W. Wąsik w „Historii filozofii polskiej” stwierdza, że od samego początku cechą charakterystyczną polskiej kultury w ogóle, a więc i kultury filozoficznej był kontakt z osiągnięciami kulturowymi Europy zachodniej, który wiązał się z przyswajaniem i przenoszeniem na grunt polskiej polityki, gospodarki, nauki a także filozofii wzorców wypracowanych przez uczonych zachodnioeuropejskich. Jednak to przyswajanie nie było tylko bezkrytycznym powielaniem i propagowaniem obcych idei. Zawsze charakteryzowało się pewną dozą oryginalności, kulturowej odrębności, naukowej odkrywczości i samodzielności[1]. W świetle powyższej tezy pełne zrozumienie znacznego ożywienia chrześcijańskiej myśli filozoficznej w dziewiętnastowiecznej Polsce jest możliwe tylko po zapoznaniu się z dążeniami i prądami, którymi żyła cała ówczesna Europa.

            Na ogólny klimat intelektualny omawianego okresu wywarł znaczny wpływ  rozwój i kult nauk szczegółowych, który z jednej strony doprowadził do powstania poglądów antymetafizycznych, głównie w postaci pozytywizmu, z drugiej natomiast ukazał niewystarczalność poznania naukowego i przyczynił się do odrodzenia zainteresowania poznaniem metafizycznym, którego charakter jednak znacznie odbiegał od metafizyki klasycznej. Problematyką metafizyczną zaczęli interesować się m. in. przyrodnicy i matematycy, którzy będąc specjalistami w danej dziedzinie wiedzy bardzo często mieli braki w wykształceniu ogólnym, a co za tym idzie charakteryzowali się jednostronnym sposobem myślenia. Należy pamiętać, że w tym samym czasie rozwijały się także różne postaci filozofii idealistycznej. Wszystkie wyżej wymienione systemy filozoficzne, czy też próby tworzenia systemów filozoficznych były wrogie chrześcijaństwu, zatem naturalnym zjawiskiem było poszukiwanie przez myślicieli chrześcijańskich filozofii, która nie sprzeciwiałaby się ich wierze. Konsekwencją tych poszukiwań był rozwój tradycjonalizmu, ontologizmu i fideizmu. Jednostronność współczesnych kierunków filozoficznych i płynące z nich zagrożenia skłoniły profesorów filozofii do lektury pism myślicieli scholastycznych, w tym Tomasza z Akwinu, którego doktryna w mniejszym lub większym stopniu zawsze była podtrzymywana w pewnych szkołach teologii, choć nie zawsze w czystej postaci[2].

Swoistym uwieńczeniem wysiłków intelektualnych prekursorów tomizmu było wydanie 4 sierpnia 1879 r.  Encykliki „Aeterni Patris”, w której papież Leon XIII zachęcał do studiowania tekstów Tomasza z Akwinu w kościelnych instytutach naukowych[3]. Wydanie encykliki spowodowało gwałtowne ożywienie dyskusji dotyczącej wartości tomizmu dla dalszego rozwoju myśli filozoficznej. Filozofowie katoliccy widzieli w papieskim dokumencie poparcie istniejącego od kilkudziesięciu lat ruchu neoscholastycznego, jednak myśliciele nie związani ze szkołami katolickimi często nadawali tomizmowi miano „filozofii z dekretu” i widzieli w nim jedynie szkodliwe hamowanie myśli filozoficznej. W świetle dotychczas przeprowadzonych badań historycznych należy stwierdzić, że używanie sformułowania „filozofia z dekretu” w odniesieniu do tomizmu jest nieuzasadnione. Według współczesnego historyka filozofii E. Gilsona „odrodzenie tomizmu, które nastąpiło w dziewiętnastowiecznych Włoszech, nie zostało zapoczątkowane przez żadne decyzje urzędu nauczycielskiego Kościoła. W przeciwieństwie do tego, co się zazwyczaj sądzi, ruch ów narodził się w umysłach włoskich profesorów filozofii w seminariach i zgromadzeniach z ich niezadowolenia z tradycji filozoficznej  XVIII i jej kontynuacji we włoskich szkołach filozoficznych początku XIX wieku”[4].

