badania

Posiedzenie osiemnaste (24 lutego 2005r.): Koncepcja człowieka w neoplatonizmie pogańskim i chrześcijańskim (ks. Dr Tomasz Stępień)

Posiedzenie Katedr Historii Filozofii otworzył prof.A.Andrzejuk. Na wstępie dr K.Wojcieszek zaprezentował pierwszą cześć materiałów drukowanych ze Światowego Kongresu Filozofii Tomistycznej.

Następnie ks. dr Tomasz Stępień przedstawił referat pod tytułem: „Koncepcja człowieka w neoplatonizmie pogańskim”.

Na początku swego wystąpienia Prelegent zauważył, że zazwyczaj przyjmuje się, iż poglądy na temat relacji ciała i duszy, w nurcie platońskim, ukształtowały się już w Dialogach Platona i od tego czasu pozostawały zasadniczo niezmienione. Pogląd ten jednak nie jest ścisły. Przede wszystkim bowiem, analiza platońskiego rozumienia tematu duszy opiera się na Fedonie i Fajdrosie, w których ciało jest określane zdecydowanie negatywnie. W dialogu Fedon Platon poprzez problem poznania i tego, jak w duszy znajdują się treści intelektualne, udowadnia konieczność istnienia duszy przed przyjęciem ciała. Dusza zatem obcuje w świecie idei i bogów, w którym nabywa wiedzy o wiecznych przedmiotach poznania (ideach). Moment przyjęcia ciała jest równoznaczny z zapomnieniem przez duszę tej wiedzy. Dlatego musi ona w procesie przypominania sobie (anamnezy) nabyć ponownie wiedzę o ideach. Bardzo podobne stwierdzenia znajduje się w Fajdrosie, w którym ciało jest przyrównane do grobu, a życie człowieka na ziemi - do śmierci. Negatywną ocenę ciała znaleźć można również w Alcybiadesie. Platon głosi tam, że skoro człowiek jest duszą, to ciało stanowi jedynie pewien dodatek do człowieczeństwa jako takiego i jest ono jedynie narzędziem, którym posługuje się dusza. Pogląd ten wydaje się być ważny, ponieważ przejmuje go później Plotyn, a za nim św. Augustyn. Odmienne stanowisko można znaleźć w Timajosie, gdzie piękno materialnego świata jest obrazem piękna niewidzialnego i dlatego nie tylko materialny świat, ale także ludzkie ciało jest odbiciem tego piękna. Tekst ten, zdaniem Stępnia, wyraźnie ukazuje, że przebywanie człowieka w ciele jest wyrazem woli Demiurga, który w ten sposób daje człowiekowi możliwość przechodzenia od tego, co widzialne do tego, co intelektualne. Ocena ludzkiego ciała w Dialogach Platona stanowi podstawę i punkt wyjścia dla wszystkich późniejszych poglądów na ten temat. Przedstawione wyżej fragmenty Fedona i Timajosa wystarczająco jasno pokazują, że Platon na ten temat nie wypowiada się jednoznacznie. Dlatego wśród jego następców można zaobserwować nieustanny wysiłek uzgodnienia obu przedstawionych przez Platona stanowisk.

