ŚW. TOMASZ Z AKWINU

Tom 1

_________________________

Przełożył i objaśnieniami zaopatrzył

o. Pius BEŁCH, O.P.

NAKŁADEM KATOLICKIEGO OŚRODKA

WYDAWNICZEGO "VERITAS"

4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

ZAWARTOŚĆ TOMU 1

SŁOWO

DO POLSKIEGO WYDANIA

Na szczególną wagę pism św. Tomasza z Akwinu, wielkiego nauczyciela Kościoła i ludzkości, wskazują papieże i najwybitniejsi myśliciele - dawni i nam współcześni. Dantemu przewodnikiem po sferze niebieskiej nie jest już Beatrycze lecz Tomasz. On to wyjaśnił mu owe "żarliwe słońca" wydające "dźwięki", wiążące się w "nową naukę". On to "wzrósł tam jak świecznik, co się nie koleba". W ocenie Leona XIII nauka św. Tomasza jest najlepszą drogą w studiach filozoficznych i teologicznych, a ponadto jest ona wyjątkowo użyteczna "jako lekarstwo przeciw chorobom naszych czasów", dając zdrowe zasady myślenia.

Kodeks Prawa Kanonicznego zobowiązuje profesorów studiów teologicznych, by wszystkich kandydatów do kapłaństwa formowali w filozofii i teologii stosownie do sposobu myślenia, nauki i zasad św. Tomasza jako Nauczyciela wprost anielskiego. Sobór Watykański II w nauce teologii nakazuje posługiwanie się metodą badań, której mistrzem jest św. Tomasz z Akwinu.

Św. Tomasz jest przewodnikiem nie tylko w sferze czystego myślenia, w teorii. Nasz Paweł Włodkowic wziął jego naukę za podstawą swych rozwiązań w dziedzinie prawa narodów: ius gentium i w układzie stosunków międzynarodowych, w którym państwa niechrześcijańskie mają miejsce i prawa równe z chrześcijańskimi; był on pierwszym w żądaniu, by nauka Doktora Anielskiego o tym, z czystej teorii stała się obowiązującym prawem. W sprawach reform w dziedzinie sprawiedliwości społecznej Leon XIII i Pius XII opierali się na wskazaniach tego Doktora Kościoła.

Papież Jan XXIII uzależnił uskutecznienie uchwał Soboru Watykańskiego II od pilności w poznawaniu nauki św. Tomasza z Akwinu. Paweł VI wyraził życzenie: "Profesorowie ... niech z czcią słuchają głosu doktorów Kościoła, wśród których święty Akwinata zajmuje szczególne miejsce; tak wielka jest bowiem potęga umysłu Doktora Anielskiego, miłość prawdy tak szczera, tak ogromna mądrość w badaniu, wyjaśnianiu i łączeniu najodpowiedniejszym węzłem jedności najwyższych prawd, że jego nauka jest najskuteczniejszym narzędziem nie tylko do założenia bezpiecznych fundamentów wiary, ale także do przyjęcia z pożytkiem i bez obawy owoców zdrowego postępu".

Według soborowej Deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim "Kościół otacza gorliwą opieką również szkoły wyższe, zwłaszcza uniwersytety; w tych, które należą do niego, dba usilnie o to, aby poszczególne dyscypliny tak rozwijały się w oparciu o własne założenia, własną metodę oraz własną swobodę badania naukowego, iżby z dnia na dzień można było osiągnąć głębsze ich zrozumienie i aby po najdokładniejszym rozważeniu nowych problemów i badań bieżącej doby można było głębiej poznać, w jaki sposób wiara i rozum prowadzą do jednej prawdy, podążając tu śladami doktorów Kościoła, a szczególnie św. Tomasza z Akwinu. Takim sposobem ma wytworzyć się jakby publiczna, stała i powszechna obecność myśli chrześcijańskiej w całym wysiłku skierowanym ku rozwijaniu wyższej kultury, a wychowankowie tych instytutów mają kształtować się na ludzi naprawdę odznaczających się nauką, przygotowanych do spełniania poważnych obowiązków społecznych oraz na świadków wiary w świecie".

Pielgrzymka Pawła VI do trzech miejsc związanych z życiem św. Tomasza w 700-lecie jego zgonu (1274), pomimo podeszłego wieku 77 lat, jest znamiennym wyrazem czci dla tego wielkiego myśliciela, a zarazem podkreśleniem roli jego nauki w świecie obecnego chaosu. Przy tej sposobności Papież wypowiedział o św. Tomaszu znamienne słowa: "Z rozmyślania nad jego postacią i jego nauką zda się promieniować wezwanie: Ufaj prawdzie myśli religii katolickiej, bronionej, wyłożonej i wyrażonej przez niego". W Aquino nazwał Tomasza "największym teologiem nie tylko średnich wieków, ale także naszych czasów". Zaapelował do wszystkich profesorów filozofii i teologii, by brali wzór ze św. Tomasza w obronie prawdy religijnej w jej autentycznym wyrazie (Oss. Rom. 27.9.1974).

* * *

Mottem polskiego wydania arcydzieła św. Tomasza z Akwinu, jego "Sumy Teologicznej", są znamienne zdania Jana XXIII: "Jak najgoręcej pragniemy, by z każdym dniem wzrastała liczba ludzi czerpiących z dzieł Tomasza z Akwinu oświatę i naukę; dotyczy to nie tylko księży i ludzi wielkiej nauki ... Wielce też sobie życzymy, by ze względu na potrzeby Chrześcijaństwa coraz więcej wydobywano skarbów z jego wskazań. Trzeba więc jego pisma tłumaczyć i wydawać w jak największej ilości języków...".

Liczne oświadczenia ostatnich papieży oraz Soboru mogą wywołać zdziwienie, że Kościół na progu trzeciego tysiąclecia jeszcze tak bardzo zaleca naukę myśliciela średniowiecznego. Ale poznanie tej nauki, jej uniwersalizmu, realizmu, obiektywizmu oraz chrześcijańskiego humanizmu i optymizmu - uzasadnia te zalecenia, wykazując ponadczasową jej wartość i trwałą aktualność.

By lepiej zrozumieć tę szczególną aktualność nauki św. Tomasza w czasach dzisiejszych, należy sobie uprzytomnić, że św. Tomasz, podobnie jak my dziś, żył w okresie przełomowym wielkiego kryzysu w Kościele oraz burzliwych przemian gospodarczych, społecznych, politycznych oraz ideologicznych (głównie wskutek wojen krzyżowych).

Urodził się w roku 1225 w Rocca Secca, w królestwie neapolitańskim, jako syn Landulfa hrabiego Akwinu. Od 5 do 14 roku życia uczył się w klasztorze benedyktynów na Monte Cassino, gdzie wówczas opatem był jego wuj, Sinibald. Były to czasy walki cesarstwa niemieckiego, a zwłaszcza Fryderyka II, z papiestwem, tuż po zburzeniu klasztoru przez tegoż cesarza. W odbudowanym klasztorze młodociany Tomasz ukończył szkołę podstawową i średnią. Po ponownym zniszczeniu klasztoru przez Fryderyka II Tomasz, za radą wuja Sinibalda, w roku 1239 rozpoczyna studia uniwersyteckie w Neapolu na wydziale humanistycznym pod kierunkiem wybitnych profesorów. Po ukończeniu studiów w roku 1244 wbrew woli rodziców, którzy go chcieli zrobić arcybiskupem Neapolu lub opatem Monte Cassino, wstępuje do zakonu dominikanów. Porwany przez rodzonych braci w czasie podróży do Paryża, został zamknięty w więzieniu na zamku rodzinnym. Oswobodzony dzięki pomocy swej siostry, wraca do dominikanów w Neapolu, skąd przełożeni wysłali go na wyższe studia do Paryża, gdzie na Sorbonie wykładał wówczas genialny dominikanin, św. Albert, zwany Wielkim. Po paru latach wraz z nim udaje się Tomasz na uniwersytet do Kolonii. W roku 1252, w dwa lata po śmierci Fryderyka II (kazał on zamordować Tomaszowego brata, Rinaldo, za wierność papiestwu) - Tomasz zostaje profesorem Sorbony w Paryżu i tu pisze pierwsze swoje dzieła. W Paryżu ścierały się wówczas różne prądy umysłowe, a przede wszystkim neapolitański pseudoaugustynizm z wpływami filozofii arabskiej, żydowskiej i arystotelesowskiej, zagrażającymi wierze chrześcijańskiej. Tomasz miał wstręt do wszelkiego eklektyzmu czy synkretyzmu, do wszystkich zlepków myślowych. Uczciwość kazała mu także w nauce dążyć tylko do prawdy, kochać ją i szanować, bez względu na to, przez kogo byłaby odkryta i powiedziana. Nie zamierzał tworzyć nowego systemu filozoficznego czy teologicznego. Pragnął jedynie znaleźć lepszą i skuteczniejszą drogę do poznania prawdy, czyli metodę. Stwierdziwszy, że zarówno przesadny spiritualizm neapolitański jak i sensualizm filozofii Arystotelesa w ujęciu arabskim schodzą na manowce i do poznania pełnej prawdy nie prowadzą, i przekonawszy się, że skoro Bóg jest twórcą tak natury jak i Objawienia oraz Łaski, nie może być sprzeczności między prawdami objawionymi i naturalnymi, ani między porządkiem przyrodzonym a nadprzyrodzonym, gdyż wszystko co pochodzi od Boga, a więc także ciało ludzkie i jego naturalne skłonności, należy uznać za dobre. Za podstawowe źródło poznania trzeba uznać nie idee wrodzone, bo takich nie ma, ale rzeczywistość, którą poznajemy przy pomocy zmysłów i rozumu. Filozofię należy oprzeć na powszechnych i podstawowych zasadach istnienia i działania, tak by wszystkie ułamki prawdy, znajdujące się w różnych sytuacjach można było zespolić w jedną ograniczoną całość bez jakiejkolwiek sprzeczności, gdyż tylko w świetle tych pierwszych zasad także prawdy, które wydają się sprzeczne, gdy ujmujemy je pod kątem wtórnych, szczegółowych zasad, okazują się zgodne, jeśli ujmujemy je w świetle pierwszych zasad bytu, gdyż wszelka prawda sprowadza się do bytu.

Dzięki zastosowaniu tej metody naukę św. Tomasza cechuje a) uniwersalizm przeciwstawiający się indywidualizmowi neoplatońskiemu, b) realizm umiarkowany, przeciwstawiający się skrajnemu realizmowi Platona i nominalizmowi, c) obiektywizm dzięki głoszeniu przekonania, że rzeczy zewnętrzne są nam dane w poznaniu bardziej bezpośrednio niż wewnętrzne, d) intelektualizm przez naukę o pierwszeństwie umysłu w poznaniu i działaniu przed wolą, e) personalizm przez podkreślenie godności i praw osoby ludzkiej oraz jej integralnego doskonalenia jako celu postępowania i sprawdzianu jej moralnej wartości, f) humanizm przez uznanie za dobre tego wszystkiego, co należy do natury ludzkiej czyli jest zgodne z rozumem właściwie nastawionym do ostatecznego celu, stanowiącego sens życia ludzkiego, g) całkowita zgodność z zasadami wiary katolickiej.

Cechy te przysługują wszystkim dziełom św. Tomasza, których jest wiele: ponad 30 tomów in folio, a szczególniej największemu z nich: "Sumie teologicznej".

Dzieło to zaczął pisać Tomasz w roku 1265, kiedy to papież Urban IV wezwał go do Rzymu i uczynił teologiem dworu papieskiego. Pisał Sumę dalej w Paryżu, gdy na żądanie przełożonych zakonu podjął tam na nowo wykłady w roku 1269, a następnie w Neapolu, gdzie organizował Studium Generalne dominikanów. Jednakże dzieła tego nie zdołał doprowadzić do końca; powołany przez papieża Grzegorza X na Sobór unijny w Lyonie, zmarł w drodze w Fossanuova 7 marca 1274 mając niespełna 50 lat.

Dzieło swe Akwinata nazwał "Sumą teologiczną". W języku łacińskim średniowiecza "suma" oznaczała mniej więcej to, co dziś nazwalibyśmy zarysem jakiejś nauki; a więc całościowe, krótkie, podręcznikowe ujęcie jej najważniejszych zagadnień. Jest to suma "teologiczna", gdyż jej treścią jest nauka o Bogu jako źródle i celu ostatecznym wszechrzeczy w świetle Objawienia Bożego. Dzieło to, na kształt katedry gotyckiej, podzielonej na trzy nawy, składa się z trzech części. Pierwsza uczy o Bogu w Trójcy Jedynym jako źródle wszechświata, a szczególniej ludzi. Druga omawia czynności ludzkie jako środki w dążeniu do ostatecznego celu życia ludzkiego, najpierw ogólnie (prima secundae, krótko I-II lub 1-2), omawiając kolejno ów cel, psychologicxne czynności oraz ich wartość moralną, uczucia, sprawności, wady, prawo naturalne i zagadnienia Łaski Bożej. Następnie szczegółowo omawia 50 sprawności moralnych, doskonalących człowieka w wykonywaniu dobrych moralnie czynności, zgrupowanych wokoło trzech cnót boskich i czterech cnót kardynalnych. Na marginesie nauki o tych cnotach omawia przeciwne im wady i grzechy. Jest to tzw. "secunda secundae" (krótko II-II lub 2-2). Trzecia część omawia drogę człowieka do Boga, którą jest Chrystus i życie sakramentalne, a następnie rzeczy ostateczne, czyli osiągnięcie lub nieosiągnięcie właściwego celu życia. Niestety, Akwinata nie zdołał dokończyć tej trzeciej części, doszedłszy tylko do połowy traktatu o sakramencie pokuty. Resztę, już po jego śmierci, uzupełnił jego serdeczny przyjaciel i sekretarz, Reginald z Piperno, również dominikanin, na podstawie innych dzieł św. Tomasza; jest to tzw. Suplementum. O tym dokładniej w obj. /30/ do z. 2 w obecnym tomie.

Każda część Sumy dzieli się na zagadnienia (quaestiones), które z kolei dzielą się na artykuły, a te znowu obejmują: a) postawienie problemu w postaci trzech lub więcej argumentów wysuwanych w stosunku do jakiejś tezy zarówno przez ich przeciwników jak i zwolenników. Argument tych ostatnich Akwinata zaznacza wyrazem "sed contra", co tłumacze przekładają słowami "Ale z drugiej strony", "wbrew temu", "a jednak", "sprzeciwia się temu". Następuje wykład tezy zaczynający się od wyrazu "respondeo dicendum", co niektórzy tłumacze oddają wyrazem "odpowiedź", "wykład" lub inaczej. Wreszcie następują własne rozwiązania autora trudności czy argumentów przeciwników danej tezy, a niekiedy przez jej zwolenników, źle dowodzonych. Te rozwiązania tłumacze zaznaczają łacińskim przyimkiem "ad 1", "ad 2", albo po polsku "na 1" itd., lub tylko je numerują. Tłumacze często posługują się skrótami: "quaestio" czyli "zagadnienie" oznaczają literą "qu", "q", "z" lub "zagadn."; artykuł literą "a." lub "art.". Części oznaczają rzymskimi lub arabskimi cyframi. Niekiedy posługują się tylko samymi cyframi, z których pierwsza oznacza część Sumy, druga quaestio czyli zagadnienie, trzecia artykuł, a czwarta odpowiedź na wysuniętą trudność: np. 2-2, 3, 2, 1m; oznacza to drugą część części drugiej (II-II lub 2-2), zagadnienie trzecie, artykuł drugi, odpowiedź na pierwszą trudność. Pominięcie w cytowaniu odniesienia do części oznacza, że chodzi o część, do której należy tom, w której się odnośnik. Często tłumacze dodają także numer tomu polskiego wydania oraz numer strony, jeśli dany tomu już ukazał się drukiem.

* * *

Nad polskim wydaniem Sumy myślano od dawna. Po pierwszej wojnie światowej wystąpił z tą myślą o. Jacek Woroniecki o.p., który przetłumaczył niektóre artykuły Sumy, ogłaszając je w czasopiśmie "Szkoła Chrystusowa" i w swoich książkach. Książki i artykuły wybitnych tomistów polskich: A. Żychlińskiego, biskupa K. Kowalskiego, ks. Chojnackiego, biskupa J. Stepy, a przed nimi księży Wajsa i Gabryla, a zwłaszcza ks. K. Michalskiego, przygotowały grunt do tłumaczenia Sumy rozpracowaniem terminów filozoficznych i teologicznych w polskim języku.. Próby przekładu pierwszej części Sumy dokonano w parę lat po wojnie pod redakcją F. Hortyńskiego; niemal równocześnie wydawano od roku 1927 arkuszami Sumę przeciw poganom jako dodatek do "Wiadomości Katolickich". Zainteresowanie polskim przekładem Sumy przed drugą wojną światową wykazało stowarzyszenie akademickie "Odrodzenie", zwłaszcza we Lwowie, nie mówiąc o klerykach dominikańskich oraz o seminariach duchownych, zwłaszcza we Wrocławiu i Gnieźnie. W seminarium przemyskim zamiłowanie do Tomaszowej teologii budził świątobliwy Sługa Boży, ks. J. Balicki, a do jego filozofii ks. E. Żukowski, który szczególnie rozpracowywał zagadnienie polskiej terminologii filozoficznej.

W czasie ostatniej wojny wykłady na podstawie Sumy dla świeckiej inteligencji prowadzono tajnie w klasztorze dominikanów w Krakowie pod kierownictwem o. J. Woronieckiego oraz młodego wówczas profesora St. Świeżawskiego.

Myśl uprzystępnienia Sumy Polakom poza Polską rodziła się powoli z potrzeby duszy i umysłów. Po wstrząsie września 1939 r. dręczył wielu myślących Polaków pesymistycznie pojmowany uwadliwiony charakter narodowy. Wykłady o człowieku na podstawie Sumy, prowadzone zimą 1940 roku w gronie oficerów saperów w Thouars (Francja) przez ks. S. Bełcha, duszpasterza wojskowego z Bressuire, a od lutego 1943 r. w Polskim Kole Tomistycznym w Londynie oraz przez o. I. Bocheńskiego kapelana WP w Szkocji, dowiodły jak dalece nieznana a równocześnie jak bardzo dla zrozumienia człowieka konieczna jest znajomość nauki św. Tomasza o człowieku w jego możliwościach i różnorodnych ustosunkowaniach, wyrobieniach i uwadliwieniach.

Sam ustny wykład nie wystarczał. Zaczęto robić odbitki maszynowe, a wnet tekst wykładu zaczęto powielać. Egzemplarze "skryptów tomistycznych" były czytane przez wiele osób, pomimo że ich produkcja była szczytem amatorstwa. Podczas inwazji Francji przez wojska alianckie, w plecaku zabitego żołnierza z obsługi czołgu znaleziono skrypt o wadach ludzkich i grzechu. Po wojnie tomiki skryptów dotarły do Polski. W lutym 1954 roku, na adres nie istniejącego już wówczas Koła Tomistycznego w Londynie nadszedł z Krakowa list tej treści: "Przypadkiem spotkałem się z waszą pracą, O wierze jako o cnocie boskiej... wydana w 1946 r. ... Dużo skorzystałem z tak prostego, jasnego i głębokiego dzieła, które tak bardzo pragnę posiadać". Wkrótce potem list od innej osoby z Polski: "... traktaty o miłości, łasce i roztropności otrzymałem ... Posłużą one mnie i moim kolegom w dużej mierze do pogłębianie wiedzy i prawdziwie katolickiego kształtowania poglądu na świat ... Byłoby mi bardzo miło, gdyby Polskie Koło Tomistyczne nas nie zapominało". Podobnych w tonie listów z różnych stron świata było więcej. Dawały dowód, że polskie wydanie Sumy byłoby przyjęte przez wielu - zwykłych ludzi.

Koło Tomistyczne przestało działać w roku 1948. Studia w dziedzinie prawa, zwłaszcza międzynarodowego, polityki, etyki i pedagogiki oraz dzieł Pawła Włodkowica, prowadziły do wniosku, że nauka św. Tomasza wywierała i znów wywiera wielki wpływ na kształtowanie poglądów nie tylko w dziedzinie czystej teorii, ale także w dziedzinach praktycznego myślenia. Choć Luter publicznie spalił Sumę Teologiczną, uczeni protestanccy uważają dziś wielkość wkładu jej autora w postęp ludzkości. W dziesięć lat później wróciła dawna myśl wydania całej Sumy w polskim przekładzie, Habent sua fata libelli!

W roku 1958 przeprowadzono sondaż wśród tomistów w Polsce na temat planów wydania Sumy po polsku; były listy od dominikanów: o. W. Krąpca, o. Piusa Bełcha, spoza Polski od o. F.W. Bednarskiego oraz rektora Kulu, ks. Rechowicza. Wniosek: od projektu wydania Sumy w Polsce odstąpiono jako niemożliwego do wykonania w danych warunkach. W roku 1959/60 było jasne, że wobec braku innej inicjatywy można będzie wydawać Sumę w Londynie. Zdawano sobie sprawą z trudności realizacji, więc się wahano - zacząć, czy nie zacząć?! Do zaczęcia dał zachętę ks. Stanisław Piotrowicz; przyjechał z Lasek do Londynu z tłumaczeniem traktatu "O Wcieleniu Słowa Bożego" i mocno zachęcał do rozpoczęcia dzieła. Postanowiono nie porywać się od razu na wydanie całości lecz wydawać tom za tomem, jeśli znajdą się nabywcy.

Całość dzieła została podzielona w polskim wydaniu na 35; tom 36 ma zawierać klucz do całości tj. indeksy. Nie można było zgodzić się na utworzenie komitetu redakcyjnego, który miałby zatwierdzać trafność przekładu każdego tomu, ponieważ trzeba było uniknąć niekończących się nad tym dyskusji. W sprawie terminologii zaufano tłumaczom, dając im tylko luźne wskazówki z nadzieją, że terminologię da się ustalić w toku pracy. Kierowano się też zaufaniem do polskiego języka. Jako pierwszy wyszedł z druku tom 21 "O męstwie" w marcu 1962 r. Był on wyzwaniem, próbą i pokazem konkretu. Wydał go inicjator w okresie sprzeciwów na własne ryzyko. W kłopotach z cenzurą kościelną pomógł arcybiskup Westmisteru, William kardynał Godfrey. Całość dzieła oddano w opiekę i poświęcono patronowi Polski, św. Stanisławowi, bohaterowi chrześcijańskiego męstwa. Dano temu wyraz w przedmowie do tomu 21, pisanej w dniu poświęconej pamięci Jego męczeństwa.

Polskie wydanie Sumy w formie obecnej nie miało być przeznaczone dla naukowców. lecz dla zwykłych czytelników, zainteresowanych tematem. Rozumowano, że tylko tacy zdolni są czytać Sumę nie celem zdania egzaminu, lecz z miłością i pokorą, szukając pokarmu i światła prawdy dla swej duszy. Nie dano więc tekstu łacińskiego, na pierwsze miejsce wysunięto sam tekst Tomasza, dano formę poręcznych tomów, a przypiski i objaśnienia, które nie były planowane jako zaciemnienia, przesunięto na koniec tomu. Tłumacze dalszych tomów podnieśli poziom przekładu i objaśnień. Nasze wydanie jest próbą i wyzwaniem do dalszych wysiłków.

* * *

Polskie wydanie Sumy Teologicznej św. Tomasza z Akwinu spotkało się z uznaniem przełożonych Kościoła. 12 marca 1963 r. Jan XXIII na ręce arcybiskupa Józefa Gawliny przesłał wyrazy uznania i błogosławieństwo. Tekst pisma, podpisany przez arcybiskupa A DellAcqua, został wydrukowany w tomach 17 i 9, oraz podajemy go niżej. W trzy lata później, 19 sierpnia 1966 r. Paweł VI przesłał na ręce biskupa Władysława Rubina pismo, w którym uważa "śmiałą inicjatywę" wydania "arcydzieła Akwinaty" za wielkie "osiągnięcie ze względu na jego zakres i znaczenie". Papież uważa, że wydanie Sumy po polsku "będzie cenną pomocą umysłową dla księży, seminarzystów, naukowców i ludzi kultury, którzy pragną sięgnąć bezpośrednio do klasycznych źródeł myśli chrześcijańskiej". "Ojciec św. odnosi się z serdeczną pochwałą i składa życzenia dla "tego szeroko zakrojonego zamierzenia wydawniczego"; zaś "jako zadatek stałej pomocy Chrystusa Pana z radością udziela szczególnego błogosławieństwa apostolskiego" uczonym, którzy "z takim oddaniem prace te realizują oraz domowi wydawniczemu Veritas".

Metropolita krakowski, Jego Eminencja Karol Kardynał Wojtyła, wyraził "radość z tego, że Suma wielkiego Tomasza z Akwinu ukazuje się w języku polskim. Dokonuje się to stopniowo, jedno jednakże widać, że u kresu zamierzeń stoi całe to gigantyczne dzieło w przekładzie na język ojczysty... I dlatego też - w imieniu nie tylko własnym - wyrażam szczególną radość i wdzięczność dla Tłumaczy oraz dla wszystkich Współtwórców polskiego przekładu Sumy, prosząc Ich, aby nie zrażali się trudnościami, ale całe dzieło doprowadzili do końca. I proszę Boga, aby im błogosławił". (Cały tekst listu umieszczony w tomie 18).

Prymas Polski, Jego Eminencja Stefan Kardynał Wyszyński, pismem z listopada 1971 na ręce o. F.W. Bednarskiego przesłał swe błogosławieństwo dla dzieła. Zaś pismem w dziesięciolecie od ukazania się pierwszego tomu wydawnictwa Sumy, Ksiądz Prymas wyraził wdzięczność dla wszystkich, którzy dali wyraz "zrozumienia doniosłości polskiego przekładu Sumy", a więc inicjatorowi, tłumaczom, wydawnictwu Veritas, subskrybendom i ofiarodawcom oraz przyjaciołom, mówiąc o nich, że "dobrze zasłużyli się Kościołowi, a zwłaszcza pracy naukowej i wychowawczej". I zakończył swój list słowami: "Uważam sobie za obowiązek złożyć słowa uznania i podzięki, które łączę z błogosławieństwem prymasowskim". (Pełny tekst tego listu został wydrukowany w 14 tomie polskiego wydawnictwa Sumy).

W końcu jako inicjator i w imieniu wydawców poczuwam się do obowiązku wyrażenia swej wdzięczności wszystkim, którzy wielkodusznie pomagali i nadal pomagają - każdy na swój sposób - by podjęte dzieło wydania Sumy w języku polskim zostało szczęśliwie doprowadzone do końca i przynosiło obfite owoce.

BŁOGOSŁAWIEŃSTWO PAPIEŻA JANA XXIII

DLA POLSKIEGO WYDANIA SUMY

Przekład polski

SEKRETARIAT STANU

JEGO ŚWIĄTOBLIWOŚCI

Dan w Watykanie 12 marca 1963, N. 97728

Dostojny i Najprzewielebniejszy Księże,

Najwyższy Pasterz z wielką radością przyjął wiadomość, że Ksiądz Stanisław Bełch, związany z Katolickim Towarzystwem Polskim pod nazwą "Katolicki Ośrodek Wydawniczy "Veritas" w Anglii, poświęca swój wysiłek i starania, by w tysiąclecie powstania Państwa Polskiego była wydana drukiem w przekładzie na język ojczysty Suma Teologiczna św. Tomasza z Akwinu.

Jego Świątobliwość bowiem bardzo pragnie, "by skarby nauki świętego Tomasza były coraz obficiej wydobywane na pożytek sprawy chrześcijańskiej, i dlatego pisma jego w językach narodowych wydawane - pisma, które sposobem uczenia i treścią nauki całkowicie odpowiadają mentalności naszych czasów". Stąd też jest przekonany, że - jak temu ostatnio dał wyraz - "wzrost gorliwości w zgłębianiu nauk Akwinaty spowoduje, iż przedłożone Ojcom Soboru Ekumenicznego Watykańskiego II dekrety szybciej wejdą w życie".

A ponieważ bez żadnej wątpliwości dzieło to przyczyni się do ozdoby Kościoła, a zarazem stanie się trwalszym od spiżu pomnikiem dla Ojczyzny i przyniesie wielki pożytek obywatelom - Najwyższy Pasterz ojcowskim sercem pragnie, aby Boski Nauczyciel zaczętej pracy towarzyszył i wspierał ją swą mądrością.

By zaś tak szczęśliwie się stało, Namiestnik Chrystusa jako wyraz ojcowskiej miłości udziela apostolskiego błogosławieństwa Tobie i kapłanowi, o którym wyżej powiedzieliśmy.

Pozostaję z należnym szacunkiem

Twojej Ekscelencji serdecznie oddany

Jego Ekscelencja

Józef Gawlina,

Arcybiskup tyt. Madyteński

LIST OJCA ŚW. PAWŁA VI

Z OKAZJI 700-LECIA ŚMIERCI

ŚW. TOMASZA Z AKWINU

Umiłowanemu synowi Wincentemu de Coeusnogle, Generalnemu Mistrzowi Zakonu Kaznodziejskiego, pozdrowienie oraz apostolskie błogosławieństwo.

4. Właściwa ocena trwałej wartości nauki św. Tomasza dla Kościoła i dla kręgów ludzi wykształconych wymaga nie tylko bezpośredniej i pełnej znajomości jego tekstów, ale także uwzględniania historyczno-kulturowego kontekstu, w jakim on żył i rozwijał swą działalność nauczycielską oraz pisarską. Tu pragniemy po prostu przypomnieć w najogólniejszym zarysie znamienne cechy tego okresu, by w jego ramach jaśniej uwydatnić podstawowe myśli świętego Doktora w zakresie religijnym i teologicznym oraz w filozoficznych i społecznych naukach. Niektórzy uważają ten okres za przedświt Odrodzenia w nauce; i rzeczywiście, owe prądy, które później ujawniły w całej pełni swą skuteczność w dziedzinie odnowy, nurtowały w okresie między 1225 a 1274 rokiem, a więc w latach obejmujących życie Akwinaty.

5. Bardziej są znane przemiany stosunków społecznych i politycznych, które wówczas przeobraziły całkowicie oblicze Europy: a więc zwycięstwo samorządów miast włoskich nad starożytnym panowaniem średniowiecznego Imperium, chylącego się już do upadku, ogłoszenie w Anglii "Wielkiej Karty Praw", utworzenie w północnej Europie Związku Hanzeatyckiego Wolnych Miast, który ułatwił żeglugę i handel, stopniowe przeobrażanie się Królestwa Francuskiego, rozwój gospodarczy bardziej uprzemysłowionych miast takich jak Florencja, rozkwit nauk w największych uniwersytetach jak szkoła teologiczna w Paryżu, szkoła prawa cywilnego i kanonicznego w Bolonii, szkoła medycyny w Salerno, dalej rozpowszechnienie wynalazków naukowych i dociekań filozoficznych, dokonanych przez Arabów hiszpańskich i wreszcie związki ze Wschodem po ustaniu wypraw krzyżowych.

W tych to czasach zawieruchy, jaka objęła zarówno miasta jak i królestwa różnych narodów, mają swój początek naukowe i polityczne prądy, które w wieku XII i XIV doprowadziły do wytworzenia ustrojów państwowych, trwających do dziś. Rzeczpospolita chrześcijańska, która w Europie opierała się na wierze religijnej, powoli ustępuje na rzecz poczucia narodowego, które, wzmagając się coraz więcej pośród całej rodziny ludów europejskich, wyznaczyło warunki życia i przebieg wydarzeń w zupełnie inny sposób, aniżeli to było w Średniowieczu, kiedy główną rolę odgrywało współdziałanie dwóch najwyższych powag - papieskiej i cesarskiej - powiązanych ze sobą i wzajemnie się wspierających. Dante Alighiery usiłował jeszcze po śmierci Akwinaty przedstawić to współdziałanie tych dwóch powag jako wzór uporządkowania spraw publicznych, ale na próżno.

Właśnie w XIII wieku daje się zauważyć szczególny pęd do zapewnienia "autonomii" w znaczeniu wyzwolenia porządku doczesnego od porządku sakralnego i duchowego, oraz do oddzielenia państwa od Kościoła, gdyż niemal we wszystkich dziedzinach życia ludzkiego i kultury rozbudziło się namiętne poszukiwanie dóbr ziemskich oraz dowartościowywanie materialnej rzeczywistości przy równoczesnym uniezależnieniu rozumu od zwierzchnictwa wiary. Ale z drugiej strony w tym samym czasie dzięki rozkrzewieniu zakonów żebraczych, coraz bardziej rozwijał się nurt odnowy duchowej, który szeroko rozprzestrzeniając się i czerpiąc natchnienie oraz przyjmując kierunek z umiłowania ubóstwa oraz z gorliwości w głoszeniu Ewangelii, sprawił, że naród chrześcijański mocniej uświadomił sobie konieczność powrotu do prawdziwego i rzetelnego ducha Ewangelii.

6. To stanowisko ujawnia się ogólnie w nauce o stosunkach między kulturą a religią, między rozumem a wiarą. Tomasz ujął tę naukę tak, by odpowiadała wyłaniającym się nowym zagadnieniom oraz nowym wymaganiom filozofii i teologii zgodnie z postępem społecznego i naukowego życia owych czasów. Był to bowiem okres, w którym coraz bardziej umacniała się zasada rozumowego badania w nowy, dialektyczny sposób, wprowadzony przez Alberta na Uniwersytecie Paryskim. Na miejsce obowiązującego dawniej przyjmowania tradycyjnych powag występuje konfrontacja tego, co owe powagi głosiły, ze zdobyczami rozumu, dyskusja nad różnymi poglądami, zastosowanie metody logicznej w dowodzeniu tez, krytyczne stawianie zagadnień, subtelna analiza językowa, dokonywana tak starannie i metodycznie, że stanowiła zapowiedź semantycznego sposobu uprawiania nauki, jak to się dziś mówi.

8. Ale tu właśnie wyłoniło się trudne zagadnienie nowej metody w pojmowaniu stosunku rozumu do wiary, a idąc dalej - jak to już zaznaczyliśmy - stosunku całej rzeczywistości ziemskiej do zespołu prawd religijnych, a w szczególności do posłannictwa chrześcijańskiego. Zachodzi tu jawne niebezpieczeństwo dwóch przeciwstawnych sobie błędów: a mianowicie naturalizmu, który usuwa Boga ze świata, a zwłaszcza z ludzkiej kultury oraz fałszywego supernaturalizmu czy fideizmu, który celem zapobieżenia upadkowi kultury naukowej i duchowej usiłuje narzucić wędzidła prawowitym wymaganiom rozumu i w imię szacunku dla powag zahamować naturalny postęp, przenosząc je poza właściwą im dziedzinę prawd wiary objawionych przez Chrystusa, będących zarodnikami życia przyszłego i przekraczających granice umysłu ludzkiego. To podwójne niebezpieczeństwo powtarza się niejednokrotnie w dziejach przed św. Tomaszem i po nim i zachodzi także w dzisiejszych czasach, kiedy niektórzy popadają w jeden z tych błędów, dobierając się nieroztropnie do niezliczonych zagadnień odnoszących się do stosunku rozumu względem wiary i powołując się niekiedy na nowatorską śmiałość św. Tomasza odnośnie do jego czasów, nie posiadając jednak ani bystrości ani zrównoważenia genialnego umysłu tego Doktora.