            Podobnego zdania byli prekursorzy ruchu neoscholastycznego i jego pierwsi przedstawiciele. Należy przy tym zaznaczyć, że nie umniejszali oni znaczenia papieskiego dokumentu, wręcz przeciwnie podkreślali jego decydujący wpływ na dokonujący się od pewnego czasu proces odradzania się myśli scholastycznej. Zawarta w encyklice nauka dotycząca filozofii chrześcijańskiej była, bowiem, odpowiedzią na postawione i niezupełnie rozstrzygnięte przez dziewiętnastowiecznych tradycjonalistów, ontologistów i fideistów pytania, dotyczące m. in. stosunku wiedzy, w tym filozofii, do wiary. Papież zalecając powrót do doktryny Tomasza z Akwinu, jako głównego źródła prawdy filozoficznej nadał kierunek odradzającej się filozofii chrześcijańskiej. Ponadto, jak twierdził I. Radziszewski „głos Ojca św. ośmielił wielu do wystąpienia w obronie filozofii tradycyjnej, dodał im, że tak powiemy, cywilnej odwagi, koniecznej w takich wypadkach obok przeświadczenia o słuszności sprawy”. Poza tym encyklika miała decydujący wpływ na odradzanie się filozofii scholastycznej zwłaszcza w perspektywie rozwoju instytucjonalnego. Dzięki inicjatywie papieża powstało bardzo dużo nowych ośrodków naukowych, chociażby Wyższy Instytut Filozofii św. Tomasza z Akwinu w Louvain oraz Akademia św. Tomasza w Rzymie, założono nowe katedry i czasopisma tomistyczne. Jednocześnie rozpoczęto badania historyczne nad spuścizną średniowiecza[5].

            Odrodzenie tomizmu w Polsce przebiegało w sposób analogiczny do zmian zachodzących w Europie zachodniej[6]. Niestety z powodu braku historyczno-filozoficznej syntezy dotyczącej filozofii katolickiej w Polsce przełomu XIX i XX wieku otwartym pozostaje pytanie czy i w jakim stopniu twórczość pierwszych polskich neoscholastyków była oryginalna w stosunku do twórczości ich zachodnich kolegów[7].

            Nie ma natomiast wątpliwości co do tego, że odrodzenie tomizmu w Polsce nie zostało zapoczątkowane wydaniem wspomnianego papieskiego dokumentu. „I nasi ziomkowie nie dali się pod tym względem wyprzedzić innym narodom - pisze I. Radziszewski – a wyznać należy, że niemałe piętrzyły się przeszkody przed pracownikami, którzy, dojrzawszy sami głębokość filozofii scholastycznej, chcieli być nie tylko jej zwolennikami, lecz i krzewicielami”[8]. Główną przyczyną tego stanu rzeczy było zapoznanie się ze scholastyką w Polsce za pośrednictwem Uniwersytetu Krakowskiego, którego wzmożony rozwój przypadł w momencie schyłku i upadku scholastyki, czyli XV wieku. Stąd z jednej strony świeżo zaszczepiona w Krakowie filozofia miała już wszystkie wady i niedoskonałości, z powodu których na zachodzie chyliła się ku upadkowi, z drugiej natomiast niemalże od razu wystąpiła w niewdzięcznej roli ciemiężycielki wobec nowych prądów filozoficznych, które na zachodzie zostały entuzjastycznie przyjęte. Jednakże wszelkie uprzedzenia w stosunku do spuścizny filozoficznej pozostawionej przez XIII-wiecznych scholastyków nie zniechęciły polskich myślicieli, zwłaszcza tych związanych ze szkołami jezuickimi, do studiowania ich pism. Pogłębieniem jezuickiego nurtu scholastycznego była praca M. Morawskiego „Filozofia i jej zadanie”, której pierwsze wydanie ukazało się w 1877 r., w związku z czym nie mogło być inspirowane encykliką „Aeterni Patris”. M. Morawski nawoływał do oparcia filozofii na podstawowych zasadach wypracowanych przez XIII-wiecznych scholastyków stwierdzając, że „kierunek scholastyczny, uważany w swych zasadach, jest nie tylko względnie, czyli w porównaniu do innych dzisiejszych filozofii najlepszy, ale też bezwzględnie prawdziwy”[9].          

