Zagadnienie istnienia Boga oraz możliwość Jego poznania od wieków stanowiło najtrudniejsze a zarazem najważniejsze wyzwanie intelektualne dla każdego myślącego człowieka, od początku było też głównym, szeroko omawianym i dyskutowanym, tematem w filozofii i teologii. Obecna sytuacja filozoficzna, teologiczna i kulturowa niesie spore zmiany w tej dziedzinie – religia i światopogląd teistyczny zostały zmuszone do defensywy przez masowy ateizm i kulturę laicką, które stały się zjawiskami o niespotykanym dotychczas zasięgu. Wokół problematyki poznawalności i afirmacji istnienia Boga narosły ogromne nieporozumienia i deformacje, spowodowane zarówno charakterystyczną dla współczesnej filozofii wielokierunkowością, jak i działaniami podejmowanymi przez różnorakie prądy społeczne i polityczne, które głoszą ateizm w imię wolności i dowartościowania człowieka. W tej sytuacji konieczne staje się sięgnięcie do filozoficznych korzeni problematyki Absolutu aby, zaczynając od jej najbardziej elementarnych podstaw, stworzyć solidny fundament do dyskusji z wszelkimi antyteistycznymi zarzutami i uprzedzeniami oraz intelektualnymi nawykami do zniekształcania lub zupełnego pomijania problemu Boga.

Problem istnienia Boga jest zagadnieniem wielopłaszczyznowym, dającym się traktować interdyscyplinarnie. Jest więc podejmowany, w różnych kontekstach, przez wiele nauk – teologię, filozofię, psychologię i socjologię. Stanowi to źródło wielu trudności i nieporozumień, wynikających z różnych preferencji, metod oraz sposobów formułowania problemów właściwych każdej nauce. Nie można zapominać o praktycznym wymiarze problematyki Boga, która, oprócz wąskiego grona specjalistów-teoretyków, dotyczy również zwykłych ludzi, dla których przyjęcie lub odrzucenie Boga jest wyborem wymagającym praktycznego zorganizowania własnego życia.

Negacja Boga, zarówno w teoretycznym, jak i praktycznym wymiarze, nie jest zjawiskiem zupełnie nowym ani też charakterystycznym wyłącznie dla kultury współczesnej – nowy jest jednak, dotąd jeszcze nienotowany w takim wymiarze, zasięg tego zjawiska oraz siła jego oddziaływania. Współczesny ateizm posiada swój pozytywny program i gwałtownie rozszerza zakres panowania, stając się powoli „znakiem czasu”, podobnie jak silnie lansowana teza, że myślenie naukowo-technologiczne jest jedynym uprawnionym sposobem poznania, które wyczerpuje możliwości poznawcze człowieka XXI wieku.

Śledząc historię myśli ateistycznej zauważyć można, iż przyczyny negacji Boga są od samego początku takie same, ulegają one tylko nieznacznym modyfikacjom, które związane są z konkretną epoką historyczną lub układem kulturowym. Niestety nigdy nie będzie tych przyczyn można skutecznie usunąć, ponieważ wynikają one z samej natury związków człowieka z Bogiem[1].

Przede wszystkim istnienie Boga nie jest dla człowieka wprost oczywiste. Bóg nie jest bezpośrednio poznawalny, tak jak otaczający nas świat – co więcej, człowiek nie potrafi Go zrozumieć, nie wiemy tak naprawdę kim On jest. Bóg pozostaje wobec nas transcendentny bytowo, co skutkuje również transcendencją poznawczą. Ponieważ nie możemy poznać Boga wprost, dochodzimy do stwierdzenia Jego istnienia na drodze pośredniej, przez wnioskowanie, które, jak każda konstrukcja myślowa, może przecież zawierać błędy. Bóg pozostaje więc tajemnicą – odwieczną i nieodgadnioną. Nawet jeśli afirmujemy Jego istnienie nadal jest dla nas Bogiem ukrytym, niepojętym. Tomasz z Akwinu stwierdził, że człowiek może wprawdzie poznać, że „Bóg jest”, ale nie potrafi już stwierdzić „kim jest”. To granica, której przekroczyć nie potrafimy.

W strukturę afirmacji Boga wpisany jest silnie element wolitywny. Człowiek może uznać lub odrzucić istnienie Boga, może chcieć Go afirmować lub wręcz przeciwnie – może świadomie przyjąć taką postawę poznawczą, która, według niego, będzie usprawiedliwiała negację Boga. Samo poznanie Boga nie jest procesem łatwym, wymaga sporego wysiłku intelektualnego i moralnego, zmusza do postawienia najistotniejszych dla człowieka pytań. Także wiara nie rozwiązuje kwestii istnienia Boga w automatyczny sposób, ponieważ nawet tutaj Bóg nie jest oczywistością (sekty i bożkowie) a sama wiara może się rozwijać lub zanikać.

Istnieje zatem wiele powodów, które doprowadzić mogą umysł poszukujący Boga do niepewności i zwątpienia, a jednak taka sytuacja rodzi raczej przeświadczenie o konieczności zmierzenia się z problemem istnienia Boga, a nie konieczność przyjęcia poglądów ateistycznych. Jedno jest pewne, pisze Gilson, że „dla filozofującego umysłu problem istnienia Boga jest pewną nieuchronnością”.