13. W dokonaniu tego dzieła, w którym chrześcijańska nauka Średniowiecza wzniosła się na szczyt swej chwały, św. Tomasz nie był osamotniony. Wielu przesławnych uczonych przed nim i po nim pracowało w tym samym kierunku. Wśród nich należy wymienić św. Bonawenturę, którego siedemsetną rocznicę obchodzimy równocześnie, gdyż umarł w tym samym roku co św. Tomasz; św. Alberta Wielkiego, Aleksandra z Hales, Duns Szkota. Niewątpliwie jednak św. Tomasz wskutek zrządzenia Opatrzności Bożej wzniósł się na najwyższy szczyt teologii i filozofii scholastycznej, jak ją nazwano, a jego dzieła stały się filarem ówczesnego i późniejszego rozkwitu nauki chrześcijańskiej i bezpiecznego jej rozwoju. Jemu więc jako wspólnemu Doktorowi Kościoła oddajemy hołd w siedemsetną rocznicę jego zgonu, by wyrazić naszą wdzięczność za tyle dobrodziejstw, jakie zdziałał dla całego ludu chrześcijańskiego, i by publicznie uznać i rozsławić jego nieśmiertelną wielkość.

II

Nasi poprzednicy niejednokrotnie uznali powagę św. Tomasza, podobnie my sami uczyniliśmy to wiele razy. Jest rzeczą oczywistą, że nie chodzi tu o zachowawcze nastawienie do tradycyjnej nauki, nie dostrzegając przebiegu historii i lękając się postępu, ale o wybór oparty na obiektywnych racjach, mających swe uzasadnienie w samej filozoficznej i teologicznej nauce Akwinaty i pozwalających na uznanie w nim człowieka, danego Kościołowi przez wyższy zamysł, by nauka chrześcijańska dzięki oryginalności jego twórczej pracy weszła na nową drogę swej historii, zwłaszcza gdy chodzi o zagadnienie stosunku umysłu do wiary.

16. Urzeczywistnienie tego rodzaju filozofii i teologii wymaga niewątpliwie przyznania umysłowi ludzkiemu zdolności poznania prawdy. Umysł ten jest zasadniczo zdrowy i wyposażony jakby pewne wyczucie bytu oraz w skłonności ku zjednoczeniu się z nim na jakimś niższym lub wyższym stopniu doświadczenia rzeczywistości istniejącej, przyjmując ją w całej pełni i rozwijając badania jej ostatecznych racji oraz przyczyn, tłumaczących ją w określony sposób. Istotnie św. Tomasz, jak przystało na filozofa i teologa chrześcijańskiego, odkrywa w każdym bycie pewne uczestnictwo w Bycie bezwzględnym, który stwarza, zachowuje i swą odgórną mocą pobudza do działania cały wszechświat stworzony, wszelkie życie, wszelkie poznanie i każdy akt wiary.

17. Jest jeszcze inny powód, dla którego nauka św. Tomasza posiada wiekotrwałą wartość i doniosłość: przyjmując uniwersalność i transcendencję najwyższych zasad, jakby rdzeń swej filozofii (a mianowicie byt) oraz teologii (byt Boży), nie chciał budować jakiegoś zamkniętego i wykończonego systemu wiedzy, lecz opracował taką metodą, która by umożliwiła stałe wzbogacanie się i postęp nauki. To, czego on sam dokonał, zbierając owoce filozofii starożytnej i średniowiecznej oraz pewne zdobycze nauk przyrodniczych, zawsze można ponawiać w stosunku do wszystkich prawdziwie ważnych osiągnięć filozofii i choćby najwyższego postępu przyrodoznawstwa, jak o tym świadczy doświadczenie wielu autorów, którzy odnaleźli w nauce św. Tomasza wiele bardzo dobrych zalążków, z których mogli wysnuć liczne szczegółowe wnioski w swych dociekaniach filozoficznych i naukowych, wszczepiając je w kontekst i wizję ogólną światopoglądu.

18. Tu należy jeszcze raz stwierdzić, że Kościół nie ma najmniejszych wątpliwości w uznawaniu pewnych granic w nauce św. Tomasza, zwłaszcza gdy chodzi o ujęcia uwarunkowane kosmologicznymi i biologicznymi poglądami Średniowiecza, niemniej zwraca uwagę na to, że nie wszystkie filozoficzne i naukowe teorie mogą rościć sobie równe prawo do chrześcijańskich wizji świata lub nazywania się chrześcijańskimi. Istotnie bowiem św. Tomasz nie uznawał za chrześcijańskich filozofów starożytnych, spośród których najbardziej umiłował Arystotelesa; nie przyjmował też ich poglądów w całości i bezkrytycznie. Trzymał się zasady, ważnej także dziś przy rozstrzyganiu zagadnienia, czy chrześcijanom wolno przyjąć jakiś nowoczesny pogląd filozoficzny czy naukowy; chociaż bowiem po dokonaniu należnych poprawek i po odpowiednim przystosowaniu można przyjąć naukę Arystotelesa czy innych filozofów ze względu na powszechną wartość ich zasad, staranną troskę o obiektywną rzeczywistość, uznanie jedynego Boga różnego od świata, nie można tego powiedzieć o każdej filozofii czy teorii naukowej, których zasad nie można pogodzić z wiarą religijną już to z powodu monizmu, na którym się opierają, już to z powodu zaprzeczenia bytów transcendentalnych, już to z powodu subiektywizmu czy agnostycyzmu.

Zaiste, należy ubolewać, że wiele współczesnych nam teorii i systemów nie da się w ogóle pogodzić z chrześcijańską wiarą i teologią. A mimo to św. Tomasz naucza nas, jak nawet w takim wypadku można przyjąć z owych teorii czy systemów pewne szczegóły użyteczne do udoskonalenia i ciągłego rozwijania tradycyjnej nauki lub przynajmniej do pobudzenia badań nad zagadnieniami dotąd nieznanymi lub niedostatecznie wyjaśnionymi.

19. Metoda, którą św. Tomasz zastosował w ocenianiu i przyjmowaniu cudzych poglądów, może stanowić wzór także dla uczonych naszych czasów. Jak wiadomo, wszczął on jakby dialog umysłowy ze wszystkimi mędrcami Starożytności i współczesnymi sobie, tak chrześcijańskimi jak i niechrześcijańskimi; badał ich twierdzenia, poglądy, wątpliwości, trudności, usiłując poznać ich przyczyny, ich ideologiczne źródła, a niekiedy również ich społeczne i kulturowe uwarunkowania. Następnie wykładał ich poglądy, zwłaszcza w Quaestiones lub w Sumach. Nie ograniczał się tylko do rozwiązania trudności i do zbijania zarzutów, ale posługiwał się metodą dialektyczną w stawianiu i roztrząsaniu zagadnień. Niekiedy zwalczał z pogodą i szlachetnością ducha pewne błędy pogaństwa lub przeciwników itp. ("Contra errores", "Contra gentes", "Contra impugnantes"). Ale w każdym wypadku prowadził dialog w takim usposobieniu ducha, że zawsze był skory i gotowy by uznać i przyjąć prawdę przez kogokolwiek byłaby wypowiedziana; owszem, niejednokrotnie tłumaczył z wyrozumiałością na lepsze te zdania, które w czasie dyskusji okazały się błędne. Dzięki tej metodzie św. Tomasz dokonał wspaniałej i harmonijnie uporządkowanej syntezy naukowej, która posiada wartość powszechną i czyni św. Tomasza mistrzem także dla naszych czasów.

III

21. Z okazji siedemset letniej rocznicy śmierci św. Tomasza pragniemy jeszcze raz wyrazić, co Kościół myśli o zadaniu i metodzie studiów teologicznych i filozoficznych, a w ten sposób wyjaśni się dlaczego tenże Kościół postanowił, by szkoły katolickie uznały Akwinatę za Doktora Powszechnego i szły za jego nauką w tych dziedzinach.

Papieże popierali swą powagą naukę św. Tomasza jeszcze za jego życia, brali w obronę samego Mistrza i bronili jego nauki wobec jej przeciwników. Po jego zaś śmierci, gdy niektóre jego zdania zostały potępione przez władze lokalne, Kościół nie zaprzestał czcić swego wiernego szafarza prawdy, zatwierdził jego kult, zaliczając go w poczet świętych 18 lipca 1323 roku, i przyznając mu tytuł "Doktora Kościoła" 11 kwietnia 1567 roku.

23. Zbyt długie byłoby wyliczanie wszystkich świadectw Kościoła i Papieży ku czci św. Tomasza. Ograniczymy się więc do przypomnienia, że pod koniec ubiegłego stulecia, a więc właśnie wtedy, gdy ujawniły się następstwa rozłamu między wiarą a rozumem, Kościół na nowo zalecił przykład św. Tomasza i jego nauczanie ze względu na jego wartość dla przywrócenia harmonii między wiarą religijną i kulturą oraz życiem społecznym nowymi sposobami, dostosowanymi do nowych czasów.

25. Teraz stawia się pytanie, czy św. Tomasz z Akwinu, który - jak to wyłożyliśmy - wycisnął swe piętno na stuleciach, ma coś do zaofiarowania naszym czasom. Dziś wielu ludzi w sposób bardziej otwarty niż kiedykolwiek dawniej zaprzecza albo wątpi, czy posłannictwo ewangeliczne może odnosić się do nich. Takie pytanie stawiają nie tylko ci, którzy nie są chrześcijanami. Nurtuje ono również w umysłach niektórych katolików, którzy porównują swą wiarę ze współczesną cywilizacją i potęgą świeckiej nauki. Często wysuwa się tego rodzaju wątpliwości i zarzuty w imię współczesnej nam krytyki języka i głosi się chętnie, że słowa wiary utraciły swą przejrzystość i znaczenie. Należy dodać, że do tych zaprzeczeń dołącza się często ponawiany spór o wielkie działa, w których zawiera się zarys nauki scholastycznej. Nie zawsze też odróżnia się wiarę od teologicznego opracowania. Często bowiem sam język teologii scholastycznej uchodzi za niezrozumiały i nie do przyjęcia ze względu na swe powiązania ze starożytną filozofią i zacofanymi poglądami na świat i stosunki ludzkie, całkiem innymi niż nasze. Nie może być inaczej - jak sądzą - skoro nauki przyrodnicze, technika, stosunki społeczne, kultura, polityka itp. dokonały wielkich przemian. Zmienił się sposób myślenia rozumowego oraz stawiania zagadnień filozofii i wiary, ujmowanych czysto ludzkimi siłami. Dzisiejszej kulturze nie odpowiadają ówczesne systemy teologiczne ani rzeczy czy wyrazy, którym autorzy owych systemów posługiwali się w nazywaniu tych rzeczy. Stąd wynikałoby, że teologiczna myśl św. Tomasza, podobnie jak każdego innego autora, związana mentalnością swoistą dla Średniowiecza - jest trudniejsza i wymaga wiele pracy oraz czasu od tych, którzy chcą ją sobie przyswoić. Dlatego bardziej niż dawniej jest polem pracy dla specjalistów, którzy oddają się jej studiowaniu. Dlatego ostatni Sobór Watykański, świadomy dokonywujących się przemian, celowo ustawił Kościół w nowej perspektywie rozważań o sobie i współczesnym świecie, bystro oceniając jego nowość. Czyż więc wolno zaliczyć św. Tomasza w poczet ludzi, którzy nie przynoszą korzyści ani wierze, ani krzewieniu prawdy chrześcijańskiej, ale stanowią jej przeszkodę?

Gdyby ktoś nie chciał brać pod uwagę tego zagadnienia i jego wagi, uwłaczałby geniuszowi samego św. Tomasza z Akwinu, który starał się odkryć każde źródło wiedzy. Nie wątpimy, że Akwinata w dzisiejszych czasach usiłowałby nie zamykać oczu na żadną z tych rzeczy, które zmieniają ludzi, ich warunki, ich sposób myślenia oraz życie. Cieszyłby się z tego wszystkiego, co by mu dopomogło mówić o Bogu godniej i w sposób bardziej przekonywujący niż ongiś, nie odstępując jednak od tej wzniosłej i szlachetnej pewności, jaką tylko wiara może dać umysłowi ludzkiemu. Dzieci Kościoła, oddający się wyższym studiom - wyłączając profesorów i uczonych w zakresie świętych nauk - świadomi bardziej niż dawniej, jak wielkie i ważne dokonały się przemiany i jak jest niezbędne rzetelne porównywanie współczesności z tym, co w ciągu wieków stanowiło jakby życie religii chrześcijańskiej, są mniej skłonni słuchać św. Tomasza. Dlatego potrzeba, jak się nam zdaje, by do hołdu, który należy się zawsze temu geniuszowi, dołączyć pewne wskazówki o tym, jak w naszych czasach należy we właściwy sposób posługiwać się jego dziełem zgodnie z jego duchem i myślą.

26. Nie należy sądzić (jak to nieraz bywa), że nauka scholastyczna jest łatwo przystępna tak, jak to było w przeszłości. Nie wystarczy bowiem podać ją wraz z jej "materialną" strukturą formuł, wraz z zespołem i wykładem jej zagadnień w ten sposób, w jaki niegdyś zwykło się je omawiać; tego rodzaju podanie nie tylko nie zabezpieczyłoby wierności dla prawidłowej nauki tego Autora, ale wywołałoby sprzeciw względem niej i wypaczyłoby jej rozumienie tak konieczne w naszych czasach - i co więcej - zdławiłoby twórczą moc tych zalążków pojęć, które umysł winien rozwijać. Dlatego przede wszystkim ci, którym powierzono obowiązek studiowania teologii i jej wykładania, niech ochotnie podejmą się pracy niezbędnej do żywotnego rozumienia nauki Doktora Anielskiego także poza murami szkoły, tak, by się stali przewodnikami dla tych, którzy nie mogąc osobiście oddać się pogłębieniu tej wiedzy, pragną poznać głównie jej zarys, jej zrównoważenie naukowe, a przede wszystkim jej ducha, który przenika i ożywia wszystkie dzieła Akwinaty. Oczywiście to dzieło dostosowanej do dzisiejszych czasów odnowa naukowego dziedzictwa, tak scholastyki jak i św. Tomasza, należy wykonać zgodnie z obszerniejszym programem wybornie podanym przez II Sobór Watykański we wspomnianym dekrecie "Optatam totius" (nr 16), a mianowicie, by bardziej karmić wewnętrznie teologię dogmatyczną obfitą żywością Pisma Świętego, by udostępnić im bogactwo Ojców Wschodnich i Zachodnich, zapoznać ich z samą wewnętrzną historią dogmatów, pełniej związać ich z życiem Kościoła i jego liturgią, wierniej uwrażliwić ich na potrzeby dzisiejszych ludzi w zmiennych warunkach ich życia.

27. Drugi obowiązek tych, którzy w dzisiejszych czasach pragną być uczniami św. Tomasza, to uważne badanie, czego współczesnym ludziom najbardziej potrzeba, a mianowicie pełniejszego zrozumienia wiary, bez którego owa nauka nie potrafiłaby ani wzruszyć, ani zainteresować umysłu. Jeśli się bowiem nie pozna starannie dzisiejszych nauk, nie można przedstawić ani uzasadnić tej lub innej tezy, pilnie zestawiając i porównując różnice i podobieństwa owych tez w świetle teologii.

Nieznajomością nowoczesnej nauki i zamykaniem umysłu w ciasnych granicach przeszłości wyrządza się wielką szkodę wiedzy o Bogu i człowieku. Ale niemniej to samo należy powiedzieć o apriorycznym odrzucaniu nauki lub szkoły wielkich Doktorów i czerpanie pokarmu wiedzy jedynie z nowoczesnej wiedzy, niekiedy tylko pozornie pięknej. Prawdziwi uczniowie św. Tomasza nigdy nie pomijali tej konfrontacji. Jakżeż liczni spośród nich, zwłaszcza pomiędzy spcjalistami w Piśmie Świętym, w filozofii, w historii, w antropologii, w przyrodoznawstwie, w naukach ekonomicznych i społecznych, otwarcie przyznawali, że bardzo wiele zawdzięczają temu Doktorowi także w zakresie swojej specjalności.

28. Do tych dwóch napomnień dodajmy trzecie, a mianowicie o konieczności stałego dialogu i żywego obcowania z samym św. Tomaszem. On bowiem ukazuje się w naszych czasach mistrzem w znakomitym sposobie rozumowania, w przenikaniu do samego rdzenia tego, co istotne, w pokornym i przyjaznym przyjmowaniu wszelkiej prawdy, skądkolwiek by pochodziła, w dawaniu szczególnego przykładu harmonizowania skarbów umysłu ludzkiego oraz jego najwyższych wymagań z najwznioślejszymi prawdami, zawartymi w słowie Bożym. Uczy nas, abyśmy byli rozumni we wierze i to jak najpełniej oraz odważnie. Dzięki takiemu nastawieniu rozum rozrasta się w nowe zdobycze, gdyż umysł, oddając się w służbę wszystkich ludzi, tak wielkich jak i małych, których teolog przez wiarę jest bratem, dzięki kierownictwu tego duchowego posłannictwa i wynikającej z niego chwały Bożej, za cześć otrzymuje cześć, za światło doznaje światła.

Pragnąc więc, by te szczęsne uroczystości jubileuszowe ku czci tak wielkiego męża wydały zbawienne owoce nie tylko dla dobra Zakonu Kaznodziejskiego, ale także dla pożytku i rozwoju Kościoła Powszechnego, Tobie, ukochany Synu, twoim ukochanym współbraciom, oraz wszystkim profesorom i studentom szkół kościelnych, którzy spełniają nasze życzenia, chętnie udzielamy naszego Apostolskiego Błogosławieństwa wraz z życzeniami Bożego światła i duchowej tężyzny.

Rzym, u św. Piotra, dnia 20 listopada 1974, dwunastego roku naszego pontyfikatu.

O BOGU

Tom I

( 1, 1-12)

PRZEDMOWA

Zauważyliśmy bowiem, że dla początkujących słuchaczy dużą przeszkodę w zdobywaniu tej nauki stanowią dzieła różnych teologów: już to dlatego, że są nadmiernie przeładowane bezużytecznymi zagadnieniami, artykułami i dowodami, już to dlatego, że zagadnienia, z jakimi owi początkujący winni koniecznie się zapoznać, nie są podane systematycznie: według uporządkowanej kolejności nauk czy traktatów, ale omawiane są albo w związku z komentowaniem dzieł, albo z okazji dysputy; /2/ już to wreszcie dlatego, że częste wałkowanie tego samego budziło w ich umysłach nudę i zamęt.

Ufni w pomoc Bożą i starając się uniknąć tych i podobnych niedociągnięć, będziemy usiłowali krótko i jasno - o ile na to sama rzecz pozwoli - wyłożyć wszystko /3/, co zakresem swoim obejmuje nauka święta.

ZAGADNIENIE 1

NAUKA ŚWIĘTA /4/: JAKĄ JEST?

CO OBEJMUJE?

Aby przedsięwzięcie nasze ująć w jakieś określone granice, najpierw trzeba zająć się zagadnieniem samej nauki świętej: jaką jest i na co się rozciąga.

Nasuwa się tu dziesięć pytań: 1. Konieczność tej nauki; 2. Czy jest wiedzą? 3. Jest jedna, czy też jest ich kilka? 4. Jaki ma charakter: spekulatywny? praktyczny? 5. Zestawienie jej z innymi wiedzami; 6. Czy jest mądrościową? 7. Co jest jej podmiotem? 8. Czy dopuszcza uzasadnianie? 9. Czy powinna używać wyrażeń przenośnych lub symbolicznych? 10. Czy można Pismo św. - źródło tej nauki - wykładać według kilku znaczeń?

Zdaje się, że poza filozofią żadna inna nauka nie jest konieczna, bo:

Odpowiedź: Oprócz nauk filozoficznych, które stanowią przedmiot dociekań rozumu, zbawienie człowieka koniecznie domaga się istnienia jakiejś nauki pochodzącej z objawienia Bożego. Dlaczego? Bo:

Drugie. Ale także i o tych prawdach - Boga dotyczących - do których rozum ludzki może dojść, objawienie Boże musiało pouczyć człowieka. Dlaczego? Bo: prawdą o Bogu, zdobytą wysiłkiem rozumu, cieszyłaby się tylko garstka ludzi, po długim czasie szukania i to z domieszką wielu błędów; gdy tymczasem od znajomości tej prawdy zależy całe zbawienie człowieka. Aby więc zbawienie, które na Bogu polega, stało otworem dla wszystkich ludzi i to w sposób bardziej dostępny i pewny, trzeba było koniecznie objawienia Bożego; ono to właśnie ma na celu pouczyć ludzi o sprawach Bożych. /7/

Tak więc oprócz nauk filozoficznych, które stanowią owoc i przedmiot dociekań rozumu, koniecznie musi istnieć jeszcze i nauka święta, wywodząca się z objawienia Bożego.

Stąd też nic nie przeszkadza, by tymi samymi rzeczami, którymi zajmuje się naukowo filozof, poznając je za pomocą światła przyrodzonego rozumu, zajmowała się także jeszcze inna nauka, poznając je za pomocą światła Objawienia Bożego. Tak więc ta teologia, która należy do świętej nauki, różni się rodzajowo od tej teologii, która jest częścią filozofii. /9/

Zdaje się, że nauka święta nie jest wiedzą, bo:

2. Wiedza nie zajmuje się pojedynczymi faktami. Lecz nauka święta zajmuje się takowymi; omawia np. dzieje Abrahama, Izaaka, Jakuba itp. A więc nauka święta nie jest wiedzą.

Odpowiedź: Tak, nauka święta jest wiedzą. Wyjaśniając rzecz, zauważymy, że są dwa rodzaje wiedzy: Pierwszy opiera się o zasady poznawane przyrodzonym światłem rozumu; np. arytmetyka, geometria itp. Drugi opiera się o zasady poznane światłem nadrzędnej wiedzy; tak to np. optyka opiera się o zasady podane przez geometrię, a muzyka o zasady zaczerpnięte z arytmetyki; i w ten to właśnie drugi sposób nauka święta jest wiedzą; wszak opiera się o zasady poznane światłem nadrzędnej wiedzy, jaką jest wiedza Boga i nieba. Stąd też, jak muzyka wierzy w zasady podane jej przez arytmetyka, tak nauka święta wierzy w zasady objawione jej przez Boga. /12/

Na 2. Owszem, nauka święta zajmuje się pojedynczymi faktami; wszelako one nie stanowią jej głównego przedmiotu; a jeśli je omawia, to albo chce tym pokazać wzory życia - co czyni teologia moralna - albo podnieść w oczach naszych powagę tych mężów, za których pośrednictwem doszło do nas objawienie Boże - fundament, na którym spoczywa Pismo św., czyli nauka święta.

/13/

Zdaje się, że nauka święta nie jest wiedzą jedną, bo:

2. Nauka święta rozprawia o aniołach, stworzeniach cielesnych i obyczajach ludzkich. Tego jednak pokroju sprawy stanowią różne gałęzie filozofii. A więc nauka święta nie jest jedną wiedzą.

Na 1. Wprawdzie nauka święta rozprawia o Bogu i o stworzeniach, ale nie na równi! Wszak przede wszystkim ma za przedmiot Boga; stworzeniami zaś zajmuje się o tyle, o ile odnoszą się do Boga jako do swego początku lub celu. Z tej więc strony jednolitość nauki świętej nie jest zagrożona.

Na 2. Może tak być, że niższe władze psychiczne lub sprawności mnożą się i różnicują zależnie od swoich różnych gatunkowo przedmiotów, równocześnie jednak te różne gatunkowo rzeczy stanowią jeden przedmiot jednej nadrzędnej władzy czy sprawności; dzieje się tak dlatego, że nadrzędna władza czy sprawność ujmuje przedmiot z szerszego, formalnego punktu widzenia; tak np. przedmiotem zmysłu wspólnego są w ogóle rzeczy podpadające pod zmysły; do nich zaś należą wrażenia słuchu i wzroku; stąd to zmysł wspólny, choć jest jedną władzą, rozciąga się na wszystkie przedmioty wszystkich pięciu zmysłów. /14/

Na podobieństwo tego nauka święta, zachowując swoją jedność, może zajmować się tym wszystkim, co należy do różnych gałęzi filozofii; a czyni to, ujmując je pod jednym kątem widzenia, mianowicie o ile są przez Boga objawione. W ten sposób nauka święta staje się jakby odbiciem tej Bożej wiedzy, która jest jedną i niezłożoną wiedzą wszechrzeczy.

Zdaje się, że nauka święta jest wiedzą praktyczną, bo:

2. Naukę świętą dzielimy na Stary i Nowy Zakon - Prawo. Prawo zaś jest rzeczą etyki, która ma charakter praktyczny. A więc nauka święta jest wiedzą praktyczną.

Wbrew temu: Każda wiedza praktyczna obraca się około ludzkiej działalności: np. moralna około ludzkiego postępowania, architektura około budownictwa. Lecz nauka święta przede wszystkim zajmuje się Bogiem którego dziełem - wiadomo - jest człowiek. A więc nauka święta nie jest wiedzą praktyczną, ale raczej spekulatywną.

Raczej jednak jest spekulatywną niż praktyczną, gdyż zagadnienie Boga zajmuje u niej czołowe miejsce; postępowaniem bowiem ludzkim o tyle się zajmuje, o ile przez nie człowiek zmierza do doskonalszego poznania Boga, na czym też polega jego wieczna szczęśliwość. /15/

W świetle tego jasne są odpowiedzi na zarzuty.

Zdaje się, że nauka święta nie jest ważniejsza od innych nauk, bo:

1. O ważności wiedzy stanowi pewność. Tymczasem, jak się zdaje, inne wiedze są pewniejsze niż nauka święta. Dlaczego? Bo inne wiedze opierają się o zasady nie nasuwające żadnych wątpliwości, nauka zaś święta opiera się o artykuły wiary, co do których mogą istnieć wątpliwości. A więc, jak widać, to raczej inne wiedze są pocześniejsze od nauki świętej.

Odpowiedź: Nauka święta, jako że sama jest częściowo spekulatywna a częściowo praktyczna, góruje ważnością nad wszelką wiedzą spekulatywną i praktyczną.

Jeśli idzie o wiedzę spekulatywną, to wyższość jednej nad drugą może powodować: po pierwsze pewność, po drugie ważność przedmiotu; z obu też powodów wiedza święta przewyższa godnością pozostałe wiedze spekulatywne; przewyższa pewnością, bo pozostałe wiedze opierają swą pewność o przyrodzone światło ludzkiego rozumu, który, wiadomo, może błądzić, ta zaś czerpie swą pewność ze światła wiedzy Bożej, do której błąd nie może się wcale zakraść. Przewyższa godnością przedmiotu; wszak wiedza za zajmuje się przede wszystkim tym, co swoją głębią przechodzi siły rozumu; natomiast pozostałe wiedze zajmują się li tylko tym, co jest dostępne dla rozumu.

Jeśli idzie o wiedzę praktyczną, to: ta uchodzi za ważniejszą, która zmierza do wyższego, dalszego celu; tak np. nauki polityczne są wyższej klasy niż nauki wojskowe, gdyż dobro wojska ma na celu dobro państwa. Otóż celem nauki świętej - ujmowanej od strony praktycznej - jest wieczna szczęśliwość, do której, jako do ostatecznego celu, zmierzają wszystkie inne cele nauk praktycznych. Jasno z tego widać, że pod każdym względem nauka święta jest pocześniejsza od innych nauk.

Na 2. Nauka święta może korzystać z osiągnięć filozofii; nie tak jednak, żeby się bez nich obejść nie mogła; wszak posługuje się nimi jedynie dla lepszego uprzystępnienia podawanych zagadnień. Nie czerpie bowiem swoich zasad wyjściowych od innych nauk, ale bierze je bezpośrednio od Boga drogą objawienia. Dlatego też, jeśli czerpie z innych nauk, to nie jako od nadrzędnych sobie, ale jako od niższych od siebie; posługuje się więc nimi jako sługami; podobnie jak nauki architektoniczne posługują się usługowymi rzemiosłami, a nauki polityczne wojskowymi. A to, że w ten sposób nimi się posługuje, nie pochodzi z jej winy czy niewystarczalności, ale z winy naszego rozumu. Nasz bowiem rozum łatwiej daje się prowadzić poprzez te osiągnięcia, które naturalnym światłem swoim poznaje (wiadomo, na nim opierają się inne wiedze), do poznania tego, co przewyższa jego siły, a czym właśnie zajmuje się nauka święta.

Zdaje się, że nauka święta nie jest mądrością, bo:

Odpowiedź: Ze wszystkich ludzkich mądrości nauka święta jest mądrością najpocześniejszą i jest taką bezwzględnie, a nie tylko w jakimś rodzaju, czyli zakresie. Oto uzasadnienie:

Na 1. Nauka święta nie zakłada i nie czerpie swoich zasad wyjściowych od jakowejś ludzkiej wiedzy, ale od wiedzy Bożej; ta zaś, jako bezwzględnie najwyższa mądrość, kieruje wszelkim naszym poznaniem.

Drugi sposób, to wydawanie sądu w oparciu o znajomość rzeczy; tak np. ten, kto zdobył wiedzę o moralności, może wypowiadać sąd o uczynkach cnoty, nawet gdy sam cnoty nie miał.

Zdaje się, że Bóg nie jest podmiotem tej nauki, bo:

2. Podmiot wiedzy obejmuje wszystko, czymkolwiek naukowo wiedza się zajmuje. Tymczasem Pismo św. poza Bogiem porusza jeszcze wiele innych tematów; mówi przecież o stworzeniach, no i o obyczajach ludzkich. A więc Bóg nie jest podmiotem tej nauki.

Wbrew temu: Podmiotem wiedzy jest to, o czym ona mówi czy rozprawia. Otóż nauka święta mówi o Bogu; zwie się zatem teologią - jakby: mową, czy rozmową o Bogu. A więc Bóg jest jej podmiotem.

Odpowiedź: Tak, podmiotem tejże wiedzy jest Bóg. Czemu? Bo: Związek podmiotu wiedzy z wiedzą jest taki sam, jak i związek przedmiotu władzy psychicznej lub jej sprawności z tąż władzą lub sprawnością. Otóż właściwie biorąc, przedmiotem danej wiedzy lub sprawności jest ten punkt widzenia, dzięki któremu wszystko podpada pod tę władzę lub sprawność; tak np. człowiek i kamień podpadają pod zmysł wzroku z racji posiadanej barwy; dlatego też właściwym przedmiotem wzroku jest barwa tej czy innej rzeczy. Jeśli zaś idzie o naukę świętą, to wszystko, o czym rozprawia, ujmuje pod kątem Boga: albo więc rozprawia o samym Bogu, albo o tym, co zależy od Boga jako od swojego początku i celu. Widać z tego jasno, że Bóg jest naprawdę podmiotem tej nauki.

Do tego samego wniosku dojść można i z zasad wyjściowych tejże nauki: jak wiadomo, są nimi artykuły wiary, która obraca się około Boga. Otóż jedno i to samo jest podmiotem zasad wyjściowej i całej wiedzy na nich opartej. Czemu? Bo cała wiedza (virtute), kryje się zalążkowo w zasadach wyjściowych.

Niektórzy teologowie, mając n uwadze to, czym się ta nauka zajmuje nie zaś to, pod jakim kątem widzenia to czyni, w zgoła inny sposób wyznaczyli podmiot tejże nauce; jedni wyznaczyli jej: rzeczy i znaki, drudzy dzieła naprawy czy zbawienia, inni całego Chrystusa: głowę i członki. /20/

I rzeczywiście, nauka święta omawia szeroko wszystkie te zagadnienia, ale o tyle, o ile mają związek z Bogiem.

Na 1. Owszem, nie możemy wiedzieć o Bogu: czym jest; jednakowoż wszędzie tam, gdzie w nauce świętej jest mowa o Bogu, zamiast Jego określenia posługujemy się Jego skutkami: tak natura jak i łaski; z czymś podobnym spotykamy się w niektórych gałęziach filozofii: bierze się skutek zamiast określenia przyczyny i ze skutku dowodzi się coś o przyczynie.

Na 2. Wszystkie zagadnienia, jakie porusza nauka święta, objęte są i sprowadzają się do zagadnienia Boga: nie jako części, gatunki czy przypadłości, ale o ile w jakiś sposób wiążą się z Bogiem.

Zdaje się, że w nauce tej uzasadnienie rzeczy jest niedopuszczalne, bo: /21/

Należy tu zwrócić uwagę na fakt, że w dziedzinie nauk filozoficznych niższe gałęzie ani nie wykazują słuszności swoich zasad wyjściowych, ani nawet, gdy trzeba stanąć w ich obronie, nie rozprawiają z tymi, którzy je odrzucają; po prostu zostawiają to nadrzędnej gałęzi; atoli, najwyższa z nich, metafizyka, staje w obronie swoich zasad i rozprawia z tymi, którzy je odrzucają, o ile przeciwna strona zajmuje, choćby częściowo, zbieżne stanowisko; jeżeli zaś stoi na zgoła rozbieżnym stanowisku, wówczas nie może z nią rozprawiać; może jednak zbijać jej zarzuty lub wyjaśniać trudności.

Podobnie ma się rzecz z nauką świętą: ponieważ nie ma nad sobą wyższej, sama rozprawia ze stroną odrzucającą jej zasady wyjściowe, broniąc ich; czyni to w taki sposób: jeśli strona przeciwna uznaje coś z tego, o czym wiemy z objawienia, wówczas stosuje metodę pozytywnego uzasadniania; np. rozprawiając z heretykami posługuje się cytatami z Pisma św.; a w wypadku, gdy heretyk zaprzecza jednemu artykułowi, wysuwa argument z innego; jeżeli zaś strona przeciwna nic nie uznaje z tego, co nam podało objawienie Boże, wówczas metoda pozytywnego uzasadniania artykułów wiary za pomocą argumentów z Pisma św. traci swój sens; pozostała jedynie metoda zbijania czy rozwiązywania zarzutów czy trudności wysuwanych przeciw wierze. Argumenty bowiem wysuwane przeciw wierze nie są dowodami ścisłymi, koniecznie przekonywującymi; zawsze więc istnieje sposób ich odparowania. Dlaczego? Bo wiara opiera się o prawdę nieomylną, a nie sposób znaleźć dowód, który by ściśle i przekonywująco udowodnił to, co jest przeciwne prawdzie: fałsz.

Na 2. Najbardziej charakterystyczną cechą nauki świętej - teologii - jest to, że uzasadnia, powołując się na powagi. Dlaczego? Bo swe zasady wyjściowe otrzymuje z objawienia; człowiek zaś winien wierzyć powadze tych, którym objawienie zostało powierzone. W niczym to jednak nie uwłacza powadze tej nauki; chociaż bowiem argument oparty o powagę rozumu ludzkiego jest najsłabszy, bo przecież argument oparty o powagę objawienia Bożego jest najbardziej przekonywujący.

Zdaje się, że Pismo św. wcale nie powinno posługiwać się przenośniami, bo:

3. W drabinie stworzeń, im coś stoi na wyższym szczeblu, tym bardziej ziszcza w sobie podobieństwo Boże. Jeśli się więc bierze któreś ze stworzeń dla uprzystępnienia Boga, to chyba wypadało by dokonać tego wyboru spośród doskonalszych stworzeń, a nie spośród najniższych. A jednak w Piśmie św. spotykamy się często z tym drugim wypadkiem.

Zdaje się, że Pismo św. w jednym wyrażeniu nie zawiera kilku sensów, przy czym chodzi o sens historyczny, sens alegoryczny, sens tropologiczny, czyli moralny i o sens anagogiczny, bo:

1. Pomyślmy: jeden tekst ma kilka znaczeń! Do czego to prowadzi? Wiadomo: do zamieszania i nieporozumień, a tekst taki pozbawiony jest zupełnie siły przekonywania; niczego przecież nie da się uzasadnić w oparciu o tekst mający sens wieloraki; logika wymienia niejeden właśnie stąd płynący błąd w rozumieniu, a tymczasem Pismo św. winno być bez cienia jakiegokolwiek fałszu, by mogło skutecznie służyć prawdzie. A więc w jednym jego tekście nie powinno się znajdować kilka sensów.