Odrodzenie filozofii scholastycznej przyniosło, oprócz prac stricte filozoficznych,  również liczne prace dotyczące samego powstania i rozwoju tego ruchu zarówno w Polsce, jak i na świecie. Od samego bowiem początku problem scholastyki i neoscholastyki był w Polsce przedmiotem żywych dyskusji, a niejednokrotnie przyjmował formę ostrych sporów, jak choćby w przypadku polemiki pomiędzy M. Morawskim a S. Pawlickim[10].

            Polscy filozofowie katoliccy rozpatrywali powyższy problem na dwóch zasadniczych płaszczyznach.

            Po pierwsze, dyskusja dotyczyła zagadnień związanych ze scholastyką jako faktem historycznym. Próbowano w tym wypadku określić wartość scholastycznej spuścizny naukowej oraz  wskazać na główne powody upadku scholastyki. Ponadto próbowano określić wartość  historycznego studium nad scholastyką dla rozwoju myśli filozoficznej[11].

            Po drugie, dyskusja dotyczyła zagadnień związanych  z neoscholastyką, a więc próby udzielenia odpowiedzi na pytanie, co właściwie oznacza powrót do scholastyki, jaką ma on wartość dla dalszego rozwoju myśli filozoficznej oraz czy powrót ten nie jest przypadkiem narzucony przez encyklikę „Aeterni Patris” i czy tym samym nie zahamuje rozwoju myśli filozoficznej  w ogóle[12].

            Celem niniejszej pracy będzie zbadanie wyżej przedstawionego problemu w pracach   K. Waisa.

Ocena wartości i powody upadku scholastyki.

            K. Wais zdawał sobie sprawę z tego, że w ciągu ostatnich lat rozumienie samego terminu „scholastyka” było co najmniej niewłaściwe. Taki stan rzeczy doprowadził do wydawania niesprawiedliwych sądów na temat filozofii scholastycznej, a nawet do gardzenia nią przez wielu współczesnych filozofów, historyków, publicystów etc. Uważał zatem, że zanim dokona się jakiejkolwiek oceny scholastyki trzeba najpierw podjąć próbę określenia tego, czym ona tak naprawdę jest[13].

             K. Wais podejmując próbę odpowiedzi na pytanie, czym jest scholastyka powołuje się na jej określenie zawarte w pracy M. de Wulfa „Historia filozofii średniowiecznej”, a co za tym idzie odwołuje się do programu filozoficznego szkoły lowańskiej[14].

W ujęciu K. Waisa scholastyka jest „filozofią sui generis, czyli posiada swą treść swoistą”.  Ta „swoista treść” to dziedzictwo wszystkich scholastyków, które można określić mianem „syntezy scholastycznej”. Synteza ta – pisze K. Wais - „nie zjawia się od razu doskonała, lecz tworzy się z wolna przez długie wieki jako dzieło zbiorowe całego szeregu pokoleń, a staje przed nami w postaci wykończonej w wieku XIII; wprawdzie scholastyka Anzelma nie jest scholastyką Tomasza, a scholastyka Tomasza nie jest scholastyką Bonawentury...(...)...- wszelako nikt nie zaprzeczy, że różne systemy scholastyczne są tak między sobą spokrewnione, iż je można uważać za różne gatunki tego samego rodzaju najbliższego, tj. scholastyki”. Jednak „syntezy scholastycznej” nie można utożsamiać z całą filozofią średniowieczną, ponieważ przez cały okres średniowiecza równolegle do filozofii scholastycznej rozwijały się filozofie niescholastyczne a nawet antyscholastyczne. Jedną z takich antyscholastycznych filozofii był panteizm[15].