W latach trzydziestych minionego wieku rozgorzała we Francji dyskusja na temat zjawiska ateizmu, który powoli urastał do rangi problemu społecznego, znajdując swoje odzwierciedlenie również w kulturze i nauce[2]. Głównym źródłem tych trudności stała się filozofia Kartezjusza, który, chociaż sam był człowiekiem głęboko wierzącym, poprzez swoją doktrynę otworzył szeroko drzwi współczesnemu ateizmowi. Poprzez Kanta, Hume’a, Comte’a i ich następców, korzystających z pozytywistycznego i scjentystycznego aparatu pojęciowego, aż do naukowej gnozy czasów współczesnych, problematyka Boga była skutecznie eliminowana ze sfery poznawczych możliwości człowieka. Pojęcie Boga występowało wyłącznie w porządku moralnym, estetycznym lub politycznym. Filozofia, będąca pod wpływem pojęciowo-logicznej myśli Hegla, przekształca transcendentny Absolut w kalekie formy najdziwaczniej pojętej boskości.

Gilson, nie mogąc pozostać obojętnym na te wydarzenia, przedstawił w swoich pracach rozległą i wnikliwą analizę problemów związanych ze zjawiskiem ateizmu w filozofii. Podejmował dyskusje czysto filozoficzne, jak i, z racji szerokiego zakresu oddziaływania ateizmu, typowo publicystyczne. Na łamach tygodnika Sept, a także innych fachowych wydawnictw, publikował artykuły omawiające różne aspekty współczesnego ateizmu, wygłaszał odczyty oraz uczestniczył w audycjach radiowych. Był przekonany, że ateizm nie może być wynikiem poprawnego rozumowania filozoficznego, nie może stanowić prawdziwej konkluzji metafizycznej. Jeżeli ateizm pojawia się w filozofii jest więc wynikiem błędu, najczęściej rezultatem błędnej koncepcji bytu. Takiego błędu, zdaniem Gilsona, nie popełnił Tomasz z Akwinu – w jego metafizyce nie ma miejsca na ateizm, jest natomiast miejsce i dla wszelkich bytów zależnych i dla samego Boga.

Moja praca magisterska jest próbą przedstawienia poglądów E. Gilsona na zjawisko ateizmu a dokładniej źródeł jego występowania na terenie filozofii. Chociaż Gilson był przekonany o niemożliwości wystąpienia racjonalnie uzasadnionego ateizmu na gruncie filozoficznym, jest bezsprzecznym faktem, że wielu filozofów takie stanowisko zajmowało – oficjalnie nazywając swoje poglądy „ateistycznymi”, bądź przyczyniając się do umacniania postaw ateistycznych poprzez tezy zawarte we własnej doktrynie. Wysiłki Gilsona zmierzały właśnie do wydobycia z poszczególnych systemów filozoficznych wszystkich aspektów, które prowadziły do zanegowania Boga.

Rezultaty swoich badań szeroko przedstawił Gilson w czterech, kluczowych dla omawianego zagadnienia, pracach: Ateizm trudny, Byt i Bóg, Jedność doświadczenia filozoficznego oraz Byt i istota, które stanowią w mojej pracy podstawę do interpretacji stanowiska Gilsona. Chociaż problematyka istnienia i negacji Boga była, i jest nadal, szeroko omawiana i komentowana, to jednak wciąż brakuje opracowań dotyczących ateizmu występującego jako stanowisko filozoficzne – niniejsza praca koncentruje się właśnie na tym aspekcie ateizmu, będącego rezultatem konkluzji metafizycznych.

W mojej pracy proponuję następujące ujęcie problemu: w kolejnych rozdziałach próbowałem przedstawić źródła ateizmu poprzez ukazanie związków pomiędzy koncepcją podstawowych problemów filozoficznych a negacją Boga. Z racji objętości tematu nie jest to wyczerpujące opracowanie wszystkich koncepcji filozoficznych, ale wybór najbardziej charakterystycznych problemów, które były przez samego Gilsona szeroko opisywane i omawiane na przykładzie myśli konkretnych filozofów. Chodzi tu głównie o koncepcję poznania, koncepcję uprawiania samej metafizyki oraz koncepcję człowieka i religii.

Najważniejsze dla podejmowanego tematu, którym jest ateizm pojawiający się jako wniosek rozważań filozoficznych, stało się zatem uwyraźnienie metafizycznych uwarunkowań problematyki Boga, dzięki którym Gilson chciał uniknąć niejasności między teologią a religią, filozofią a wiarą. Rozdział pierwszy mojej pracy pt. Ogólne stanowisko Gilsona w sprawie ateizmu, w dużej części został poświęcony właśnie temu zagadnieniu. Odpowiada na pytania dotyczące uprawnień filozofii do zajmowania się Absolutem, sprecyzowane zostały najważniejsze dla poruszanego tematu pojęcia – „Bóg” i „ateizm”, uwyraźnione różnice pomiędzy Bogiem filozofii a Bogiem religii. W końcu zostały wyszczególnione i scharakteryzowane wszystkie wymienione przez Gilsona odmiany ateizmu, ze szczególnym uwzględnieniem ateizmu filozoficznego.

Poszukiwanie Boga oraz dowodzenie jego istnienia wiąże się nierozerwalnie z analizą rzeczywistości, którą zajmuje się filozofia[3]. Filozoficzne ujęcie problemu Boga może powstać wyłącznie na gruncie metafizyki. Nie wyjaśnią tego zagadnienia nauki szczegółowe, które nie potrafią odpowiedzieć na pytania: czy Bóg jest i jaki jest? Dzieje się tak, ponieważ przedmiot, którym zajmują się nauki szczegółowe, jak i sposoby jego badania, którymi się posługują, nie prowadzą do wykrycia ostatecznego uzasadnienia rzeczywistości, którym jest właśnie byt pierwszy[4]. Jednak nie każda metafizyka potrafi dać odpowiedź na pytanie, czy Bóg istnieje. Istnieją różne wersje metafizyki, które posługują się różnymi terminami, metodami i narzędziami badań. Jest to możliwe na terenie filozofii uprawianej w sposób klasyczny.