Plotyn, jak i Porfiriusz, zajęli stanowisko bliższe poglądom przedstawionym w Fedonie. Dusza ludzka nie w pełni przyjmuje ciało i jej przebywanie w ciele należy ocenić negatywnie. Plotyn, usiłując uzgodnić poglądy Platona na temat duszy, ostatecznie przyjmuje definicję z Alcybiadesa. Człowiek jest duszą, która posługuje się ciałem jak narzędziem. Z kolei Porfiriusz podejmuje Plotyński sposób widzenia istoty człowieka i rozwija jego rozumienie relacji duszy i ciała. Jednak zdaniem ks. Stępnia w jego poglądach można zaobserwować dużo większy wpływ pism Arystotelesa. Wykorzystuje on w wielkim stopniu Arystotelesowskie rozróżnienie istoty (usia), władzy (dynamis) i działania (energeia). Rozróżnienie to było używane już przez Plotyna, ale Porfiriusz znacząco je rozwija. Według Porfiriusza dusza nie jest obecna w ciele poprzez swoją istotę, ale poprzez władzę. Dusza posiada bowiem dwie władze. Jedną, która umożliwia jej działanie wewnętrzne, podczas gdy druga umożliwia jej działanie na zewnątrz. Władza wewnętrzna umożliwia działanie wewnętrzne, w przypadku Jedności skierowane na samą siebie, a w przypadku Intelektu i Duszy skierowane ku Jedności. Zejście duszy w ciało nie dotyczy samej jej istoty, tylko jej władzy. Prowadzi to Porfiriusza do uczynienia z władzy oddzielnej hipostazy, która staje się czymś oddzielnym od samej duszy, jako to, co z niej pochodzi. W ten sposób dusza uzyskuje jeszcze większą niezależność od ciała, w którym przebywa i które ożywia. Takie podkreślanie całkowitej niezależności duszy przyniosło konsekwencje w sposobie w jaki Porfiriusz oceniał samo przyjęcie ciała poprzez duszę. Przyjęcie ciała jest wyrazem obowiązku, jaki dusza zgadza się pełnić wobec materialnego kosmosu. Dlatego też Porfiriusz różni się od Plotyna także i tym, że dusza ma możliwość wstąpienia w ciało tylko raz, podczas gdy Plotyn widział zawsze taką możliwość uznając, że może ona wędrować od jedności z Duszą Świata do indywidualności w połączeniu z ciałem, nieskończoną ilość razy.

Mimo, iż Porfiriusz wyznacza pewien kierunek rozwoju problematyki relacji ciała i duszy, to jednak nie zostanie on podjęty przez pogańskich filozofów neoplatońskich. Rozumienie człowieka jako duszy posługującej się ciałem zostało podjęte przez neoplatoników chrześcijańskich – Mariusza Wiktoryna i św. Augustyna i w takiej postaci przeszło do chrześcijańskiej filozofii średniowiecza.

Zmiana optyki w patrzeniu na istotę człowieka nastąpiła – zdaniem Prelegenta - pod wpływem Wyroczni chaldejskich i przejęcia przez pogańskich neoplatoników praktyk teurgicznych. Fakt ten przyczynił się do powstania nowego poglądu na temat materii i materialnego kosmosu. Kosmos ten został uznany za wyraz boskiej działalności, w którym widzialni bogowie są obecni jako ciała niebieskie i dlatego nie może być w żadnym wymiarze postrzegany negatywnie. Z tego też powodu filozofia Jamblicha wyraża raczej zachwyt, z jakim Platon opisywał materialny kosmos w Timajosie i odejście od negatywnych ocen jakie, pod adresem materii były czynione w Fedonie i Fajdrosie. Człowiek poprzez wykonywanie praktyki teurgicznej po prostu kontynuował działanie bogów, zmierzające do uczynienia z materii porządku, który nadaje rozum. Zatem celem obecności duszy ludzkiej w materii jest wprowadzanie ładu w całym materialnym wszechświecie przy pomocy praktyk teurgicznych. Teurgia może więc być uważana, za rozwinięcie zewnętrznego działania duszy. Jamblich zatem uznając istotną rolę teurgii, wprowadza do neoplatońskiej tradycji nie tylko nowy stosunek do materii, ale, co za tym idzie nowy stosunek do ludzkiego ciała. Dlatego też dużo większe znaczenie miała dla niego Arystotelesowska koncepcja duszy, która jest aktem ludzkiego ciała. Jamblich będąc przekonany o jedności doktryn Platona i Arystotelesa, starał się połączyć Arystotelesowską naukę o duszy z wizją człowieka przedstawioną w Timajosie. Starając się uzgodnić poglądy Platona i Arystotelesa zauważa, że Platon czasem określa duszę jako „potrójną w istocie”, a czasami jako „niepodzieloną istotę życia mającą wiele władz i właściwości w jednej identyczności”. Jamblich interpretuje te wyrażenia na sposób Arystotelesowski, odwołując się do znanego nam już podziału na istotę duszy, jej władze i działania. W jego interpretacji, platońskie określenia oznaczają, że dusza ludzka posiada jedną istotę i wiele władz. To zaś pozwala mu na stwierdzenie, że dusza zstępuje w ciało nie częściowo, ale całkowicie i dlatego ciało ogranicza ludzką duszę i wyznacza jej możliwości. Jamblich tłumaczy, że dusza ludzka jest niedoskonała właśnie dlatego, iż ożywia ciało poprzez swoje władze i działania, które są oddzielone od istoty duszy, podczas gdy doskonałe ciała kosmiczne są ożywiane bezpośrednio przez istoty dusz, wyższych od ludzkich i nie ma w ich przypadku konieczności oddzielania władz i działań od istoty, ponieważ ich działania są wykonywane bezpośrednio w istocie. Ciało materialne jako takie jest ostatecznie częścią człowieka tylko przejściowo, dopóki dusza nie osiągnie ostatecznej doskonałości. Natomiast pozytywny stosunek do materii wyraża się u Jamblicha właśnie tym, że dusza może wstępować w ciało z własnej woli.