3. Obok nich słyszy się jeszcze o sensie parabolicznym; nie wymieniono go jednak między owymi czterema.

Odpowiedź: Autorem Pisma św. jest Bóg; jako taki ma prawo nadawania odpowiedniego sensu nie tylko słowom (co i człowiek może czynić), ale także i samym rzeczom, opisanym słowami. A chociaż każda wiedza nadaje słowom odpowiednie znaczenie, to jednak nauka święta ma tę odrębną właściwość, że u niej również i same rzeczy opisane słowami nabierają odpowiedniego znaczenia.

To więc pierwsze znaczenie, według którego słowa oznaczają rzeczy, stanowi sedno pierwszego sensu Pisma św., mianowicie sensu historycznego, czyli dosłownego. To zaś drugie znaczenie, według którego rzeczy opisane słowami oznaczają ze swej strony jakieś jeszcze inne sprawy, nosi miano sensu duchowego; sens ten opiera się o sens dosłowny i zakłada go.

W myśl tego: sens alegoryczny oznacza figury czy typy Starego Zakonu o ile one są znakiem czy zapowiedzią tego, co miało się dokonać w Nowym Zakonie: sens moralny oznacza wszystko, czego dokonał Chrystus lub było figurą Chrystusa, o ile jest znakiem, czyli wzorem naszego postępowania; bo o ile jest znakiem tego, co stanowi wieczną chwałę, mamy sens analogiczny.

Na 3. Sens paraboliczny mieści się w sensie dosłownym. Wyjaśniamy: Słowa Pisma św. oznaczają: coś właściwie, a coś przenośnie, czyli obrazowo; przez sens zaś dosłowny nie należy rozumieć samej przenośni - obrazu - ale to, co ona przedstawia, czego jest obrazem. Przykładowo: Jeśli Pismo św. używa wyrażenia: ramię Boga, to sens dosłowny tego nie jest: Bóg ma tego rodzaju członki cielesne, ale według sensu dosłownego chodzi o to, co należy rozumieć przez ono ramię, mianowicie moc w działaniu. Jedno z tego widać, że do sensu dosłownego Pismo św. nigdy nie może zakraść się błąd. /29/

ZAGADNIENIE 2

O BOGU. CZY BÓG JEST ?

Część pierwsza, o Bogu, obejmuje trzy traktaty: W pierwszym omówimy wszystko, co dotyczy istoty Boga; w drugim omówimy wszystko, co dotyczy odrębności Osób; w trzecim omówimy wszystko, co dotyczy pochodzenia stworzeń od Boga. /30/

Przystępując do traktatu pierwszego, omawiającego istotę Boga, rozpatrzmy następujące zagadnienia: 1. Czy Bóg jest; 2. Jakim jest, a raczej jakim nie jest; 3. Jak działa. I tu omówimy wszystko, co dotyczy działania Boga, a więc Jego wiedzę, wolę i potęgę.

Zagadnienie pierwsze ujmiemy w trzy pytania: 1. Czy to zdanie: Bóg jest, jest nam jasne samo z siebie? 2. Czy można udowodnić istnienie Boga? 3. Czy Bóg jest?

Zdaje się, że istnienie Boga jest jasne samo z siebie, bo:

Otóż skoro tylko pojmę sens nazwy: Bóg, od razu widzę, że Bóg istnieje; nazwa ta bowiem oznacza byt najwyższy, nad którym już nie ma nic takiego, co by mogło nosić to imię. Każdy zaś uznaje wyższość bytu istniejącego i w rzeczywistości i w myśli nad bytem istniejącym tylko w myśli. A ponieważ skoro tylko pojmę sens wyrazu: Bóg, natychmiast istnieje On w mojej myśli, wynika z tego, że musi także istnieć i w rzeczywistości. A więc istnienie Boga jest jasne samo z siebie - z samego pojęcia: Bóg. /31/

Na 1. Owszem, jest nam wszczepione przez naturę ogólne /33/ i mgliste poznanie istnienia Boga, mianowicie o ile Bóg jest szczęściem człowieka; człowiek bowiem naturalnym pędem pragnie szczęścia; a to, czego w naturalny sposób pragnie, musi i w naturalny sposób poznawać. Takiego jednak poznania nie można właściwie biorąc uznać za poznanie istnienia Boga, podobnie jak dostrzeżenia kogoś zbliżającego nie można uznać za poznanie Piotra, choćby nawet to był rzeczywiście Piotr. Wielu bowiem uważa bogactwa za dobro doskonałe człowieka, a więc szczęście, inni rozkosze, inni jeszcze coś innego.

Na 2. Nie każdy, kto słyszy imię Boga, myśli, że to oznacza kogoś, pond kim już niepodobna czegoś wyższego pomyśleć. Czyż nie było takich, co sądzili, że Bóg jest ciałem? Ale nawet gdyby się przyjęło u wszystkich ludzi mniemanie, że nazwa Boga oznacza to, o czym mówi zarzut, a więc to, ponad co nie podobna nic większego pomyśleć, to z tego bynajmniej nie wynika, że ci ludzie są przekonani, że to, co jest oznaczone tą nazwą, ma swój byt w rzeczywistości; przeciwnie, myślą, że to ma swój byt li tylko w ujęciu myśli.

Nie można też jak to czyni zarzut wyciągać wniosku, że taki byt najwyższy istnieje w rzeczywistości, chyba się przyjmie, iż wśród rzeczy istnieje coś, ponad co niepodobna już nic wyższego pomyśleć; ale tego nie przyjmują ci, co odrzucają istnienie Boga.

Na 3. Istnienie prawdy w ogóle, to rzecz jasna sama z siebie; atoli istnienie Prawdy Pierwszej, to nie jest dla nas rzecz jasna sama z siebie.

/34/

Zdaje się, że nie da się udowodnić istnienia Boga, bo:

3. Jeśli już, przypuśćmy, można udowodnić istnienie Boga, to chyba jedynie ze skutków Jego, a te, wiadomo, nie stoją w żadnej proporcji do Niego, albowiem Bóg jest nieskończony, skutki są skończone; nie ma zaś żadnej proporcji między skończonością a nieskończonością. Skoro więc nie da się udowodnić przyczyny ze skutku do niej nieproporcjonalnego, wydaje się, że nie ma możności udowodnienia istnienia Boga.

Odpowiedź: Znamy dwie odmiany dowodzenia: pierwsza idzie od przyczyny rzeczy i udowadnia rzecz tym, co ją poprzedza istotnie i zasadniczo; druga idzie od skutku; stwierdza fakt, że jest, i ze skutku wiedzie do poznania przyczyn; dowodzenie to wychodzi od tego, co w naszych czasach uchodzi za pierwsze, a wiadomo, że skutek jest dla nas bardziej oczywisty niż jego przyczyna. /36/ Z każdego przeto skutku wychodząc, można udowodnić jego właściwą przyczynę (o ile skutki tejże przyczyny są dla nas bardziej oczywiste); skoro bowiem skutek zależy w istnieniu od przyczyny, fakt skutku domaga się koniecznie uprzedniego istnienia przyczyny. /37/

Ostatecznie więc: istnienie Boga, jako że samo z siebie nie jest dla nas jasne, może być udowodnione ze skutków - bliżej nam znanych.

Nic jednak nie przeszkadza, by człowiek, który nie potrafi rozumieć dowodów, przyjął wiarą to, co daje się rozumowo udowodnić i stanowi przedmiot wiedzy.

Zdaje się, że Boga nie ma, bo:

1. Gdy mamy dwóch przeciwników, a jeden jest nieskończonej siły, jasne jest, że wykończy do szczętu drugiego; lecz my to właśnie rozumiemy przez imię Bóg, mianowicie, że jest nieskończonym dobrem. Gdyby więc istniał Bóg, nie było by żadnego zła. Niestety, tyle zła jest na świecie. A więc Bóg nie istnieje.

2. Według zasady: nie trzeba szukać wielu przyczyn, gdy ich wystarcza mała liczba, wszystkie zjawiska na świecie mogą być spowodowane przez inne czynniki, bez uciekania się do Boga jako ich przyczyny; i tak: rzeczy naturalne sprowadzają się do natury jako swej przyczyny, a przedsięwzięcia ludzkie mają za przyczynę człowieka: jego rozum i wolę. Nie ma więc żadnej konieczności przyjmować istnienia Boga.

Odpowiedź: Istnienie Boga można udowodnić pięcioma sposobami czy drogami. /41/

druga droga nawiązuje do przyczyny sprawczej. Stwierdzamy bowiem w świecie zjawisk zmysłowych łańcuch podporządkowanych przyczyn sprawczych. Nigdzie jednak nie spotykamy, no i to niemożliwe, by coś było przyczyną sprawczą siebie samego; istniałoby przecież wcześniej od siebie samego, co jest niemożliwe. Ciąg zaś przyczyn sprawczych nie może iść w nieskończoność. W łańcuchu bowiem podporządkowanych przyczyn sprawczych, pierwsze ogniwo jest przyczyną sprawczą pośredniego, a pośrednie ostatniego: czy tych pośrednich będzie więcej, czy tylko jedno. Usunąwszy zaś przyczynę, ginie skutek. Jeśli przeto w łańcuchu przyczyn sprawczych nie istnieje pierwsze ogniwo, nie będzie i pośredniego, no i ostatniego; gdyby więc łańcuch przyczyn sprawczych szedł w nieskończoność, nie byłoby pierwszej przyczyny sprawczej, a co za tym idzie, nie byłoby i pośrednich przyczyn sprawczych, nie byłoby i skutku ostatniego: co jest jaskrawym fałszem. A więc musimy przyjąć istnienie jakiejś pierwszej przyczyny sprawczej, którą wszyscy nazywają: Bóg.

Trzecią drogę wskazuje byt przygodny i konieczny. Oto ona: Stwierdzamy na świecie rzeczy, które mogą być i nie być. Widzimy, jak jedne powstają, a inne zanikają, co świadczy o tym, że mogą być i nie być. Otóż nie do pomyślenia jest, by wszystkie takiego typu rzeczy zawsze istniały. Czemu? Bo co może nie istnieć, niekiedy faktycznie nie istnieje; jeśli przeto wszystko może nie istnieć, to ongiś nic nie istniało ze świata; a jeśli to prawda, to i dziś nic by nie istniało; co bowiem nie istnieje, nie zacznie istnieć inaczej, jak tylko dzięki temu, co już jest; gdyby więc nic nie istniało, zaistnienie czegokolwiek byłoby niemożliwe; w takim razie i dziś nic by nie istniało, co jest oczywistym fałszem. Nie wszystkie więc jestestwa są bytami przygodnymi, ale między nimi musi istnieć byt konieczny. Wszelki zaś byt konieczny albo ma przyczynę swojej konieczności skądinąd, albo nie ma; nie do pomyślenia jest, by ten łańcuch bytów koniecznych, mających przyczynę swojej konieczności skądinąd, ciągnął się w nieskończoność, podobnie zresztą jak i łańcuch przyczyn sprawczych, co wyżej udowodniono. Musimy więc uznać istnienie czegoś, co jest konieczne samo w sobie, nie ma przyczyny swej konieczności gdzie indziej, a jest przyczyną konieczności dla innych, a to wszyscy nazywają Bogiem.

Co więcej: Cokolwiek w obrębie danej wartości ziszcza w sobie w najwyższym stopniu tę wartość, jest zarazem przyczyną tego wszystkiego, co ma cząstkę tej wartości i jest w jej obrębie; np. ogień, który przecież jest w najwyższym stopniu gorący, jest, jak tamże powiedziano, przyczyną wszystkich rzeczy gorących. Istnieje więc coś, co dla wszystkich bytów jest przyczyną: istnienia, dobra i wszelkiej doskonałości; i to właśnie zwie się: Bóg.

Piątą drogę wskazuje fakt kierownictwa wszystkim rzeczami na świecie. Widzimy bowiem jak rzeczy pozbawione wszelkiego poznania, , mianowicie ciała naturalne, działają celowo. Objawia się to w tym, że zawsze lub bardzo często działają jednakowo, a działają po to, by dopiąć tego, co dla nich najlepsze. Jasne więc, że nie dochodzą do celu mocą przypadku, ale w sposób zamierzony. Otóż rzeczy pozbawione wszelkiego poznania o tyle dążą do celu, o ile są skierowane ku niemu przez kogoś obdarzonego zdolnością poznania i myślenia, tak jak strzała przez łucznika. A więc istnieje ktoś myślący, kto kieruje wszystkimi naturalnymi rzeczami ku celowi - i jego to zwiemy Bogiem.

ZAGADNIENIE 3 /42/

NIEZŁOŻONOŚĆ BOGA

Stwierdziwszy fakt istnienia czegoś, z kolei należy zbadać sposób w jaki istnieje, to to, aby poznać, czym jest. Ponieważ jednak nie możemy wiedzieć, czym Bóg jest, a tylko czym nie jest, dlatego też nie możemy zastanawiać się nad tym, w jaki sposób istnieje, ale raczej w jaki sposób nie istnieje.

W planie więc mamy omówić: Najpierw, w jaki sposób Bóg nie istnieje, potem, w jaki sposób Go poznajemy; w końcu, w jaki sposób Go nazywamy.

W jaki zaś sposób Bóg nie jest, można pokazać, rugując Zeń wszystko, co nie jest godne Jego, a więc: złożenie, ruch itp. Omówimy tu więc: 1. Niezłożoność Boga, przez co wyrugujemy Zeń złożenie. Ponieważ jednak wszystko, co niezłożone w świecie materialnym, jest niedoskonałe i stanowi część całości, dlatego z kolei będzie mowa: 2. O doskonałości Boga. 3. O Jego nieskończoności. 4. O Jego niezmienności. 5. O jedności.

Niezłożoność Boga ujmiemy w osiem pytań: 1. Czy Bóg jest ciałem? 2. Czy jest złożony z materii i formy? 3. Czy jest w Nim złożenie z sedna, czyli istoty lub natury i z podmiotu? 4. Czy jest złożony z istoty i istnienia? 5. Czy jest w Nim złożenie z rodzaju i różnicy? 6. Czy jest złożony z podmiotu i przypadłości? 7. Czy jest dopuszczalny u Niego jakikolwiek jeszcze inny sposób złożenia? Czy jest więc całkowicie niezłożony? 8. Czy razem z innymi wchodzi w skład jakiejś całości?

CZY BÓG JEST CIAŁEM ? /43/

Zdaje się, że Bóg jest ciałem, bo:

Odpowiedź: Bóg bezwzględnie nie jest ciałem. Uzasadniamy to w potrójny sposób:

Na 3. Pismo św. przypisuje Bogu narządy cielesne z racji ich podobieństwa do działania Bożego; i tak czynnością oka jest patrzeć; stąd oko Boga oznacza Jego myślową, a nie zmysłową, zdolność widzenia. Podobnie należy rozumieć i inne narządy Bogu przypisywane.

Na 4. Dlatego Pismo św. przypisuje Bogu takie czy inne położenie, czyli postawę, bo widzi tu jakieś podobieństwo do Boga. Mówiąc: Bóg siedzi, wskazuje na Jego nieruchomość i powagę; mówiąc: Bóg stoi, ma na myśli druzgocącą wszystkie przeciwności potęgę Jego.

Na 5. Do Boga nie idziemy i nie przystępujemy krokami nóg, gdyż jest wszędzie, ale przeżyciami umysłu; w ten sam też sposób od Niego odchodzimy i właśnie to przystąpienie i odstąpienie oznaczające przeżycia duchowe - Pismo św. oddaje za pomocą podobieństwa ruchu miejscowego.

CZY BÓG JEST ZŁOŻONY Z MATERII I FORMY ? /45/

Zdaje się, że Bóg jest złożony z materii i formy, bo:

3. Materia jest czynnikiem stanowiącym o ujednostkowieniu. /46/ Lecz, jak się zdaje, Bóg jest jednostką; nie orzeka przecież o wielu; a więc jest złożony z materii i formy.

Odpowiedź: To wprost niemożliwe, by w Bogu była materia. Dlaczego? Bo:

Drugie: Cokolwiek jest złożone z materii i formy staje się doskonałe i dobre dzięki swojej formie; jest więc dobrem z racji udziału materii w dobru formy. Lecz pierwsze i najlepsze dobro - Bóg - wcale nie jest dobrem z racji udziału, ale dobrem przez swą istotę; zawsze zaś dobro przez istotę dzierży pierwszeństwo nad dobrem z udziału. Dlatego to niemożliwe jest, by Bóg był złożony z materii i formy.

Na 1. Bogu przypisujemy duszę ludzką z racji podobnych przejawów: że czegoś chcemy dla siebie, to przeciw duszy naszej. Na podobieństwo tego, gdy coś się podoba woli Boga, powiadamy, że podoba się Jego duszy.

Na 2. Bogu przypisujemy gniew itp. z racji podobnych skutków. Jak człowiek rozsierdzony zwykł karać, tak gniew Boga przenośnie oznacza karę Bożą.

CO I JEGO ISTOTA LUB NATURA ? /47/

Zdaje się, że Bóg i Jego istota lub natura nie są jednym i tym samym, bo:

1. Czy może być coś w samym sobie? Nie! Tymczasem o istocie lub naturze Boga - a wiadomo, jest nią bóstwo czy boskość - potocznie mówimy, że jest w Bogu. A więc "Bóg" nie jest tym samym co Jego "istota" lub natura: boskość czy bóstwo.

2. Skutek upodabnia się do swojej przyczyny; każdy bowiem twórca czyni to, co doń podobne. Lecz w świecie stworzeń, dziele Boga nigdy osobnik nie jest tym samym, co jego natura; "człowiek" przecież nie jest tym samym, co jego "człowieczeństwo". A więc i Bóg nie jest tym samym, co Jego bóstwo czy boskość.

Odpowiedź: Bóg jest tym samym co i Jego istota lub natura. Gwoli zrozumienia rzeczy trzeba dać nieco wiadomości. Otóż w rzeczach złożonych z materii i formy natura lub istota musi różnić się od osobnika. Czemu? Bo: istota lub natura zawiera w sobie tylko te dane, które wchodzą w określenie gatunku; tak np. człowieczeństwo zawiera w sobie te tylko dane, które stanowią określenie człowieka; dzięki nim bowiem człowiek jest człowiekiem; i to właśnie oznacza człowieczeństwo. Powtarzam: to, czym człowiek jest człowiekiem.

Na 1. Nasz język potoczny nie może inaczej wyrażać rzeczy niezłożonych, jak tylko na sposób rzeczy złożonych, od których przecież czerpiemy nasze poznanie; i dlatego, mówiąc o Bogu, aby oznaczyć Jego samoistność, używa nazw konkretnych; a to z tego powodu, że wokoło nas tylko rzeczy złożone mają byt samoistny; nazw zaś oderwanych używa, by oznaczyć Jego niezłożoność. Gdy więc słyszymy, że w Bogu są: życie, boskość-bóstwo, lub coś podobnego, nie wolno tego brać w sensie, że to są różne rzeczy, ale w sensie, że to nasza myśl tak ujmuje rzecz, tj. w sposób złożony.

Na 2. Owszem, dzieła Boga kryją w sobie jakoweś podobieństwo do Niego, ale w sposób niedoskonały: w miarę swoich możliwości; i właśnie ta niedoskonałość ich upodabniania tłumaczy fakt, że to, co niezłożone i jedno, może być dopiero przez wiele rzeczy przedstawione, a jeśli wiele-wielość, to i złożenie, a jeśli złożenie to i konieczny wniosek, że w tychże dziełach osobnik i natura nie są jednym i tym samym.

Zdaje się, że w Bogu istota nie jest tym samym, co istnienie, bo:

Pierwszy. To, że coś jest w danej rzeczy, nie należące do jej istoty, musi być spowodowane albo od wewnątrz przez istotne pierwiastki rzeczy, i tak się rzecz ma z właściwościami, które choć są przypadłościami, to jednak wypływają bezpośrednio z gatunku i zawsze mu towarzyszą; przykładem tego jest poczucie humoru u człowieka; wiadomo, wypływa ono z pierwiastków istotnych gatunku człowieka i jest odeń nieodłączne; ale też powoduje to jakaś przyczyna zewnętrzna: tak np. przyczyną ciepła wody jest ogień. /49/

Jeśli idzie o istnienie rzeczy - a wiadomo, że ono jest w czymś - to i ono musi mieć przyczynę sprawczą wszędzie tam, gdzie jest czymś innym od istoty rzeczy; tą przyczyną dającą rzeczy istnienie może być albo ktoś z zewnątrz, albo same wewnętrzne, istotne pierwiastki rzeczy. Otóż niemożliwe jest, by sprawcą istnienia bytu były li tylko wewnętrzne istotne pierwiastki rzeczy. Czemu? Bo w ogóle żadna rzecz nie jest w stanie dać sobie istnienia, skoro sama to istnienie otrzymuje. Zatem taka rzecz, której istnienie jest czym innym niż jej istota, musi to istnienie otrzymać od kogoś innego z zewnątrz. Tego jednak nie można powiedzieć o Bogu, który przecież uchodzi za pierwszą, najwyższą przyczynę sprawczą. A więc to niemożliwe, by w Bogu czym innym było istnienie, a czym innym istota.

Na 1. Wyrażenie: "to, czemu nie można nic dodać", można rozumieć dwojako: pierwsze, gdy samo pojęcie jest takie, że mu nie wolno nic dodać; tak np. w samym pojęciu zwierzęcia nierozumnego tkwi to, że nie ma rozumu. Drugie - gdy dane pojęcie nie zawiera w sobie tego czy owego dodatku, ale go i nie wyklucza; w ten sposób powiadamy: zwierzę - jako rodzaj ogólny - nie ma rozumu, bo do pojęcia zwierzęcia tak pojmowanego nie należy ani to, by miało rozum, ani to, by go nie miało. Otóż istnienie - byt Boga jest pierwszego typu; nic więc Mu dodać nie sposób. Natomiast byt najogólniej wzięty jest drugiego typu.

CZY BÓG JEST OBJĘTY JAKIMŚ RODZAJEM ? /51/

Zdaje się, że Bóg zależy od jakiegoś rodzaju, bo:

1. Jestestwo to byt sam przez się istniejący, co chyba, i to w najwyższym stopniu, trzeba również powiedzieć o Bogu; a więc Bóg mieści się w rodzaju jestestwa.

Wbrew temu: według naszego pojmowania najpierw jest rodzaj, a potem dopiero to, co rodzaj obejmuje. Aliści nic nie może być pierwej niż Bóg i to ani w rzeczy, ani w myśli. A więc Bóg nie podpada pod żaden rodzaj.

Odpowiedź: Rozróżniamy dwa sposoby należenia do rodzaju: Pierwszy - gdy coś należy do rodzaju istotnie i właściwie; tak, jak gatunek. Wiadomo bowiem, że rodzaj obejmuje gatunki. Drugi - gdy coś jedynie sprawdza się do rodzaju; chodzi tu o początki rzeczy i o wszelkie utraty czy pozbawienia; w ten sposób początki rzeczy: punkt 1 "jeden" sprowadzają się do ilości, a ślepota i wszelka utrata sprowadzają się do swojego przeciwieństwa - do posiadania wzroku, jako do swojego rodzaju. Aliści, w żaden z tych sposobów Bóg nie należy do jakiegoś rodzaju. /53/

A że nie może być gatunkiem jakiegoś rodzaju, dajemy na to trzy dowody:

Widać z tego również, że nie mieści się w żadnym rodzaju i w żadnej różnicy; a jeśli tak, to nie może być mowy ani o kreśleniu Boga, ani o udowodnieniu, chyba tylko ze skutków. Czemu? Bo określenie polega na wykazaniu rodzaju i różnicy gatunkowej, a wyrazem środkowym dowodu jest określenie.

Na 2. Zarzut ma na uwadze jedynie te wypadki, gdzie miara i rzeczy mierzone są sobie proporcjonalne; a taka miara faktycznie musi być jednorodną z rzeczą mierzoną. Ale Bóg nie jest miarą współmierną czemukolwiek, a wyraźnie: Bóg, jest miarą wszystkiego, ma taki sens: O tyle każda rzecz ma istnienie, i to takie czy inne, o ile stoi bliżej Boga.

CZY W BOGU SĄ JAKOWEŚ PRZYPADŁOŚCI ? /54/

Zdaje się, że w Bogu są jakieś przypadłości, bo:

2. W każdym dziele bytu musi być coś, co jest pierwsze. Wiadomo zaś, że spośród działów bytu większość, to przypadłości. Jeżeli przeto w Bogu nie istnieje to co pierwsze w każdym z tych działów, trzeba będzie przyjąć, że poza Bogiem istnieje wiele takich, co jest pierwsze, a to może godzić w pierwszeństwo Boga.

Odpowiedź: Z dotychczasowych wywodów jasno widać, że w Bogu nie może być żadnej przypadłości. Oto dowody:

Trzeci. Wszelki byt istniejący własnym istnieniem ma pierwszeństwo przed bytem nie istniejącym własnym istnieniem, czyli istniejącym jako przypadłość. A przecież Bóg jest bezwzględnie pierwszym najwyższym bytem, dlatego nie może w Nim być nic takiego, co by nie istniało własnym istnieniem, czyli co by istniało jako przypadłość.

Również nie mogą w Nim tkwić te przypadłości, które wypływają z istoty, takie np. jak poczucie humoru, które, jak wiadomo, wypływa z istoty człowieka i tkwi w nim jako swoista przypadłość. Czemu? Bo przyczyną tych przypadłości są pierwiastki istotne podmiotu; w Bogu zaś, jako że jest pierwszą przyczyną, nic nie może mieć przyczyny. Tak więc w Bogu nie ma żadnej przypadłości.

Na 2. Ponieważ jestestwo ma pierwszeństwo nad przypadłościami, dlatego co pierwsze w przypadłościach sprowadza się do tego, co pierwsze w jestestwie jako do czegoś jeszcze bardziej pierwszego. Ale to nie ma znaczenia, bo i tak Bóg nie jest czymś pierwszym w rodzaju, skoro w ogóle nie jest objęty żadnym rodzajem. Owszem, jest pierwszym, pierwszym wobec całego istnienia.

Zdaje się, że w Bogu jest w jakiś sposób złożony, bo:

1. Dzieła Boże pochodzą od Boga i naśladują Go; są więc bytami, bo pochodzą od pierwszego bytu; są dobre, bo pochodzą od pierwszego dobra. Nie spotkasz jednak między nimi ani jednej rzeczy całkowicie niezłożonej. A więc Bóg nie jest całkowicie niezłożony.

2. Im coś lepsze, tym godniejsze Boga. Otóż w naszym świecie za lepsze uchodzi to, co złożone, a nie to, co proste: lepsze jest ciało złożone od swoich składników, a składniki od swoich części. Nie da się więc utrzymać zdania, że Bóg jest niezłożony.

Odpowiedź: Bóg jest całkowicie niezłożony. Oto dowody:

Pierwszy opiera się o dotychczasowy tok myśli: skoro w Bogu nie istnieje złożenie z części kwantytatywnych, bo nie jest ciałem, z formy i materii, z natury i osobnika, z istoty i istnienia, z rodzaju i różnicy, z podmiotu i przypadłości - jasne, że w Nim zgoła nie istnieje żadne złożenie, że więc jest całkowicie niezłożony.

Czwarty. W każdym składzie musi być strona aktualizująca - możność, i strona aktualizująca - rzeczywistość, a tego w Bogu nie spotkasz; i faktycznie, gdzie złożenie, tam części i całość; w takim razie: albo jedna z części jest stroną aktualizującą w stosunku do drugiej, albo przynajmniej wszystkie części wobec całości uchodzą za stronę aktualizowaną.

Piąty. Każdy skład jest czymś ma coś, co nie przysługuje którejś z jego części, czy to będą części jednorodne, czy różnorodne. Jasne, gdy chodzi o części różnorodne; żadna bowiem część człowieka nie jest człowiekiem, ani też część nogi nie jest nogą; co do części jednorodnych, to rzecz tak się ma: pod jednym względem co powiesz o całości, trzeba powiedzieć i o części, np. część powietrza jest powietrzem, a część wody, wodą; atoli pod innym względem zak nie jest, bo co można powiedzieć o całości, nie można o części; tak np. mówimy o danej masie wody, że ma dwa metry; nie można jednak tego powiedzieć o jej cząstce.

CZY BÓG WCHODZI W SKŁAD INNYCH RZECZY ? /55/

Zdaje się, że w Bogu wchodzi w skład innych rzeczy, bo:

3. Rzeczy, które istnieją i w żaden sposób nie różnią się między sobą, są jedną i tą samą rzeczą. Lecz Bóg i materia pierwsza i istnieją, i wcale nie różnią się między sobą. Stanowią przeto jedną i tę samą rzecz i to całkowicie. Lecz materia pierwsza wchodzi w skład rzeczy. A więc i Bóg. Uzasadnienie przesłanki mniejszej: rzeczy są różne, bo dzieli je jakaś różnica; a jeśli tak, to są złożone. Tego jednak nie można powiedzieć o Bogu i o materii pierwszej; wiadomo przecież, że jedno i drugie jest całkowicie niezłożone; nie różnią się więc w żaden sposób między sobą.

Odpowiedź: Zagadnienie to doczekało się trzech błędnych rozwiązań; oto one:

Drudzy, to Almarycjanie; ich zdaniem Bóg jest pierwiastkiem formalnym wszystkich rzeczy. /57/

Trzeci błąd, to już istna bzdura: mianowicie Dawid z Dinant twierdził, że Bóg jest materią pierwszą.

Wszystkie one zawierają w sobie rażący fałsz. Albowiem jest to wprost niemożliwe, by w jakikolwiek sposób Bóg wchodził w skład czegokolwiek: czy to jest pierwiastek formalny - forma, czy to jako pierwiastek materialny - materia. Czemu? Bo:

Drugie. Z istoty swojej i z charakteru swego przyczyna pierwsza, Bóg, ma to w sobie, że ma działać jako pierwsza i sama przez się. Tymczasem to, co wchodzi w skład czegoś, już nie działa jako pierwsze i samo przez się, ale raczej działa już cała rzecz; nie działa przecież ręka, ale człowiek ręką; a ogień swoim gorącem. Bóg więc nie może stanowić części jakiejś rzeczy złożonej.

Na 1. Bóg jest istnieniem wszystkich rzeczy nie w tym znaczeniu, że wchodzi w ich istotę, ale że jest przyczyną sprawczą i wzorcową istnienia.

Na 2. Słowo Boże jest formą wzorcową - ideą; nie jest zaś formą substancjalną, czyli częścią składową ciała złożonego.

ZAGADNIENIE 4

DOSKONAŁOŚĆ BOGA

Zagadnienie niezłożoności Boga mamy już za sobą; przystępujemy obecnie do omawiania doskonałości samego Boga; a ponieważ o tyle coś jest dobre, o ile jest doskonałe, dlatego najpierw będzie mowa o doskonałości Boga, potem o Jego dobroci. Zagadnienie doskonałości Boga ujmiemy w trzy pytania: 1. Czy Bóg jest doskonały? 2. Czy Bóg jest wszechstronnie doskonały? Czy spotkasz w Nim wszystko, co doskonałe w innych rzeczach? 3. Czy słuszne jest zdanie, że stworzenia są podobne do Boga?

Zdaje się, że nie można tak bez zastrzeżeń twierdzić, że Bóg jest doskonały, bo:

1. "Doskonały" to tyle co "całkowicie wykonany - wykończony". Nie wypada jednak mówić o Bogu, że jest wykonany, wykończony; a więc i że jest doskonały.

2. Bóg jest pierwszym początkiem rzeczy. Lecz początki rzeczy wydają się być niedoskonałe; takim np. jest nasienie - początek zwierząt i roślin. A więc Bóg wcale nie jest doskonały.

Atoli Bóg jest pierwszym początkiem, ale nie w obrębie przyczyny materialnej, tylko w obrębie przyczyny sprawczej; a to wręcz odwrotnie, jest czymś niedoskonałym. Czemu? Bo jak materia - jako bierne tworzywo - jest w możności do czegoś, tak przyczyna sprawcza - działacz jako taki - jest aktualnością i urzeczywistnieniem. Pierwszy zaś początek czynny musi być zaktualizowaną rzeczywistością najwyższego stopnia, a to znaczy, musi być jak najbardziej doskonały. O tyle bowiem coś uważamy za doskonałe, o ile jest zaktualizowaną rzeczywistością. Co bowiem oznacza "doskonały"? To, któremu niczego nie brak, oczywiście według miary dostępnej dlań doskonałości.

Zauważmy więc, że gdy idzie o wykonanie czegoś wysiłkiem pracy, to wtedy uważa się coś za doskonałe, gdy ze stanu możności przeszło w stan urzeczywistnienia, czyli że zostało osiągnięte - dokończone. Z tego właśnie pochodzi nazwa "doskonały"; zwykło się nią więc oznaczać w ogóle to wszystko, co już jest urzeczywistnione: czy to drogą wysiłku i pracy, czy bez nich.

Na 2. Początek materialny, który w naszym świecie jest faktycznie czymś niedoskonałym, zasadniczo nie jest pierwszym początkiem, ale musi być poprzedzony przez kogoś doskonałego. Chociaż bowiem nasienie jest początkiem zrodzonego zeń zwierzęcia, to jednak samo owo nasienie jest poprzedzone przez to zwierzę czy roślinę, które je wydało. Zawsze bowiem to, co już jest urzeczywistnione, poprzedza to, co jest dopiero w możności; albowiem taki byt, który jest dopiero w możności do rzeczywistego istnienia, nie przejdzie sam w stan rzeczywistego istnienia inaczej, jak tylko za sprawą takiego bytu, który sam już jest w stanie rzeczywistego istnienia czy posiadania.

Na 3. Największą doskonałością wszystkich rzeczy jest samo ich istnienie; jest ono bowiem w stosunku do nich stroną aktualizującą; wiadomo przecież, że wtedy dopiero byt staje się rzeczywistością, gdy otrzyma istnienie; istnienie przeto jest urzeczywistnieniem i zaktualizowaniem każdej rzeczy - także i formy. Stąd też istnienie w stosunku do wszystkich rzeczy nie ma się tak, jak ten, kto otrzymuje, do tego, co jest otrzymane, ale raczej jak to, co jest otrzymane, do tego kto otrzymuje. Albowiem gdy mówię: istnienie człowieka lub konia czy czegokolwiek innego, istnienie pełni rolę czego formalnego i otrzymanego, a nie tego, komu przysługuje istnienie.

Zdaje się, że w Bogu nie ma doskonałości spotykanych u wszystkich stworzeń, bo:

2. Przeciwstawniki nie mogą istnieć w tym samym bycie. Tymczasem doskonałości rzeczy są przeciwstawne. O gatunkach bowiem stanowi różnica gatunkowa; a wiadomo, że różnice, na które dzieli się rodzaj, i które tworzą gatunki, są sobie przeciwstawne. Skoro więc przeciwstawniki nie mogą razem znajdować się w tym samym bycie, wygląda na to, że nie wszystkie doskonałości rzeczy znajdują się w Bogu.

3. Jestestwo istniejące jest czymś doskonalszym niż jestestwo li tylko istniejące, a mędrzec czymś doskonalszym niż jestestwo żyjące; a więc i "żyć" jest czymś doskonalszym niż "istnieć", a "być mądrym" niż "żyć". Lecz istotą Boga jest samo Jego istnienie. A więc nie ma w Nim takich wartości jak: życie, mądrość itp.

Zarazem jest to odpowiedź na drugi zarzut.

Zdaje się, że żadne stworzenie nie może być podobne do Boga, bo:

3. O podobieństwie rzeczy do siebie stanowi wspólne posiadanie tej samej formy; żadna jednak rzecz nie może mieć tej samej formy, co i Bóg. Czemu? Bo jedynie u Boga to zachodzi, że samo istnienie - forma - stanowi istotę rzeczy. Żdne więc stworzenie nie może być podobne do Boga.

