3 kwietnia 2019

Dr Marek Prokop

Na wstępie, po powitaniu wszystkich obecnych, dr Michał Zembrzuski przedstawił Prelegenta i zaprosił ją do przedstawienia zapowiedzianego przedłożenia.

Dr Marek Prokop powiedział na wstępie, że tak jak Bagdad, szczególnie jego Bait al-Hikma historykowi filozofii średniowiecznej kojarzy się z transferem myśli greckiej do świata muzułmańskiego, tak Toledo jawi się jako centrum tłumaczeń dzieł myślicieli muzułmańskich na łacinę. Następnie omówił szczegółowo prace translatorskie tego ośrodka, ze szczególnym uwzględnieniem tekstów Awicenny. Z tych historycznych ustaleń wynikało, że Tomasz z Akwinu mógł znać jego «Kanon medycyny» i niektóre partie «Księgi uzdrowienia» takie jak «O duszy» oraz «Metafizykę».
W tym kontekście mówca przypomniał, że Etienne Gilson na Kongresie Filozofii w Harvardzie w 1926 roku stwierdził, że wtedy będziemy mogli dobrze interpretować myśl Alberta Wielkiego, Tomasza czy Dunsa Szkota, kiedy poznamy tak jak oni znali koncepcje Arystotelesa oraz Awicenny, Awerroesa i Al-Ghazalego. Wydaje się – dodał - że ta deklaracja Gilsona wpłynęła na to, że wielu historyków filozofii zainteresowało się badaniem związków myśli Tomasza z Awicenną, np. Aimé Forest w swojej pracy na temat «Struktury metafizyki konkretu według św. Tomasza» zebrał ok. 250 tekstów Tomasza, w których cytuje lub odwołuje się do Awicenny. Kontynuujący zbiór Foresta, C. Vansteenkiste odnalazł 426 cytatów z prac Awicenny w różnych dziełach Tomasza. Ułożył je chronologicznie, cytaty podał w całości, na końcu artykułu dał indeks. Już wcześniej Martin Grabmann zauważył, że Tomasz często cytował Awicennę w swych wcześniejszych pracach, natomiast gdy już wypracował własną koncepcję, odsuwał się od poglądów, które z nią się nie zgadzały. Arabski wydawca krytycznej edycji «Metafizyki» (Ilahiyyât) Awicenny zanotował, że Tomasz zawsze odnosił się do Awicenny z szacunkiem. Także Georges C. Anawati, który pracował nad tą edycją, we Wstępie do swojego tłumaczenia «Metafizyki» na francuski potwierdza ten przyjazny stosunek Tomasza do Awicenny w przeciwieństwie do Awerroesa, o którym wyraża się ostro. Również dwie uczennice Gilsona zajęły się Awicenną. M.-T. d’Alverny wydawała przez ponad 10 lat katalog łacińskich rękopisów Awicenny znajdujących się w bibliotekach europejskich, natomiast M.-A. Goichon tłumaczyła dzieła Awicenny na francuski i interpretowała jego koncepcje. Porównanie teologicznej myśli Awicenny i Tomasza z Akwinu w swojej książce « Myśl religijna Awicenny » podjął Louis Gardet analizując takie zagadnienia jak : stwarzanie, poznanie bytów jednostkowych przez Boga, zmartwychwstanie ciał czy proroctwo. Wyjaśnienie odrzucenia przez Tomasza awicenniańskiej koncepcji emanacji zaprezentował M. Bouyges, twierdząc, że traktat « De potentia » był napisany właśnie w tym celu. Koncepcję zmysłów wewnętrznych u Awicenny i Tomasza (uwzględniając Awerroesa i Alberta Wielkiego) analizowała w aspekcie psychologicznym Carla di Martino w swojej pracy doktorskiej. Autorka prezentuje rozwinięcie przez Awicennę i Awerroesa problematyki, której nie podjął Arystoteles. Chodzi tu o koncepcje pamięci i zmysłów, wyobraźni i pamięci intelektualnej. Według di Martino to właśnie dzięki filozofom arabskim Albert i Tomasz mogli sprecyzować swoje rozumienia w tej dziedzinie. Na końcu tego wyliczenia Marek Prokop zasygnalizował pracę prof. Artura Andrzejuka, w której zwięźle podsumował, jak Tomasz w « De ente et essentia » korzystał z przemyśleń Awicenny. To zestawienie literatury Marek Prtokop podsumował, że widać z powyższego trudno uwzględnić wszystkich autorów, którzy zajmowali się związkiem jaki zachodził między propozycjami Awicenny a wykorzystaniem ich przez Tomasza.
Na zakończenie Marek Prokop przedstawił problem, dlaczego Awicenna do arystotelesowskiego opisu bytu «to on legetai pollaksos» dorzucił kategorię «konieczności i możliwości» ? Mówca przypuszcza, że odpowiedzi należy szukać w 13 rozdziale hermeneutyki Arystotelesa, gdzie Stagiryta pisze: «Może istotnie konieczność i jej nieobecność są pierwszymi zasadami wszystkiego co istnieje i nie istnieje, a wszystko inne trzeba uznać jako ich następstwa». Dalej Arystoteles twierdzi, że to, co jest konieczne jest również w akcie (kat’ energeian), tak że jeżeli to co wieczne jest wcześniejsze, to także akt jest wcześniejszy od możności. Trudno powiedzieć jak ten fragment wyglądał w wersji arabskiej, ale z greckiego tekstu wynika, że dla Arystotelesa to, co ciągle trwa jest bytem i tylko takie może być uznane za konieczne. To co nie istnieje stale, nie może być uznane za konieczne, gdyż takie nie ma w sobie możność do bycia. Koniecznością jest to co się zawsze realizuje. Powstawanie jest konieczne, gdyż zawsze było obecne w świecie, który nie ma początku. Natomiast dla Awicenny konieczność zaczyna się od Bytu koniecznego jako źródła stwarzania wszystkich bytów skończonych, które są zmienne i możliwe. A ponieważ ta aktywność stwórcza jest wieczna więc przez to także konieczna. Dlatego Bóg według Awicenny stwarza z konieczności. «Konieczność/możliwość» wynika z jednej strony z ujęcia bytów jako zmiennych, a więc możliwych przeciwstawionych jednemu bytowi niezmiennemu, stałemu; a z drugiej strony nieskończona wieczność odpowiada konieczności, a zmienne, skończone byty wskazują na ich możliwościowe zaistnienie. Wszelkie opisy bytu według Awicenny opierają się o to rozróżnienie na jedyny (arabska doktryna ‘tawhid’) Byt Konieczny i pozostałe byty jako możliwe. Widać tu, że Awicenna porządek logiczny, tj. kategorię «konieczny - możliwy», wzięty z «Organonu» Arystotelesa nałożył na porządek ontyczny «istnienie - istota». Oczywiście Tomasz z Akwinu nie mógł zaakceptować takiej perspektywy rozumienia bytu, gdyż było to sprzeczne z jego ujęciem struktury bytu jako istnienia i istoty w porządku aktu i możności. Swoje wsystąpienie Marek Prokop zakończył przypomnieniem, że w czasie gdy Gilson usiłował oczyścić myśl Tomasza z błędnych naleciałości Awicenny, Heidegger zachwycał się Janem Dunsem Szkotem uważając go za największego filozofa Średniowiecza. I tak Awicenna, podobnie jak w Średniowieczu, dyskretnie wszedł do filozofii współczesnej.