Poglądy Jamblicha w olbrzymim stopniu zaważyły na sposobie postrzegania człowieka przez późniejszych neoplatoników. Zawsze były związane z postrzeganiem teurgii – im większa jej rola, tym większy szacunek dla materialnego kosmosu, który nosi w sobie ślady działalności bogów. Wszystkie szkoły neoplatońskie, które powstały na wschodzie, uznawały konieczność praktyk teurgicznych, co zarazem prowadziło do uznania cielesności człowieka nie tylko za coś naturalnego, ale nawet koniecznego dla osiągnięcia stanu doskonałego życia. Nie oznaczało to jednak całkowitego przyjęcia poglądów Jamblicha na temat duszy ludzkiej. Najlepszym przykładem jest tutaj Proklos, który na pewien sposób stara się powrócić do koncepcji części duszy. Przyjmując za Jamblichem podział na części duszy w duchu arystotelesowskim, Proklos uznawał, że najwyższa część duszy pozostaje niezmieniona i nietknięta po przyjęciu ciała. Dlatego też jego zdaniem człowiek posiada wieczną substancję, która nie podlega zamianom i czasowe oraz zmienne działanie. Dla Proklosa dusza, która nie całkowicie zstępuje w ciało nigdy nie traci swojej nieśmiertelności. Zatem najwyższa część duszy nie potrzebuje oczyszczenia, poprzez teurgiczne ryty. Teurgia może jedynie służyć oczyszczeniu pośredniego ciała, które może być śmiertelne, bądź nie, w zależności od tego, czy zostanie oczyszczone od wpływów najniższej materii. Problematykę trójpodziału duszy wyjaśnia Proklos także w swoich komentarzach do Dialogów Platona, gdzie staje bardzo mocno na stanowisku, że nie możemy sformułować jednej, uniwersalnej definicji duszy, która obejmowała by duszę intelektualną, zmysłową i wegetatywną. Jest tak dlatego, że podczas gdy dla Arystotelesa gatunki i rodzaje są raczej sposobem ujmowania realnej rzeczywistości, dla neoplatoników są one właśnie rzeczywiście istniejącymi bytami, które zapełniają kolejne stopnie rzeczywistości wyłaniając się w procesie pochodzenia.