Badając każdy, nawet najmniej złożony byt, filozofia – dzięki metafizyce – zdobywa najbardziej podstawową i konieczną wiedzę dotyczącą pryncypiów bytu. Według Gilsona, do właściwej dziedziny filozofii należy zarówno samo pojęcie bytu, jak i wszystko to, co w nim dostępne dzięki poznaniu, i co może być o nim powiedziane. Filozof nie ma możliwości wyjścia poza ten przedmiot. „Filozofia zatem – a więc również metafizyka – powinna spełniać to samo wymaganie i obierać za punkt wyjścia to, co dostrzegalne, by ponownie powrócić do tego, co dostrzegalne”[5]. Poznanie filozoficzne z jednej strony skupia się na empirycznie danym zróżnicowaniu bytów, co jest dziedziną właściwą nauce, a z drugiej strony dąży do odkrycia przyczyn bytu, do poznania pierwszej przyczyny, którą może być Dobro Platona, Nieruchomy Poruszyciel Arystotelesa, Jednia Plotyna, Byt Pierwszy Awicenny, itp. Niezależnie od tego, jak ją nazwiemy, ta pierwsza przyczyna, względnie pierwsza zasada, jest dla filozofa istotnym przedmiotem poznania. Stanowi szczyt poznania filozoficznego, a jako że jest pierwszą zasadą rzeczywistości, nie może być transcendentna w stosunku do porządku filozofii[6]. W pracy Byt i istota Gilson stwierdza: „Wszystko, co dotyczy bytu jako bytu, należy więc do metafizyki, a ponieważ byty boskie zasługują na takie miano, mieszczą się więc w zakresie nauki o „tym, co jest” wprost i jedynie, nie naruszając jej jedności”[7].

Poznanie bytu, to ujęcie jego istoty w aktualizującym ją istnieniu. Prawdziwy realizm nie odnosi się tylko do istoty, ani tylko do rzeczy, jest to realizm bytów, i dlatego jest jednocześnie naturalny i bezpośredni[8]. Metafizyka uprawiana w ten sposób pozostaje filozofią „bytu”. Esencjalizm jest filozofią bytu pozbawionego istnienia, egzystencjalizm jest filozofią bytu bez istoty. Idealizm, pisze dalej Gilson, jest z kolei tak radykalnie nierealistyczny, że pozostaje obojętny na wszelkie kontrargumenty. Metafizyka, dzięki właściwym sobie metodom, ma wiernie rozpoznawać rzeczywistość a nie tworzyć nowe, wirtualne światy, których badanie nie wnosi nic wartościowego do naszej wiedzy o świecie. Poznanie nie jest kreowaniem rzeczywistości, ma charakter odtwórczy, polega na odczytywaniu a nie tworzeniu. Jest to o tyle ważne, że nie możemy bezpośrednio uchwycić poznawczo Boga, na terenie filozofii nie ma takiej możliwości, możemy natomiast dotrzeć do Niego poprzez byt. Bóg jawi się nam, jako przyczyna istnienia wszelkich bytów, wszystkich rzeczy, które są przedmiotem naszego poznania, jako elementy naszego świata, składniki naszej rzeczywistości[9]. Inaczej mówiąc, skoro przedmiotem myślenia metafizycznego jest byt, nie sposób dążyć do uzyskania filozoficznego pojęcia Boga, które nie będzie substancjalnie tożsame z metafizycznym pojęciem bytu. Można więc stwierdzić, że filozof wie o Bogu tylko tyle, ile może się o nim dowiedzieć jako o bycie. Reszta jest już domeną teologii.

Myśl grecka zatrzymała się na pojęciu natury lub istoty rzeczy, jako najwyższym tłumaczeniu rzeczywistości. Być może dlatego, zauważa Gilson, że w naszym ludzkim doświadczeniu nie ma rzeczy, której istotą jest „być” a nie „być pewną rzeczą”. Istnienie nie jest definicją żadnej rzeczy, którą możemy poznać empirycznie. Skoro jednak naturą żadnej rzeczy nie jest „być”, to żadna rzecz nie może istnieć sama z siebie, jej natura nie jest dostatecznym powodem jej istnienia. Wskazuje jednak na swoją jedyną przyczynę, która tłumaczy jej istnienie. Ta przyczyna to byt, którego istotą jest czysty Akt istnienia, który „Jest”, to „najgłębiej zakryty i najbardziej oczywisty Bóg” – Bóg chrześcijański, który stanowi  jednocześnie najwyższą przyczynę świata[10].

Właśnie dlatego, pisze Gilson, tak ważne jest jasne zdefiniowanie własnego pojęcia „Boga”, którym operujemy. Jeżeli naszym celem jest znalezienie przyczyn i racji na rzecz istnienia ateizmu, należy zacząć od sprecyzowania definicji, która budzi główne wątpliwości ateistów. Ta zasada działa również w druga stronę: jeżeli podejmujemy dyskusję z ateizmem, należy oczekiwać od adwersarzy jasnego wykładu ich rozumienia pojęcia Absolutu, które poddają negacji. Czym jest zatem Bóg dla samego Gilsona? W swojej pracy Ateizm trudny Gilson definiuje warunki, jakie musi spełnić pojęcie, które będzie uważał za definicję Absolutu: 1. Bóg musi być bytem transcendentnym, czyli musi istnieć niezależnie od świata; 2. Bóg musi być bytem koniecznym a więc poszukiwanie jego przyczyny poza nim samym jest bezcelowe; 3. Bóg musi być przyczyną całej rzeczywistości[11].