Odpowiedź: Ponieważ podobieństwo to zbieżność czy zgodność co do formy lub współuczestnictwo w formie, dlatego może wymienić tyle odmian podobieństwa, ile jest sposobów współuczestnictwa (communicatio) w formie: a tych jest wiele; i tak:

Po pierwsze, podobnymi zwą się te rzeczy, które współuczestniczą w tej samej formie tak co do tego samego gatunku, jak i według tej samej miary; o takich rzeczach nie tylko mówimy, że są podobne, ale coś więcej: że są równie podobne, czyli jednakowe; według tego mówimy np. o dwóch rzeczach jednakowo białych, że są podobne pod względem białości; i to podobieństwo jest najdoskonalsze.

Po drugie: podobnymi zwą się te rzeczy, które współuczestniczą w formie co do tego samego gatunku, ale nie według tej samej miary, gdyż jedna rzecz ma tę formę w większej, inna w mniejszej mierze; w ten sposób są do siebie podobne dwie białe rzeczy, z których jedna jest więcej, druga mniej biała; to podobieństwo jest niedoskonałe - niepełne.

Jeżeli sobie uprzytomnimy, że: wszelki w ogóle twórca, działaniem swoim, tworzy coś do siebie podobnego, i że wszelki twórca tworzy - działa - według swojej formy, czyli natury, to i z tego musimy wyciągnąć wniosek, że w skutku jest podobieństwo formy twórcy; jeżeli więc twórca i jego skutek należą do tego samego gatunku, to między twórcą a tworem jest podobieństwo formy "co do tego samego gatunku"; ponieważ np. człowiek rodzi człowieka, dlatego człowiek zrodzony jest podobny do człowieka rodzącego "co do tego samego gatunku"; jeżeli natomiast twórca i jego dzieło nie należą do tego samego gatunku, między nimi jest wprawdzie podobieństwo, ale nie "co tego samego gatunku"; tak np. rzeczy powstające na skutek mocy i działania słońca dostępują wprawdzie jakiegoś podobieństwa do słońca, ale nie aż tak, by otrzymały formę słońca i stały się doń podobne "co do tego samego gatunku"; owszem, stają się doń podobne, ale, jedynie "co do tego samego rodzaju". /59/ Jeżeli wreszcie spotkamy takiego twórce-działacza, który nie jest objęty żadnym rodzajem, skutki jego dostąpią wprawdzie podobieństwa formy twórcy, ale w sposób jeszcze bardziej odległy; nigdy więc nie przypadnie im w udziale podobieństwo formy twórcy "co do tego samego gatunku lub rodzaju", ale wedłzg jakiejś analogii, a więc tak, jak istnienie-byt jest wspólne wszystkim rzeczom; i w ten właśnie sposób dzieła Boże są podobne do swego twórcy: mianowicie upodabniają się do Boga - pierwszego i powszechnego początku wszystkiego bytu-istnienia - tym, że same istnieją - są bytami.

Na 2. Bóg nie ma się do stworzeń tak, jak się mają do siebie rzeczy dwóch różnych rodzajów, ale jak ten, co stoi poza i ponad wszystkimi rodzajami i jest ich początkiem.

Na 3. Nie twierdzimy, że stworzenia są podobne do Boga, bo uczestniczą w formie tego samego rodzaju i gatunku, bynajmniej; ale twierdzimy, że są podobne do Boga według jakowejś analogii tylko, i to w sensie: Bóg jest bytem przez istotę jest swoim istnieniem, zaś stworzenia są bytem pochodbym mają istnienie udzielone.

ZAGADNIENIE 5

DOBRO W OGÓLE

Z kolei będzie mowa o dobru: najpierw omówimy dobro w ogóle, potem dobroć Boga. Co do pierwszego nasuwa się sześć pytań: 1. Czy dobro i byt są rzeczowo tym samym? 2. Przyjąwszy, że między nimi jest tylko różnica pojęciowa, co myśl nasza chwyta jako pierwsze: dobro czy byt? 3. Przyjąwszy, że myślowo pierwszy jest byt, czy każdy byt jest dobrem? 4. Do której z czterech przyczyn trzeba zaliczyć dziedzinę dobra? 5. Czy pojęcie dobra stanowią: sposób, gatunek, ciążenie? 6. Na czym polega ów podział dobra na: dobro godne, pożyteczne i przyjemne?

Zdaje się, że dobro różni się rzeczowo od bytu, bo:

2. Czy może być coś formą samego siebie? Sobą nadawać sobie formę? Nie! Tymczasem w dziele "O przyczynach" czytamy, że dobro jest formą bytu dobro określamy jako byt. A więc między dobrem a bytem jest rzeczowa różnica.

3. Dobro może być więcej lub mniej dobre; byt nigdy; a więc różnią się między sobą i to rzeczowo.

Odpowiedź: Dobro jest rzeczowo tym samym co i byt, a różnica między nimi jest często myślna; oto uzasadnienie:

Na 1. Chociaż dobro i byt są rzeczowo tym samym, to jednak w naszej myśli są to dwa różne pojęcia; i tak podchodząc do sprawy trzeba przyznać, że co innego mamy na myśli mówiąc: to dopiero jest zasadniczo dobro. Czuemu? Bo:

Byt właściwie biorąc oznacza to, co już rzeczywiście istnieje, czyli jest zaktualizowane; mówiąc zaś o aktualizacji-urzeczywsitnianiu, zawsze mamy na myśli to, co jest aktualizowane, czyli możność, gdyż strona aktualizująca zawsze idzie w kierunku możności. Jeśli tak, to co stanowi o tym, że coś już jest zasadniczo bytem? To, czym jako pierwszym odcina się od tego, co jest li tylko w możności; tym zaś w każdej rzeczy jest pierwsza aktualizacja - istnienie substancjalne, czyli istnienie w postaci jestestwa. Dopiero do tego zasadniczego, podstawowego zaktualizowania dochodzą dodatkowo dalsze zaktualizowania; ale one już nie stanowią zasadniczo bytu, ale tylko "pod jakimś względem", czyli jako uzupełnienia; np. "być białym" znaczy: "być pod jakimś względem"; każdy przecież widzi, że "być białym" nie może dokoanć zasadniczej, podstawowej aktualizacji możności, skoro czepia się rzeczy już uprzednio zasadniczo zaktualizowanej.

Inaczej dobro. Z pojęcia swego wyraża coś już doskonałego, co zdolne jest obudzić czyjeś pożądanie; oznacza więc coś już ostatecznie wykończonego. Stąd też zasadniczo dobro oznacza to, co jest już w pełni, ostatecznie, doskonałe; co zaś nie osiągnęło końcowej doskonałości, jaką mieć winno, chociaż ma jakąś już doskonałość - jako że już istnieje w rzeczywistości - jednak nie uchodzi ani za zasadniczo doskonałe, ani za zasadniczo dobre, ale jednyie za dobre "pod jakimś względem".

Tak więc: gdy coś otrzyma podstawowe istnienie, istnienie substancjalne i tak stanie się jestestwem, zwie się: bytem zasadniczo, a dobrem "pod jakimś względem", tzn. o tyle, o ile już jest bytem; odwrptnie, gdy coś otrzyma końcowe zaktualizowanie jest gotowe, zwie się bytem "pod jakimś względem", a dobrem zasadniczo.

Gdy Boecjusz pisze: Widzę po rzeczach, że co innego jest: są dobre, a co innego: istnieją", ma na uwadze dobro i byt w swoich zasadniczych postaciach. Rzecz bowiem już dzięki pierwszej, podstawowej aktualizacji staje się zasadniczo bytem, a dopiero dzięki końcowej aktualizacji staje się zasadniczo dobrem; aliści już dzięki pierwszej aktualizacji rzecz jest w jakiś sposób dobrem, a dzięki końcowej aktualizacji jest w jakiś sposób bytem.

Na 2. Jeżeli dobro traktujemy jako formę, to bierzemy tu dobro w postaci zasadniczej, a więc jako coś już ostatecznie doskonałego, co już otrzymało końcowe zaktualizowanie, kończące kształtowaniu bytu.

Na 3. Podobną jest odpowiedź na trzeci zarzut. Mówimy: coś jest więcej lub mniej dobre, np. ma większą wiedzę lub cnotę, bo otrzymuje dalsze ulepszenie - udoskonalenie, czyli dalsze zaktualizowanie i kształtowanie.

CO JEST MYŚLOWO PIERWSZE: DOBRO CZY BYT ? /61/

Zdaje się, że myślowo dobro stoi przed bytem, bo:

4. Pożąda się nie tylko istnienia, ale równiż życia, mądrości i wielu innych podobnych wartości; wygląda na to, że istnienie jest pożądane tak, jak inne poszczególne wartości; dobro odwrotnie, ma charakter ogólny; oznacza bowiem w ogóle to, co jest pożądalne; a więc myślowo wyprzedza byt.

Wbrew temu czytamy w dziele "O przyczynach", że "Pierwsze, co w rzeczas stworzonych stwierdzamy, to byt".

Na 2. Odpowiedź na drugi zarzut jest taka sama, jak i na pierwszy. Ale jest jeszcze i inna. Mianowicie taka: Gdy Dionizy mówi, że: "Dobro rozciąga się na wszystko, co istnieje i nie istnieje", dobro należy brać nie w sensie jego orzekania, ale jego przyczynowego działania, co ma taki sens: to, co nie istnieje, nie oznacza tego, co zgoła nie istnieje, ale to, co istnieje dopiero w możności, a nie istnieje aktualnie; dobro bowiem ma to do siebie, że jest celem; a wiadomo: kto dopiął celu, cieszy się spokojnie jego posiadaniem; ten zaś, kto go nie dopiął, ale jest dopiero w możności do tego, ten rwie się ku niemu. Inaczej byt: jeżeli ma związek z jakąś przyczyną, to tylko z przyczyną formalną, a więc formą: albo z formą tkwiącą w kimś, albo z formą - wzorem czegoś; taka zaś przyczynowość dotyczy li tylko tego, co już aktualnie istnieje.

Na 4. Życia, wiedzy itp. tak się pożąda, jak istnieją w rzeczywistości: a więc przez ich osiągnięcie pragnie się jakowejś formy istnienia, z czego wynika, że zawsze pragnie się li tylko bytu, że więc nie ma dobra poza bytem.

CZY KAŻDY BYT JEST DOBREM ? /63/

Zdaje się, że nie każdy byt jest dobrem, bo:

3. Dobro ma to do siebie, że jest pożądalne; otóż materii pierwszej nikt nie pożąda, a ona może tylko jedno - mianowicie pożądać; nie można jej przeto uważać za dobro; a tym samym: nie każdy byt jest dobrem.

Na 1. Jestestwo, ilość, jakość i wszystko, co obejmuje, zacieśnia byt w tym sensie, że nadaje mu postać tej czy innej odrębnej istoty czy natury, a więc uposzczególnia go. Tego jednak dobro nie czyni. Owszem, dorzuca coś do bytu, ale tylko charakter czegoś pożądalnego i doskonałego, a to wiąże się z każdym bytem, bez względu na to, w jakiej postaci, tj. naturze występuje. A więc dobro wcale nie zawęża bytu.

Na 3. Materia pierwsza: jak jest dopiero w możności bytem, tak również jest i w możności dobrem. Można też, idąc za platończykami, tak odpowiedzieć: Materia pierwsza jest niebytem, gdyż z pojęcia swego oznacza brak; mimo to jednak ma jakiś udział w dobru; polega on na tym, że w sobie ma ciążenie ku dobru, względnie podatność na dobro; trzeba więc powiedzieć, że to raczej ona ciąży i pożąda dobra, a nie, że się jej pożąda.

Zdaje się, że dobro nie ma charakteru celu, ale raczej innych przyczyn, bo:

Odpowiedź: Samo pojęcie dobra wskazuje na to, że jest celem. Czemu? Bo: Dobro oznacza to, czego wszyscy pożądają [i ku czemu dążą], a to właśnie znaczy tyle, co: być celem.

Pojęcie jednak dobra zakłada pojęcie przyczyny sprawczej i formalnej. Czemu? Bo widzimy, że to, co w działaniu przyczynowym ma charakter początku tegoż działania, w skutku ma charakter kresu. Przykładem ogień: nim ogrzeje piec, to znaczy nim przekaże mu swoją formę - siebie, najpierw musi grzać; choć wiadomo, że ciepło dobywa się z ognia - z jego formy substancjalnej. Otóż w działaniu przyczynowym: najpierw występuje dobro i cel, który pobudza przyczynę sprawczą; potem idzie działanie przyczyny sprawczej zmirzające do nadania rzeczy formy; w końcu sama forma - [skutek].

Na 2. Owszem, dobro promieniuje, roznosi siebie, udzielając się innym, ale nie jako przyczyna sprawcza, tylko jako przyczyna moralna; a więc tak, jak cel pobudza do działania.

Na 3. O tyle kogoś obdarzonego wolą nazywamy dobrem, o ile ma dobrą wolę. Czemu? Bo to właśnie wola kieruje wszystkim, co w nas jest. Stąd też nie uznamy za dobrego takiego człowieka, co ma dobry pomyślunek - [bogatą wiedzę], ale który ma dobrą wolę. Wola zaś ma za siebie właściwy przedmiot: [dobro] i cel; i dlatego zdanie Augustyna: "Ponieważ Bóg jest dobry, istniejemy", należy rozumieć w sensie przyczyny celowej.

Zdaje się, że pojęcia dobro nie stanowią: sposób bytowania, gatunek rzeczy i jej ciążenie ku czemuś, bo:

2. Sposób, gatunek, ciążenie: każde ze swej strony przedstawia również jakieś dobro. Jeśli więc sedno dobra stanowią: sposób, gatunek, ciążenie, wówczas także i sam sposób będzie polegał na: sposobie gatunku, ciążeniu; to samo trzeba będzie powiedzieć o gatunku, no i o ciążeniu; i tak znowu od początku to samo - w nieskończoność!

3. Zło to utrata sposobu, gatunku, ciążenia. Otóż zło nigdy nie niweczy dobra całkowicie. A więc owa trójca wcale nie stanowi pojęcia dobra.

4. Zło nie może tkwić w tym, co stanowi samo sedno dobra; tymczasem mówi się: zły, wadliwy sposób; zły, lichy gatunek; zły pociąg - słabe ciążenie. A więc owa trójca nie stanowi sedna dobra.

Otóż każda forma uprzednio wymaga odpowiedniego dla siebie dopasowania, dobrania czynników materialnych i sprawczych, [boć to właśnie sprawca nadaje materii formę stosownie do swoich i jej możliwości]. I właśnie tę myśl oddał Augustyn wyrazem: modus - sposób [bytowania rzeczy] i powiedział, że miara [pod którą Bóg wszystko urządzią] wyznacza [każdej rzeczy] sposób [bytowania i stopień czy granice jej bytu i doskonałości].

I wreszcie: Co jako konieczne następstwo płynie z formy? Ciążenie - dłżenie naturalne do celu, do działania i do podobnych rzeczy. Każda bowiem rzecz, jako urzeczywistniona, działa i dąży - ciąży ku temu, co odpowiada jej formie - naturze; i właśnie tę myśl oddał Augustyn wyrazem ordo - ciążenie ku czemuś i powiązał go z pondus - waga [według której Bóg świat urządzią].

Tak więc sedno dobra - ujmowanego jako doskonałość [bytu] - stanowią: sposób, gatunek, ciążenie.

Na 1. Sposób, gatunek, ciążenie dotyczą również bytu, ale tylko bytu doskonałego; a wiadomo, taki byt to tyle, co dobro.

Na 2.Dla tej samej racji zwiemy ową trójcę: dobro, co i byt;jednakże nie w tym znaczeniu, by każde z tej trójcy miało byt samoistny, ale w tym, że dzięki nim jakś rzecz jest bytem i dobrem. Nie potrzebują więc jakchś nowych rzeczy, dzięki którym stałyby się dobrem; jeśli bowiem zwą się: dobro, to nie w tym sensie, by same były dobrem formalnie dzięki innym rzeczom, ale w tym, że formalnie dzięki nim inne rzeczy są dobrem; przykładem białość: jest bytem, ale nie dlatego, żeby sama istniała dzięki czemuś, ale dlatego, że dzięki niej jakaś rzecz ma dodatkowe, uzupełniające ją, istnienie, mianowicie, że jest biała.

Na 3. Że coś jest bytem - istnieje, sprawia to jakaś forma; każdej więc postaci istnienia odpowiada jakaś forma, a tym samym i: sposób, gatunek, ciążenie; przykładem człowiek: o ile jest człowiekiem - ma sposób, gatunek, ciążenie człowieka; o ile jest biały - również ma sposób, gatunek i ciążenie białości; o ile jest cnotliwy czy uczony, również ma to samo; tak o każdej postaci jego istnienia.

Zło nie pozbawia całego dobra, ale tylko jakiejś jego postaci; np. ślepota pozbawia kogoś tylko tej postaci istnienia, jaką jest wzrok; nie pozbawia zaś innych postaci dobra i ich sposobu, gatunku, ciążenia, ale tylko tę postać istnienia, jaką jest wzrok, pozbawia sposobu, gatunku, ciążenia.

Na 5. Ambroży nie mówi, że światło zgoła nie ma tej trójcy, ale że nie ma jej "w zestawieniu z innymi ciałami"; siła bowiem światła rozciąga się na wszystko, co cielesne; jest przecież jakością czynną pierwszego ciała - nieba, która powoduje wszelkie przemiany. /66/

Zdaje się, że podział dobra na: godne, pożyteczne i przyjemne nie jest słuszny, bo:

3. Gdy jedno istnieje ze względu na drugie, nie można mówić o dwóch, ale tylko o czymś jednym. Lecz dobro pożyteczne o tyle jest dobrem, o ile prowadzi do dobra godnego i przyjemnego; nie wolno więc dobra pożytecznego przeciwstawiać dobru godnemu i przyjemnemu.

Odpowiedź: Z pozoru podział ten wydawałby się dotyczyć tylko dobra ludzkiego. Wszelako ujmując rzecz z najwyższego i najogólniejszego punktu, a więc badając samo pojęcie dobra, dochodzimy do przekonania, że właściwie ten podział dotyczy dobra w ogóle. Oto uzasadnienie.

Co to jest dobro? To, co pożądalne, co więc jest kresem dążenia sił pożądawczych. Zrozumienie lepsze owego kresu dążenia możemy zdobyć na przykładzie ruchu ciała naturalnego.

Otóż ruch ciała naturalnego zasadniczo ma swój jeden tylko ostateczny koniec czy kres; pod jakimś jednak względem i pośrednie etapy, czyli odcinki tegoż ruchu, poprzez które idzie się ku ostatecznemu etapowi - ku samemu końciowi, uważa się za jakowyś kres ruchu, mianowicie o ile przejściowo kończy jakiś etap, czyli odcinek ruchu. Tę zaś rzecz, która stanowi ostateczny odcinek ruchu, można ująś dwojako: albo właśnie jako samąż rzecz, ku której się zmierza - a jest nią miejsce czy też nowa jakaś forma istnienia; albo jako spoczynek w tejże rzeczy.

Stosując to do sił pożądania, będzie tak: ta rzecz pożądana, na której jedynie pod jakimś względem, a więc jako pośredni etap ruchu, przejściowo kończy się dążenie siły pożądania, zwie się: dobro pożyteczne. Natomiast ta rzecz, której się ostatecznie pożąda, a więc która jest ostatnim etapem dążenia sił pożądania, ujęta z punktu wartści samej rzeczy, ku której zasadniczo dąży siła pożądania, zwie się dobro godne - czesne; wiadomo: "godne" oznacza to, co samo w sobie przedstawia wartość i jako takie jest pożądane . I wreszcie ta rzecz, kończąca ostatecznie na sobie ruch pożądania, ujęta jako spoczynek w rzeczy upragnionej, zwie się dobro przyjemne.

Na 1. Dobro i byt w jakimś jednym podmiocie są rzeczowo tym samym; z tego punktu patrząc, dobro jak i byt, dzieli się na 10 kategorii - ale my tu nie o takim dobru mówimy; my tu ujmujemy dobro o ile pojęciowo różni się od bytu, a więc bierzemy samo pojęcie dobra i tak dopiero je dzielimy.

Na 2. Nasz podział dobra nie polega na przeciwstawianiu sobie rzeczy, ale na przeciwstawianiu pojęć, czyli różnych względów, pod jakimi na rzecz patrzymy. Według tego za przyjemne uważamy nawet i te rzeczy, które skądinąd są szkodliwe i niegone pożądania; chociaż więc z innych względów nie są pożądalne, pożąda się ich jednak ze względu na przyjemność. Za pożyteczne zaś uważamy te rzeczy, które aczkolwiek same w sobie nie przedstawiają takiej wartości, by ich pożądać, pożąda się ich jednak li tylko jako środków umożliwiających dalsze, ważniejsze cele, taką np. rzeczą pożyteczną jest zażycie gorzkiego lekarstwa. Wreszcie za goidne uważamy te rzeczy, które same w sobie przedstawiają wartość, dla której też są pożądane.

Na 3. Dobro, o tym co godne, przyjemne i pożyteczne, nie orzeka jednoznacznie, a więc według jednakowego znaczenia, ale orzeka analogicznie, a więc: o jednym orzeka przede wszystkim, a o reszcie o tyle o ile. Przede wszystkim bowiem to, co godne tasługuje w pełni na mi9ano dobra, a dopiero na drugim miejscu zasługuje na to, co jest przyjemne i wreszcie na ostatnim to, co jest przyjemne. /69/

ZAGADNIENIE 6

DOBROĆ BOGA

Zagadnienie dobroci Boga ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy dobroć jest przymiotem Boga? Czy Bóg jest najwyższym dobrem? Czy tylko On sam jest w swej istocie dobry? Czy dobro spotykane u wszystkich rzeczy płynie z Bożej dobroci?

Zdaje się, że Bogu nie przysługuje przymiot dobroci, bo:

1. Pojęcie dobra stanowią: sposób, tj. miara, gatunek, ciążenie; tego jednak u Boga nie widać, gdyż jest niezmierzony, no i nie ciąży ku czemuś; nie można więc mówić o Nim, że jest dobry.

2. Cóż to jest dobro? To, czego wszystko pożąda; lecz nie wszystkie stworzenia pożądają Boga; niektóre bowiem z nich nawet Go nie znają - nie wiedzą o Nim; a przecież nie można wcale pożądać tego, o czym się nie wie; nie ma więc racji nazywać Boga dobrym.

Na 1. Sposób, gatunek, ciążenie to trzy postacie dobra stworzonego, a więc skutków Boga; atoli Bóg jest przyczyną, i dobro jest w Nim jako w przyczynie; wynika z tego, że to właśnie do Boga jako przyczyny należy wyznaczać każdej rzeczy: sposób bytiwania, jej gatunek i ciążenie ku czemuś; tak więc owe trzy postacie są w Bogu jako w przyczynie.

Zdaje się, że Bogu nie jest najwyższym dobrem, bo:

Odpowiedź: Bóg jest najwyższym dobrem i to bezwzględnie, a nie tylko w jakimś rodzaju lub dziedzinie; uzasadnienie:

Na 3. Owszem, nie można porównywać ze sobą rzeczy należących do różnych rodzajów [białości do linii]. Jeżeli zaś twierdzimy, że Bóg nie jest tego samego rodzaju co i inne dobra, to nie w tym sensie, że znajduje się w jakimś innym rodzaju niż te dobra, ale że stoi ponad i poza wszystkimi rodzajami jako ich źródło - przyczyna twórcza; i jako taki dopiero daje się porównać z wszystkim innym: On przez nadmiar, [wszystko inne przez niedomiar]; i właście z tym typeł porównania mamy do czynienia w powiedzeniu: najwyższe dobro.

Zdaje się, że nie tylko sam Bóg jest przez swą istotę dobry, bo:

2. Jeśli przez dobro rozumiemy to, czego wszystko pożąda, a wszystko pożąda właśnie bytu-istnienia, to wynika z tego, że dobrem każdej rzeczy jest właśnie jej istnienie - byt; lecz każda rzecz jest przez swą istotę bytem; a więc każda rzecz jest również przez swą istotę dobrem.

3. Każda rzecz jest dobra dzięki swojej dobroci; jeśli przeto istnieje jakaś rzecz, która nie jest dobrą przez swoją istotę, to jej dobroć nie stanowi istoty że rzeczy; atoli dobroć ta, jako że jest jakimś bytem, musi być dobra. Ale skąd? Jeśli jest dobra dzięki jakiejś innej dobroci, znowu wraca pytanie: dzięki jakiej? Albo więc trzeba iść w nieskończoność, albo stanąć na jakiejś dobroci, która już nie będzie dobra dzięki innej dobroci, a to znaczy przyjąć to, co się już rzekło, mianowicie, że każda rzecz jest przez swoją istotę dobra.

Na 2. To prawda, że każda rzecz wtedy staje się dobra, gdy otrzyma istnienie; ponieważ jednak istnienie nie należy do istoty rzeczy stworzonej, dlatego wniosek: rzecz stworzona jest dobra przez swoją istotę, jest błędny.

Na 3. Dobroć nie stanowi istoty rzeczy stworzonej, ale jest czymś dodanym; tą dobrocią rzeczy jest: bądź to jej istnienie, bądź to jakaś doskonałość uzupełniająca, bądź to wreszcie dążenie do celu; i ta właśnie potrójna dobroć dodana do istoty rzeczy stworzonej zwie się: i dobro i byt; zwie się bytem dlatego, że dzięki niej, tj. dobroci, coś istnieje, jest czymś, a nie dlatego, żeby sama owa dobroć istniała dzięki czemuś innemu; a więc dlatego zwie się dobrą, że dzięki niej coś staje się dobre, a nie dlatego, żeby sama otrzymała jakąś inną dobroć, dzięki której stałaby się dobra.

Zdaje się, że wszystkie rzeczy są dobre Bożą dobrocią, bo:

Wbrew temu: każda rzecz o tyle jest dobra, o ile istnieje - jest bytem; a jeśli jest bytem - istnieje, to nie istnieniem Boga, ale własnym istnieniem - sobie właściwym; wynika z tego, że nie wszystkie rzeczy są dobre dzięki Bożej dobroci, ale dzięki własnej dobroci.

Co więcej, ten byt sam przez się istniejący i to jedno samo przez się istniejące - [a nie przez udział] - Platon uważał za najwyższe dobro. Ponieważ zaś dobro i byt - no i także jedno - to rzeczy zamienne, tożsame, dlatego owo dobro samo przez się istniejące nazwał: Bóg, i twierdził, że wszystkie rzeczy zwą się dobre właśnie dzięki Niemu, że mają w Nim udział.

Ostateczna więc odpowiedź jest taka: Każda rzecz jest dobra dzięki Bożej dobroci w sensie: ta Boża dobroć jest dla każdej rzeczy pierwszym początkiem dobra jako wzór, przyczyna sprawcza i cel wszelkiej dobroci; aliści i każda rzecz ze swej strony zwie się dobrą, a zwie się tak dzięki podobieństwu dobroci Bożej tkwiącemu wewnętrznie w niej samej; jest to przecież formalnie jej własna dobroć, co daje jej prawo do nazwy: dobra. /72/ I tak mamy: jedną dobroć dla wszystkich; mamy też i wiele dobroci - wiele różnych dobrych rzeczy.

W świetle tego jasne są odpowiedzi na zarzuty.

ZAGADNIENIE 7

NIESKOŃCZONOŚĆ BOGA

Skorośmy ukończyli omawianie doskonałości Boga, przystępujemy do Jego nieskończoności i do związanego z tym zagadnienia: istnienia, czyli obecności Jego w rzeczach; dlatego bowiem Bóg jest wszędzie, we wszystkich rzeczach, gdyż nie ma określonego miejsca i jest nieskończony.

Zagadnienie nieskończonośco Boga ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy Bóg jest nieskończony? Czy jeszcze coś innego, poza Bogiem, może być w swej istocie nieskończone? Czy może być coś nieskończone pod względem wielkości? Czy między rzeczami można spotkać coś nieskończonego pod względem wielkości?

Zdaje się, że Bóg jest nieskończony, bo:

3. O takiej rzeczy, która, gdy jest tu, nie jest indziej, mówi się, że jest skończona, czyli jest ograniczona co do miejsca; stosownie do tego i o takiej rzeczy, która, gdy jest tą, to nie jest inną, mówimy, że jest skończona, czyli ograniczona co do jestestwa; lecz Bóg jest tylko Bogiem, a nie jakąś inną rzeczą; kamieniem czy drewnem; a więc Bóg nie jest nieskończony, czyli ograniczony co do jestestwa.

Naszą odpowiedź musi poprzedzić należne wyjaśnienie: Co to znaczy "nieskończony"? To, co nie ma końca, czyli granic. Gdy mowa o granicach i o wytyczaniu granic, to w jakiś sposób materia wyznacza granice formie a forma materii. Forma wyznacza granice i określa materię w tym sensie, że materia nim przyjmie formę jest w możności i może przyjąć wiele form; skoro jednak przyjęła jedną formę, już jest przez nią ograniczona, już mieści się w granicach przez nią wyznaczonych - jest więc skończona. Materia ze swej strony wyznacza granicę i określa formę w tym sensie, że forma ze swej natury ma charakter czegoś wspólnego i z niczym nie związanego; skoro jednak materia przyjmie ją w siebie, staje się formą ściśle określonej jednej rzeczy i tak jest ograniczona do jednego - jest skończona. Forma, dając granice - określone kształty - materii, tym samym ją doskonali; stąd to nieskończoność przypisywana materii jest ujemna, niedoskonała; oznacza przecież materię bezkształtną, bez żadnej formy; a materia? Ona nie doskonali formy, ale ściąga ją i wiąże z sobą, pozbawiając ją charakteru wspólnego! Stąd też nieskończoność przypisywana formie wspólnej, nie związanej z materią, jest dodatnia - doskonała. /75/

Jest to zarazem odpowiedź na pierwszy zarzut.

Na 2. Ostateczne wykończenie, czyli ukształtowanie masy (quantitas) przybiera wobec tejże masy postać formy; chodzi o kształt: jest on ostatecznym wykończeniem czy wyglądem masy: no i jakąś jej formą. Ale masa, to jakaś postać materii! Stąd i nieskończoność przypisywana masie jest tego samego rzędu i typu co i nieskończoność przypisywana materii; takiej jednak nieskończoności, jak dopiero powiedziano, Bogu się nie przypisuje.

Na 3. Przez co Bóg jest nieskończony, odrębny od wszystkich innych rzeczy, a wszystko inne staje się odrębne i dlalekie do Niego? Właśnie przez to, że jest samoistnym istnieniem! Istnieniem, które nie aktualizuje żadnego podmiotu - nie jest w nim; np. gdybyś spotkał samoistniejącą białość! Przez to samo, że jest właśnie taka, że nie jest w kimś, różniłaby się od wszelkich białości, jaką widzimy w podmiotach.

Zdaje się, że oprócz Boga jeszcze coś innego może być przez swś istotę nieskończone, bo:

1. Moc rzeczy jest proporcjonalna do jej istoty. Skoro więc istota Boga jest nieskończona, to i jej moc musi być nieskończona; może przeto wytworzyć skutek nieskończony, jako że ilość czy wielkość siły pokazuje się w skutku.

2. Co ma nieskończoną moc [do działania], ma i istotę niskończoną; lecz myśl stworzenia ma moc nieskończoną. Czemu? Bo poznaje pojęcie ogólne, które może rozciągać się na nieskończoną ilość pojedynczych jednostek; a więc każde obdarzone myślą jestestwo stworzone jest nieskończone.

Odpowiedź: Poza Bogiem żadna rzecz nie może być nieskończona: zasadniczo - istotnie; może taką być tylko: pod jakimś względem. Uzasadnienie:

Weźmy z kolei pod uwagę tę nieskończoność, która jest właściwa dla formy. [Wiadomo, mamy formy stale związane z materią i niezwiązane stale z materią]. Otóż te rzeczy, w których forma jest stale związana z materią, są zasadniczo, tj. ze swej istoty, skończone i w żaden sposób nie są nieskończone. Natmiast jeśli spotkamy takie formy stworzone, które nie są stale związane z materią, a które istnieją same przez się - jak niektórzy mówią o aniołach - to formy te są pod jakimś względem nieskończone; w tym sensie, że nie podlegają zajęciu przez jakoś materię i ograniczeniu tylko do niej. Jednakże zasadniczo, tj. ze swej istoty, formy te są skończone. Czemu? Bo taka forma stworzona, choć istnieje sama przez się, to jednak ma istnienie, a nie jest samym istnieniem; a więc to jej istnienie musi być przyjęte przez jakąś określoną naturę i do niej tylko ograniczone, a tym samym nie może być zasadniczo nieskończone.

Na 1. "Wywołać skutek nieskończony" to sprzeczne z faktem, z samym pojęcie rzeczy stworzonej; faktem przecież jest, że istnienie nie stanowi istoty rzeczy stworzonej, a samoistne istnienie nigdy nie jest istnieniem rzeczy stworzonej; przeto i sprzeczne z samym pojęciem rzeczy stworzonej jest, by była w swej istocie nieskończona; a więc Bóg, przy swej mocy nieskończonej, jak nie może uczynić czegoś nieuczynionego (bo to pojęcia sprzeczne wzajem się wykluczające), tak też nie może uczynić czegoś w istocie swej, czyli zasadniczo nieskończonego.

Na 3. Co do materii pierwszej, to ona bynajmniej nie istnieje w przyrodzie sama przez się i samoistnie; nie jest przecież bytem urzeczywistnionym, ale dopiero w możności do tego; jest więc raczej współstworzona niż stworzona. Zresztą nawet ujmowana jako czysta możność [przyjmowania nieskończonej ilości form], nie jest w swej istocie nieskończona, a tylko jest takaowa w jakimś zakresie, a to dlatego, że możność jej ogranicza się jedynie do form naturalnych. /75a/

Zdaje się, że może istnieć rzeczywiście taka rzecz, co by była nieskończenie wielka, bo:

2. Wszystko można komuś przypisać, o ile to nie jest sprzeczne z jego pojęciem, a więc o ile to nie jest dla niego niemożliwe; otóż wcale nie jest sprzeczne z pojęciem wielkości, by była nieskończona; owszem, jak się wydaje, wielkość ilościowa nawet dzieli się na nieskończoną i skończoną; a więc wielkość nieskończona bynajmniej nie jest niemożliwa.

Wbrew temu: każde ciało ma jakąś powierzchnię, a jeśli tak, to musi być skończone. Czemu? Bo powierzchnia wyznacza granice ciału, czyniąc je przez to skończonym; każde więc ciało jest skończone, czyli ujęte w granice. To samo trzeba powiedzieć o powierzchni, [której granice wyznacza linia], i o linii, [której granice wyznacza punkt]. Zgoła więc nie spotkasz takiej rzeczy, co by była nieskończenie wielką.

Odpowiedź: Co innego: być ze swej istoty nieskończonym, a co innego być nieskończenie wielkim; gdyby nawet bowiem istniało rzeczywiście jakieś nieskończenie wielkie ciało, np. ogień, powietrze itp., nie byłoby ze swej istoty nieskończone, gdyż istota jego byłaby przez formę ujęta w ramy jednego gatunku, a przez materię w ramy określonej jednostki; oto dlaczego nie wystarczy nam poprzestać na uzasadnieniach, że żadne stworzenie nie może być ze swej istoty nieskończone, ale trzeba nam jeszcze uporać się z pytaniem: czy istnieje w rzeczywistości jakieś stworzenie o nieskończonej wielkości.