Po zaprezentowaniu stanowisk Platona i neoplatoników pogańskich na temat natury człowieka i jego złożenia z duszy i ciała, Prelegent przeszedł do omówienia poglądów Pseudo-Dionizego na ten sam temat. T. Stępień zaznaczył, iż w tej części referatu chce przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie, jak Pseudo-Dionizy, rozumie ciało, które człowiek ma po zmartwychwstaniu. Czy jest ono podobne do ciała ziemskiego, czy raczej do sferycznego ciała doskonałego, przedstawianego przez neoplatoników pogańskich? Pierwszej, bardzo istotnej wskazówki dostarcza - zdaniem Prelegenta - tekst Pseudo-Dionizego, poddający krytyce greckie poglądy na temat natury człowieka i relacji duszy do ciała w życiu przyszłym. Jest on zarazem wyraźnym odrzuceniem poglądu o metempsychozie. Sam fakt odrzucenia wędrówki dusz, świadczy o tym, że dusza może łączyć się tylko z jednym i konkretnym ciałem. Wśród różnych poglądów na temat wzajemnych relacji duszy i ciała podkreślanie wagi teurgii wiązało się z przyznaniem znaczniejszej roli ciału człowieka. Pseudo-Dionizy znając tę tradycję musiał rozumieć chrześcijańskie ujęcie ludzkiego ciała, jako jednoznaczne opowiedzenie się po stronie definicji człowieka jako złożonego z duszy i ciała. Najlepszym świadectwem takiego rozumienia jest właśnie pojmowanie sakramentu pogrzebu jako ostatecznego rytu teurgicznego, który nie tylko służy ostatecznemu oczyszczeniu ludzkiego ciała, ale także umożliwia mu udział w komunii z Bogiem. Ostateczne uświęcenie ludzkiego ciała jest zatem ostatecznym wypełnieniem prawdziwych rytów teurgicznych – sakramentów. Obrzęd pogrzebu jest więc dla Pseudo-Dionizego sakramentem (rytem), który poprzez materialne symbole ma człowieka prowadzić do Boga i zarazem rytem ustanowionym przez Boga. Wiąże się to bardzo z rozumieniem teurgii, która w pierwszym etapie ma oczyszczać ciało człowieka, aby było kosmosem poddanym całkowicie duszy. Ostateczny charakter sakramentu pogrzebu, jako zwieńczenia procesu uświęcania ludzkiego ciała ilustruje także pojawiający się w tekście problem ponownego narodzenia. Umierający święty mąż „wstępuje na drogę ponownych narodzin”, które pozwolą mu żyć w stanie najbardziej boskiej niezmienności. Ostateczne uświęcenie ciała staje się więc drogą do nowego narodzenia człowieka do życia. Życie po zmartwychwstaniu jest doskonałe, ponieważ nie podlega przemianom, a zatem swego doskonałego stanu człowiek nie może już utracić. Jednocześnie stan doskonałego życia nie jest możliwy bez Chrystusa. Pseudo-Dionizy wielokrotnie podkreśla, że zmartwychwstanie dokonuje się na wzór Chrystusa. Wcielenie Chrystusa ostatecznie pokazuje, że w zamyśle Boga człowiek jest złożony z duszy i ciała, w pełnym wymiarze tego słowa. Ciało Chrystusa jest wyrazem przyjęcia przez Słowo w sposób całkowity i pełny ludzkiej natury. Jednocześnie jest ono w najpełniejszym wymiarze teurgią, czyli dziełem Boga, które jest dla nas dobroczynne. Dlatego właśnie upodobnienie do Chrystusa i Jego ciała, zjednoczonego z Bóstwem może być ostatecznym oczyszczeniem ludzkiego ciała, ponieważ to właśnie Chrystus jest ostatecznym źródłem skuteczności wszystkich znaków sakramentalnych, w których on sam działa. Powyższe rozważania pokazują jak bardzo Pseudo-Dionizy jest zależny od pogańskiej tradycji neoplatońskiej. Pisma Corpus Dionysiacum, można rozumieć jako głos w sporze na temat charakteru cielesności człowieka i relacji duszy i ciała, jaki toczył się pośród neoplatońskich filozofów. Fragmenty, w których ludzka cielesność jest ukazywana jako wyraz woli Bożej wyrażonej nie tylko przez stworzenie człowieka cielesnym, ale także przez wcielenie Chrystusa, pobrzmiewają echem Platońskiego Timajosa, w którym przebywanie duszy w ciele także jest wyrazem działania mądrych i doskonałych bogów. Doskonałość i niezmienność zmartwychwstałego ciała przypomina opisy niezmiennego i doskonałego ciała eterycznego, które nieustannie towarzyszyło duszy. Pseudo-Dionizy w swoich rozważaniach pozostaje całkowicie chrześcijański, odrzucając bardzo konsekwentnie wszystkie elementy neoplatońskiej doktryny, które nie zgadzają się z wiarą. Dla Pseudo-Dionizego wcielenie Chrystusa jest początkiem prawdziwego Bożego dzieła – teurgii, która na nowo poddaje wszystko Bogu i zaprowadza ład w człowieku rozdartym przez namiętności. Zmartwychwstanie wierzących, które jest możliwe dzięki Chrystusowi jest ostatecznym zwycięstwem w tej walce, ponieważ ciało człowieka w pełnym wymiarze, otrzymuje całkowity udział w boskich darach.