Według Gilsona określenie tych warunków jest konieczne, ponieważ afirmacja Boga nie jest tym samym, co afirmacja dowolnego bytu lub przedmiotu nazywanego bogiem. Filozoficzne ujęcie Boga jest wynikiem metafizycznych konsekwencji poznania i rozumienia rzeczywistości, podlega regułom metafizyki i nie jest dowolną twórczością niczym nieskrępowanego umysłu. Wręcz przeciwnie – obserwując i badając naszą rzeczywistość, patrząc na porządek i ład świata bytów, metafizyk po prostu wyciąga logiczne wnioski i proste konsekwencje tego stanu rzeczy – każda konkretnie istniejąca rzecz zależy w swym istnieniu od czystego Aktu istnienia, który musi być wobec tego istnieniem absolutnym. Taka przyczyna, będąc absolutną, jest samowystarczalna. Jeżeli stwarza, musi być wolna, jeżeli  tworzy nie tylko istnienie, lecz i porządek, musi być czymś, co w sposób najwyższy posiada w sobie jedyną zasadę porządku znaną nam z doświadczenia - myśl. Wtedy absolutna, samoistniejąca i myśląca przyczyna przestaje być Czymś a staje się Kimś[12].

Metafizyka, pisze dalej Gilson, widzi Boga jako czysty Akt istnienia, nie daje nam to jednak żadnego pojęcia o Jego istocie. Wiemy, że On jest ale nie możemy Go pojąć. Prawdziwego ujęcia Boga nie odnajdziemy w „zegarmistrzu” Woltera, nie jest też Myślą Arystotelesa, czy Dobrem Platona, nie ma go w pojęciu Substancji a nawet Bytu. Najwyższy i prawdziwy przejaw Absolutu to nie byt a „jest”. To właśnie jest najwyższy Akt istnienia – jego istotą jest „być”, dlatego przekracza ludzkie rozumienie. W tym momencie kończy się metafizyka a zaczyna religia.

Gilson dostrzegał problem postępującej laicyzacji współczesnego świata, jako wnikliwy obserwator świata nauki i kultury, był świadom istnienia różnych odmian ateizmu ale swoje badania celowo zawęził wyłącznie do filozofii. Nie zdecydował o tym ani brak odpowiednich kompetencji do podjęcia dyskusji, ani też brak zainteresowania innymi sferami życia człowieka. Decydująca była konsekwencja w dążeniu do odkrycia prawdy i pasja poszukiwania prawdziwej mądrości oraz silne przekonanie, że prawda i mądrość stanowią najbardziej upragnione (i realne) owoce uprawiania filozofii. Skoro filozofia jest prawdziwą mądrością, jeżeli może sięgać po prawdę, to ateizm, który neguje istnienie najdoskonalszego bytu, najpełniejszego przejawu bytowania i absolutnej podstawy rzeczywistości, musi być stanowiskiem błędnym. Dlatego Gilson stawia odważną i prowokującą tezę: ateizm jako stanowisko filozoficzne jest niemożliwy[13].

W pierwszych zdaniach pracy Ateizm trudny czytamy: „dlatego właśnie że w spontaniczny sposób jestem pewien istnienia Boga, ciekawią mnie racje, jakimi kierują się inni mówiąc, że Bóg nie istnieje. Dla mnie to właśnie nie-istnienie Boga stanowi problem. Pragnę więc poznać i poddać badaniu niektóre z racji podnoszonych na rzecz ateizmu”[14].

Gilson definiuje ateizm jako doktrynę, której racjonalną konkluzją jest pewność, że nic, co odpowiada słowu „Bóg”, w rzeczywistości nie istnieje. Ateizm filozoficzny jest zatem wynikiem refleksji metafizycznej jednoznacznie wykluczającej możliwość istnienia Absolutu, tymczasem, zdaniem Gilsona, takie stanowisko nie jest możliwe do obrony. Nieistnienie Boga jest trudne do pojęcia (i udowodnienia), co stanowi ogromną trudność ateizmu filozoficznego – praktycznie ten ateizm wykluczając. Wszystkie systemy filozoficzne, które określane były (lub są) przez swoich twórców, jako konstrukcje ateistyczne, w rzeczywistości są jedynie konstrukcjami ontologicznie wadliwymi – zawierają błędy logiczne lub merytoryczne, które w rezultacie prowadzą całą myśl ku fałszywym wnioskom. Analizując dzieje filozofii bytu zauważyć można pewną prawidłowość – jeżeli dany filozof odwraca się od problematyki Boga, w konsekwencji odrzuca również możliwość uprawiania metafizyki i odwrotnie – jeżeli neguje zasadność samej metafizyki, zamyka sobie drogę do racjonalnego uzasadnienia afirmacji Boga.

Sposobem na walkę z ateizmem staje się więc u Gilsona tropienie nieścisłości i błędów w doktrynach filozoficznych. Źródeł negacji Boga doszukuje się Gilson już na etapie budowania koncepcji podstawowych problemów filozoficznych – teorii poznania, koncepcji uprawiania metafizyki oraz koncepcji człowieka i religii, realizowanej przez poszczególnych filozofów.