            Co wobec powyższego stanowi istotę syntezy scholastycznej? K. Wais stwierdza, że do istoty syntezy scholastycznej należą:

Ø  przedmiotowy charakter poznania;

Ø   posługiwanie się metodą analityczno-syntetyczną;

Ø  dualizm dostrzegalny w każdym dziale filozofii, między innymi w podkreśleniu różnicy pomiędzy Bogiem a stworzeniem, podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym, materią pierwszą a formą substancjalną;

Ø  wykazywanie w teodycei istnienia osobowego Boga, który jest przyczyną sprawczą i celową całego świata;

Ø  spirytualistyczna, obiektywistyczna i doświadczalna psychologia;

Ø  obrona wolności woli i odpowiedzialności na gruncie etyki[16].

            Tak rozumiana filozofia scholastyczna – pisze K. Wais - „posiada piętno szlachetności, powagi i majestatu, niejeden błąd wypleniła, a łan starych prawd wzbogaciła hojną siejbą wielu nowych, umiała porwać do siebie i zaspokoić tysiączne rzesze, które chciwie szukały odpowiedzi na najważniejsze zagadnienia, rozpaliła po całej niemal Europie liczne ogniska, z których promieniowało zbawienie, światło i ciepło nauki na wszystkie strony”[17].

             Jednak „wspaniały gmach scholastyki, wzniesiony geniuszem XII i XIII wieku, zaczął rychło chylić się ku upadkowi”[18]. K Wais podaje dwie główne przyczyny upadku scholastyki.

            Po pierwsze, scholastyka upadła z braku wybitnych umysłów filozoficznych[19]. Brakowało myślicieli samodzielnych, zamiast prac oryginalnych powstawały komentarze do komentarzy, zawierające mało treści ukrytej w labiryncie pojęć, terminów, podziałów i rozróżnień. Taki stan rzeczy doprowadził do zwyrodnienia języka i metody, którymi posługiwali się XIII-wieczni scholastycy. „Ten przesadny formalizm – pisze K. Wais – prowadził ich nieraz do zagadnień niepotrzebnych, drobnostkowych, śmiesznych i antyracjonalnych, tudzież do nadużycia sylogizmu i dowodów a priori”. Poza tym scholastycy z epoki upadku często nie rozumieli podstawowych teorii swoich wielkich poprzedników, a co za tym idzie błędnie je interpretowali[20].

            Po drugie, scholastyka upadła dlatego, że straciła łączność z naukami przyrodniczymi oraz nowo powstałymi systemami filozoficznymi. Scholastycy ery dekadenckiej opierając swą metafizykę na fizyce Arystotelesa praktycznie zaniechali przeprowadzania nowych doświadczeń. Tym samym bardzo szybko pogłębiła się przepaść pomiędzy głoszonymi przez nich poglądami a osiągnięciami prężnie rozwijających się nauk szczegółowych[21].

            Z powyższego wynika, że K. Wais nie był bezwzględnym admiratorem scholastyki, nie szczędził jej słów krytyki, wskazując na liczne wewnętrzne przyczyny, które doprowadziły do jej upadku. Należy jednak zaznaczyć, że wszystkie wyżej wymienione wady charakteryzowały jedynie scholastykę z czasów jej upadku. Błędem natomiast jest ich przypisywanie całej scholastyce[22].

Wartość studium historycznego nad średniowieczem.

            W świetle powyższego można stwierdzić, że K. Wais uznawał wartość studium historycznego nad scholastyką, mimo że bezpośrednio nie wypowiadał się na ten temat. Wydaje się, że w jego ujęciu rzetelne badania historyczne mają na celu ukazanie autentycznego oblicza filozofii średniowiecznej, w tym scholastyki. Wartość tych badań uwidacznia się nie tylko w wypełnianiu luk występujących w historii filozofii, ale przede wszystkim w odkrywaniu kolejnych osiągnięć filozofów scholastycznych. Rzetelne badania historyczne nad spuścizną średniowiecza mają zatem pomóc w określeniu, które z tych osiągnięć mają wartość ponadczasową[23].