Należy wiedzieć, że ciało - które jest, jak wiadomo, wielkością pełną, trójwymiarową - można dwojako ujmować: matematycznie, tj. z punktu li tylko jego masy-ilości, oraz naturalnie, fizycznie, tj. z punktu jego materii i formy.

Jasne, że ciało naturalne o nieskończonych rozmiarach nie może istnieć w rzeczywistości; przecież każde ciało w przyrodzie ma jakąś ściśle określoną formę podstawową; a ponieważ za to formą idą i przypadłości, czyli uzupełniające formy, dlatego i za określoną formą podstawową muszą iść i określone przypadłości-uzupełnienia, a między nimi i masa-ilość; stąd też każde ciało w przyrodzie ma określoną masę-ilość: większą czy mniejszą, ale określoną; istnienie więc w przyrodzie jakiegoś ciała nieskończonego jest wprost niemożliwe.

Widać to na przykładzie ruchu; wiadomo, każde ciało naturalne wykonuje jakiś ruch naturalny; atli ciało nieskończone nie może wykonać żadnego ruchu naturalnego: ani ruchu prostego, ani obrotowego /77/; nie może dokonać ruchu prostego, bo ciało wykonujące ruch prosty musi znaleźć się poza swoim miejscem, a tego nie może dokonać ciało nieskończone: wszak zajmuje wszystkie miejsca, skoro jest nieskończone: i dla niejgo jest obojętne to czy owo miejsce, bądź każde miejsce jest "swoje miejsce". Nie może również dokonać ruchu obrotowego. Czemu? Bo w takim ruchu jedna część ciała musi zająć to miejsce, jakie przedtem zajmowała inna część, a to nie może zajść w ciele nieskończonym i zarazem obracającym się. Czemu? Bo dwa promienie wiodące od środka im dalej są od niego, tym bardziej są od siebie odległe; a jeśli ciało jest nieskończone, to i te promienie odległe od siebie nieskończenie; a jeśli tak, to nigdy jeden nie dojdzie do miejsca zajmowanego przez drugi.

Również i ciało ujmowane matematycznie nie może być nieskończone. Czemu? Bo spróbujmy sobie wyobrazić takie ciało matematyczne istniejące w rzeczywistości; co wtedy? Wtedy będziemy musie wyobrazić je sobie w jakiejś określonej formie; cokolwiek bowiem istnieje w rzeczywistości, istnieje tylko dzięki swojej formie; a ponieważ formą masy, jako takiej, jest figura, czyli kształt, dlatego ciało matematyczne musi mieć jakąś figurę - kształt; a jeśli tak, to jest tym samym skończone i ograniczone; staje się bowiem zwykłą figurą geometryczną, a ta, wiadomo, ujęta jest w granicę lub granice, tj. wymiary.

Na 1. Geometra nie musi uznawać istnienia w rzeczywistości jakiejś linii nieskończonej; jego metoda jest taka: Bierze jakąś linię skończoną, tj. o określonych wymiarach, linię rzeczywiście istniejącą; tnie ją według potrzeby, i to, że może ją przecinać ile razy chce, nazywa się linią nieskończoną.

Na 2. Owszem, nie jest sprzeczne z pojęciem wielkości, by była nieskończoną, o ile bierzemy wielkość oderwanie, w ogóle; ale jest to sprzeczne z pojęciem każdej wielkości w szczególe, z każdym gatunkiem jej, by była nieskończoną; nie znajdziesz bowiem nigdzie nieskończonego sześcianu, kwadratu, koła, trójkąta itp. Otóż nie do pomyślenia jest, by to miał rodzaj, czego nie ma żaden jego gatunek. Ponieważ więc żaden gatunek wielkości nie jest nieskończony, dlatego i niemożliwe jest, by istniała jakaś nieskończona wielkość.

Na 4. Ruch i czas nie występują w rzeczywistości jako skończona całość, ale jako następstwo; przedstawiają się nam jako wymiana możności z rzeczywistością; tego co jest, z tym co może być. Inna sprawa z wielkością przestrzenną; przedstawia się nam ona li tylko jako całość urzeczywistniona. I dlatego ilość od strony materii, jej możności, jest nieskończona; wielkość zać, brana jako całość urzeczywistniona, jest skończona; [te dwie więc rzeczy stoją na dwóch przeciwnych biegunach, jak możność i rzeczywistość]. Nie ma zaś tej biegunowej sprzeczności między nieskończonością ilości, a czasem lub ruchem branym jako całość, jako że i tu i tam jest jakaś możność.

Zdaje się, że rzeczywiście istnienie wielkości nieskończonej jest możliwe, bo:

1. Przenieść coś ze stanu możności w stan rzeczywistości, to chyba nie jest niemożliwe; dowodem tego liczba; wiadomo przecież, że można ją powiększyć w nieskończoność; a więc wielość nieskończona na świecie jest możliwa.

2. Jest to całkiem możliwe, by każdy gatunek znalazm swoje urzeczywistnienie w jakiejś jednostce. Otóż jeśli idzie o kształt czy figurę [jakiegoś ciała], to liczba ich gatunków idzie w nieskończoność; a więc całkiem jest możliwe, by rzeczywićcie istniała nieskończona liczba kształtów czy figur.

3. Te rzeczy, które nie są sobie przeciwstawne, wcale sobie w niczym nie przeszkadzają. Otóż przyjąwszy za fakt istnienie jakiejś wielkości rzeczy, można ich przyjąć jeszcze wiele więcej, które nie będą wobec niej przeciwstawne; możliwe są znowuż jeszcze dalsze wielkości rzeczy: i tak w nieskończoność; a więc nieskończona wielość rzeczy jest całkiem możliwa.

Odpowiedź: Pytanie to doczekało się dwóch odpowiedzi. Niektórzy, jak Awicenna i Algazal, /78/ twierdzili, że rzeczywiste istnienie wielkości nieskończonej jest niemożliwe samo przez się; ale jest możliwe przez przypadłość; a oto ich wyody:

Wieleość nieskończona sama przez się oznacza nieskończoną ilość czynników i warunków potrzebnych do zaistnienia jakiejś rzeczy; a to jest niemożliwe, bo w takim razie powstanie jakiejkolwiek rzeczy, będąc zależne od nieskończonej ilości czynników i warunków, nigdy by nie zostało urzeczywistnione; jasne bowiem, że nigdy nie można uporać się z idącymi w nieskończoność wymagalnikami.

Wielość nieskończona przez przypadłość nie oznacza nieskończonej wielości czynników czy warunków do powstania jakiejś rzeczy, ale dopuszcza ewentualność przydarzenia się jednemu z tych wymagalników takiej nieskończonej wielości i to z ubocznych względów.

Jaśniejsze nam to się stanie na przykładzie rzemieślnika; w wykonywaniu swojego rzemiosła potrzebna mu jest sama przez się jakaś wielość wymagalników takich jak: wiedza fachowa, praca rąk, młotek itp., itp.; otóż gdyby te wymagalniki mnożyć w nieskończoność, nigdy by rzemieślnik nie uskutecznił przedsięwziętej roboty, jako że zależałaby od nieskończonej ilości przyczyn czy czynników; ale może się zdarzyć, że w wykonywaniu roboty jeden młotek za drugim będzie się psuł, że trzeba będzie brać jeden, drugi, trzeci i więcej i tak powstanie wielość młotków, a wielość jest przypadłościowa, z ubocznych względów, bo to tylko przypadłościowym zdarzeniem trzeba było aż tyle młotków; w wykonaniu roboty nie ma znaczenia czy się używa jednego, dwóch czy więcej, czy nieskończonej ilości młotków, skoro przedłuża się w nieskończoność; i w tym to właśnie sensie twierdzili, że wielość nieskończona w rzeczywistości jest możliwa przez przypadłość.

Ale to, co twierdzą, jest niemożliwe do przyjęcia. Czemu? Bo jakąkolwiek wielość weźmiemy, zawsze będzie to tylko jakiś gatunek czy odmiana wielości w ogóle. Otóż dany gatunek wielości zawsze odpowiada jakiejś liczbie, ściślej, jakiemuś gatunkowi liczb, a wiadomo: każda liczba, każdy jej gatunek, to coś skończonego, ściśle określonego; bo cóż to jest liczba? Wiadomo: to wielość mierzona przez "jedno", czyli to "jedno" powielone; a więc nieskończona wielość, istniejąca w rzeczywistości, czy to sama przez się, czy to przez przypadłość, jest niemożliwa. /79/

Jest jeszcze inna racja: Oto wielość spotykana na świecie jest stworzona. Otóż każde stworzenie ujęte jest ściśle określonym zamierzeniem Stwórcy; żaden przecież twórca nie tworzy bez ściśle określonego celu czy planu; wszelkie więc stworzenie musi być ujęte w ściśle określoną liczbę; a jeśli tak, to nieskończona wielość istniejąca w świecie nawet przez przypadłość jest niemożliwa.

Na 1. Jeśli idzie o powiększanie liczby, to trzeba zaznaczyć, że wszelkie dobywanie czegoś z możności i przeniesienie w stan rzeczywistości odbywa się według sposobu swego bytowania; n. dzień nie zjawia się w rzeczywistości od razu naraz jako ukończona całość, ale stopniowo według kolejnego następstwa czy upływu czasu; podobnie i nieskończona wielkoć nie zjawia się od razu naraz jako ukończona całość, ale według jakiejś kolejności i następstwa; w sensie: po jednej wielości idzie druga, po drugiej trzecia itd. w nieskończoność.

Na 2.Co do wielości figur czy kształtów, to są nieskończone z racji liczby i w tym samym znaczeniu co i liczba; gatunki bowiem kształtów mnożą się w nieskończoność tak samo jak i liczba: np. trójbok, czworobok itd., itd. Jak więc nieskończona wielość nie ziszcza się tak, by od razu naraz występowała jako całość, ale się ją liczy według kolejności i następstwa liczby, tak samo i wielość kształtów.

Na 3. Owszem, przyjąwszy za fakt istnienie jakiejś wielości rzeczy, można przyjąć jakąś inną i jeszcze inną wielość rzeczy, które nie będą się pierwszej przeciwstawiać; istnienie jednak faktyczne nieskończonej wielości przeciwstawia się każdemu gatunkowi wielości; stąd też niemożliwe jest, by istniała w rzeczywistości jakaś wielość nieskończona.

ZAGADNIENIE 8

ISTNIENIE BOGA W RZECZACH

[Niezmierzoność i wszechobecność Boga]

Z charakteru swego bytu nieskończony, jak się zdaje, winien być wszędzie i we wszystkim. Czy to zachodzi u Boga? Oto temat obecnego zagadnienia. Wyczerpiemy go w czterech pytaniach:

1. Czy Bóg jest we wszystkich rzeczach? 2. Czy jest wszędzie? 3. Czy jest wszędzie swoją istotą, potęgą i obecnością? 4. Czy wszechobecność jest właściwością li tyko Boga?

Zdaje się, że Bóg nie jest we wszystkich rzeczach, bo:

4. A co z diabłami? Wszak to też jakożeś rze-

Bóg nie istnieje we wszystkich rzeczach.

Na 1. Owszem, Bóg nad wszystkimi góruje dostojeństwem czy wybitnością swojej natury; nie przeszkadza to jednak, by, jak to dopiero co powiedziano, był równocześnie we wszystkich rzeczach jako ten, co daje istnienie każdej rzeczy.

Na 3. Żeby nie wiem jak potężny był działacz, nigdy nie będzie działał na odległość bezpośrednio a tylko pośrednio - [jeśli idzie o stworzenia]; inaczej Bóg. /82/ Właśnie to świadczy o Jego największej potędze, że działa, bezpośrednio na wszystko bez względu na odległość; a więc: rzecz odległa od Boga, a tym samym popzbawiona Boga, nie istnieje! Gdy więc mówimy o jakiejś rzeczy, że jest oddalona od Boga, chcemy przez to wskazać na przepaść dzielącą ją od Boga w sferze natury lub łaski; podobnie i o Bogu mówimy, że stoi ponad wszystkim z racji dostojeństwa czy wybitności swojej natury.

Zdaje się, że Bóg nie jest wszędzie, bo:

2. Jak się ma czas do ciągu następujących po sobie momentów, tak też się ma miejsce do stałych punktów wyznaczających jego położenie. Jak więc jeden niepodzielny moment działania lub ruchu nie może należeć do różnych czasów, tak też i jeden niepodzielny stały punkt nie może należeć do wszystkich miejsc czy przestrzeni. Otóż istnienie Boga nie jest następstwem, czyli ciągiem następujących po sobie momentów, ale trwa stale; a więc Bóg nie zajmuje wielu miejsc, a tym samym nie jest wszędzie.

3. Gdy jakaś rzecz jest w całości w jakimś miejscu, jasne, że nic z niej nie może się znajdować gdzie indziej; otóż Bóg, jeśli jest w jakimś miejscu, jest tam cały; nie można Go przecież dzielić na części! Przeto nic z Boga nie może być gdzie indziej; a to znaczy, że nie jest wszędzie.

Odpowiedź: Ponieważ miejsce, to też jakowaś rzecz, dlatego wyrażenie: coś jest w miejscu, można dwojako rozumieć: bądź ogólnie, na sposób innych rzeczy, w sensie powiedzenia: coś jest w innych rzeczach rzeczach jakimkolwiek sposobem; w ten sposób także o przypadłościach, czyli cechach miejsca, powiadamy, że są w miejscu; bądź też ściśle, według właściwego pojmowania miejsca, a więc tak, jak to zwykle rzeczy umieszczone są w miejscu.

Otóż pod jakimś względem, oboma sposobami Bóg jest w każdym miejscu, co znaczy: wszędzie.

Z kolei jest tak, jak to zwykle rzeczy umieszczone są w miejscu, zajmując i zapełniając je. Bóg również zajmuje i pałenia wszelkie miejsca, ale nie tak jak ciało. Ciało bowiem, jak potocznie mniemamy, zajmuje i zapełnia miejsce tak, że z miejsca zajmowanego wyklucza inne ciała; inaczej Bóg: zajmując jakieś miejsce nie tylko nie wyklucza inynch z tego miejsca, w którym jest, ale coś więcej: przez to właśnie zajmuje wszystkie miejsca, że wszystkim umieszczonym rzeczom, które zajmują i zapełniają wszystkie miejsca, daje istnienie.

Na 2. Rozróżniamy dwa rodzaje tego, co niepodzielnie (indivisibile): Pierwszy, tp samo zakończenie ciągu stałego (continuum in permanentibus), np. punkt będący zakończeniem rzeczy stałej [np. linii], oraz także jakiś moment ciągu następujących po sobie momentów (continuum in successivis). Ponieważ punkt niepodzielny w rzeczach stałych, [np. linii] ma określone położenie, dlatego nie może być w wielu częściach miejsca lub w wielu miejscach. Podobnie i element niepodzielny działania i ruchu: ponieważ jest ujęty w szereg takich elementów i ma jedno ściśle określone miejsce i rolę w tymże ruchu lub działaniu, nie może być w wielu członach czasu.

Jest jeszcze i drugi rodzaj tego co niepodzielne: to jestestwa, które stoją poza całą sferą ciągu [stałego czy zmiennego]; do niego to wąaśnie należą takie jestestwa bezcielesne jak: Bóg, anioł i dusza. Otóż jestestwa te niepodzielne, bezcielesne, wcale nie wprzągają się w ciąg jako jego część składowa; co najwyżej obejmują go swoją siłą działawczą; stąd też, zależnie od tego, czy ich siła działawcza może objąć jedno, czy wiele, podołać rzeczom wielkim czy małym: są w jednym lub w wielu miejscach, zajmują mało lub dużo miejsca.

Na 3. Pojęcie całości zawsze nawiązuje do części; te zaś są dwojakie: albo chodzi o części stanowiące istotę; i tak np. forma i materia są częściami ciała, a rodzaj i różnica częściami gatunku, albo chodzi o część masy, czy w ogóle ilości; wiadomo przecież, że każda ilość: masa i liczba, dzieli się na części.

Mając to na uwadze, trzeba tak odpowiedzieć: Żadna rzecz, której całość masy - czy w ogóle ilość - zajmuje jakieś miejsce, nie może być poza tym miejscem. Czemu? Bo istnieje ścisła współmierność między masą rzeczy zajmującej miejsce, a masą miejsca zajętego; nie można więc mówić o całości masy, że cała jest w miejscu, gdy nie zajmuje całego miiejsca. Inaczej ma się rzecz z całością istoty; tu nie ma współmierności między nią, a całością zajmowanego; stąd też o tym, co jest w czymś całością swojej istoty, wcale nie można mówić, że: w żaden sposób nie może być poza.

Widać to zwłaszcza na przykładzie tych form przypadłościowych, które tylko ubocznie, przez przypadłość, wiążą się z masą; białość np. - a chodzi o całość istoty - jest cała w każdej części powierzchni. Czemu? Bo cała treść istotna stanowiąca pojęcie białości znajduje się w każdej cząstce białej powierzchni. Ale ta sama białość brana ilościowo jako całość pokrywająca powierzchnię - a wiadomo, że dla białości jest to sprawa nieistotna - wcale nie jest cała w każdej części tejże powierzchni.

Jeśli idzie o jestestwa bezcielesne, to w grę nie może wchodzić inna całość jak tylko ta, która stanowi istotną treść ich pojęcia, bez względu na to, czy mowa o całości "z istoty swej", czy o całości "z ubocznych względów"; i dlatego: jak dusza jest cała w każdej części ciała, tak i Bóg jest cały we wszystkich i poszczególnych rzeczach.

Zdaje się, że owe trzy sposoby istnienia Boga we wszystkich rzeczach, mianowicie że jest wszędzie swoją istotą, potęgą i obecnością, są źle podane, bo:

1. Co znaczy: być swoją istotą w czymś? Chyba: być czymś istotowo, czyli należeć do istoty jakiejś rzeczy; lecz Bóg nigdy nie może być w czymś istotowo, czyli wchodziś w istotę jakiejkolwiek rzeczy; nie wolno więc mówić, że Bóg jest w rzeczach swoją istotą, obecnością i potęgą.

2. Być obecnym w jakiejś rzeczy znaczy, że ta rzecz nie cierpi na prak; a co znaczy, że Bóg jest swoją istotą we wszystkim? Właśnie to, że żadna rzecz nie cierpi na brak Boga; z tego widać, że te dwa twierdzenia: Bóg jest we wszystkim swpją istotą, i jest swoją obecnością, wychodzą na jedno; a więc owo wyobrażenie potrójnego istnienia Boga w rzeczach nie ma sensu.

3. Jak Bóg jest początkiem wszechrzeczy swoją potęgą, tak jest nim także swoją wiedzą i wolą. Zatem, jak nikt nie powie, że Bóg jest we wszystkich rzeczach swoją wiedzą i wolą, tak też i nie powinno się mówić, że jest w nich swoją potęgą.

4. Mówi się jeszcze o jednym sposobie przebywania Boga, mianowicie przez łaskę. Wiadomo zaś, że łaska jest to jakować doskonałość dodana do jestestwa rzeczy. Atoli spotykamy jeszcze wiele innych doskonałości dodanych do jestestwa rzeczy. Otóż jeżeli Bóg jest w niektórych w szczególny sposób przez łaskę, to, jak się zdaje, trzeba zgodzić się na to, że każda doskonałość pociąga za sobą nowy jakiś szczególny sposób istnienia Boga w rzeczach.

A jak pojmować owo pierwsze istnienie Bog: istnienie we wszystkich rzeczach przez siebie stworzonych? Uprzystępnią nam to przykłady z życia ludzkiego: Co do potęgi; czy nie mówimy o królu, że swoją potęgą jest w całym kraju, nad którym rozciąga swoją władzą, choć nie jest wszędzie osobiście obecny? Co do obecności, czyż nie mówimy: jestem wszędzie tam, dokąd zdoła sięgnąć moje oko? wszystko np., co jest w domu, jest obecne dla gospodyni domu, jakkolwiek ona nie jest swoją osobą w każdym jego zakątku. Co do istoty lub jestestwa; wiadomo, wtedy coś jest w danym miejscu, gdy jego jestestwo tam się znajduje.

Niektórzy, jak np. Manichejczycy, twierdzili, że władzy Boga podlegają jedynie istoty duchowe i bezcielesne; natomiast wszystko, co widzialne i cielesne, podlega władzy czynnika Bogu przeciwnego. Opinii tej należy przeciwstawić twierdzenie, że Bóg jest we wszystkim swoją potęgą, czyli władzą.

Pojawili się wreszcie tacy, co, aczkolwiek uznawali, że opatrzność Boska rozciąga się na wszystko, jednakowoż głosili, że Bóg nie wszystko stworzył bezpośrednio; stworzył tylko pierwsze stworzenia, a te dopiero stworzyły pozostałe. /84/ Opinii tej należy przeciwstawić twierdzenie, że Bóg jest we wszystkim osobiście, czyli istotą względnie jestestwem swoim.

Na 2. Jak już powiedziano, być obecnym przy czymś, znaczy: mieć coś w zasięgu swego wzroku, coś, czego jestestwo może być nawet odległe od patrzącego; i dlatego należało wyszczególnić dwa sposoby: swoją istotą i swoją obecnością.

Na 3. Już samo pojęcie wiedzy i woli mówi nam, że to przedmiot wiedzy jest w poznawcy i że rzecz upragniona jest w pożądawcy. Biorąc przeto pod uwagę wiedzę i wolę wyszło by na to, że to raczej rzeczy są w Bogu, a nie że Bóg jest w rzeczach. Natmiast pojęcie potęgi wyraża początek działania i oddziaływania na inne. Wynika z tego, że każdy działacz, czyli twórca zawiera w sobie stosunek: od siebie ku rzeczy zewnętrznej, no i że się do niej przykłada jako do swego dzieła. I w ten sposób można powiedzieć o działaczu, że dzięki potędze jest w kimś drugim.

Na 4. Żadna doskonałość dodana do jestestwa nie zdoła tego sprawić, żeby Bóg był w kimś jako przedmiot poznany i umiłowany; może to sprawić li tylko łaska; ona też tylko zdoła spowodować nowy, szczególny sposób istnienia Boga w stworzeniu rozumnym.

Zdaje się, że wszechobecność nie jest wyłącznie przymiotem Boga, bo:

4. Przypuśćmy, że istnieje jakieś nieskończone ciało. Co wtedy? Wtedy poza nim nie istniałoby żadne miejsce; ciało to byłoby wszędzie; a więc wszechobecność wcale nie jest rzeczą li tylko Boga.

Odpowiedź: Całkowita i istotna, czyli bezwarunkowa wszechobecność jest przymiotem wyłącznie Boga znamionującym. Co to znaczy?

Wszechobecność znaczy: być wszędzie! Otóż być wszędzie całkowicie znaczy: całą swoją osobą być w całym i każdym miejscu; jeżeli by bowiem coś było wszędzie, według różnych części w różnych miejscach istniejąc, nie byłoby przede wszystkim i całkowicie wszędzie; bo jeżeli tylko częściowo jest w czymś, już nie jest w tym przede wszystkim i całkowicie; nie można np. powiedzieć o człowieku, że jest biały dlatego tylko, że ma białe zęby; białość w tym wypadku nie jest całkowitą własnością człowieka, ale jego zębów.

Być wszędzie istotnie; czyli bezwarunkowo, znaczy: dany osobnik ma to do siebie, że bez jakichkolwiek warunków czy założeń jest wszędzie; nie przysługuje mu więc wszechobecność z racji ubocznych, a więc z racji jakiegoś założenia czy warunku, ale z samego siebie; tak np. o ziarnku prosa nie można powiedzieć, że jest bezwzględnie, samo z siebie, wszędzie, postawiwszy warunek, czyli założenie, że na świecie nie istnieje żadne inne ciało poza tym ziarnkiem.

Tak więc Bogu przysługuje całkowita i istotna (bezwarunkowa) wszechstronność; jest też ona wyłącznie Jego przymiotem i właściwością; przysługuje Mu wszechobecność istotna, bezwarunkowa, gdyż ilekolwiek by się przyjęło miejsc, nawet oprócz tych co już istnieją, nieskończoną ilość, wszędzie musi być Bóg, albowiem nic bez Niego istnieć nie może; przysługuje Mu i wszechobecność całkowita, gdyż ilekolwiek by się przyjęło miejsc, w każdym musi być cały Bóg: nie Jego część, ale całe Jego jestestwo.

Na 1. Owszem, powszechnik i materia pierwsza są wszędzie, ale wszędzie występują jako inny byt.

Na 2. Liczba to przypadłość; a jeśli nie mówi o jej miejscu, to nie dlatego, że sama z siebie zajmuje miejsce, ale o ile jest przypadłością rzeczy liczonej. Nie cała też liczba zawiera się w każdej z rzeczy liczonych, ale tylko jakaś jej jednostka, a więc jej część; a zatem nie jest całkowicie i istotnie, bezwarunkowo wszędzie.

Na 3.Owszem, zespół ciał wszechświata jest wszędzie, ale nie całkowicie. Czemu? Bo nie jest cały w każdym miejscu, ale tylko jego część. Nie jest też wszędzie istotnie, bezwarunkowo; gdyby bowiem założyło się istnienie jakichś innych miejsc, zespół ten już by się w nich nie znajdował.

Na 4. Gdyby istniało ciało nieskończone, byłoby wszędzie, ale nie całkowicie, bo tylko jakaś część jego zajmowałaby dane miejsce.

Na 5. Gdyby istniało jedno tylko jedyne zwierzę, jego cała dusza byłaby wszędzie; byłaby więc całkowicie, ale przypadłościowo, czyli nieistotnie i warunkowo, [bo nie byłaby w ciele ze swej istoty, ale z racji ciała, które musi ożywiać].

ZAGADNIENIE 9

NIEZMIENNOŚĆ BOGA

Następnie rozpatrzymy niezmienność i wieczność Boga, która wypływa z niezmienności. Zagadnienie niezmienności ujmiemy w dwa pytania: 1. Czy Bóg jest zgoła niezmienny? 2. Czy niezmienność jest przymiotem wyłącznie Boga?

Zdaje się, że Bóg jest zmienny, bo:

Odpowiedź: Bóg jest zgoła niezmienny; widać to jasno z dotychczasowych wywodów; a oto racje:

Trzecia. Cokolwiek jest w ruchu, ruchem swoim coś nabywa, docierając do tego, do czego uprzednio nie docierało. Tymczasem Bóg, jako że jest nieskończony i zawiera w sobie całą pełnię doskonałości całego istnienia, nie może niczego nabywać ani też dążyć do tego, do czego uprzednio nie dążył. Żadnym więc sposobem nie można mówić o ruchu w Bogu. Stąd też nawet i niektórzy filozofowie starożytni, jakby zniewoleni siłą prawdy, uznawali, że pierwszy początek jest bez ruchu.

Na 1. Augustyn, w cytowanym zdaniu, posługuje się pojęciami Platona. Ten zaś twierdził, że pierwszy motor sam się porusza; przez ruch zaś rozumiał wszelkie działanie; według tego także i myślenie, chcenie, miłowanie uważał za jakiś ruch. A ponieważ Bóg poznaje i miłuje siebie, filozofowie ci, stosownie do swoich pojęć, uważali, że Bóg porusza samego siebie. Ale oni nie brali ruchu i zmiany w takim sensie, w jakim my go tu bierzemy, a my pojmujemy ruch i zmianę jako to, co jest w możności.

Na 3. Wyrażenia te Pismo św. stosuje do Boga przenośnie. Czyż nie mówimy o słońcu, że zagląda do izby lub z niej uchodzi, gdy promienie jego docierają lub przestają docierać do mieszkania? Podobnież i o Bogu mówimy, że zbliża się lub opuszcza nas, gdy odczuwamy błogosławieństwo Jego dobroci lub też cierpimy na jej brak.

Zdaje się, że niezmienność, nie jest przymiotem wyłącznie cechującym Boga, bo:

2. Każda rzecz, która jest w ruchu, porusza się gwoli dopięcia jakiegoś celu; zatem ten, kto już osiągnął cel ostateczny, już nie jest w ruchu. Otóż są takie stworzenia, jak np. święci w niebie, którzy już dotarli do celu ostatecznego; a więc i stworzeni niektóre są niezmienne, tj. bez ruchu.

Odpowiedź: Tylko Bóg jest bezwzględnie niezmienny; każde zaś stworzenie pod jakimś względem jest zmienne. Wytłumaczenie:

Jeśli przeto chodzi o zmienność rzeczy z punlktu jej możności do istnienia, to trzeba przyznać, że nie we wszystkich stworzeniach jest zmienność; jest tylko w tych, u których to, co w nich jest możliwe, może stać z nie istnieniem, [których pierwiastek możnościowy dopuszcza zamianę posiadanej formy na inną]. Wynika z tego, że w ciałach ziemskich istnieje dwojaka zmienność: jedna doty,czy istnienia substancjalnego, jako że ich materia dopuszcza utratę ich formy substancjalnej; druga dotyczy całego jestestwa jako podmiotu różnych przypadłości i to znowuż podwójnie: niekiedy bowiem podmiot ten dopuszcza utratę tej czy innej przypadłości; w tym wypadku podmiot, np. człowiek, dopuszcza, by nie był białym; wtedy z białego może stać się niebiałym; niekiedy jednakże podmiot ten nie dopuszcza utraty swojej przypadłości; zachodzi to wtedy, gdy przypadłość wypływa z samych istotnych pierwiastków tegoż podmiotu; w takim razie podmiot - jeśli idzie o ten typ przypadłości - nie podlega zmianie. np. śnieg nie może stać się czarnym.

Tak więc ka'żde stworzenie kryje w sobie możność zmiany. albo zmiany co do istnienia substancjalnego, gdy idzie o ciała ziemskie, podległe rozkładowi; albo będzie tylko zmieniać miejsce, gdy idzie o ciała niebieskie. albo zmiana będzie dotyczyć kierunku do celu i przyłożenia siły do różnych dzieł, gdy idzie o aniołów. a z punktu najszerszego: wszystkie stworzenia są zmienne w stosunku do potęgi Stwórcy; wiadomo: w jej rękach jest ich być i nie być; /88/ a ponieważ Bóg nie podlega zmianie według żadnego z wyżej wymienionych sposobów zmiany, dlatego jest bezwzględnie, czyli zgoła niezmienny i ta niezmienność jest wyłącznie Jego przymiotem.

Na 1. Zarzut ten mówi o tym, co jest zmienne pod względem istnienia substancjalnego lub przypadłościowego; tą bowiem tylko postacią ruchu [i zmiany] zajmowali się filozofowie.

Na 2. Dobrzy aniołowie [i święci w niebie], poza niezmiennością swojego bytu, przysługującą im zgodnie z ich naturą, cieszą się jeszcze niezmiennością wyboru, a to z mocy Bożej; /89/ pozostaje jednak u nich zmienność co do miejsca.

Na 3. Tak, to prawda, że same w sobie formy są niezmienne i nie dopuszczają odchyleń od siebie, a to dlatego, że nie mogą być podmiotem zamiany jednego na drugie; są jednak zmienne i dopuszczają odchylenia w tym sensie, że ich podmiot dopuszcza rozmaitość form, mogąc je zmieniać; wynika z tego, że z tego punktu formy mogą być rozmaite. mogą więc ulegać zmianie zależnie od swojego sposobu bytowania w podmiocie; bo wiadomo, że jeśli są bytami, to nie dlatego, że są podmiotami istnienia, ale dlatego, że dzięki nim jakiś podmiot jest bytem (istnieje).

WIECZNOŚĆ BOGA

Kolejne zagadnienie: o wieczności Boga, ujmiemy w sześć pytań: 1. Co to jest wieczność? 2. Czy Bóg jest wieczny ? 3. Czy wieczność jest przymiotem właściwym li tylko Bogu ? 4. Czy wieczność różni się od czasu ? 5. Różnica między wiekuistością, a czasem. 6. Czy istnieje tylko jedna wiekuistość - tak jak jest jeden czas i jedna wieczność?

1. Przymiotnik "bezkresny" wyraża przeczenie; przeczenie zaś można stosować tylko do określeń rzeczy zawodnych, czyli ułomnych; aliści, wieczność zgoła wyklucza wszelką zawodność; zatem i w jej określeniu nie powinien się znaleźć ów przymiotnik.

2. Wieczność to trwanie; otóż trwanie bardziej stosuje się do istnienia niż do życia. a więc w określeniu wieczności należało raczej umieścić wyraz "istnienie" niż "życie".

3. "Cały" to taki, co da się dzielić na części; aliści wieczność jest niezłożona, i nie można tu zgoła mówić o jakichś częściach; niesłusznie przeto w określeniu tym użyto wyrazu "cała".

5. Przymiotniki: "cały" i "doskonały - pełny" oznaczają to samo; skoro więc powiedziano już o wieczności, że jest "cała" zbyteczne jest jeszcze dodawać, że jest "doskonała".

6. "Posiadanie" nie wyraża żadnego myślowego związku z trwaniem. Lecz wieczność określa się właśnie jako trwanie; a więc wcale nie można powiedzieć, że wieczność to posiadanie.

Odpowiedź : Podobnie jak do poznania rzeczy niezłożonych idziemy poprzez poznawanie rzeczy złożonych, tak i do poznania: czym jest wieczność, trzeba nam wyjść z pojęcia czasu.

Otóż filozofia uczy, że cz'as to liczba ruchu, w sensie: czas to oznaczanie liczbą kolejnych etapów ruchu według ich wcześniejszości i późniejszości. Wyjaśnienie :

W każdym ruchu dostrzegamy następstwo: jeden etap idzie za drugim; otóż czas polega na tym, że nasza myśl ujmuje jeden etap jako wcześniejszy, .a drugi jako późniejszy, i oznacza je liczbą; czymże więc jest czas? Oznaczeniem liczbą etapu wcześniejszego i późniejszego ruchu.

Atoli tam, gdzie ruch nie istnieje;

gdzie wsystko bezzmiennie zachowuje ten sam sposób bycia tam nie może być mowy o wcześniejszości i późniejszości; i jak pojęcie czasu polega na liczeniu w ruchu tego, co wcześniejsze i co, późniejsze, tak na odwrót, pojęcie

Tak więc w pojęciu wieczności dają się rozpoznać dwie istotne cechy. pierwsze, że ten, kto jest wieczny, jest bezkresny, tzn. nie ma początku ni końca ; (kres oznacza jedno i drugie) ; drugie, ponieważ sama wieczność nie zna co to następstwo, istnieje cała naraz.

Na 1. Jeśli idzie o spos6b określania rzeczy, to zwykle w określaniu rzeczy niezłożonych posługujemy się metodą zaprzeczania; np. co to jest punkt? To, co nie zna części. Bynajmniej jednak przez to nie twierdzi się, że to zaprzeczenie wchodzi w istotę rzeczy określanej. Rzecz ma się tak: Nasza myśl najpierw poznaje to, co złożone, a do poznania rzeczy niezłożonej nie może dojść inaczej, jak tylko przez usuwanie złożenia.

Na 2. Ten, kto jest naprawdę wieczny, nie tylko jest bytem, ale i żyje; jasne zaś, że to własnie życie, a nie byt, wyraża parcie do działania; a co do trwania, to ono raczej wiąże się z działaniem niż z istnieniem ; wszak nawet czas określa się jako liczbę czy rachubę ruchu.

Na 3. Jeśli się mówi o wieczności, że jest cała, to nie dlatego, że ma części, ale dlatego, że nie zawiera w sobie żadnych braków, ułomności.

Na 4. Jak Pismo św. Bogu bezcielesnemu nadaje przenośnie nazwy zapożyczone od ciał, tak i Jego wieczność oddaje nazwami zapożyczonymi od czasu i jego poszczególnych etapów, choć wiadomo, że istnieje cała naraz.