Rozdział drugi pt. Racjonalizm i scjentyzm jako źródła ateizmu dotyczy negacji Absolutu jako konsekwencji przyjęcia błędnej koncepcji poznania. W zależności od zrozumienia przedmiotu oraz granic ludzkiego poznania, filozofia zajmuje pozytywne lub negatywne stanowisko w kwestii istnienia Absolutu – przyjmuje teizm lub ateizm. Przedstawione zostały dwa stanowiska epistemologiczne: racjonalizm w doktrynie Kartezjusza oraz scjentyzm właściwy stanowisku Augusta Comte’a. U Kartezjusza człowiek w akcie poznania nie ujmował już transcendentnej w stosunku do umysłu rzeczy, lecz jego idee – przedmiotem poznania przestaje być sama rzecz a staje się nim idea, pojęcie, które jest jedynym terminem bezpośrednio osiągalnym przez myśl. Odwrócony więc został kierunek poznania, które nie przebiega już od rzeczy do umysłu ale odwrotnie – od umysłu do rzeczy. Była to nowa droga w filozofii, która prowadziła wprost do fenomenizmu angielskiego (Hume), krytycyzmu Kanta, idealizmu Hegla i Husserla i w końcu – do pozytywizmu i marksizmu, czyli systemów oficjalnie określających się jako ateistyczne.

Ponieważ źródłem wiedzy o świecie jest ludzka świadomość, to właśnie w niej, czyli w „cogito”, poszukuje się teraz podstaw do afirmacji Boga. Stanowisko Kartezjusza stanowi zatem decydujący moment w ewolucji filozoficznej wiedzy o Bogu – myśl o Bogu coraz bardziej zamykana jest w świadomości ludzkiej, w granicach rozumu ludzkiego, bez uwzględnienia naturalnej drogi prowadzącej przez obiektywnie istniejącą rzeczywistość.

Filozofia Kartezjusza była „zuchwałym eksperymentem”, pokazującym co może się stać z ludzkim poznaniem, które ukształtujemy na wzór matematycznej oczywistości, napisze Gilson. „Oczywistość matematyki zależy zarówno od jej całkowitej abstrakcyjnej ogólności, jak i od szczegółowej natury jej przedmiotu. Z racji całkowitej ogólności matematyki metoda analityczna może być uogólniana w nieskończoność, jeśli jednak chcemy, aby dostarczyła ona oczywistego dowodu, nie można jej rozciągać bez zastrzeżeń na wszelkie możliwe przedmioty. Te logiczne prawidła porządku abstrakcyjnego, które w zastosowaniu do ilości dają ścisłą naukę zwaną matematyką, po zastosowaniu do przedmiotów bardziej złożonych aniżeli ilość prowadzą jedynie do dowolnych uogólnień. To przynajmniej zdarzyło się Kartezjuszowi, a rezultat jego śmiałego eksperymentu był katastrofalny zarówno z punktu widzenia nauk ścisłych, jak i filozofii”[15].

Tymczasem, zdaniem Gilsona, kiedy porównamy rewolucję kartezjańską z rewolucją kantowską, ta pierwsza ledwo zasługuje na to miano. Problematyka Boga w dzisiejszych czasach, została całkowicie zdominowana przez myśl filozoficzną Kanta i Comte’a. O ile Kartezjusz, Malebranche i Leibniz, szukając metafizycznego uzasadnienia dla świata wieku XVII, znajdują jeszcze Boga (chociaż specyficznie pojętego), jako najwyższą zasadę tłumaczącą rzeczywistość, o tyle pozytywizm Comte’a i krytycyzm Kanta całkowicie usuwa Absolut poza obszar możliwego poznania. Poznanie naukowe, które stanowiło dotąd zaledwie część wartościowego poznania człowieka, poprzez Kanta i Comte’a, zostało całkowicie utożsamione z poznaniem wartościowym.

Scjentyzm jest sposobem badania rzeczywistości silnie związanym z empiryzmem i materializmem, u którego podstaw leży przekonanie, że prawdziwej i w pełni uzasadnionej wiedzy o rzeczywistości dostarczają wyłącznie nauki szczegółowe. W konsekwencji, w ramach scjentyzmu postuluje się stosowanie we wszelkich badaniach (także w filozofii i naukach humanistycznych) metod matematycznych i przyrodniczych, jako jedynie dopuszczalnych metod. Tak pojęta filozofia pozbawiona zostaje własnego przedmiotu badań, zajmując się jednie syntezą wyników badań poszczególnych nauk, z góry eliminuje więc Boga z zakresu swoich badań. Potwierdza to Comte’a, pisząc, że nauka pozytywna programowo nie zajmuje się pojęciem przyczyny – nie interesuje ją „dlaczego” coś się dzieje, lecz „jak” się coś dzieje. Uchylanie wszelkich pytań o przyczyny zjawisk, jako pytań niestosownych w nauce pozytywnej, jednoznacznie ucina wszelkie spekulacje na temat natury i istnienia Boga.

Istnienie Boga i wiary pozostaje więc dla scjentyzmu jedynie faktem kulturowym. Faktem, który w niedługim czasie, zgodnie z prawem trzech faz Comte’a, straci na aktualności, gdyż człowiek, nie znajdując wystarczających, to znaczy naukowych, dowodów na istnienie Absolutu, stopniowo pozbędzie się wiary, która przestanie mu być potrzebna. Rozszerzanie się ateizmu jest zatem, zdaniem Comte’a, znakiem stopniowego dojrzewania umysłu ludzkiego a nie wynikiem braku filozoficznego dowodu na istnienie Boga – im bardziej człowiek szuka naukowego wytłumaczenia rzeczywistości, tym rzadziej sięga do przyczyn nadprzyrodzonych.