            Niestety K. Wais zauważa, że mimo dotychczas przeprowadzonych badań historycznych, które wykazały, że czym innym jest scholastyka z okresu upadku, a czym innym z okresu rozkwitu, wciąż można się spotkać z niezgodną z faktami oceną filozofii średniowiecznej, a zwłaszcza scholastyki. Jest to o tyle niepokojące zjawisko, że tego typu oceny występują nie tylko w tekstach publicystycznych, ale także naukowych. Przykładem takiej pracy jest książka K. Twardowskiego „O filozofii średniowiecznej”, którą K. Wais poddaje radykalnej krytyce[24].

            Krytyka przeprowadzona przez K. Waisa dotyczy z jednej strony nieznajomości referowanych przez K. Twardowskiego poglądów filozoficznych poszczególnych myślicieli średniowiecznych, z drugiej natomiast niewłaściwego rozumienia zasadniczych cech filozofii scholastycznej. Ze względu na interesującą nas problematykę zostanie omówiona jedynie część krytyki dotycząca niewłaściwego rozumienia filozofii scholastycznej.

            K. Wais krytykuje przede wszystkim podaną przez K. Twardowskiego definicję scholastyki. „Filozofią scholastyczną – pisze K. Twardowski – nazywa się zatem, filozofia uprawiana w szkołach średniowiecznych. Filozofia ta łączy się, jak to z natury rzeczy wynika, najściślej z religią i z teologią...(...) Ale obok tego pierwotnego, najobszerniejszego znaczenia wyraz filozofia scholastyczna posiada jeszcze znaczenie inne ciaśniejsze, gdy służy do scharakteryzowania sposobu filozofowania, który się w szkołach średniowiecznych urobił”[25].

            W ujęciu K. Waisa powyższa definicja jest niewłaściwa, ponieważ nie mówi niczego o istocie scholastyki. K. Wais wskazuje trzy elementy definicji podanej przez K. Twardowskiego, które budzą jego zastrzeżenia, mianowicie odniesienie się do etymologicznego znaczenia słowa scholastyka, określenie scholastyki poprzez jej stosunek do religii i stosowaną w niej metodę.

            W omawianym artykule K. Wais bezpośrednio nie ustosunkował się do etymologicznej części definicji podanej przez K. Twardowskiego, jednak zrobił to w innej swojej pracy ustosunkowując się do etymologicznych definicji podanych przez współczesnych mu autorów, na których jego zdaniem wzorował się K. Twardowski. Definicje etymologiczne, pisze K. Wais, nie mówią nic na temat istoty scholastyki. Poza tym faktem jest, że w szkołach średniowiecznych oprócz scholastyki wykładano również systemy niescholastyczne, czy też antyscholastyczne. Ponadto równocześnie z filozofią zachodnią rozwijała się na wschodzie filozofia grecka oraz rozmaite filozofie azjatyckie. Wszystkie te filozofie istniały niezależnie od siebie i często stały ze sobą w sprzeczności. Nie można zatem wszystkich prądów filozoficznych występujących w średniowieczu określić mianem scholastyki, tylko dlatego, że uczono ich w szkołach[26].