Po wygłoszeniu referatu A. Andrzejuk zaprosił do dyskusji.

1) Jako pierwszy głos zabrał dr Paweł Milcarek, który stwierdził, że należy wyraźnie odróżnić neoplatonizm pogański i późniejsze poglądy. Cezurą jest tu ogłoszenie nauki Chrystusa. W związku z tym ocena teologiczna będzie tu oscylować między dwoma punktami: a) wszyscy bogowie pogan to demony (ułuda) – ocena negatywna, pochodząca ze Starego Testamentu; b) macie nieznanego boga, więc jesteście pobożni – pozytywna ocena św. Pawła.

Odnosząc do stwierdzeń P. Milcarka, T. Stępień przypomniał, że prezentowani przez niego neoplatonicy znali prawdę chrześcijańską. Poza tym, system teurgiczny został chętnie przyjęty przez Greków, którzy chcieli utworzyć syntezę wszystkich filozofii i religii pogańskich. W ten sposób próbowano przeciwstawić się chrześcijaństwu. Pseudo-Dionizy chce zająć taką samą postawę wobec tej atrakcyjnej w owym czasie filozofii (teurgii) jaką, miał wobec pogaństwa św. Paweł na Areopagu. W związku z tym Pseudo-Dionizy pisze, że jest teurgia (magia) i prawdziwa teurgia (praktyki chrześcijańskie). Poza tym prelegent dodał, iż uważa się Pseudo-Dionizego za platonika, podczas gdy on uważał, że nie tylko duszy, ale i ciału należy się wieczna nagroda.

2) Jako kolejny zabrał głos S. Krajski, stwierdzając, że cezurą była Kabała, która wymieszała neoplatonizm i Stary Testament. Kabała ta to częściowo wykład myśli Platona i Plotyna, z czego wywodzi się kabała chrześcijańska (różokrzyżowcy) i doktryna wolnomularska (masońska). Dr Krajski przypomniał także, że według Vittorio’a Messoriego chrześcijanie byli przekonani, że bogowie pogan to diabły. S. Krajski, zaznaczył, że jak się czyta teksty Porfiriusza, to wygląda tak, jakby ta kultura pogańska była jednak przygotowana w tym celu, aby stanowić przeciwwagę dla chrześcijaństwa.

Ustosunkowując się do wypowiedzi przedmówcy P. Milcarek zauważył, że rzeczywiście wśród chrześcijan był pogląd, że świat wokół nich jest zepsuty, lecz z drugiej strony w kulturze grecko-rzymskiej można odkryć wątek przygotowania na przyjście Chrystusa.

Z kolei prelegent dodał, że od III w. po Ch. chrześcijaństwo stawało się coraz bardziej racjonalne (Pismo Święte było wyjaśniane przez filozofię), podczas gdy pogaństwo było coraz bardziej irracjonalne. Jeszcze myśl Porfiriusza i cała szkoła rzymska miały charakter metafizyczny, podczas gdy Wschód „poszedł w kulty”. Ks. dr Stępień stwierdził jeszcze, że neoplatońska koncepcja trzech dusz, mająca swe źródło w doktrynie Platona, wywarła duży wpływ na średniowiecze tak, iż polemizował z nią jeszcze św. Tomasz.