Na 5. Mówiąc o czasie, trzeba mieć na uwadze: pierwsze, sam czas, który przedstawia się nam jako następstwo; drugie, jego moment niepodzielny. teraz, który jest czymś przejściowym i niedoskonałym. Aby przeto wykluczyć "czas", użyto w określeniu wieczności wyrażenia: cała naraz; aby zaś wykluczyć ów moment niepodzielny i przejściowy: "teraz", użyto przymiotnika: doskonała.

Na 6. Wyraz: posiadanie wskazuje na to, że ten, kto coś ma, ma to w sposób trwały i pewny; i dlatego Boecjusz w określeniu wieczności posłuzył się właśnie wyrazem posiadanie, by uwypuklić jej niezmienność i pewnosć czy niezawodność.

Zdaje się, że Bóg nie jest wieczny, bo:

a więc Bóg nie jest wieczny.

3. Wieczność to jakowaś miara. Czy można jednak mówić o mierze i mierzeniu Boga ? Nigdy! A więc nie może być nawet mowy o wieczności Boga.

Na 1. To tak nasza myśl ujmuje rzecz i powiada, że owo nieprzemijające, zatrzymane "teraz" czyni, tj. stanowi wieczność. Jak bowiem uchwycony myślą przemijający i upłynny moment "teraz" rodzi w naszej myśli pojęcie czasu, tak samo uchwycony myślą nieprzemijający , stojący wiecznie w miejscu moment "teraz" rodzi w naszej myśli pojęcie wieczności.

W zdaniu Augustyna: "Bóg jest twórcą wieczności" jest mowa o wieczności udziałowej; jak bowiem Bóg dopuszcza niektórych do udziału w swojej niezmienności, w ten sam sposób dopuszcza niektórych do udziału w swojej wieczności.

Na 2. W świetle tego jasną jest również odpowiedź na drugi zarzut. Albowiem kiedy się mówi, że Bóg jest przed wiecznością, znaczy to: istnieje przed istotami niematerialnymi, które otrzymały od Niego udział w wieczności Bożej; i dlatego w tymże dziełku wyrażono się: "Umysł staje się równy wieczności".

W cytacie biblijnym: "Pan będzie królował na wieczność i poza nią", słowa "na wieczność" znaczą tyle, co "po wszystkie wieki"; tu wieczność znaczy:

wiek tak też ma inny tekst biblijny.

Owo zdanie: "BÓg króluje poza wiecznością "można jeszcze i tak rozumieć: Nawet gdyby jeszcze coś innego zawsze istniało (np. ruch ciał niebieskich według mniemania niektórych filozofów), to jednak Bóg króluje "ponad", tzn. Jego królestwo jest całe naraz.

Na 3. Wieczność nie jest czymś innym jak właśnie samym Bogiem. Gdy więc mówimy, że Bóg jest wieczny, to nie w sensie, że da się mierzyć jakimś sposobem. Stosowanie tu pojęcia miary jest sprawą li tylko naszego ludzkiego ujmowania rzeczy.

Na 4. Pismo św. mówiąc w różnych czasach o Bogu bynajmniej nie twierdzi, że Bóg podlega zmianom czasu, że więc u Niego jest czas teraźniejszy, przeszły i przyszły; ale chce przez to wyrazić tę myśl, że Jego wiecznośc zawiera w sobie wszystkie czasy. /91/

Zdaje się, że wieczność nie jest przymiotem wyłącznie Bogu właściwym, bo:

3. Co konieczne, to i wieczne; aliści istnieje tak wiele rzeczy koniecznych, np. w dowodzeniu zasady i wszystkie przesłanki; a więc nie tylko sam Bóg jest wieczny.

Na 1. "Wielu będzie świecić na zawsze", czyli "wiele wieczności" oznacza tu masy ludzi, którzy będą mieć udział w wieczności dzięki oglądaniu Boga w niebie.

Zdaje się, że wieczność nie różni się od czasu, bo :

1. Niemożliwością jest, by istniały naraz dwie miary trwania, chyba że jedno jest częścią drugiego; przecież to niemożliwe, by dwa dni lub dwie godziny trwały naraz; a jeśli dzień i godzina trwają naraz, to dlatego, że godzina jest częścią dnia. Tymczasem wieczność i czas trwają naraz; do tego jedno i drugie jest jakąś miarą trwania. A ponieważ wieczność nie jest częścią czasu, jako że góruje nad nim i wchłania go, dlatego, jak się zdaje, trzeba przyznać, że to czas jest częscią wieczności, a tym samym, że nie jest czymś innym niż wieczność.

Wbrew temu: wieczność istnieje "cała naraz"; w czasie zaś dostrzegamy wcześniejszość i późniejszość; a więc czas i wieczność nie są tym samym.

Odpowiedź: Że wieczność i czas nie są tym samym, to rzecz jasna. Chodzi tylko o wskazanie istotnej różnicy między nimi: co ją stanowi.

Mają także i nieco racji, gdy się ujmie tę różnicę od strony samych miar, mianowicie o ile weźmie się początek i koniec ,"w możności"; ma to taki sens: nawet gdy się przyjmie, że czas trwa zawsze, zawsze istnieje możność wyznaczenia w nim początku i końca przez to, że wydzieli się w nim jakieś jego części czy etapy; tak jak to mówimy o początku i końcu dnia lub roku; tego zaś nigdy nie można uczynić z wiecznością.

Aliści różnice te wywodzą się i opierają o tę istotną i zasadniczą różnicę, że wieczność istnieje "cała naraz", a czas nie.

Na 1. Zarzut byłby słuszny, gdyby czas i wieczność były miarą jednego poziomu czy rodzaju; ale tak nie jest; widać to choćby po tym, że czego innego

miarą jest czas, a czego innego wieczność.

Na 2. [Zarzut ten zatarł różnicę między "teraz" ewentualnie stanowiące wieczność, a "teraz" w biegu czasu; a przecież różnica ta jest zasadnicza]. Albowiem "teraz" czasu jest to samo podmiotowo w całym biegu czasu, ale nie jest to samo w tymże biegu czasu myślowo. Czemu ? Bo jak czas jest odpowiednikiem ruchu, tak "teraz" czasu jest odpowiednikiem ruchadła, czyli tego, co jest w ruchu; a wiadomo: ruchadło w całym biegu czasu jest to samo - tym samym podmiotem ale nie jest to samo myślowo, o ile

nasza myśl dostrzega w nim zmianę, że raz jest tu, a raz tam; i właśnie ta zmiana stanowi sedno ruchu. Podobnie: bieg czy płynność owego "teraz", o ile myśl nasza dostrzega, że raz jest wcześniej, a raz później, stanowi sedno czasu. Natomiast wieczność pozosta.je zawsze ta sama i co do podmiotu i co do ujmowania myślowego. A więc wieczność wcale nie jest tym samym, co "teraz" czasu. /93/

Na 3. Jak wieczność jest miarą swoistą i właściwą [stałego, niezmiennego] istnienia, tak czas jest miarą swoistą i właściwą ruchu. Stąd też im coś więcej odchodzi od stałości istnienia i ulega zmianie, tym więcej odchodzi od wieczności i podlega czasowi. Dlatego też istnienie rzeczy zepsowalnych, jako że jest zmienne, mierzy się czasem, a nie wiecznością. Mierzymy więc czasem nie tylko rzeczy aktualnie ulegające zmianie, ale w ogóle wszystko, co może ulec zmianie; mierzymy nim zatem nie tylko to, co już jest w ruchu ale i to, co jest w spoczynku. bo wiadomo, że to, co jest w spoczynku wprawdzie aktualnie nie jest w ruchu, ale ma to w sobie, że może w nim być.

Zdaje się, że wiekuistość niczym nie różni się od czasu, bo:

3. Przypuśćmy, że wiekuistość nie ma w sobie chwil wcześniejszych i późniejszych. Co wtedy ? Wtedy o stworzeniach wiekuistych nie można by było mówić: są, były, będą; [po prostu nie istniałaby u nich żadna różnica między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością]; a ponieważ niemożliwym jest zmienić przeszłość tak, żeby te jestestwa, które już zaistniały nie zaistniały w przeszłości, wynika z tego, że i niemożliwe jest zmienić ich przyszłość tak, żeby i w przyszłości nie istniały. Ale to już jest oczywistym błędem, skoro Bóg może je w nicość obrócić.

4. Stworzenia wiekuiste mają przed sobą wiekuiste, nieskończone trwanie. Gdyby przeto wiekuistość była "cała naraz", wówczas musielibyśmy zgodzić się na to, że jakieś stworzenie jest faktycznie (in actu) nieskończone, a to jest niemożliwe. A więc wiekuistość wcale nie różni się od czasu.

Odpowiedź: Wiekuistość różni się i od czasu, i od wieczności: jest czymś pośrednim między nimi; a jaka jest między nimi różnica ?

Inni zaś podają taką: Wieczność nie zna co to chwile minione i nadchodzące, co "wcześniej" a co "później"; czas to właśnie następstwo chwil ustępujących i nadchodzących: wcześniej - później; do tego: w czasie stwierdzamy chwile dawne i nowe, starzenie się i odnowę; wiekuistość zaś to też następstwo chwil ustępujących i nadchodzących: wcześniej-później, ale bez starzenia się i odnawiania.

Naszym jednak zdaniem stanowisko to zawiera w sobie sprzeczności. Zobaczymy to jasno, jeśli weźmiemy pod uwagę same miary trwania i jeśli do nich odniesiemy owo starzenie się i odnowę; jeśli bowiem wiekuistosć, jak twierdzą, jest następstwem chwil minionych i nadchodzących: wcześniej później, a wiadomo, że jednoczesne trwanie chwili minionej z nadchodzącą jest niemożliwe to z tego musi wyniknąć, że skoro minie chwila dawna, ustępująca, z kolei musi nadejść chwila nowa; a jeśli tak, to, jak i czas, wiekuistość będzie mieć to, co dawne i nowe, starzenie się i odnowę.

Ostatecznie więc: Czas to następstwo chwil poprzednich i następnych: wcześniej - później; wiekuistość nie zawiera w sobie następstwa chwil minionych i następujących, może jednak to się z nią wiązać; wiecznosć zgoła wyklucza z siebie wszelkie następstwo chwil ustępujących i nadchodzących; zgoła też nie wiąże się z nią jakakolwiek odmiana następstwa i zmienności.

Na 1. Co do duchów stworzonych to: ich uczucia i myśli jako że mają w sobie następstwo są mierzone czasem; to właśnie miał na myśli Augustyn; w przytoczonym bowiem miejscu sam wyjaśnia, co rozumie przez owo "poruszanie według miary czasu"; mianowicie, że mu chodzi o działanie uczuć (affectiones) ; ich byt naturalny mierzony jest wiekuistością; ze względu zaś na chwałę: ogląd Boga, duchy te mają udział w wieczności. /95/

Na 2. Wiekuistość - [co do samego bytu] - jest "cała naraz"; nie jest jednak wiecznością, gdyż dopuszcza do siebie następstwo chwil ustępujących i nadchodzących w swoim działaniu.

Na 3. Etapy czasu: przeszłość i przyszłość nie dotykają samego bytu anioła, bytu ujmowanego w samym sobie, ale tylko zmian, jakie się wiążą z jego działaniem. Co do wyrażeń: anioł był, będzie, jest, odpowiadamy tak: Ta różnica czasu to zwykły wytwór naszego rozumu, który nie może inaczej ująć bytu anioła, jak tylko przez dostosowanie go do różnych etapów czasu. Gdy zaś nasz rozum mówi: anioł jest lub był, ma na myśli i zakłada, że odwrócenie tego stoi poza potęgą Boga; natomiast gdy mÓwi: anioł będzie, nic nie zakłada i nie ma tego na myśli; stąd też, biorąc sprawę bezwzględnie, ponieważ być i nie być anioła leży w rękach Boga, dlatego Bog może sprawić, że anioł w przyszłości może przestać istnieć; ale nie może sprawić jego "nie być", skoro już jest, lub żeby nie zaistniał, skoro zaistniał.

Na 4. Wiekuis tość jest nieskończona, tj. nieograniczona, w tym sensie, że nie jest ograniczona czasem, czyli ujęta w czas; nic zaś nie stoi na przeszkodzie, by jakieś stworzenie było nieskończone, tj. nieograniczone, w tym sensie, że nie jest ograniczone przez coś innego. [Mowa tu oczywiście o nieskończoności względnej - ograniczonej] .

Zdaje się, że nie istnieje tylko jedna wiekuistość, bo:

2. Do różnych rodzajów trzeba stosować różną miarę; lecz spośród jestestw wiekuistych jedne należą do rodzaju ciał: to ciała niebieskie, inne zaś do rodzaju duchów. to aniołowie; a więc nie istnieje tylko jedna wiekuistość.

3. Ponieważ wiekuistość [oznacza i] jest nazwą trwania, dlatego wszystko, co jest mierzone jedną miarą: miarą wiekuistości, musi mieć i jedno [co do długości] trwanie; aliści, nie wszystkie wiekuiste stworzenia mają jednakowe trwanie, gdyż skoro jed-

ne zwczynają dopiero istnieć, inne już dawno istnieją ; najjaskrawszym tego przykładem są dusze ludzkie ; a więc nie tylko jedna wiekuistość istnieje.

4. Czy można stosować jeaną miarę trwania do rzeczy, które od siebie jedna od drugiej nie zależą? Chyba nie! Przykładem czas: Dlaczego do wszystkich doczesnych rzeczy stosujemy jeden czas? Bo w jakiś sposób przyczyną wszystkich ruchów jest ruch pierwszy, który też jako pierwszy jest mierzony czasem; aliści jestestwa wiekuiste bynajmniej nie zależą jedno od drugiego: jeden anioł nie jest przyczyną drugiego; a więc nie istnieje tylko jedna wiekuistość.

Wbrew temu: W zestawieniu z czasem wiekuistość jest znacznie mniej złożona, no i bliższa wieczności; skoro więc czas jest jeden, tym bardziej i wiekuis-

tość jest jedna.

Odpowiedź: Pytanie to doczekało się dwóch odpowiedzi: pierwsza, że istnieje tylko jedna wiekuistość; druga, że jest ich wiele; która z nich bliższa prawdy? Aby na to odpowiedzieć, trzeba zbadać skąd czas bierze swoją jedność, stosownie do zasady: z poznania świata cielesnego do poznania świata duchowego. A co jest tą przyczyną sprawiającą jedność czasu?

Jedni powiadają, że jest nią jedna liczba, czyli rachuba wspólna dla wszystkiego, co się da liczyć; powołują się na powagę Filozafa2 twierdzącego, że czas to liczba-rachuba.

Naszym jednak zdaniem jest to niewystarczające. Czemu? Bo czas to nie jakaś liczba w oderwaniu: oddzielona od rzeczy liczonych, ale to liczba tkwiąca właśnie w rzeczach liczonych; bez tego czas nie miałby ciągłości; wszak dziesięć łokci sukna ma swoją ciągłość nie od liczby, ale od sukna: od rzeczy liczonej; liczba zaś istniejąca w rzeczy liczonej nie jest ta sama dla całej rzeczy liczonej, ale różna dla różnych jej części.

Stąd też inni wywodzą jedność czasu z jedności wiecznoś ci: źródła i ostoi wszelkiego trwania; mówią tak: wszystkie trwania stanowią jedno, o ile się bierze pod uwagę ich początek i ostoję; nie stanowią zaś jedno - a więc jest ich wiele - o ile się bierze pod uwagę rozmaitość rzeczy, które zawdzięczają swoje trwanie pierwszemu początkowi.

Jeszcze inni wskazują na materię pierwszą jako na przyczynę stanowiącą o jedności czasu; wszak ona jest podstawowym podmiotem ruchu; a właśnie czas to miara ruchu.

Naszym jednak zdaniem ani jedno, ani drugie nie daje wystarczającej odpowiedzi. Czemu ? Bo rzeczy stanowiące jedno z racji początku lub podmiotu - zwłaszcza gdy są od nich jak najbardziej odległe - zasadniczo nie są czymś jednym; co najwyżej stanowią jedno pod jakimś względem, [mianowicie o ile każda z osobna ma związek przyczynowy z tymże początkiem czy podmiotem].

Na 1. Wiekuistość - aevum - niekiedy bierze się w tym samym znaczeniu co: wiek - saeculum - a ten, wiadomo, oznacza okres trwania danej rzeczy. Według tego, jak mówi się o wielu wiekach, tak też i mówi się o wielu wiekuistościach.

Na 2. Chociaż ciała niebieskie i duchy stworzone mają różną naturę i należą do różnych rodzajów, to jednak cechuje je jedno: mianowicie że ich istnienie jest nieprzemijalne; i z tej to właśnie przyczyny mają jedną wspólną miarę trwania: wiekuistość.

Na 3. [ Owszem, nie wszystkie wiekuiste jestestwa mają jednakowo długie trwanie, bo nie powstają równocześnie]; ale i r zeczy doczesne nie powstają naraz: [jedne wcześniej, drugie później], a mimo to istnieje jeden tylko dla wszystkich czas, a to z racji

pierwszego z nich: pierwszego ruchu, który jest mierzony czasem. Podobnie i jestestwa wiekuiste; choć nie wszystkie powstają naraz, to jednak wszystkie mają jedną miarę trwania: wiekuistość, a to z racji pierwszego z nich.

Na 4. By wiele rzeczy było mierzone jedną wspólną miarą, wcale nie trzeba, żeby owa wspÓlna miara była przyczyną wszystkich rzeczy przez siebie mierzonych; trzeba, by górowała nad nimi niezłożonością.

JEDNOŚĆ BOGA

Stojące przed nami zagadnienie jedności Boga ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy "jedno" dorzuca coś do bytu? 2. Czy między. jedno - wiele istnieje pr zeciwstawność? 3. Czy Bóg jest jeden? 4. Czy jest w najwyższym stopniu jeden?

Zdaje się, że jedno dorzuca coś do bytu, bo:

1. Byt orzeka o wszystkich rodzajach; cokolwiek więc należy do określonego rodzaju, należy doń nie dlatego, że jest bytem, ale dodatkiem do bytu; otóż jedno należy do określonego rodzaju; jest przecież początkiem liczby, która, wiadomo, jest gatunkiem ilości-masy; a wuięc jedno dorzuca coś do bytu.

2. Podział pojęcia Wspólnego dokonuje się dzięki temu, że to, co wprowadza weń podział, dorzuca coś do niego; jeśli przeto byt dzieli się na jeden i wiele, musi coś dodać do bytu.

3. Jeżeli jedno niczego nie dodaje do bytu, to obojętne czy powiem o czymś. jedno, czy byt, będzie to to samo; to tak jak bym powtórzył dwa razy: byt, by; jeżeli przeto jedno nie dorzuca niczego do bytu, wyrażenie: jeden byt, będzie tautologią, czyli powtórze-

niem tego samego, co jest fałszem.

Odpowiedź: Jedno nie dodaje do bytu czegoś rzeczowego, a tylko przeczy istnieniu w nim podziału; jedno bowiem znaczy tyle co byt niepodzielony; z czego

Na 1. Co innego "jedno" zamienne z bytem, a co innego "jedno" - początek liczby. Otóż byli tacy, co utożsamiali jedno z drugim. ale i tu spotykamy dwa wprost przeciwne stanowiska. I tak Pitagoras i Plato, widząc, że jedno zamienne z bytem, nie dorzuca do bytu czegoś rzeczowego, ale po prostu oznacza samą treść-substancję bytu, mianowicie, że jest niepodzielony , twierdzili, że tak samo ma się rzecz i z tym "jedno" które jest początkien liczby; a ponieważ liczba składa się z jednostek - [to powielone jedno] - sądzili, że liczby stanowią treść-substancję każdej rzeczy.

Awicenna, przeciwnie, widząc, że to jedno, które jest początkiem liczby, dorzuca coś do treści-substancji bytu (inaczej liczba złożona z wielu jednostek nie byłaby gatunkiem ilości-masy), sądził, że jedno zamienne z bytem dorzuca coś rzeczowego do treści-substancji bytu: tak jak "biały" do "człowiek".

Aliści, oba te stanowiska są jawnie błędne. Prawda jest taka: że każda rzecz jest jedna, stanowi o tym jej własna treść-substancja; gdyby bowiem była jedną dzięki czemuś innemu, wówczas i to coś inne musiałoby być "jedno"; a gdyby i to było "jedno" dzięki nowej treści, to w takim razie nigdy by nie było końca, szło by się w nieskończoność. A więc trzeba stać na pierwszym.

Odpowiadamy więc tak: Jedno zamienne z bytem nie dorzuca czegoś rzeczowego do bytu; jedno początek liczby dorzuca coś do bytu. A co? To, przez co należy do swojego działu bytu: do i'lości masy.

Na 2. Z podziałem bytu na: jeden wiele, jest tak: Zdarza się - nic temu nie stoi na przeszkodzie - że to, co jest pod jednym względem podzielone, pod innym względem jest niepodzielone. np. co podzielone liczbą, zostaje niepodzielone jako gatunek; i tak okazuje się, że co pod jednym względem stanowi jedno, pod innym stanowi wiele. Kiedy stanowi jedno, a kiedy wiele?

Otóż jeśli jakaś rzecz jest zasadniczo niepodzielona, a podzielona pod jakimś względem, wówczas stanowi zasadniczo jedno, a wiele pod jakimś względem. Zachodzi to w dwóch wypadkach: pierwsze, gdy jest niepodzielona w tym, co stanowi jej istotę, aczkolwiek jest podzielona w tym, co leży poza jej istotą; np. jeden podmiot o wielu przypadłościach; drugie, gdy rzecz ta istnieje w rzeczywistości jako niepodzielona, kryje w sobie jednak możność podziału; np. jedna całość o wielu częściach.

Przeciwnie, jeśli rzecz ta jest zasadniczo podzielona, rozbita, a pod jakimś względem niepodzielona, wówczas stanowi zasadniczo wiele, a jedno pod jakimś względem. Zachodzi to wtedy, gdy wbrew temu, że istota rzeczy faktycznie jest podzielona na wiele rzeczy , uważ a się je za niepodzielone - za jedno: albo dlatego , że myśl nasza t ak je ujmuje, albo dlatego, że te podzielone rzeczy mają wspÓlny początek, czyli przyczynę. Przykładem tego są te wszystkie rzeczy, których wprawdzie jest wiele, jeśli idzie o liczbę, ale stanowią coś jednego, gdy idzie o ich gatunek lub początek.

Tak więc ów podział bytu na: "jeden-wiele" oznacza: "jeden" zasadniczo, "wiele" pod jakimś względem.

Zresztą nawet samo owo "wiele, wielość" nie podpadałoby pod "byt", gdyby w jakiś sposób nie podpadało pod "jedno": [wielość nie byłaby bytem, gdyby

Na 3. W wyrażeniu: "jeden byt" nie ma tautolologii, czyli powtarzania dwa razy tego samego. Czemu? Bo jedno dodaje coś do bytu, ale czyni to tylko nasz rozum.

Zdaje się, że "jedno" nie przeciwstawia się "wiele", bo:

1. [Każda przeciwstawność ma dwie strony sobie przeciwległe]; żadna też z nich nie może orzekać o drugiej czy być nią; aliści, jak to wyżej powiedzia-

2. Nigdy jedna ze stron przeciwstawnych nie wejdzie w skład drugiej - nie będzie jej stanowić; tymczasem wielość składa się z jednostek - z wielu "jedno"; a więc nie ma między nimi przeciwstawności.

3. W przeciwstawności: jedna strona ma tylko jednego przeciwstawnika - nie więcej; tymczasem "wiele" ma już za stronę przeciwstawną "mało"; a więc "jedno" już nią być nie może.

4. Jedno-wiele: to przeciwstawność wynikająca z przeciwstawności: niepodzielone - podzielone; a tak, to jedno tak się przeciwstawia wielości, jak: brak mi - mam, [nie jest jest]. Takie jednak postawienie sprawy jest chyba pozbawione słuszności. Wynikałoby przecież z tego, że jedno ustępuje wielości - jest czymś wobec niej wtornym, i że jedno ma być określane jako wielość, gdy tymczasem wiadomo, że to właśnie wielość określamy jako jedność; wynika z tego błędne koło: rzecz niedopuszczalna w rozu-

mowaniu ; a więc między "jedno" a "wiele" nie zachodzi żadna przeciwstawność.

Wbrew temu: Wtedy można dwie strony uznać za przeciwstawne, kiedy ich pojęcia są sobie przeciwstawne. Otóż z pojęcia swego jedno wyraża niepodzielność; przeciwnie, wielość wyrażua podział. Zatem jedno-wiele, to dwie strony przeciwstawne.

Natomias t jedno zamienne z bytem przeciwstawia się wielości jako wskazówka braku: wskazuje, że byt jest niepodzielony i jako taki ma za stronę przeciwstawną: byt podzielony wielość.

nie czegoś w podmiocie. Co więc traci podmiot z racji utraty czegoś? Jest pozbawiony tylko jakiejś postaci istnienia. I dlatego, gdy idzie, o byt, fakt, że jest najogólniejszym pojęciem, sprawia, że utrata bytu nie ma co innego za podmiot utraty, jak tylko sam byt. - Nie można tego powiedzieć o utracie form poszczególnych, takich jak wzrok, biel itp., które nie mają tak ogólnego charakteru jak byt. /99/

Ale czy z tego ma wynikać, że w tych przeciwstawnościach, jedna strona ma orzekać o drugiej? Bynajmniej! Czemu? Bo zawsze jedna strona będzie zasadniczo taka, a druga będzie taka li tylko pod jakimś względem; i tak: co jest bytem pod jakimś względem, w sensie: jest dopiero w możności do istnienia, zasadniczo jest niebytem, w sensie. w rzeczywistości nie istnieje; albo jeszcze inaczej: co jest bytem zasadniczo, w sensie: należy do działu jestestwa, jest niebytem pod jakimś względem, w sensie: brak mu jakiejś nieistotnej, uzupełniającej postaci istnienia, czyli przypadłości. Podobnie: co jest pod jakimś względem dobrem, zasadniczo jest złem, i odwrotnie. Tak samo: co zasadniczo stanowi jedno, pod jakimś względem stanowi wiele, i odwrotnie.

Na 2. [Chodzi o to, w jaki sposób jedno wchodzi w skład wielości, czyli jak stanowi część całośei]. Otóż istnieje dwojaka całość: jednorodna, składająca się z podobnych, jednakowych części, i różnorodna, składająca się z części niepodobnych do siebie, czyli rozmaitych.

W każdej całości jednorodnej częŚci składowe mają tę samą formę bytowania, co i całość; np. każda kropla wody jest wodą; tego typu jest każdy ciąg: skład całości ze swoich ciągłych częsci.

Inaczej ma się rzecz z każdą całością różnorodną; żadna jej część nie ma formy bytowania całości; np. żadna część domu nie jest domem; żaden członek człowieka nie jest człowiekiem; i tego wvłaśnie typu jest wielość.

[A teraz odpowiedź na zarzut]: Wielość składa się jednostek, ale tak, że części jej, jednostki poszczególne, mają inną formę bytowania niż całość wielości, według przykładu: żadna część domu nie jest domem; [a ponieważ jedno z treści swej to i przeczenie podziału i byt], powiadamy dalej: tak, jednostki stanowią wielość, ale nie dlatego, że wyrażają przeczenie podziału - a wiadomo: przeczeniem podziału jedno przeciwstawia się wielości - ale dlatego, że mają coś z bytu, tak jak części domu tworzą dom nie dlatego, że nie są domem, ale dlatego, że są jakimiś ciałami.

Na 3. Czy "wiele" ma tylko jednego przeciwstawnika? Popatrzmy: "wiele" można brać bezwzględnie, [tj. bez względu na ilość], i tak właśnie ma za stronę przeciwstawną jedno. ale można także brać względnie, o ile oznacza nadmiar czegoś, a więc "dużo"; i tak ma za stronę przeciwstawną "mało". W pierwszym ujęciu nawet "dwa" jest wielością; w drugim nie, bo "dwa" to nie "dużo".

Na 4. "Jedno" ma za przeciwstawnika "wiele"; "jedno" bowiem oznacza brak czy utratę podziału, natomiast "wiele" z pojęcia swego oznacza podział. Wynika z tego, że podział poprzedza "jedno", ale nie zasadniczo, rzeczowo, lecz tylko w ujmowaniu naszego rozumu. Nasz bowiem rozum poznaje to, co niezłożone, poprzez to, co złożone; dlatego też określa punkt jak to co nie ma części lub jako początek liczby. Natomiast wielość następuje po "jedno" - [wpierw jedno, potem wielość] - i to także według ujmowania naszego rozumu. Czemu? Bo według pojmowania naszego: wtedy dopiero podział staje się wielością, gdy każda część wynikająca z podziału ma charakter oddzielnej jednostki. Stąd to: jedno wchodzi w określenie wielości, natomiast wielość nie wchodzi w określenie jedności.

A podział? Oddzielność? Ta rodzi się w naszym rozumie z samego przeczenia bytu. Zrozumienie tego ułatwi nam ułożenie kolejności pojmowania: nasz rozum jako pierwsze chwyta byt; potem chwyta, że ten byt jest tym, a nie tamtym byten, i tak, jako drugie, chwyta jego podział tj. oddzielność; jako trzecie chwyta, że jest jeden; jako czwarte wielość. /100/

Zdaje się, że Bóg nie jest jeden, bo:

2. [Jedno ma dwa znaczenia; żadne jednak z nich nie odnosi się do Boga; Czemu? Bo] jedno-początek liczby, to masa - ilość, która jest zgoła obca Bogu; zaś .jedno zamienne z bytem to brak, przeczenie; a wiadomo: brak, to niedoskonałość, która nie licuje z Bogiem. A więc zgoła nie można wyrażać się: Bóg jest jeden.

Odpowiedź: Bóg jest jeden; podajemy na to trzy dowody:

Pierwszy z niezłożoności Boga. Każdy widzi, że to, dzięki czemu dany poszczególnik jest sobą właśnie, a nie kimś innym, w żaden sposób nie jest przekazalne innym; np. to, dzięki czemu Sokrates jest człowiekiem, może być przekazane wielu, ale to, dzięki czemu jest Sobą, a więc tym właśnie, a nie innym człowiekiem, może być przekazane li tylko jednemu. A co by było, gdyby Sokrates dzięki temu właśnie był

Trzeciego dowodu dostarcza nam zjawisko jedności świata. Faktem jest, że wszystko, co jest na świecie, jest ze sobą zharmonizowane ujęte w karby porzadku; wszak jedne rzeczy są do usług drugich; a prżecież są one tak różnorodne. Otóż tak różnorakie rzeczy mogą zejść się w jeden harmonijny, podporządkowany układ li tylko dzięki działaniu jednego porządkowego, czyli organizatora; zawszeato lepiej ujmie w karby porządku jeden niż wielu jest wiele [rzeczy, ludzi, spraw]. Czemu? Bo jedność w wielości zasadniczo jest dziełem jednej przyczyny; a jeśli wielu jest przyczyną tej jedności, to tylko pod jakimś względem, mianowicie o ile to wielu w jakiś sposób stanowi jedno. A ponieważ ten, który jest pierwszy, jest w najwyższym stopniu doskonały, i zarazem jest przyczyną zasadniczą, a nie uboczną, czyli pod jakimś tylko względem, dlatego i ów pierwszy porządkowy ujmujący wszystkie rzeczy w jeden harmonijny układ musi być li tylko jeden; i takim właśnie jest Bóg.

Na 1. Ów tekst [bynajmniej nie zaleca wielobóstwa, a] mówi tylko o bałwochwalcach. którzy błędnie hołduja . wielobóstwu i czczą jako bogów: planety, gwiazdy,. a nawet zjawiska i siły przyrody. [góry, morze, pioruny, zwierzęta itp.]; wskazują na to dalsze słowa tekstu: "Dla nas wszakże jeden jest Bóg".

Na 2. Owszem, jedno-początek liczby jest zgoła obce Bogu; odnosi się przecież jedynie do rzeczy związanych z materią; wszak jedno-początek liczby to dziedzina matematyki, a ta zawsze zajmuje się tym, co wiąże się z materią, z tym zastrzeżeniem tylko, że czyni to w sposób oderwany od tej czy owej materii. Natomiast jedno zamienne z bytem to dziedzina metafizyki, a ta z charakteru swego nie wiąże się z materią. A chociaż w Bogu nie spotkasz żadnego braku czy pozbawienia, to jednak - ze względu na ograniczone możliwości naszego rozumu - dla nas nie ma innej drogi poznania Boga jak tylko ta jedna: droga przeczenia i rugowania. W ten właśnie sposób, nic nie przeszkadza, by orzekać o Bogu pojęcia wyrażające brak czy przeczenie; niech to wyjaśni przykład: wyrażamy się bowiem: Bóg jest bezcielesny, nieskończony itd. I właśnie w ten sam sposób mówimy o Bogu, że jest jeden.

Zdaje się, że Bóg wcale nie jest ze wszystkich najbardziej jeden, bo.

1. Jedno to brak podziału. Czy jednak można wogóle mówić o większym i mniejszym braku, [podawać jakieś stopnie ? Nie! Jak brak, to brak! Albo jest, albo go nie ma!] A więc wcale nie można mówić o Bogu, że jjest bardziej jeden niż inne rzeczy, z których każda rownież jest jedna.

2. Czy można znaleźć coś bardziej niepodzielnego nad to, co jest i w rzaczywistości niepodzielne i w możności, [tzn. nie może nawet być podzielone]? Chyba nie! A właśnie takimi są: punkt i jeden [początek liczby]. Aliści rzecz staje się bardziej jedna w miarę jak staje się niepodzielna. A więc bynajmniej nie jest bardziej jeden niż punkt i jeden [początek liczby].

Odpowiedź: Ponieważ jedno to byt niepodzielony, wynika z tego, że to trzeba uznać za jedno najwyższego stopnia, co jest w najwyższym stopniu bytem i co jest w najwyższym stopniu niepodzielone. A właśnie w Bogu ziszcza się jedno i drugie. Rozważmy.

Bóg jest najwyższym bytem. Jasne! Wszak Jego istnienie nie jest ograniczone jakąkolwiek naturą: nie jest istnieniem tej czy owej natury. z żadną się nie wiąże; Bóg to samoistne istnienie! Wykluczające jakiekolwuiek ograniczenie.

Na 1. Owszem, brak, jako taki, nie może być większy lub mniejszy. , [jak brak, to brak]! Ale brak ma swojego przeciwstawnika, mianowicie to, czego brak; a to może mieć stopnie; może czegoś brakować więcej lub mniej. Tak więc, w zależności od tego jak coś jest więcej lub mniej podzielone czy podzielne albo zgoła nie jest takie, mówimy, że jest więcej lub mniej jedno, no i że jest w najwyższym stopniu jedno.

Na 2. Punkt i jedno-początek liczby mają swoje istnienie w jakimś podmiocie [i to jako przypadłości] ; nie można ich przeto uważać za byty najwyższego stopnia, a tym samym za jedno najw vy y ższego stopnia. Jeśli zatem nikt nie powie o podmioeie, że jest w najwyższym stopniu jeden a to z powodu różnicy i złożenia podmiotu z przypadłością, to jak może powiedzieć to o przy pa dłości?

Na 3. Owszem, każdy byt jest jeden mocą swojej istoty, czyli jestestwa; zauważmy jednakże, że w owym utrzymaniu czy powodowaniu jedności rzeczy nie wszystkie jestestwa rzeczy zachowują się jednakowo i mają tę samą po temu moc. Czemu? Bo jestestwa jednych rzeczy są złożone z wielu składowych części, a innych nie.

W JAKI SPOSOB POZNAJEMY B0GA?