            Poza tym w ujęciu K. Waisa „definicja powinna powiedzieć, czym jest rzecz sama w sobie, czyli powinna uwzględniać wewnętrzne stosunki”[27], zatem definicja scholastyki powinna mówić o jej istocie, nie zaś określać relacje, w jakie wchodzi z innymi naukami. Jednak, jeśli już podejmuje się próbę określenia relacji, jaka zachodziła w średniowieczu pomiędzy filozofią a teologią to należy opierać się na tekstach źródłowych, czego zdaniem K. Waisa nie zrobił K. Twardowski. W ujęciu bowiem K. Twardowskiego średniowieczni scholastycy z jednej strony nie odróżniali filozofii od teologii, z drugiej natomiast podporządkowali filozofię teologii. K. Wais zaznacza, że wprawdzie na początku średniowiecza filozofia i teologia nie były należycie oddzielone, jednak później, mianowicie od XII wieku zarówno teologowie, jak i filozofowie zaczęli podkreślać występującą pomiędzy nimi różnicę formalną. Najdokładniej dokonali tego Albert Wielki i Tomasz z Akwinu. Ponadto zauważa, że również podporządkowanie filozofii teologii, o którym mówi K. Twardowski przemawia raczej za tym, że były one uważane za dwie różne nauki. Dodaje przy tym, że swoiste podporządkowanie filozofii teologii, którego dokonali średniowieczni scholastycy, bynajmniej nie odebrało filozofii naukowego charakteru[28].

            Wreszcie, różne systemy filozoficzne mogą posługiwać się tą samą metodą, a co za tym idzie wszelkie definicje określające scholastykę poprzez jej metodę są nieprecyzyjne. Ponadto wątpliwości K. Waisa wzbudziło samo określenie przez K. Twardowskiego metody, którą rzekomo posługiwali się średniowieczni scholastycy. „Sposób ten – pisze K. Twardowski – polega na rozumowym rozbiorze zagadnień, zawartych w filozoficzno-religijnym poglądzie na świat”. Zagadnienia te „były zawarte w piśmie świętym, w pismach ojców kościoła i filozofów. To też ten, który się rozbiorowi tych zagadnień poświęcał, nie widział żadnej potrzeby wybiegania poza pisma i księgi. Rzeczywistość życia, które go otaczało, była dla niego czymś o wiele mniej ważnym, aniżeli zdania wypowiedziane przez ewangelistów, apostołów, filozofów pogańskich i chrześcijańskich”[29]. K. Wais stwierdza, że żaden gruntowny badacz filozofii scholastycznej nie zgodziłby się z takim określeniem metody scholastycznej. Podkreśla, że filozofowie scholastyczni wprawdzie nie znali nowożytnych eksperymentów, ale niemal w każdej dyscyplinie filozoficznej, zwłaszcza zaś w psychologii, kosmologii i etyce, posługiwali się doświadczeniem wewnętrznym i zewnętrznym[30].

            Ponadto lektura książki „O filozofii średniowiecznej” skłoniła K. Waisa do sformułowania następujących wniosków.

            Po pierwsze, przedstawianie przez K. Twardowskiego filozofii scholastycznej jako „sztucznego zlepka starej filozofii z wierzeniami religijnymi, które mając początek czysto ludzki, podlegają takiej samej ewolucji, jak inne ludzkie mniemania”, ma na celu wyrobienie w słuchaczu przeświadczenia, że filozofia scholastyczna nie jest godna miana filozofii[31].

            Po drugie, brak należytego oddzielenia scholastycznej filozofii od scholastycznej teologii sprawił, że K. Twardowski popełnił błąd, który wielokrotnie zarzucał średniowiecznym scholastykom.

            Po trzecie, nieznajomość podstawowego nauczania Kościoła doprowadziła K. Twardowskiego do przypisania mu wielu twierdzeń, które z tym nauczaniem są niezgodne.

            Wreszcie – pisze K. Wais – K. Twardowski „historię samej filozofii średniowiecznej przedstawił w wielu miejscach stronniczo i mylnie. Wszędzie zaś złożył dowody uprzedzenia i niechęci do wiary ojców naszych i Kościoła katolickiego. Może to wszystko w pewnych kołach popłacać, ale nie przyniesie pożytku nauce, która jedno tylko winna mieć na oku: prawdę”[32].

Charakterystyka i zadania ruchu neoscholastycznego.