Stanowiska, które negują istnienie i wartość poznania transcendentnego lub zacieśniają zakres rzetelnego poznania wyłącznie do typu poznania właściwego naukom szczegółowym, w konsekwencji prowadzą do odrzucenia samej metafizyki, co skutkowało licznymi negacjami Boga w myśli współczesnej. Tymczasem metafizyka, zdaniem Gilsona, dzięki właściwym sobie metodom, ma wiernie rozpoznawać rzeczywistość, a jej celem jest przekroczenie wszelkiej wiedzy szczegółowej, stąd żadna nauka szczegółowa nie jest zdolna do rozwiązywania zagadnień metafizycznych. Problem ten podejmuje rozdział trzeci mojej pracy pt. Redukcjonistyczna koncepcja metafizyki jako źródło ateizmu, który pokazuje drogę eliminacji Boga z filozofii poprzez przyjęcie błędnej koncepcji metafizyki, zredukowanej do dziedziny nauk ścisłych. Skutkiem takiego działania staje się niewłaściwa, błędna koncepcja bytu przekładająca się w konsekwencji na błędną koncepcję Boga. Stąd monistyczne i dualistyczne ujęcia bytu, które spotykamy w historii filozofii, stąd też panteistyczne i deistyczne koncepcje Boga.

Prawdziwym ciosem dla Królowej Nauk, pisze Gilson, była myśl Kanta. Stając wobec powszechnego zwątpienia w poznanie metafizyczne, Kant postawił sobie za cel stworzenie nowej, pewnej nauki – odnowionej metafizyki, której konkluzje miały się stać tak pewne, jak konkluzje nauk ścisłych. W rezultacie, redukując pojęcie poznania do poznania naukowego i wiążąc je ściśle z obrazem świata wynikającym wprost z newtonowskiej fizyki, zdaniem Gilsona, stworzył Kant „karykaturę metafizyki”, w której zanikła wszelka konieczność rozważania i dyskusji na temat natury i istnienia Boga.

Kant był przekonany o złudności tradycyjnej metafizyki oraz jałowości wszystkich twierdzeń, które odnoszą się do rzeczywistości pozostającej poza granicami doświadczenia. Według niego metafizyka jest wynikiem naturalnej aktywności rozumu, dlatego nie może być rozpatrywana jako zbiór pomyłek poszczególnych filozofów, należy ją postrzegać jako „wynik funkcjonowania samego rozumu, powstały z jego osobliwości”. Kant uderza zatem w samą zasadność metafizycznego myślenia, bezpośrednio w możliwość uprawiania metafizyki.

Metafizyka, jako nauka o duszy, świecie i Bogu, zdaniem Kanta, nie jest możliwa, ponieważ wszelkie poznanie ogranicza się do doświadczenia – natomiast samo doświadczenie zawiera w sobie, czynniki niedoświaczalne, czyli nasze kategorie, które są koniecznym warunkiem apriorycznym poznania wartościowego. Kategorie aprioryczne ograniczają wartość naukowego poznania wyłącznie do danych płynących z doświadczenia – kategorie rozumowe bez doświadczenia, czyli substancja i przyczynowość, pozostają tylko pustymi formami. Jeżeli metafizyka stosuje te kategorie poza doświadczeniem, to wynikiem jej badań stają się jedynie antynomie, paralogizmy i pseudodowody. Metafizyka może więc istnieć jedynie jako nauka o granicach ludzkiego poznania.

Po Kancie problem Boga staje się niemożliwy do naukowego sformułowania – Bóg przestaje się pojawiać jako rezultat naukowego dociekania, nauka nie może o Nim już nic powiedzieć. W świetle nowych koncepcji nauki Kanta, a potem Comte’a, zasadne pozostaje pytanie, nie tyle o istnienie Boga, ile o źródła ludzkich przekonań o istnieniu Boga. Według Kanta, Bóg jest „konieczną hipotezą dla zaspokojenia umysłu”, zasadą porządkująca świat – ideą gwarantującą zachowanie porządku moralnego. Stanowisko Comte’a jest jeszcze bardziej radykalne – metafizyka i Bóg przestały być potrzebne człowiekowi. Przez wieki ludzkość posługiwała się ideą Absolutu tylko po to, aby uzupełnić braki w rozumieniu rzeczywistości, aby wytłumaczyć nieznane sobie zjawiska. Wraz z rozwojem nauki Bóg, w naturalny sposób, zostaje wyparty z umysłu człowieka przez rzetelną, a więc pozytywną, wiedzę o świecie. Ateizm staje się więc naturalną konsekwencją rozwoju ludzkości.

Proces rozkładu metafizyki rozpoczął się jednak wcześniej – geometryczna metafizyka Kartezjusza, uwikłana w idealistyczne sprzeczności, została zredukowana do badania umysłu – ducha, natomiast materią, czyli światem zewnętrznym, miała się odtąd zająć fizyka połączona z uniwersalną matematyką. Ostry dualizm bytowy, wynikający z istnienia dwóch rodzajów substancji właściwych dwóm, odrębnym porządkom, rzeczy rozciągłych i myśli, odsunął Boga poza świat realny, który utracił wszelkie podobieństwo do swojego Stwórcy. Bóg Kartezjusza był przyczyną mechanistycznego wszechświata, jego sprawcą, który podtrzymywał go w istnieniu, nie był jednak jego częścią, nie interweniował w jego sprawy – został sprowadzony do zaledwie pierwszej zasady filozoficznej. Taka koncepcja Boga zaczyna stopniowo oddziaływać na myśl europejską, jeszcze w wieku XVII w Anglii i Francji rozpowszechnia się deizm, nazywany religią naturalną, który odrzucał Objawienie, promując koncepcję Boga Stwórcy Świata.