3) Jako kolejny zabrał głos K. Wojcieszek, który poruszył kwestię wpływu wątków neoplatońskich na kulturę średniowiecza i nowożytności. Według dr Wojcieszka szczególnie ważne jest wyeksponowanie tego wpływu na kulturę chrześcijańską i ukazanie napięcia, jakie pojawiło się z tego powodu w myśli chrześcijańskiej. Poza tym K. Wojcieszek zapytał, co było motywem tej neoplatońskiej, teurgicznej koncepcji intelektualnej.

W odpowiedzi prelegent stwierdził, że stanowisko Dionizego pokazuje, że neoplatonizm był atrakcyjny intelektualnie. Ponieważ jednak Arystoteles wskazał, że człowiek to jedność duszy i ciała, neoplatonicy uznali, że należy cielesność uratować przez irracjonalność – teurgię. Według Dionizego natomiast zmartwychwstanie polega właśnie na tym, że nastąpi jedność duszy i ciała. Prelegent dodał, że neoplatonizm, obecny w kulturze chrześcijańskiej, przeszedł do niej dzięki filozofom arabskim. Uważano, że tą myśl neoplatońską można dwojako użyć – niewłaściwie lecz i właściwie, bo jest tam pewne źródło prawdy. Wiedział o tym sam Dionizy, który był zaawansowanym platonikiem. Takie otwarte myślenie widać również u św. Tomasza.

Następnie dwa pytania zadał mgr Eryk Łażewski: a) Czy doznania mistyczne (ekstazy) opisywane przez neoplatoników, a zwłaszcza przez Plotyna, można zinterpretować jako swoistą mistykę naturalną – opisywane przez Mieczysława Gogacza w „Elementarzu metafizyki” doznanie prze intelekt ludzki Boga jako Istnienia? b) Kim był jako filozof Julian Apostata?

W odpowiedzi ks. dr Stępień stwierdził co następuje: Ad a). Opis stanów mistycznych (ekstaz), prezentowany przez neoplatoników jest rzeczywiście podobny do tego, który daje M. Gogacz w „Elementarzu metafizyki”. Ów problem wymaga przy tym dalszych badań. Ad b) Żyjący w III w. po Ch. Julian Apostata wywodził się pośrednio z bardzo podkreślającej teurgię (ryt i obrzęd) szkoły Jamblicha. W związku z tym, jako cesarz, próbował On ten neoplatonizm w wersji Jamblicha uczynić religią panującą Cesarstwa Rzymskiego.

4) Jako następny głos zabrał mgr M.Malinowski, który, przypominając słowa prelegenta o racjonalności wczesnego chrześcijaństwa i irracjonalności późnego pogaństwa, zapytał w jaki sposób można dzisiejszej młodzieży ukazać tą racjonalność chrześcijaństwa.

Odpowiadając prelegent powiedział, że chrześcijaństwo, czerpiąc z neoplatonizmu, pokazuje, iż Pismo Święte przynosi rozwiązanie takich dylematów, które bez niego (naturalnie) są nie do rozstrzygnięcia. Dla tego też odrzucenie Pisma Św. powoduje, że wpada się w irracjonalizm – nie ma tych rozwiązań. Tak na przykład elita starożytnej Grecji doszła do tego, że człowiekowi potrzebne jest oczyszczenie cielesne. Chrześcijanie zaś pokazali, że do tego służą sakramenty.

Z kolei K. Wojcieszek stwierdził, że w historii można odkryć pewną cykliczność powtarzających się sytuacji. I tak u końca starożytności panowała teurgia, a w XV i XVI w. magia i alchemia. Co do pokazania ich irracjonalności, to dr Wojcieszek proponował, aby w tym celu po prostu ukazać przebieg tych praktyk.

Kończąc spotkanie prowadzący A. Andrzejuk podziękował prelegentowi za referat a uczestnikom za dyskusję.

Izabella Andrzejuk, Eryk Łażewski