            K. Wais w wielu swoich pracach podkreślał wartość filozoficzną i historyczną scholastyki. Ponadto twierdził, że nie ma istotnej różnicy pomiędzy scholastyką a neoscholastyką, ponieważ to, co stanowi istotę scholastyki jest wieczne i niezmienne. Czas istnienia i stopień rozwoju to różnice, które nie zmieniają natury scholastyki, wywierają jedynie wpływ na sposoby rozwiązania zagadnień drugorzędnych. Jednak K. Wais był daleki od głoszenia automatycznego powrotu do ujęć średniowiecznych scholastyków, w których pracach można byłoby znaleźć gotowe rozwiązania wszelkich problemów. Wielokrotnie podkreślał, powołując się przy tym na słowa Leona XIII zawarte w encyklice „Aeterni Patris”, że odrodzenie tomizmu nie jest tożsame z cofaniem się wstecz. Był bowiem przeświadczony, że filozofia scholastyczna, w tym filozofia Tomasza z Akwinu nie jest ideałem, od którego nie można byłoby w pewnym stopniu odstąpić, czy też go przekroczyć. W związku z tym postulował uznanie zasadniczych zasad filozofii scholastycznej, które są niezależne od nowożytnych odkryć i nie podlegają zmianom. W ujęciu K. Waisa istotnymi, koniecznymi i wiecznymi są zasady metafizyczne[33].

            W tej perspektywie filozofia neotomistyczna to „organizm żywy, który choć pozostaje co do istoty tym samym, nie zna zastoju i skostnienia, ale rozwija się ustawicznie”[34]. Powrót do podstawowych zasad wypracowanych przez XIII-wiecznych scholastyków nie zahamuje zatem rozwoju myśli filozoficznej, ponieważ główną przyczyną odrodzenia scholastyki jest „jej własna żywotność” a nie wydanie encykliki „Aeterni Patris”[35].

Przedstawiciele tak rozumianego odrodzonego tomizmu mają włączyć się w nurt współczesnych im zagadnień spełniając trzy zasadnicze zadania.

            Po pierwsze, poszukując nowych metod badawczych i nowych dowodów na uzasadnienie prawd starych, które z jednej strony pozwolą na rozwiązanie nowych trudności i odparcie ewentualnych zarzutów, z drugiej natomiast na uzupełnienie zagadnień, które nie zostały wykończone przez średniowiecznych scholastyków oraz usunięcie tych, które są przestarzałe i niezgodne z rzeczywistością[36].

            Po drugie, śledząc rozwój nauk przyrodniczych i historycznych, z jednej strony w celu zastanowienia się nad ich wartością i efektami filozoficznych rozważań, z drugiej natomiast w celu wykorzystania na swoją korzyść ich ustalonych zdobyczy[37].

            Po trzecie, zapoznając się z dorobkiem współczesnych systemów filozoficznych w celu unikania popełnionych przez ich przedstawicieli błędów oraz nawiązania i prowadzenia rzetelnej dyskusji, której efektem może być przyjęcie niepodważalnych prawd zawartych w tych systemach i połączenie ich „z dawnymi w jedną organiczną i harmonijną całość”[38].

            Przedstawione powyżej charakterystyka i zadania ruchu neoscholastycznego wskazują na otwartą postawę filozoficzną K. Waisa, charakterystyczną dla środowiska lowańskiego[39]. Ze wstępnych badań wynika, że K. Wais realizował powyższe zadania przede wszystkim w drodze akceptacji wyników nauk szczegółowych, a co za tym idzie i metod badawczych właściwych tym naukom. Natomiast jego otwieranie się na dorobek współczesnych systemów filozoficznych polegało nie tyle na włączaniu tez głoszonych przez ich przedstawicieli do własnego systemu, co na polemice z nimi. Otwartym pozostaje pytanie, czy K. Waisowi, przy jego otwartej postawie filozoficznej, udało się zachować autonomię filozofii, czy też uzależnił ją od teorii wypracowanych na gruncie poszczególnych nauk.