Kartezjusz odrzucił możliwość uzasadniania istnienia Absolutu w oparciu o analizę obiektywnego porządku świata. Początkiem wyjścia dla jego dowodów są osobiste racje, indywidualne odczucia, co rodzi podejrzenie o zależność istnienia Boga od ludzkiej świadomości. Problem polegający na niewystarczających gwarancjach realności kartezjańskich twierdzeń, uwidocznił się wyraźnie w późniejszym okresie filozofii nowożytnej – znani krytycy chrześcijaństwa, tacy jak Feuerbach, Marks, atakowali teizm wykorzystując właśnie ten argument: Bóg nie istnieje a idea Boga pozostaje wyłącznie projekcją ludzkiego umysłu.

Rozdział czwarty pt. Antropologiczna redukcja religii jako źródło ateizmu wskazuje na przyczyny negacji Boga, które są wynikiem niewłaściwej interpretacji pojęć „człowiek” i „religia”. Jeżeli religia zostanie zdefiniowana jako twór czysto ludzki, jak to miało miejsce u Feuerbacha, lub wynik frustracji człowieka (marksizm) albo wytwór słabości i choroby woli człowieka (Nietzsche) lub przejaw niedojrzałości człowieka, jak w pozytywizmie, to naturalnym następstwem takiego stanowiska może być już tylko postulat eliminacji religii z życia człowieka. W konsekwencji, Bóg uważany jest wówczas za twór człowieka, który odbiera mu godność i wolność.

Negacja Boga pojawia się tutaj jako wynik antropologicznej redukcji religii, czyli operacji mającej na celu usunięcie Boga z miejsca, które zajmował dotąd ze szkodą dla człowieka a następnie wyniesienie człowieka do rangi nowego Absolutu. Śmierć Boga staje się więc koniecznym warunkiem wolności człowieka, osiągnięcia przez ludzkość własnej dojrzałości, dopełnienia własnej wartości.

            Europejska myśl współczesna pozostaje pod wpływem stanowiska Hegla, który sam nie będąc ateistą (podobnie zresztą jak Kartezjusz i Kant, czy Comte, który w ateizmie widział zagrożenie analogiczne do teizmu, a więc podejmowanie zagadnień, których nie sposób rozstrzygnąć), zdecydowanie przyczynił się do negatywnego postrzegania religii oraz pojawienia się tematu „śmierci Boga” w filozofii, kulturze i sztuce.

Myśl ta, choć w różny sposób interpretowana, znalazła zastosowanie między innymi w systemach Feuerbacha, Nietzschego, Marksa czy Sartre’a. Konflikt między absolutnym humanizmem a religią rozgorzał na dobre – afirmacja człowieka została przeciwstawiona afirmacji Absolutu; człowiek, ze wszystkim co ziemskie, czasowe, doczesne, stanął naprzeciwko Boga, wraz z Jego Kościołem, wiarą i wartościami. Mocnym orężem w walce o wolność ludzkości, stały się nowe koncepcje człowieka, na przykład koncepcje materialistyczne lub pozytywistyczne, które odrzucają istnienie Boga, jako ostatecznego celu życia oraz propozycje egzystencjalistyczne, które odrzucają Boga jako wartość bezpośrednio konkurującą z człowiekiem.

Tymczasem konsekwencją „śmierci Boga” zdaje się być „śmierć człowieka”, ponieważ wszystkie koncepcje poznawcze, ontyczne, antropologiczne, które odrzucają Boga jako osobowy byt transcendentny, w konsekwencji prowadzą do odrzucenia samego człowieka, jako osoby transcendentnej wobec świata natury i historii a także zanegowania jego wymiaru duchowego, sprowadzając całokształt życia ludzkiego jedynie do funkcji biologicznych.

W ten sposób człowiek pozostaje sam – Boga nie ma. Ten rodzaj ateizmu, zdaniem Gilsona, w istocie polega na buncie człowieka przeciwko Bogu. Pozytywnym aspektem takiego stanowiska, jest zupełnie odrębna, i zarazem wątpliwa teza, że miejsce Boga ma odtąd zająć człowiek. Ateizmu humanistyczny domaga się dla człowieka doskonałości, których on sam nigdy nie posiadał i posiadać nie może, musi je zatem odebrać Bogu. Agresywny charakter tych postulatów widać wyraźnie na przykładzie doktryn Nietzschego i Sartre’a.

Według Nietzschego Bóg jest jedynie wymysłem człowieka, kłamstwem spowodowanym przez lęk albo projekcją ludzkich słabości, której nadaliśmy cechy absolutne. To właśnie Bóg stanowi od wieków największą przeszkodę dla nieskrępowanej ludzkiej egzystencji. Należy więc tę przeszkodę usunąć, razem z religią, wiarą i absolutnym systemem wartości, który prowadzi do degeneracji. Śmierć Boga stanie się zarazem początkiem nowej ery – panowania Nadczłowieka, który stworzy własne wartości umożliwiające mu osiągnięcie wyższego szczebla egzystencji. Tylko człowiek wyższego typu może bezpiecznie wyjść poza dobro i zło (rozumiane w terminologii resentymentu) i stworzyć na swoje potrzeby nowe wartości, czyli zająć miejsce Boga jako prawodawca i twórca wartości – a więc zrealizować skrajny subiektywizm i wygodę jako najwyższe prawo.

Sartre, kontynuując nihilizm Nietzschego, domaga się wolności woli, jako należnego człowiekowi dobra. Jego postawa przybiera formę buntu przeciw naturze, wraz z jej koniecznymi właściwościami, jej prawami i oczywiście – wraz z jej Bogiem. Według Sartre’a autentycznym bytem człowieka jest wolność a nie natura, która nas determinuje. Bycie człowiekiem oznacza więc być wolnym bytem. Sartre’owi chodzi jednak o wolność totalną i absolutną, której najdrobniejszy nawet ułamek nie podlega determinacji. Odrzucenie takiej wolności, zdaniem Sartre’a, jest samobójczą próbą człowieka. Tymczasem człowiek nigdy nie będzie posiadał wolności absolutnej – wolność absolutna wymaga bytu, który musi istnieć sam z siebie, to cecha właściwa Bogu a nie człowiekowi.