Dotychczas rozważaliśmy Boga samego w sobie; obecnie przystępujemy do rozważania Boga w naszym poznawaniu; inaczej mówiąc: będzie mowa o tym, w jaki sposób stworzenie myślące poznaje Boga. Rzecz ujmiemy w trzynaście pytań: 1. jakieś stworzenie może swoją myślą widzieć istotę Boga? 2. Czy myśl stworzenia widzi istotę Boga poprzez jakowąś stworzoną formę poznawczą? 3. Czy oko cielesne może widzieć istotę Boga? 4. Czy jakieś stworzone jestestwo myślące zdolne jest widzieć Boga w oparciu li tylko o własne siły naturalne? 5. Czy do widzenia istoty Boga myśl stworzenia potrzebuje jakiegoś [dodatkowego] iświtatł a stwo rzonego? 6. Czy spośród tych, co widzą istotę Boga, jeden widzi ją doskonalej niż drugi? 7. Czy stworzenie myślące może myślą swoją ogarnąć, zgłębić istotę Boga? 8. Czy myśl stworzenia, oglądając istotę Boga, wszystko w niej poznaje? 9. A czy to, co w niej poznaje, poznaje za pomocą jakowychś podobizn? 10. A czy to, co w Bogu widzi, poznaje jednocześnie naraz? 11. Czy za życia ziemskiego może jakiś człowiek widzieć istotę Boga? 12. Czy w tym życiu możemy naszym przyrodzonym rozumem poznać istotę Boga? 13. Czy ponad poznaniem naszego przyrodzonego rozumu istnieje w obecnym życiu jeszcze jakieś poznanie Boga za pomocą łaski ?

CZY JAKIEŚ STWORZENIE MOŻE MYŚLĄ SWOJĄ OGLĄDAĆ BOGA

W JEGO ISTOCIE ? /103/

Zdaje się, że nie ma takiego stworzenia, które by mogło myślą swoją widzieć Boga w Jego istocie, bo:

4. Musi być jakaś proporcja między poznawcą a tym, co się poznaje, jako że to, co się poznaje, staje się doskonałością poznawcy Czy może być jednak jakaś proporcja między myślą stworzoną a Bogiem? Żadna! Przecież dzieli ich nieskończona przepaść! A więc myśl stworzenia wcale nie może widzieć istoty Boga.

Wbrew temu są słowa1zapisane u Jana: "Ujrzymy Go

Odpowiedź: Każda rzecz o tyle jest poznawalna, o ile jest bytem zaktualizowanym rzeczywistym; a ponieważ Bóg to najczystsza aktualność, to sama tylko rzeczywistość bez najmniejszej domieszki możności, dlatego sam w sobie jest jak najbardziej poznawalny.

Zauważmy jednak, że to, co samo w sobie jest jak najbardziej poznawalne, może stać się dla jakiejś myśli niepoznawalne, a to z powodu dysproporcji między nimi: z jednej strony oślepiający bezmiar prawdy, z drugiej ograniczona myśl. Przykładen słońce: jest przecież ono jak najbardziej widne, a jednak nie może go widzieć nietoperz z powodu oślepiającego nadmiaru jego światła.

Powodowani tym niektórzy teologowie posunęli się nawet do twierdzenia, że w ogóle żadna myśl stworzenia nie jest w stanie widzieć istoty Boga. Ale my nie przyznajemy im słuszności i tak rzecz uzasadniamy:

Twierdzenie ich urąga także zdrowemu rozumowi. Co bowiem rodzi się w człowieku, gdy zobaczy skutek? Podziw? Owszem! Ale to mało /105a/. Przede wszystkim lęgnie się w nim samorzutnie ciekawość - naturalne pragnienie poznania przyczyny tegoż

skutku; i jeśliby myśl stworzenia rozumnago nie mogła dosięgnąć pierwszej przyczyny, pragnienie natury w nim pozostałoby daremne: nieziszczone i niecelowe.

Dlatego też stanowczo i bez zastrzeżeń trzeba opowiedzieć się za zdaniem, że w niebie szczęśliwcy widzą istotę Boga.

Na 1. Obie powagi mówią o takiej myśli, która zdoła ogarnąć, czyli w pełni zgłębić, zrozumieć Boga. i nawet tuż przed przytoczonym zdaniem Dionizy umieszcza takie słowa: "Dla wszystkich bez względu Bóg pozostaje tajemnicą niezgłębioną, niezrozumiałą i nieogarniętą. Nie pojmie Go więc ani zmysł itd."; zaś tuż po przytoczonym zdaniu tak pisze: "Widzenie o jakim tu mowa, to owa najpewniejsza myśl ogarniająca i pełne zgłębienie Ojca, takie, jakie ma Ojciec o Synu".

Na 3. Jeżeli Dionizy mówi, że Bóg nie figuruje w rzędzie rzeczy istniejących, to nie w sensie, że zgoła nie istnieje, ale w sensie, że Jego istnienie góruje nad wszystkim, co ma istnienie; a góruje tym, że jest swoim istnienien. Z tego zaś nie można wyciągać wniosku, że jest zgoła niepoznawalny, ale że przekracza wszelkieypoz.nanie; w sensie. nie da się ogarnąć - zgłębić myślą.

Na 4. Rozróżniamy dwie odmiany proporcji: pierwsza, to Ściśle określony zestaw jednej. masy, czy ilości z drugą; gatunkami tej proporcji są: dwójnasób, trójnasób, równi itp.; druga, to w ogóle wszelki zestaw jednego z drugim; i w tym właśnie sensie można mówić o proporcji między stworzeniem a Bogiem; a jest tu co zestawić; wszak stworzenie do Boga ma się tak, jak skutek do przyczyny i jak możność do rzeczywistości. Stosownie do tego i między myślą stworzenia a poznaniem Boga istnieje proporcja, co znaczy, że jest w stanie jakoś poznać Boga.

Zdaje się, że myśl stworzenia ogląda istotę Boga poprzez jakowąś podobiznę, bo:

3. Czymże jest myśl zaprzątnięta - zaktualizowana? Tym, co ją zaprząta - aktualizuje. /107/ Jest tak dlatego,eże rzecz zmysłami poznawalna swoją podobizną formę zmysłowi poznawającemu, a rzecz myślowo poznawalna swoją podobizną nadaje formę władzy myślenia, czyli myśli. Jeśli przeto i myśl stworzenia jest zaprzątnięta, zajęta Bogiem, tj. jeśli rzeczywiście widzi Boga, musi Go widzieć za pomocą jakowejś Jego podobizny.

Odpowiedź: Wszelkie widzenie zmysłowe czy myślowe, wymaga: pierwsze: władzy, która ma widzieć; drugie, połączenia rzeczy widzianej z tąż władzą. Kiedy bowiem ziszcza się widzenie? Wtedy, gdy rzecz widziana w jakiś sposób znajdzie się w podmiocie patrzącym. Jeśli idzie o przedmioty cielesne, jasne, że rzecz widziana nie może być w podmiocie patrzącym swoją istotą, tj. sama sobą; owszem, jest tam, ale za pośrednictwem swojej zastępczej poddbizny. Np. kamień; jest w oku, ale nie swoim jestestwem, a tylko swoją podobizną; ona to właśnie ziszcza widzenie kamienia.

A co się stanie, gdy jedną i tą samą rzeczą będzie naraz: twórca władzy widzenia i przedmiot widziany? Wówczas widz, czyIi podmiot widzący, musi od tejże rzeczy otrzymać zarówno władzę widzenia, jak i formę, dzięki której by mógł widzieć.

Natomiast ze strony przedmiotu widzianego - wiadomo, w jakiś sposób musi bvć złączony z podmiotem widzącym - istota Boga żadną miarą nie może być widziana za pomocą jakowejś stworzonej podobizny jakąkolwiek by była. Istnieją po temu trzy powody:

Trzeci ; istota Boga to coś, czego się nie da opisać i wysłowić; zawiera przy tym w sobie, i to w przemożny sposób, wszystko, cokolwiek myśl stworzenia pomyśleć lub oznaczyć może. Tego zaś w żaden sposób nie zdoła przedstawić jakaś stworzona podobizna. Czemu? Bo wszelka podobizna jest czymś ściśle określonym i oznacza albo mądrość, albo cnotę, albo samo istnienie, albo coś takiego. A więc twierdzić, że Boga widzi się poprzez podobiznę, znaczy twierdzić, że istoty Boga zgoła się nie widzi, a to jest już wprost błędne.

Na 1. Św., Jan, mówiąc o podobieństwie, ma na myśli właśnie ow udział w Praświetle, jakim jest światło chwały.

Na 2. Św. Augustyn mówi tu o tym obrazie Boga, jaki sobie tu na ziemi naszym poznaniem wytworzyć zdołamy.

Na 3. Istotą Boga jest samo Jego istnienie. Stąd też, jak formy myślowe, których istota nie jest ich własne istnienie, łączą się z władzą myślenia właśnie jako jakaś postać istnienia, czym i nadają formę myśli i z bierności przenoszą ją w stan czynnytak samo istota Boga: łączy swoje istnienie z stworzenia, czym staje się jej aktualną myślą i sama sobą trzyma ją w stanie czynnym.

Zdaje się, że okiem ciała można widzieć istotę Boga, bo:

Na 1. Gdy Job mówi: "W ciele moim oglądać będę Boga, Zbawiciela mego" - nie ma na myśli widzenia Boga oczyma cielesnymi, ale wyraża na dzieję, że po zmartwychwstaniu, a więc już z ciałem złączony, będzie widział Boga. W następnym zdaniu: "Teraz oko moje widzi Cię" Job ma na myśli oko umysłu; to samo czyni Apostoł pisząc: "Aby Bóg ... dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznawaniu

MyśI Augustyna jest więc jasna: Oczy niebian tak będą widzieć Boga, jak oczy ziemian widzą czyjeś życie. [Gwoli jasności przypomnijmy że władza psychiczna ma swój przedmiot właściwy, który poznaje wprost, i uboczny,. który poznaje niewprost]. Otóż oczy cielesne nas, ziemian, bynajmniej nie widzą życia wprost, a więc jako swojego właściwego przedmiotu, ale widzą je niewprost, jako swój dopiero uboczny

przedmiot; a wiadomo: tego ocznego przedmiotu sam zmysł właściwie nie poznaje [oko widzi tylko barwę]; kto więc właściwie go poznaje? Poznaje go jakaś inna władza poznawcza i to "z miejsca" skoro tylko zmysł uchwycił swój właściwy przedmiot.

I tak właśnie "niewprost" oczy niebian będą widzieć Boga. A skąd to będzie pochodzić, że ich wyższa władza poznawcza: myśl, z miejsca, jak tylko oczy ujrzą ciała, dojrzy w nich obecność Boga? Pochodzić to będzie z dwoch przyczyn: z siły bystrości ich myśli, oraz z potęgi odblasku Boga, Jego jasności, zawartej i bijącej z ciał odnowionych.

Na 3. Oczy wyobraźni bynajmniej nie widzą istoty Boga, a tylko w wyobraźni tworzy się jakaś zjawa, przedstawiająca i wyobrażająca Boga według któregoś ze sposobów spotykanych w Piśmie św.; wiadomo, że posługuje się ono różnymi podobieństwami, by człowiekowi uzmysłowić i uprzystępnić rzeczy Boże za pomocą przenośni zaczerpnie tych z rzeczy cielesnych.

Zdaje się, że myśl jakiegoś stworzenia może przyrodzonymi siłami widzieć istotę Bożą, bo:

2. Że człowiek nie widzi dość jasno tego, co jest jak najbardziej widne, tłumaczymy to przytępieniem, czyli słabością jego wzroku: cielesnego czy myślowego. Ale czyż można mówić o słabości - brakach - myśli u anioła? Wykluczone! Jeżeli przeto Bóg jest sam w sobie jak najbardziej poznawalny, to chyba i dla anioła jest jak najbardziej poznawalny Jeżeli więc anioł zdoła przyrodzonymi siłami swymi poznać wszystko, co pod myśl podpada, tym bardziej chyba i Boga.

Odpowiedź: To wprost niemożliwe, by jakieś stworzenie mogło swoją myślą widzieć istotę Boga własnymi przyrodzonymi siłami. Uzasadnienie:

Poznanie zachodzi wtedy, gdy rzecz poznawana jest w poznawcy. ważne, jak jest w nim. 0tóż z zasady: rzecz poznawana przebywając w poznawcy dostraja się do sposobu jego bytowania. Stąd to u każdego poznawcy poznanie jest tego samego rzędu, poziomu, co i sposób bytowania jego natury. [tak poznaje, jak bytuje: czym jest i jakim jest]. Jeżeli przeto sposposób bytowania rzeczy poznawanej przekracza [bytowania] natury poznawcy, poznanie tej rzeczy stanie się dla tejże natury - dla takiego poznawcy - nieosiągalne, jako że będzie to ponad jego siły. /110 /

Pierwszą, to zmysły. wiążą się one w charakterze pierwiastka aktualizującego z narządem cielesnym i tylko przezeń działają; współrzędnym i dostosowanym do nich przedmiotem poznawania są rzeczy ugrzęzłe w materii jednostkowej; i dlatego nasze zmysły ograniczają do poznawania poszczególników - [poszczególnych ciał i zjawisk] .

Na 2. Czy można mówić o słabościach - brakach myśli anioła? Nie, o ile owe słabości - braki, oznaczają pozbawienie, utratę, a więc brak tego, co się należy. Tak, o ile oznaczają czyste przeczenie; w tym bowiem sensie każde stworzenie w zestawieniu z Bogiem "ma braki" gdyż nie posiada takiej doskonałości, jaka jest własciwa li tylko Bogu.

Na 3. [Jest zasadnicza różnica między zmysłem wzroku a myślą]. Zmysł wzroku, jako że jest z gruntu materialny, w żadnym wypadku nie może być podniesiony do czegoś niematerialnego. Natomiast myśl nasza lub amioła, ponieważ z natury swojej w jakiś sposób już stoi ponad materią, może być wzniesioną ponad swoją naturę ku czemuś wyższemu, a to dzięki łasce.

Świadczy o tym to, że: wzrok żadną miarą nie może tego, co poznaje w sposób konkretny, ująć w postać oderwaną; w żaden bowiem sposób nie zdoła uchwycić natury inaczej, jak tylko konkretnie: tę czy ową. Natomiast myśl ludzka może ująć w postać oderwaną to, co poznaje w konkrecie; albowiem chociaż poznaje rzeczy mające formę w materii, potrafi to złożenie rozłożyć na dwa pierwiastki i ująć osobno samą tylko formę.

Podobnież i myśl anioła; dostosowanymi do siebie przyrodzonymi siłami poznaje istnienie skonkretyzowane w jakiejś naturze; ale nie koniec na tym; ponadto poznaje, że czym innym jest on sam - jego natura - a czym innym jego istnienie. i tak może

myślą oddzielić samo istnienie.

Ponieważ więc myśl stworzenia swoimi przyrodzonymi siłami zdoła formę konkretną i istnienie konkretne ujmować w oderwaniu od konkretu, a to metodą rozłożenia rzeczy na jej składowe pierwiastki, dlatego na skutek działania łaski może być podniesioną do poznania jestestwa bytującego samoistnie bez i ponad materią i istnienia bytującego samoistnie bez i ponad materią. /111/

Zdaje się, że myśl stworzenia do widzenia istoty Boga wcale nie potrzebuje jakiegoś [dodatkowego] stworzonego światła, bo:

1. Jeżeli w dziedzinie poznania zmysłowego coś jest widne czy jasne samo przez się, dodatkowe światło do widzenia tego jest niepotrzebne; i chyba to samo należy powiedzieć - w sferze myśli - o tym, co jest myślowo poznawalne. A czymże jest Bóg - w

sferze poznania myślowego - jeśli nie samym światłem? A więc jest widny czy jasny sam z siebie, a nie poprzez jakoweś dodatkowe stworzone światła.

2. Widzieć Boga za pośrednictwem czegos, to tyle, co nie widzieć Go w Jego istocie; a więc i widzieć Go poprzez jakoweś [dodatkowe] stworzone światło, znaczy: widzieć Go za pośrednictwem czegoś, czyli nie widzieć Go w Jego istocie.

3. Nic nie przeszkadza, by to, co jest stworzone, było dla jakiegoś stworzenia czymś naturalnym. Jeśli więc przyjmiemy, że istotę Boga widzimy poprzez jakoweś stworzone światło, trzeba z lkolei przyjąć, że owo światło jest czymś naturalnym dla jakiegoś stworzenia, no i że to stworzenie już nie będzie potrzebowało jakiegoś innego światła do widzenia Boga, co jest niemożliwością! A więc nie jest konieczne, by każde stworzenie potrzebowało dodatkowego światła do widzenia istoty Boga.

Na 2. Przez owo światło konieczne do widzenia istoty Boga bynajmniej nie należy rozumieć jakiejś podobizny, poprzez którą czy w ktorej widziało by się Boga; podkreślamy, że owo światło jest to jakoweś udoskonalenie, [podniesienie jakości], władzy myślenia; spotęgowanie czy wzmożenie jej siły do widzenia Boga. Trzeba więc tak rzecz ująć; nie jest to nowa wstawka, środek, w którym się widzi Boga, ale wzmocnienie, dzięki któremu można Go widzieć. Takie zaś postawienie sprawy bynajmniej nie narusza prawdy, że myśl widzi Boga bezpośrednio.

Na 3. Zauważmy. Przystosowanie do formy ognia jest czymś naturalnym li tylko dla posiadacza formy ognia. Co z tego? Z tego wynika, że światło chwały może być czyms naturalnym dla stworzenia li tylko w tym wypadku, gdyby to stworzenie było po-

Zdaje się, że wszyscy widzowie istoty Boga widzą ją jednakowo, a nie jeden lepiej od drugiego, bo:

3. Fakt, że jedno widzi się lepiej od drugiego, bierze swoje wytłumaczenie albo od strony przedmiotu widzialnego, albo od strony widza - w jego władzy patrzenia. 0d strony przedmiotu: gdy przedmiot jest przyjęty przez widza w sposób doskonalszy, tj. za pomocą doskonalszej podobizny; aliści to tu nie wchodzi w grę, bo Bóg nie jakąś swoją podobizną, ale swoją istotą jest obecny w myśli, a myśl ta właśnie Jego istotę widzi. Jeżeli przeto jeden widzi Boga lepiej niż drugi, przyczyna tego musi tkwić w tym, że ich władze myślenia nie są jednakowe, że są różne, że kto z natury ma bystrzejszą myśl, ten jaśniej widzi Boga. Aliści i to jest nie do przyjęcia, gdyż Bóg obiecał ludziom szczęście równe szczęściu aniołów.

Na 1. W cytacie: "Ujrzymy Go takim, jakirn jest" słowa: "jakim jest" określają sposób widzenia od strony przedmiotu widzianego. stosownie do tego cytat ów ma taki sens: Zobaczymy, że On jest takim, jak istnieje; zobaczymy bowiem samo Jego istnienie które, jak wiadomo, stanowi Jego istotę. Słowa te jednak nie określają sposobu widzenia od strony widza; nie wolno więc tego cytatu brać w sensie: sposób naszego widzenia Boga będzie tak doskonały, jak doskonały jest sposób bytowania Boga.

Na 2. Odpowiedź jest taka sama jak i na zarzut pierwszy; a więc zdanie: "Nie może tak być, by jedną i tę samą rzecz jeden poznawał myślą lepiej od drugiego" jest prawdziwe, gdy się je ujmuje od strony sposobu bytowania rzeczy poznawanej. to chyba jasne: każdy bowiem, kto myśli o rzeczy inaczej niż faktycznie jest, nie myśli poprawnie, tj. według prawdy. Ale zdanie to nie jest prawdziwe, gdy się je u.jmuje od strony poznawcy - jego sposobu myślenia; to też jasne: nie wszyscy bowiem mają jednakowo doskonały poziom myślenia.

Zdaje się, że widzowie Boga, Jego istoty, ogarniają Go swoją myślą, bo:

czy. ogarnie Go myślą, czyli zgłębi.

ciu o ścisły dowód wiedzieć, że suma kątów w trójkącie równa się dwom kątom prostym; powiadamy o takim: zgłębił rzecz, ogarnął myślą, zrozumiał. Ale tę samą rzecz ktoś inny przyjmuje w oparciu o przypuszczenia czy prawdopodobieństwa; i wówczas jego poznanie trzeba ocenic jako zwykłe mniemanie - opinię; przyjmuje bowiem rzecz nie dlatego, że sam to swoją myślą ogarnął, ale dlatego, że tak głoszą znawcy rzeczy, lub że tak głosi wielu; taki nie ma doskonałego poznania rzeczy, bo nie poznaje jej tak

doskonale, jak tylko może być poznawalna.

Na 1. Wychodzi tu sprawa rozgraniczenia i uściślenia łacińskiego. comprehensio, comprehendere; tym wyrazem posługuje się św. Paweł mówiąc: "żeby jakoś uchwycić" i "abyście otrzymali"; i my nim posługujemy się mówiąc: ogarnąć myślą, zgłębić. Otóż comprehendere - (1. ogarnąć, zgłębić, 2. uchwycić, otrzymać) ma dwa znaczenia:

Pierwsze, ścisłe i właściwe. ktoś coś ogarnia, w sobie zawiera, sobą obejmuje. Według tego znaczenia Boga żadną miarą nie da się ogarnąć: ani myślą, ani czymkolwiek innym; Wszak jest nieskończony, nieograniczony i jako taki nie może się zmieścić w tym, co skończone, ograniczone. Wykluczone, by to, co skończone, mogło tak nieskończenie Go objąć, jak On sam nieskończenie istnieje. I w tym właśnie znaczeniu tu w artykule używamy wyrazu: comprehendere - ogarnąć, [ i mówimy, że Boga nie można ogarnąć myślą, czyli zgłębić].

To właśnie osiągnięcie, zagarnięcie w drugim znaczeniu jest jednym z trzech składników szczęścia w niebie i odpowiada nadziei tak, jak widzenie odpowiada wierze, a rozkoszowanie miłości. Wyjaśniamy: W życiu doczesnym nie wszystko, co człowiek widzi, posiada czy zagarnia; boć niekiedy widzi rzeczy odległe, albo tak ie, których zdobyć nie jest w stanie czy mocy. Także i nie wszystkim tym, co już mamy, rozkoszujemy się, a to. albo dlatego, że nie znajdujemy w tym żadnej przyjemności, albo dlatego, że nie stanowi to ostatecznego kresu naszych pragnień - nie jest więc zdolne nasycić i zaspokoić naszego pożądania. Inaczej w niebie; tu szczęśliwcy znajdują owo potrójne szczęście w Bogu, bo i widzą Go; widząc posiadają Go; trwają w Jego obecności i są w stanie widzenia Go zawsze; a posiadając, rozkoszują się Nim jako swoim ostatecznym celem całkowicie wypełniającym ich pragnienia. /114/

Na 2. Zdanie: Boga nie da się ogarnąć myślą, ma sens: nie da się Go tak doskonale widzieć, jak w ogóle może być widzialny; nie należy zaś rozumieć go w sensie: że coś z Niego czy w Nim nie jest widziane. Zobrazujemy to przykładem:

Jeśli jakieś twierdzenie, które może być udowodnione naukowo, ktoś poznaje i przyjmuje nie dla naukowego dowodu, ale wiedziony racją li tylko prawdopodobną, to poznaje i przyjmuje całe owo twierdzenie: i podmiot, i orzeczenie, i ich łączność; nic nie uchodzi jego uwagi; nie poznaje jednak tego twierdzenia tak doskonale, jak może być poznawalne.

Stąd też Augustyn w tymże samym miejscu tak wyjaśnia, co znaczy "ogarnąć myślą". "Kiedy się ogarnia całą rzecz myślą? Wtedy, gdy tak się rzecz widzi, że nic nie uchodzi wzroku widza; także i wtedy, gdy zdołamy objąć myślą granice rzeczy". Albowiem wtedy obejmuje się myślą granice rzeczy, gdy dochodzi się do granic [możności] w sposobie poznania tejże rzeczy.

Na 3. Owszem, przysłówek "całkowicie" wyraża sposób przedmiotu: nie należy jednak tego rozumieć w sensie: poznanie nasze nie obejmuje całego sposobu przedmiotu, ale trzeba brać w sensie: sposób przedmiotu nie jest sposobem poznawcy. A więc ten, kto widzi Boga w Jego istocie, widzi w Nim i to, że istnieje nieskończenie, i że jest poznawalny nieskończenie; nie znaczytosjednak, żeby mu przysługiwał ów nieskończony [istnienia i poznawalności przedmiotu], tzn. żeby miał nieskończoną moc poznawania. Ktoś np. może wiedzieć o tym, że dane twierdzenie da się naukowo udowodnić, sam jednak nie poznaje go w oparciu o dowód naukowy, a tylk w oparciu o dowód prawdopodobny. /115/

Zdaje się, że widzowie istoty Boga wszystko w Nim widzą, bo:

4. Stworzenie rozumne z natury swojej pragnie wszystko wiedzieć. Jeśli przeto widząc Boga nie pozna wszystkiego, jego pragnienie naturalne, ciekawość, zostanie niezaspokojone, a tym samym widzenie Boga nie przyniesie mu pełnego szczęścia, co jest nie do przyjęcia. A więc widząc Boga zna wszystko.

Odpowiedź: Stworzenie myślące, oglądając istotę Boga, wcale nie widzi w niej tego wszystkiego, co Bóg czyni lub czynić może. Uzasadnienie:

Jasnym jest, że tak się widzi rzeczy w Bogu, jak w Nim są. Otóż poza samym Bogiem wszystko inne jest w Nim tak, jak jest skutek w mocy swojej przyczyny. A więc tak się widzi wszystko inne w Bogu, jak się widzi skutek w jego przyczynie. Jasnym jest również, że im doskonalej widzi się jakąś przyczynę, tym większą ilość jej skutków można w niej zobaczyć. I tak np. myśl głębsza, skoro tylko zapozna się z jedną zasadą dowodową, z miejsca zdoła wyciągnąć z niej wiele wniosków; natomiast myśl płytka, słaba, nie zdoła tego; dopiero trzeba jej jedno za drugim wyjaśniać.

Na 1. Grzegorz ujmuje rzecz od strony przedmiotu, tj. Boga, i mówi o Jego wystarczalności: że więc Bog wystarczająco, w zupełności, wszystko w sobie zawiera i ujawnia; bynajmniej jednak z tego nie można wyciągnąć wniosku, że każdy, kto widzi Boga, widzi w Nim wszystko; wiadomo przecież, że nie ogarnia Boga w zupełności.

Na 2. Kto patrzy w lustro, niekoniecznie musi widzieć wszystko, co się w nim odbija; chyba, że wzrokiem swoim zdoła objąć całe lustro.

Na 4. [Czy owo naturalne pragnienie sięga aż tak daleko? Nie!] Stworzenie bowiem rozumne z natury swojej pragnie to wszystko wiedzieć, co służy udoskonaleniu jego myśli; a więc: gatunki i rodzaje rzeczy oraz ich treści [i związki przyczynowe]; każdy też, kto będzie widział istotę Boga, to właśnie w Nim zobaczy. Natomiast poznać inne poszczegóły: co myślą i co czynią, dalej: poznać t o, co jeszcze nie istnieje, ale może być dokonane przez Boga, bynajmniej nie stanowi o doskonałości myśli stworzenia, ani też ku temu nie rwie się owo naturalne pragnienie. Niech tylko bowiem zobaczy Boga samego - źródło i początek wszystkiego istnienia i prawdy - a już tak będzie nasycona przyrodzona żądza wiedzy, [tak zaspokojona ciekaw osć], że już więcej za niczym gonić nie będzie - będzie szczęśliwe. Tę właśnie myśl w dobitnych słowach tak wypowiedział Au gustyn: "Nieszczęsny to człowiek, ktory posiadł znajomość wszystkiego (tzn. stworzeń), ale nie poznał Ciebie - o Boże! Na odwrót: Szczęśliwy ten, kto poznał Cie-

Zdaje się, że to, co widzowie istoty Boga widzą Bogu, widzą za pomocą jakowejś podobizny, bo:

Wbrew temu jest fakt, że jedną podobizną, jedną formą poznawczą, widzimy i lustro i to, co się w lustrze odbija. Aliści wszystko, co się w Bogu widzi, widzi się jakby w jakimś lustrze poznawczym. Jeśli przeto samego Boga nie widzimy poprzez jakowąś podobiznę, ale [bezpośrednio] w Jego istocie, to i tego, co się w Nim widzi, nie widzi się poprzez jakieś podobizny.

Odpowiedź: Tego, co widzący istotę Boga widzą w tejże istocie, nie widzą poprzez jakoweś podobizny, ale poprzez samąż istotę Boga, złączoną bezpośrednio z ich władzą myślenia. Czemu tak?

Nasamprzód przypomnijmy dwie zasady: pierwsza: Poznanie każdej rzeczy odbywa się w ten sposób, że rzecz poznawana istnieje swoją podobizną w myśli poznawcy; druga: Jeżeli dwie rzeczy są podobne, każda z osobna, do trzeciej, to są również i wzajem do siebie podobne. A teraz uzasadnienie:

W dwojaki sposób rzecz poznawana może swoją podobizną istnieć we władzy poznawczej: pierwsze wprost w niej, gdy sama sobą, swoją podobizną, zarysowuje ją, czyli nadaje jej formę; w takim razie rzecz ta jest poznawana sama w sobie, a nie w czymś innym. Drugie niewprost w niej, gdy nie sama rzecz poznawana, ale ktoś do niej podobny swoją podobizną nadaje formę władzy poznawczej; w takim razie rzecz ta nie jest poznawana sama w sobie, ale w tym, do czego jest podobna. Przykładem poznanie jakiegoś człowieka. innego poznać go wprost z niego samego, a co innego z jego portretu - niewprost.

Tak jest i z poznawaniem rzeczy: Poznajemy je i wprost z nich, i nie wprost - w Bogu. Kiedy poznajemy je same w sobie, wprost z własnej ich natury? Gdy poznajemy je za pomocą ich podobizn istniejących w poznawcy. A kiedy widzimy je nie wprost - w Bogu? Gdy poznajemy je z Boga czy w Bogu, jako że podobizny tychże rzeczy odwiecznie istnieją w Bogu. A każdy widzi, że te dwa sposoby poznawania są różne.

Ostatecznie więc: Jeśli idzie o to poznanie, którym widzowie istoty Boga poznają rzeczy w samym Bogu, to jasne: Nie widzą ich poprzez jakowe inne podobizny, ale poprzez samą istotę Bożą - obecną we władzy myślenia, przez którą i Bóg jest widziany. /117/

Na 1. W jaki sposób myśl widza Boga upodabnia się do rzeczy, ktore w Bogu widzi i ma ich formę? W ten sposób, że myśl ta jest złączona z istotą Bożą, w której odwiecznie istnieją podobizny, [prawzory], wszystkich rzeczy.

Zdaje się, że widowie Boga w Jego istocie nie widzą jednocześnie naraz tego wszystkiego, co w Nim widzą, bo:

Odpowiedź: To, co się widzi w Słowie, widzi się jednocześnie naraz, a nie kolejno Uzasadnienie:

Może jednak tak być, że myśl nasza będzie jednocześnie naraz myśleć o wielu rzeczach; ale tylko wtedy, gdy jedną formą poznawczą obejmuje owo wiele rzeczy. Np. całość i jej różne części: Jeżeli o każdej z części będzie się myśleć za pomocą jej własnej formy poznawczej, jej podobizny, jasne, że nie będzie się o nich myśleć jednocześnie naraz, ale kolejno; jeżeli natomiast o nich wszystkich myślimy za pomocą jednej formy poznawczej, formy całości, jasne, że myślimy o nich .jednocześnie naraz. Otóż wyżej wykazaliśmy'4 że te rzeczy, które w Bogu widzimy, widzimy wszystkie poprzez jedną istotę Boga, a nie każdą z osobna poprzez jej własną podobiznę. A więc wszystko to, co widzowie istoty Boga widzą w Bogu, widzą jednocześnie naraz, a nie kolejno.

Na 1. Myślimy o jednym, gdyż myślimy za pomocą tylko jednej formy poznawczej. Ale można i o wielu naraz myśleć, o ile owo wiele objęte jest jedną formą poznawczą; tak np. za pomocą formy poznawczej "człowiek" myślimy i że to "zwierzę" i że to "rozumne" a za pomocą formy "dom" myślimy i o ścianie, i o dachu.

Zdaje się, że ktoś z ludzi może w tym życiu widzieć Boga w Jego istocie, bo:

Na 4. "Myśl widzi to, co swoją istotą jest w duszy" tak, jak rzeczy myślowo poznawalne są w myśli; i tak własnie Bóg jest swoją istotą w duszy wybrańców w nibie, nie zaś w duszy śmiertelników na ziemi. W duszy śmiertelnik6w bowiem nie jest tak, jak przedmiot poznawania jest we władzy myślenia, ale po p rostu: swoją obecnoscią, istotą, potęgą.

Zdaje się, że tu na ziemi siłami przyrodzonego rozumu nie zdołamy dojść do poznania Boga, bo:

2. Zdaniem Filozofa3, bez wyobrażen dusza swoim przyrodzonym rozumem niczego nie może poznawać. Otóż Bóg jest bezcielesny. nie może więc w nas powstać jakieś Jego wyobrażenie. A zatem Bóg nie może być przez nas poznany poznaniem przyrodzonym.

Ponieważ jednak świat ten jest skutkiem Boga zależnym od Niego jako od swojej przyczyny, dlatemoże nas doprowadzić nie tylko do poznania: czy Bóg jest, ale także do poznania przymiotów, jakie muszą koniecznie przysługiwać Bogu jako pierwszej przyczynie wszechrzeczy, przyczynie górującej nad wsystkimi swoimi skutkami.

I tak dowiadujemy się o Bogu: jaki jest związek między Nim a stworzeniem mianowicie że jest przyczyną wszechrzeczy poznajemy też co Go różni od stworzeń, mianowicie że nie jest żadnym z tych dzieł, których jest przyczyną; [poznajemy wreszcie

i to, że jeżeli czego, co cechuje stworzenie], nie przyznajemy Bogu, to nie z racji jakiegoś braku w Nim, ale w uznaniu Jego górującej nad wszystkim wzniosłości. /119/

Na 2. Nie powstaje w nas wyobrażenie Boga, ale istnieją wyobrażenia Jego skutków; i przez nie to człowiek może naturalnym sposobem poznać Boga.

Zdaje się, że to poznanie Boga, jakie daje nam łaska, wcale nie jest wyższe, lepsze niż poznanie Boga zdobyte przyrodzonym rozumem, bo:

1. Dionizy zauważa1 że w yciu doczesnym nawet człowiek bardzo głęboko z Bogiem zjednoczony jednoczy się z Nim, jako z kimś zgoła nieznanym; rozciąga to i na Mojżesza, który, jak wiadomo, w tym poznawaniu Boga za pomocą łaski wzbił się nader wysoko. Lecz być zjednoczonym z Bogiem, nie wiedząc czym jest, to właśnie sytuacja rozumu przyrodzonego. A więc łaska bynajmniej nie daje nam pełniejszego poznania Boga niż rozum przyrodzony.

Odpowiedź: Łaska udziela nam o wiele doskonalszego poznania Boga niż rozum przyrodzony. 0to uzasadnienie:

Na 1. Objawienie, [czyli poznanie udzielone nam w tym życiu przez łaskę], nie idzie aż tak daleko, byśmy poznali: czym jest Bóg. A więc za życia ziemskiego jednoczymy się z Bogiem jakby z kimś niepoznanym: w mrokach. Mimo tego objawienie to poszerza i bogaci nasze poznanie Boga; dzięki niemu bowiem poznajemy więcej i to wspanialszych dzieł Boga; coś nad to: dzięki objawieniu poznajemy takie tajemnice Boga, do których rozum przyrodzony nigdy nigdy by nie doszedł, np. że Bóg jest jeden w trzech Osobach.