 

Tomasz przedstawia ogólną koncepcję radości jako skutku miłości (dążenia) i jej zaspokojenia. Koncepcję tę najkrócej przedstawić można następująco: o ile radość jest zwieńczeniem dążeniowo-uczuciowych czynności człowieka, o tyle ich początkiem, swoistą siłą napędową jest miłość. Człowiek z natury dąży do umiłowanych dóbr, a gdy je osiągnie, doznaje radości. To ogólne rozumienie radości, pewna jej struktura uniwersalna realizuje się na poszczególnych poziomach życia człowieka: zmysłowym, intelektualnym, wreszcie duchowym.

Celem wystąpienia jest więc przedstawienie Tomaszowej koncepcji radości. w Rozpoczynając od opisu radości jako prostych poruszeń duszy będącej odpowiedziami na dobre zmysłowe Tomasz dochodzi do przedstawienia koncepcji radości duchowej, mającej fundamentalne znaczenie dla ludzkiej visio beatifica – wizji uszczęśliwiającej. Plan wykładu obejmuje trzy części dotyczące Tomaszowego ujęcia radości: Pierwsza część koncentruje się na ujęciu radości jako doznaniu i uczuciu. Radość tutaj rozumiana jest jako jedno z uczuć władzy pożądania zmysłowego i rozpatrywana jest w perspektywie ludzkiej uczuciowości (vis concupiscibilis). Radość wynikającą z zaspokojenia braku dóbr zmysłowych Tomasz nazywa przyjemnością (delectatio). Różni się ona od radości będącej afektem woli (gaudium) – intelektualnej i duchowej władzy dążeniowej, której poświęcona jest druga część wystąpienia. Duchowa radość nie zawiera w sobie komponentu zmysłowo-cielesnego, a także nie nadbudowuje się nad bytami-dobrami czysto intelligibilnymi. Tomasz wyraźnie podkreśla, że przyczyną duchowej radości może być jedynie dobro Boże. Ta perspektywa pozwala Akwinacie rozwinąć swoją koncepcję teologii radości w kolejnej części Sumy (III pars), której poświęcona jest ostatnia część referatu. Centralnym problemem, wokół którego Tomasz rozwija swoją myśl, jest uczuciowość Chrystusa. Rozważania te rzucają sporo światła nie tylko na nadprzyrodzone ujęcie radości, lecz również na sposoby, w jakiej radości – owocu Ducha Świętego może doświadczać człowiek in hac via.  

Po referacie odbyła się długa i ciekawa dyskusja, w której podejmowany problem źródeł Tomaszowej koncepcji zmysłów i zmysłowości, moralności w dziedzinie uczuć, funkcjonowania uczuć w człowieku oraz uczuciowości Chrystusa, jako Boga-człowieka.

a/a