Człowiek jest absolutnie wolny a więc wartości transcendentne nie mają racji bytu – od tej pory jedynym twórcą wszelkich wartości będzie człowiek. On sam powinien decydować o tym, czy dobro w ujęciu Boga, jest również dobrem dla niego, gdyż to człowiek jest źródłem wartości etycznych, estetycznych i religijnych, to człowiek nadaje sens światu i własnej egzystencji – Bóg przestał już być nam potrzebny. Zatem osiągnięcie przez absolutnie wolnego człowieka pełnej świadomości siebie, jako źródła wszelkich wartości, doprowadzi zdaniem Sartre’a do sytuacji, w której istnienie Boga będzie praktycznie równoznaczne z Jego śmiercią. Dochodzimy zatem do momentu, w którym nie ma już znaczenia, czy Bóg istnieje, czy też nie – On po prostu staje się zbędny.

Postulat ateizmu stanowi integralną część filozofii Sartre’a, który zresztą przekonany był o tym, że dowiódł nieistnienia Boga, i że ateizm jest dla niego sprawą „pewną”[16]. Według Gilsona, ateizm Sartre’a nie jest jednak rezultatem ścisłej konkluzji filozoficznej, będącej wynikiem zastosowania jakichś niepodważalnych reguł – jeżeli na podstawie prawideł myślenia filozoficznego dochodzimy do wniosku, że Boga nie ma, po prostu nie ma już sensu o nim pisać. Tymczasem odrzucenie istnienia Boga u Sartre’a odbywa się właśnie nie w oparciu o dowody rozumowe ale argumenty pozaracjonalne, „skłonności serca” lub wzorce osobowe (np. postać André Gide)[17]. Stanowisko Sartre’a jest więc wyrazem indywidualnego wyboru, który poprzedził wszelkie dociekania mające doprowadzić do przyjęcia lub odrzucenia istnienia Boga, natomiast późniejsze „dowody” gromadzone przez Sartre’a miały tylko ten wybór usprawiedliwiać.

Sartre domaga się wolności woli, jako należnemu człowiekowi dobra, w rezultacie prowadzi to do buntu człowieka przeciw naturze, która determinuje człowieka poprzez swoje prawa oraz konieczne właściwości i – oczywiście Boga, Stwórcy Natury. Człowiek zostaje więc bez Boga, skąd czerpie zatem wartości i prawidła moralne? U Arystotelesa, chociaż istniał jakiś Bóg, nie był źródłem żadnych przykazań, żadnych zakazów – to człowiek nosił w sobie zapisy prawa moralnego, czyli własną naturę, którą wystarczyło znać aby widzieć, co powinna wybrać jego wola. Wolny wybór, możliwy dzięki rozumowi, pozwalał człowiekowi uchronić się przed determinizmem natury. Zasada działania tego mechanizmu była prosta: wola zawsze kieruje się dobrem człowieka, które określa z kolei jego natura a więc w niej zawsze wola znajdzie wskazówki dla siebie – wola działa więc wewnątrz natury, której gwarantem jest sam jej Stwórca, gwarantując jednocześnie słuszność decyzji woli. Sartre musiał zatem uwolnić człowieka od natury aby zagwarantować mu wolność.

Nie są to pomysły nowe, pisze Gilson, to klimat filozoficzny doktryny Nietzschego, który zastąpił deizm wieku XVII i XVIII swoim radykalnym humanizmem, i który wysunął stanowcze żądania przyznania człowiekowi prawa do samodzielnego stanowienia praw moralnych. Człowiek miał być ich źródłem i swoim własnym celem – oto człowiek zadecydował, że chce zająć miejsce Boga. „Intronizacja człowieka – to wyrażenie określające w innych słowach śmierć Boga”, zauważa Gilson[18]. A jednak cała ta operacja nie jest do końca jasna, bo właściwie dlaczego człowiek ma zająć miejsce Boga? Przecież z faktu śmierci Boga nie wynika, że ktoś, i to akurat człowiek, ma zająć Jego miejsce. Nie może tego tłumaczyć teoria alienacji, ponieważ nieprawdą jest, że człowiek stworzył pojęcie Boga, wkładając w nie własne doskonałości. Wręcz przeciwnie. Człowiek tworzył pojęcie Boga, przypisując mu wszystkie doskonałości (nieśmiertelność, wszechmoc, wszechwiedza, itd.), które chciałby posiadać ale te nigdy nie będą jego doskonałościami.

Na tym właśnie, zdaniem Gilsona, polega niekonsekwencja ateizmu humanistycznego – domaga się dla człowieka doskonałości, których sam człowiek nigdy nie posiadał, co więcej, posiadać nie może – po prostu chce je odebrać Bogu dla siebie. Humanizm egzystencjalny jest więc dla Gilsona dziełem wciąż otwartym, jeszcze nieukończonym. Być może kiedyś pojawią się w ramach tej myśli filozoficznej nowe, lepiej uzasadnione i posiadające obiektywną wartość twierdzenia, na razie jest to filozoficzny ślepy zaułek – jak sam pisze: „Jest to jedno z tych przedsięwzięć filozoficznych, na które warto było się może porwać, choćby tylko po to, by stwierdzić, że tą drogą nigdzie dojść nie można. Historia nauki odnotowała wiele przykładów tego rodzaju usiłowań; nawet porażki są w takich wypadkach pożyteczne”[19].