Na 2. [Nie wolno pomijać władzy poznawczej: siły jej światła]. Otóż czy tych wyobrażeń dostarczają zmysły utartym przyrodzonym sposobem, czy też dostarczy ich sam Bóg, tworząc je w wyobraźni, zawsze: tym pełniejsze i wyższe będzie duchowe poznanie, im światło myśli w człowieku jest potężniejsze. Jasne więc, że z objawienia, poprzez wyobrażenia przez Boga utworzone, [którym towarzyszy wlanie światła Bożego wzmagające przyrodzone światło myśli], człowiek wyniesie wyższe, pełniejsze poznanie.

ODNOŚNIKI DO TEKSTU

W tłumaczeniu posługiwałem się tekstem: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, cura et studio sac. Petri Caramello, cuc textu et recensione Leonina, Marietti, Taurini 1952, według tego też tekstu podaję odnośniki. Cytaty Ojców i innych autorów tłumaczę według tego jak są podobne w tekście. Cytaty z Pisma św. biorę przeważnie z Biblii Tysiąalecia, Poznań1965 Pallotinum. Wiadomo jednak, że Biblia Tysiąclecia jest przekładem z oryginału, a św. Tomasz trzyma się Wulgaty; trzeba też było mieć na uwadze swoisty sposób posługiwania się cytatami Pisma św. przez średniowiecze, no i św. Tomasza; nie wszędzie więc mogłem trzymać się Biblii Tysiąclecia, ale niekiedy trzeba było uciec się do przekładu ks. Wujka z Wulgaty a niekiedy nawet samemu wprost z tekstu tłumaczyć; jeśli idzie o Wujka, to posługiwałem się: Pismo św. Starego i Nowego Testamentu Jakóba Wujka T. J., Kraków 1935; w odnośnikach duże W. oznacza tekst z Wujka.

Sposób cytowania Pisma św. według Biblii Tysiąclecia, wydanie 2.

Słowa w nawiasach / / lub [ ] są dodatkiem tłumacza.

Przedmowa 1 1 Kor 3, 1n, W.

a. 9

9 De Scripturis et Scriptoribus oraz

Prol. L. 1. De Sacramentis, c. 4.

a. 8

a. 4

OBJAŚNIENIA TŁUMACZA

Teksty Orzeczeń Kościoła podaję według tłumaczenia: Breviarum Fidei, Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kościoła. Opracowali: Jan M. Szymusiak S.J i Stan. Głowa S.J. św. Wojciech Poznań l964, o ile takowe Orzeczenia posiada. 0dnośniki podaję według H. Denzinger, Enchidrion Symbolorum, Ed. 21-23, l937 (skrót D.).

/ l/ "Nauczycie1 prawd wiary katolickiej" - Doctor veritatis catho1icae: tak przedstawia siebie Autor Sumy. I rzeczywiście, całe życie św. Tomasza to nauczanie i praca naukowa: wykłady uniwersyteckie, pisanie, polemiki, dysputy, opracowywanie materiałów dla spraw Kościoła, Zakonu itd. Miał też podówczas najwyższy stopień naukowy: Magister - Mistrz. Pisząc Sumę występuje jako nauczyciel teologii zatroskany o dobro i poziom słuchaczy zwłaszcza początkujących.

Co chce wykładać? Prawdę Katolicką! Tu ukazuje swoją osobowość: czym jest i czego chce; a jest apostołem prawdy Chrystusowej, nauczycielem Pisma św. - teologię pojmuje jako naukowy wykład Pisma św. - mężem Kościoła; jak sam wyznaje w innym dziele: "Naszym ce1em jest wedle sił uprzystępniać prawdę wiary katolickiej oraz odpierać błędy; że użyję słów Hilarego (1 De Trinitate 37): "świadom jestem, że głównym moim obowiązkiem i powinnością wobec Boga jest poświęcić Mu cały mój umysł, język i pióro" (CG. I, 2). Postawę tę i ten cel jeszcze mocniej zaznacza przypominając postać - i to na samym początku - Apostoła, tj. św. Pawła i przytaczając jego słowa.

U progu całości tak olbrzymiego dzieła stawia sobie jasno tenże cel i wskazuje }ak trzeba patrzeć na całą Sumę. Czytając ją, gdy spotkamy w niej tyle ,"Mądrości ludzkiej" (I Kor 2, 4), filozofii, spekulacji itp., miejmy jasno w świadomości główne założenie i podejście do rzeczy samego jej autora, mian. że chce, ufny w pomoc Bożą, wykładać prawdę katolicką.

/2/ Komentowanie dzieł i dysputy. Na uniwersytetach panowały podówczas dwa sposoby nauczania: normalne wykłady (lectio) i dysputy (quaestio):

Komentując Lombarda profesorowie umieszczali przy tej okazji cały zasób swoich wiadomości; jasne: wiadomości te rosły na skutek rozwoju myśli teologicznej, a zwłaszcza "bomby" arystotelesowskiej, tj. pojawienia się wszystkich pism Arystotelesa na Zachodzie. Materiał rósł; nie mieścił się już w ramach Sentencji; podawano go przy różnych okazjach; stąd zamęt i chaos w umysłach początkujących. Bliższe dane o Piotrze Lombardzie patrz t. 3, obj. (31) (95); t. 15 (73 b) str. 215; t.24 (28) str. 280.

Oczywiście, że tylko zaawansowani słuchacze mogli coś z tych dysput korzystać; początkujący gubili się i mało 1ub nic nie rozumieli.

/3/ "Wyłożyć wszystko" i to: kr6tko, jędrnie, jasno, systematycznie! Przedsięwzięcie śmiałe i wyraźne: Zebrać i w systematyczną całość ująć dotychczasowy dorobek teologiczny; dokonać tego, czego próbowali: Orygenes, Cyryl Jerozolimski, Jan Damasceński, Anzelm i in. w oparciu o Platona i Augustyna; zebrać naukę Ojców, Soborów i teologów, i naukę objawioną oprzeć o solidną podbudowę rozumową, o filozofię czystą, za jaką podówczas uchodziła filozofia Arystotelesa, i tak stworzyć system nowy; stąd tytuł: Suma teologiczna.

Około l200 r. nazwa "Suma" zaczyna wypierać nazwę: "Sentencje" i przyjmuje się dla oznaczenia systematycznego ujęcia teologii "spekulatywnej". Odtąd podręczniki teologii przeważnie noszą tytuł "Suma". Najbardziej udaną, wprost genialną, jest Suma św. Tomasza. To prawdziwa s u m a dotychczasowego dorobku, coś więcej: harmonia wiary i rozumu, objawienia i filozofii.

ZAGADNIENIE I

/ 4/ Nauka święta - doctrina sacra - oznacza tu bodajże to poznanie Boga, jakie mamy z objawienia Bożego: czy to będzie systematyczne, teologiczne, czy też proste z Pisma św. biblijne, katechetyczne i kaznodziejskie; zasadniczo jednak chodzi tu o naukowe poznanie, czyli teologię, boć to jest celem głównym Autora i tak też rzecz przeprowadza w całym dziele. Zwie ją "święta", by uwydatnić charakter religijny i nadprzyrodzony tej nauki; zarazem by wskazać na sposób jej traktowania; wiadomo, sam św. Tomasz pisze wpatrzony w Krzyż: w Słowo Boże, Mądrość najwyższą, z której czerpie światło; tak ją traktuje sam; i nie tylko na sposób traktowania, ale i na cel: uświęcać człowieka.

Tłumaczę: doclrina - nauka; scienlia - wiedza (rzadko i konieczności nauka); disciplinae philosophicae - gałęzie filozofii.

/6/ a. 1, odp. Nauka o konieczności jest podana niżej: z 19, 3. Według tejże nauki objawienie niektórych prawd, zwłaszcza celu nadprzyrodzonego człowieka, nie jest bezwzględnie konieczne, ale konieczne z założeniem czegoś, tak jak pokarm jest konieczny do życia. Jest to więc, jak scholastycy mówią, konieczność warunkowa fizyczna. Szerzej o tym 2-2. 2, 3, t. l5, str. 37 i nast.

/7/ a. l, odp. 0bjawienie prawd religijno-moralnych, do których przyrodzony rozum może dojść, jest tak konieczne, jak koń jest konieczny do podróżowania. Scholastycy nazywają to koniecznością moralną. Szerzej o tym 2-2. 2, 4, t 15, str. 39 i nast. Naukę tę rozwija Tomasz szeroko w Sumie przeciw poganom (1. 1, c. 4). Przytacza ją Sob. Wat. I (1870 r.) (D. 178 6) i Wat. II (1965 r.) w Konst. a Objawieniu nr 6. Naukę tę spotykamy u Majżesza Majmonidesa, filozofa żydowskiego (1135-1204), ur. w Hiszpanii, żyjącego w Palestynie i Egipcie. Podaje on 5 racji. Tamasz zawęża je do trzech. Oczywiście, Mojżesz Majm. nie uznawał nauki chrześc. o nadprzyrodzonym powołaniu do szczęścia w Bogu.

Punktem wyjścia teologii jest światło objawienia Bożego. Jej zasadami wyjściowymi są prawdy objawione. Teologia jest do usług objawienia.

0 Objawieniu: czym jest i gdzie jest zachowane mówi Sobór Wat. I, sesja III: mowa tam również o wierze i jej stosunku do rozumu (D. 1781-1820) oraz Sobór Wat. II w specjalnej Konst. dogm. o Objawieniu. Dla rozumienia teologii chrześc. i w ogóle dla nauczania prawd wiary gruntowne przestudiowanie powyższych dokumentów jest wprost nieodzowne! Patrz niżej 12, 13 oraz 2-2. 1, 7, t. 15, str. 45 i 198n (20).

Materią teologii, tj. tym, czym się zajmuje, jest to, co Bóg objawił: Bóg i sprawy Boże.

Tak pojęta teologia chrześc. różni się rodzajowo od filozofii i tej jej gałęzi, która również zajmuje się Bogiem. Arystoteles nazwał ją teologią, a Leibnitz (t 1716) teodyceą: niekiedy zwie się teologią naturalną. Różnica jest jasna: gdy teologia chrześc. opiera się o światło nadprzyrodzonego objawienia Bożego, teodycea opiera się o światło przyrodzonego rozumu. Powiadamy: między nimi jest różnica rodzajowa, tj. różnią się jak rodzaj od rodzaju, (bo istnieje jeszcze w ogóle różnica gatunkowa i jednostkowa: różnica gatunku od gatunku, jednostki od jednostki).

Do chrześcijaństwa wprowadzili nazwę Teologia Ojcowie greccy; oznaczała naukę o Bogu w odrębności od 0ikonomia - nauka o odkupieniu i wcieleniu. To Piotr Abelard ( 1142) mianem teologii chrześc. akreślił usystematyzowaną całość nauki chrześcijańskiej.

/9/ a. 1, na 2. Naukę tego art. tak określił Sobór Wat. I: "Temuż Boskiemu 0bjawieniu przypisać zaiste należy, że to, co w rzeczach Boskich jest zasadniczo dostępne dla rozumu ludzkiego, mogło być także w obecnym położeniu rodzaju ludzkiego poznane przez wszystkich szybko, z całą pewnością i bez domieszki błędu (por. św. Tomasz M. 1. 1) Nie należy jednak mówić, że z tej przyczyny Objawienie jest absolutnie konieczne, ale (jest nim) dlatego, że B6g w nieskończonej swojej dobroci przeznaczył człowieka do celu nadprzyrodzonego, czyli do uczestnictwa w Boskich dobrach, które zupełnie przewyższają możliwości rozumu 1udzkiego, albowiem tego ,.oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce ludzkie nie uświadomiło sobie, co Bóg zgotował tym, którzy Go miłują (1 Kor 2, 9)" (D. 1786).

"Kościół katolicki zawsze zgodnie utrzymywał i utrzymuje, że istnieje podwójny porządek poznania różniący się nie tylko źródłem ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym wypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary Boskiej. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum natura1ny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie można ich poznać bez objawienia Bożego". (D. l795).

Pius IX w encyklice Qui pluribus (1846 r.) pisze: "Wielu nie przestaje powoływać się na siłę i doskonałość rozumu ludzkiego, wynosząc go przeciw świętej wierze Chrystusa, oraz z największą śmiałością głosi, że sprzeciwia się ona rozumowi ludzkiemu... Chociaż naprawdę wiara jest ponad rozumem, nie można jednak wprowadzać między wiarą a rozumem żadnej zasadniczej sprzeczności, ponieważ tak wiara jak i rozum pochodzą z jednego i tego samego źródła niezmiennej i wiecznej prawdy, którym jest dobry i wielki Bóg. Powinny raczej sobie wzajemną pomoc przynosić: prawy rozum winien dowodzić prawdziwości wiary, strzec jej i bronić; wiara natomiast winna wyzwalać rozum z wszelkich błędów oraz przez poznanie prawd Boskich wspaniale go oświecać, upewniać i udoskonalać" (D. l635).

/10/ a. 2, za---rz. 1. Zasady jasne same z siebie lub jasne bez rozumowania i dowodzenia - principia per se nota. Szerzej o nich niżej z. 2, l (32) oraz t. 15, str. 207, /44/.

/11/ a. 2. wbrew. Augustyn to poza Filozofem druga wielka powaga, na którą tak często Tomasz się powołuje. Ponieważ postać Augustyn a góruje ważnością i zbyt wielkie piętno wycisnęła - i nadal wyciska - na myśl chrześcijańską i w ogóle ludzką, no i na św. Tomasza, dlatego trudno tu rozwodzić się nad nią. Konieczne jest przeczytać sobie coś o św. Augustynie; choćby z Historii Filozofii Tatarkiewicza lub jakiś jego zywot, względnie któreś z jego dzieł, np. Wyznania z dobrym doń wstępem. Patrz t. 11, str. 271; t. 15, str. 210 (51).

/12/ a. 2. odp. Czy teologia jest wiedzą? Zagadnienie to było i jest stale wałkowane przez teologów. Wszelako odpowiedź Tomasza jest twierdząca i jasna. żeby ją zrozumieć, nie wolno mierzyć obecnymi poglądami na wiedzę poglądu św. Tomasza. A miał on wyrobione i jasne pojęcie wiedzy; omawia rzecz w wielu miejscach; patrz niżej z. 12 i 14 oraz 1-2. 57, t. 11, str 92-95; a zwłaszcza traktat o Wierze 2-2. 1, 2, 4, 8, 9, t. l5 i obj. (16) str. 197 (l8) str. 198; traktat o Aniołach 1. 54-58; o Wcieleniu 3. 9-12, t. 24.

Według Tomasza, wiedza to poznanie czy przekonanie pewne, oczywiste. nabyte ścisłym dowodem, czyli sylogizmem.

Sylogizm ma przesłanki i wniosek, przy czym przesłanka większa, pierwsza, jest punktem wyjścia, czyli jest zasadą, która ostatecznie musi być oczywistą. Jądrem dowodu jest wyraz styczny lub środkowy. Przykład sylogizmu filozoficznego: nieteologicznego: Każda istota myślaca ma wolną wolę. Bóg jest istotą myślącą. Bóg ma wolną wolę. Podmiotem jest tu Bóg; orzeczeniem jest wolna wola; wyrazem śradkowym - medium demonstrationis - jest: istota myśląca. Wyraz środkowy jest określeniem lub jakowymś ujęciem podmiotu i służy do dowodzenia, że orzeczenie przynależy lub nie do przedmiotu. Stąd też u św. Tomasza dostrzegamy istne łowy określenia rzeczy, by ono stało się środkiem, dowodzenia czegoś o podmiocie. Przykład sylogizmu teologicznego: To osoba ma istnienie i to jedno (dane filozofii). W Chrystusie jest jedna osoba (artykuł wiary). W Chrystusie jest jedno istnienie. (Patrz niżej a. 8).

Co do oczywistości: zdanie jest wtedy oczywiste, gdy widzę bezpośrednio lub pośrednio przynależność orzeczenia do podmiotu. W sylogizmie nie teologicznym zasada jest albo sama bezpośrednio oczywista, albo jest taką dla wyższej wiedzy. Wniosek jest oczywisty pośrednio poprzez wyraz środkowy. Oczywistym jest też sam przewód myślowy, samo rozumowanie, czyli wnioskowanie. W sylogizmie teologicznym zasadą jest artykuł wiary. czyli prawda abjawiona. Dla teologa na ziemi nie jest ona oczywistą; przyjmuje ją wiarą; wniosek jest również nieoczywisty, bo opiera się o zasadę nieoczywistą; oczywiste jest jednak samo wnioskowanie: przewód myślowy (wynikliwość).

Co do pewności: wiedza rodzi pewność metafizyczną, a więc najwyższą, jaka tylko może być; opiera się na niezmiennych w sobie istotach rzeczy; jest jeszcze bowiem pewność niższego rzędu: fizyczna, np. że ogień pali, i moralna, np. człowiek ze swej natury nie kłamie.

Wiedza zawsze dotyczy wniosków; zasady wyjściawe przyjmuje od wyższej wiedzy. Wiedza bowiem jest nadrzędna i podrzędna. Padrzędna opiera się o zasady podane jej przez wiedzę nadrzędną; np. optyka o zasady geometrii; nie udowadnia ich, a tylko wierzy w nie.

Teologia jest właśnie wiedzą podrzędną; jej nadrzędną wiedzą jest wiedza Boga i niebian. Bóg widzi bezpośrednio zasady czy prawdy podane teologowi; teolog na ziemi nie widzi ich bezpośrednio i aczywiście, ale przyjmuje je wiarą. Teologia jest więc prawdziwą wiedzą: ma pewność i to najwyższą; ma oczywistość wnioskowania; opiera się o oczywistość wiedzy Boga i kiedyś swoją. Teologię bowiem trzeba brać całościowo: jako jedną teologię: ziemian i niebian. Jaka taka stanowi jeden pień o różnych etapach rozwojowych; jak człowiek niemowlę, mlodzian, dojrzały jest jednym człowiekiem, choć w niemowlęctwie niedoskonałym, tak i teologia za życia doczesnego ma charakter czegoś niedoskonałego; pełny rozwój osiągnie w niebie.

/13/ a. 3. Filozofia ma różne gatunki: kosmologia, psychologia, teodycea, ontologia itd. Chodzi o to, czy i teologia ma różne gatunki, czy spotykane różne podziały teologii na: pozytywną, spekulatywną, mistyczną, dogmatyczną, moralną, dydaktyczną, polemiczną itd. są podziałem rodzaju na gatunki. 0dpowiedź św. Tomasza jest zastanawiająca: nie ma jakichś gatunków, ale jest jedną wiedzą i jednolitą. Wszak jej ostoją jest 0bjawienie; ono stanowi jej oparcie, sens, cel; ma je wyjaśniać, rozwijać, podawać. Suma nie dzieli się na dogmatykę, etykę, sakramentologię, chrystusologię itd. ale po prostu wykłada prawdę katolicką i podaje znajomość Boga.

/14/ a. 3 na 2. Zmysł wspólny, to zmysł wewnętrzny; ześrodkowuje czy scala wrażenia zmysłów zewnętrznych, harmonizuje i poniekąd osądza. To jakby niższego rzędu świadomość. 0 nim szerzej 1. 78, 4, t. 6.

/15/ a. 4, odp. Co to wiedza spekulatywna i praktyczna, patrz niżej z. 14, 16, t. 2. Takżee 1-2. 57, t. 11, str. 92-114; 2-2.8,3; 9, 3, t. 15, str.97n i112n.

/16/ a. 5, wbrew. Pełny tekst tak brzmi: "Mądrość zbudowała dom sobie ... nabiła zwierząt, namieszała wina i stół zastawiła. Wysłała sługi, wołała na miejscach wyżynnych miasta: prostaczek niech do mnie przyjdzie. Do spragnionych mądraści mówiła: chodźcie, nasyćcie się chlebem, pijcie wino, które zmieszałam. Odrzućcie głupotę i żyjcie, chodźcie drogą rozwagi" (Prz. 9, 1-6, Bibl. Tyś.). Jest to tekst i sens przystosowany, a nie dosłowny. Niemniej ma swoją wymowę: wzywa wszystkich i wszystkie nauki do mądrości, do teologii, do sprawy Bożej, do ewangelizacji!

Teologia traktuje inne nauki jako ancillae, czyli jako pomoce stojące do jej usług dla sprawy najświętszej. Jak to rozumieć, zobaczymy zaraz niżej na 2 oraz w art. 8. 0 tej pomocniczości nauk, zwłaszcza filozofii, o potrzebie jej znajomości i spożytkowaniu jej dla ewangelizacji Sobór Wat. II mówi w kilku miejscach zwracając się do teologów. Patrz: Dekret o formacji kapłanów nr 1; Dekret o działalności misyjnej nr 22; Deklaracja o religiach niechrześć. nr 2; Kanst. o Kaściele w świecie współcz. nr 44, 57, 62.

/17/ a. 6, odp. W dziedzinie przyrodzonej i nadprzyrodzonej szczytową wartością jest mądrość; metafizyka jest mądrością przyrodzoną; teologia i dar mądrości jest takową w dziedzinie nadprzyrodzonej - chrześcijańskiej. Św. Tomasz opracował nader głęboko i szeroko zagadnienie mądrości. Jego nauka jest tylko wyrazem nauki Pisma św. i komentarzem do niej. Wszak to Pismo św. właśnie dając naukę o mądrości, ciągle a niej mówiąc, stawia ją jako naczelną wartość i cel człowieka; ba, utożsamia ją z Bogiem. Patrz: 1-2. 8, 6, t. 15, str. 102; z. 19, 7 str. 269; z. 57, 2, t. 11, str. 95; z. 66, 5, str. 197; 2-2. 45 i 46, t. 16, str. 286-303; z. 180-182, t. 23. Patrz także traktat ,,0 Trójcy", t. 3: z. 30, 1 na 2; z. 34, 1 na 2; z. 39, 7 na 2; z. 41, 3 na 4; (145) (146).

To naczelne m iejsce mądrości przypomina dzisiejszemu człowiekowi znowu Sobór Wat. II, mówiąc: "Natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku" (Kościół w świecie nr l5; patrz także nr 57).

/I8/ a. 7. Św. Tamasz pisze: podmiotem; my dziś powiedzielibyśmy raczej: przedmiotem formalnym. Czemu podmiotem? Bo cała wiedza znajduje się w podmiocie i staje on przed nami w charakterze poznawczym - ut scibile. Cała wiedza obraca się koło niego: ma go rozpracować, dać jego określenie i zbadać, jakie orzeczenia mu przysługują: czynniki istotne, właściwości, przypadłości, skutki, cele, czynności, części, stosunki itd.; krótka: w oparciu o określenie czy ujęcie podmiotu, które staje się wyrazem środkowym dowodu, ma wyciągać wnioski, czyli orzeczenia o podmiocie. Podmiot więc wiedzy jest jej przedmiotem formalnym, stanowi o jej charakterze rodzajowym czy gatunkowym i o jej odrębności. Podmiot wiedzy - Bóg, punkt wyjściowy, czyli światło w jakim patrzymy na podmiot - Objawienie i zasady wyjściowe - artykuły wiary, stanowią wzajem a sobie. - Podmiotem teologii jest Bóg w świetle 0bjawienia, czyli taki, jakim Go nam przedstawia Objawienie i dlatego, że ono właśnie nam Go przedstawia. Wszystko więc, o czym rozprawia teologia, sprowadza się do Boga lub stanowi samego Boga.

Teologia, choć zakłada wiarę w 0bjawienie i prawdy objawione, nie jest samym co wiara. Wiara jest prostym, bez naukowego balastu, uznaniem za prawdę tego, co Bóg objawił. Jest przekonaniem rozumu pod wpływem woli. Teologia jest wiedzą, a więc dotyczy wniosk6w wyciągniętych drogą rozumowania - bez wpływu woli - z prawd objawionych przyjętych wiarą, dołączając czy uzgadniając dane rozumu z tymiż

prawdami objawionymi. Teologia więc jest nie tylka wyjaśnieniem i uprzystępnieniem, ale także jakowymś rozwijaniem Objawienia. Jej rolę i istotę poznamy lepiej w art. 8.

/19/ a. 7, zarz. 1. Św. Jan Damasceński. Napisał między innymi duże dzieło pt. źródło wiedzy; składa się ano z trzech części; trzecia część to właśnie tak często cytowane: De Fide Orthodoxa: (0 wierze prawdziwej); składa się z 4 ksiąg i l00 rozdziałów. jest to wykład nicejsko-konstantynopolitańskiego wyznania wiary; zawiera naukę o Bogu, stworzeniu, Chrystusie i sakramentach; o to właśnie oparł się Piotr Lombard. Damascen, to trzecia wielka powaga, na której tak często opiera się św. Tomasz. Zaznaczmy, że jest to 0jciec Wschodni! Jeśli dodamy, że i tak często cytowany Dionizy, Chryzostom, Grzegorz z Nyssy i Nazjanzu i inni, są 0jcami Wschodnimi, wówczas z podziwem i przekonaniem patrzeć będziemy na Tomasza, na jego ekumenizm i uniwersalizm.

0 Janie z Damaszku patrz t. 9, str. 378; t. 11 str. 310; t. 15, str. 211.

/20/ a. 7, odp. Pierwszego zdania był Piotr Lombard; drugiego Hugo od św. Wiktora (patrz t. 3 (30); t. 15 (73) str. 2l5; trzeciego Robert z Melun ( 1167), autor Liber Sententiarum; jego zdanie zostało wznowione przez niektórych współczesnych.

/21/ a. 8. Artykuł bardzo ważny dla zrozumienia czym jest teologia, jakie ma zadanie, na czym się opiera, jaki jest jej sposób postępowania. Autor podaje tu terminologię, jakiej później stale będzie się trzymać; tłumaczę więc: argumentari - (wszelkim sposobem) uzasadniać; demonstrare - ściśle udowodnić i to rozumowo, a więc za pomocą sylogizmu; demonstratio - dowodzenie, udowodnienie, dowód ścisły, rozumowy, probare - udowodnić, wykazać; probationes - wykazanie słuszności, argumenty; ostendere - wykazać; locus ab auctoritate - argument z powagi; rationes - racje, uzasadnienia.

/22/ a. 8, zarz. 1, Św. Ambroży: patrz o nim t. 15 (51) str. 210. Bodajże chodzi tu o jego dzieło Libri V de Fide sive de Trinitate - Pięć Ksiąg o Wierze, czyli o Trójcy. Jest to wykład nauki o bóstwie Chrystusa i o Trójcy przeciw arianom.

/23/ a. 8, zarz. 2. Boecjusz: patrz o nim t. 15 (19) str. 198. Dodajmy tu. że ponadto napisał dzieło O Trójcy, które będzie bardzo często cytowane, zwłaszcza w traktacie O Trójcy.

Grzegorz W, św., patrz o nim t. 15 (51), str. 2l1. Najczęściej cytowane w Sumie jego pisma: l. Moralia; pełny tytuł: Expositio in Librum Job sive Moralium libri 35; było podstawą dla średniowiecznej teologii moralnej i ascetycznej; 2. Homilie do Ewangelii 40; 3. Regula pastoralis - o życiu duchownych; 4. Dialogi - rzecz o życiu i cudach Ojców Italskich; 5. Homilie do Ezehiela 24; 6. Listy, ok. 848.

/24/ a. 8 na 2. Czy rozumowe dowodzenie spraw wiary zmniejsza zasługę z uwierzenia płynącą; patrz 2-2. 2, 10, t. l5. str. 52.

/26/ a. 8 na 2. Księgi Kanoniczne, w przeciwieństwie do niekanonicznych lub apokryfów, czyli Kanon Pisma św., to uznane przez Tradycję i Sobory księgi, które stanowią Pismo św. i uchodzą za natchnione i zawierające 0bjawienie Boże. Jest ich 72; 45 Starego i 27 Nowego Przymierza. Spis Ksiąg Kanonicznych podaje Dekret papieża Damazego, ok. roku 382 (D. 84), Synod w Kartaginie r. 397 (D. 92), Innocenty I (40l-16 D. 96). Sobór Florencki 144 r. (D. 706), Sobór Trydencki, sesja IV, 1546 r. (D. 784).

2. Spośród teologów, Papieże i Sobory w szczególniejszy sposób polecają św. Tomasza z Akwinu. Tych wypowiedzi, zaleceń, pochwał, nakazów, gestów wymownych jest zbyt wiele; ograniczymy się do ostatniego Soboru: 0dnośnie studium teologii dogmatycznej tak poleca: "Dla możliwie pełnego wyjaśnienia tajemnic Zbawienia niech alumni nauczą się głębiej wnikać w nie i wykrywać między nimi związek przy pomocy spekulacji, mając tu za mistrza św. Tomasza" (Dekret o formacji kapłanów nr 16). "KościÓł pilnie troszczy się także o szkoły wyższe, zwłaszcza uniwersytety i fakultety kościelne. 0wszem, w tego typu uczelniach zależnych od siebie, idąc w ślady Doktor6w Kościoła, a zwłaszcza św. Tomasza z Akwinu, systematycznie zmierza do tego, by poszczeg6lne dyscypliny naukowe były uprawiane według im właściwych zasad i metod" (Dekl. o wychowaniu chrześc. nr l0).

3. Sobór Wat. I (l870 r.): "Kiedy rozum oświecony wiarą szuka starannie, z pobożnością i trzeźwo, (w6wczas) atrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie - i to bardzo owocne - tajemnic, bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i z celem ostatecznym człowieka. Nigdy jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknięcia, tak jak przenika prawdy, k t6re stanowią jego właściwy przedmiot. Boże bowiem tajemnice, ze swej natury tak przerastają umysł stworzony, że nawet podane w Objawieniu i przyjęte przez wiarę, pozostają jeszcze okryte zasłoną wiary i otoczone mrokiem tak długo, dopóki w tym śmiertelnym życiu "pielgrzymujemy daleko od Pana, bo pielgrzymujemy w wierze a nie w widzeniu" (2 Kor 6n; D. 1796).

"Jakkolwiek prawdą jest, że wiara przewyższa rozum, jednak nigdy nie może zaistnieć rzeczywista niezgodność między wiarą a rozumem. Ten sam bowiem Bóg, który objawia tajemnice i wszczepia wiarę, obdarzył duszę ludzką światłem rozumu; Bóg zaś nie może przeczyć samemu sobie, ani też prawda nie może nigdy sprzeciwiać się Prawdzie. Złudny pozór tej sprzeczności pochodzi głównie stąd, że albo dogmaty wiary nie były zrozumiane i wyjaśnione po myśli Kaścioła, albo fałszywe opinie podawano za wnioski .rozumowe" (D. 1797).

"Wiara i rozum nie tylko nie mogą różnić się między sobą, ale owszem: służą sobie wzajem pomocą. Prawidłowy bowiem sposób myślenia wyjaśnia podstawy wiary, a umysł oświecony światłem wiary oddaje się wiedzy o rzeczach Bożych. Wiara zaś uwalnia i strzeże umysł przed błędami oraz wyposaża wielorakim poznaniem" (D. 1799).

"Nauka wiary objawiona przez Boga nie została podana jako filozoficzny twór, który może być udoskonalony przez umysł, ale jako Boski depozyt przekazana jest 0blubienicy Chrystusowej, aby go wiernie strzegła i nieomylnie wyjaśniała. Dlatego zawsze należy się trzymać t akiego znaczenia świętych dogmatów, jakie raz określiła święta Matka Kości6ł i nigdy nie wolno od tego znaczenia odstępować pod pozorem i mianem głębszego pojmowania" (D. 1800).

4. Jak sam Tomasz patrzy na teologię i własne dociekania widać choćby z następujących jego i przytaczanych przez niego wypowiedzi z. l. 5 na 1, 2; a. 6 na 2; z. 3, 3 na 1; z. 4, 1 na l; z. 12; z. 32, 1; 2-2. 1 i 2, t. l5, str. 5-52 i obj. (98) str. 219; z. 8, 2. str. 96n.

/28/ a. 9, odp. Dionizy. Chodzi o trzy dzieła nieznanego autora napisane na wschodzie w duchu na wskroś chrześcijańskim, ale o zabarwieniu neoplatońskim, po grecku, a przypisywane mylnie Dionizemu Areopagicie z Dziejów Apostolskich. Napisane w pocz. VI w., rychło przełożono na język łaciński. Dopiero w czasie renesansu stwierdzono, że nie Dionizy Areopagita był ich autorem. 0to one: De Caelesti Hierarchia; to wykład nauki a aniołach, chórach anielskich i ich stosunku da Boga. Traktat o aniołach oparł Tomasz głównie na tym dziele. De Divinis Nominibus - 0 nazwach Boga i sposobie ich orzekania o Bogu. Tomasz napisał komentarz do tego dzieła i oparł na nim z. 13 naszego traktatu o Bogu. De mystica Theologia mówi o różnych odmianach teologii, o metodzie przeczenia i niewiedzy; omawia sposób orzekania o Bogu, niecielesność i niezrozumiałość Boga.

Poza Filozofem, Augustynem i Damascenem, to chyba czwarta tak często przez Tomasza cytowana powaga. Patrz t. l1, str. 277.

/29/ a. 1 na 3. Św. Tomasz zajmuje się w dwóch artykułach podstawowym źr6dłem i powagą dla teologii: Pismem św., zaznaczając tym samym: na czym się będzie w całej Sumie opierać i czym ma być ona dla niego: wyjaśnieniem słowa Bożego, rozwijaniem go i podawaniem innym, a więc swajego rodzaju ewangelizacją.

Dla dzisiejszego człowieka te dwa artykuły są niewystarczające. Konieczne jest zapoznać się z zasadniczymi dokumentami, jakie się do dziś ukazały. 0to one: 1. Dekret Sacrosancta o Piśmie św. i Tradycji Soboru Trydenckiego, IV sesja 1546 r. (D. 783-786); 2. Konstytucja Dei Filius, razdz. II i III o Objawieniu, Soboru Wat. I, III sesja 1870 r. (D. 1787, 1788, 1792, 1809); 3. Encyklika Providentissimus Deus Leona XIII, 1893 r.; jest to pierwsze gruntowne opracowanie zagadnień współczesnej biblistyki; (D. 1941-1953); 4. Dekret Lamentabili św. 0fficium 1907 r. (D. 2001-2019); 5. Encyklika Pascendi św. Piusa X, 1907 r. przeciw błędom modernizmu (D. 2090, 2100, 2102); 6. Encyklika Spiritus Paraclitus Benedykta XV 1920 r. z okazji 1500-lecia śmierci św. Hieronima (D. 2l86-2188); 7 EncykIika, "Divino afflante Spiritu" Piusa XII, 1943 r. z okazji 50-lecia encyk1iki Leona XII Provid. Deus; walnie pchnęła naprz6d katolicką biblistykę (D. 2292nn); w jej duchu też: List Komisji Biblijnej do kard. Suhard,a arcbpa Paryża 1948 r. (D. 2302n); 8. Encyklika "Humani Generis" Piusa XII, 1950 r. (D. 2315n, 2329); 9. Kon-

stytucja dogmatyczna o Objawieniu Soboru Wat. II. 1965 r.

Nieodzowną też jest gruntowna znajomość 0gólnego wstępu do Pisma św., choćby ks. Czesława Jakubca, Pallotinum, Paznań 1955 r., lub wydanej przez Pallotinum pracy zbiorowej pt. "Wstęp ogólny do Pisma świętego", ogłoszonej w roku 1973; godne zalecenia są książki o charakterze bardziej popularnym: ks. Z. Ziółkowskiego "Spotkania z Biblią" (wyd. Księgarni św. Wojciecha 1971 r.) oraz "Biblia, księga zamknięta", (wyd. Pax 197l). Przede wszystkim jednak Pismo św. trzeba stale czytać i głosić słowem i przykładem; a teolog winien również znać komentarze najnowsze i kierunki, jakie panują w biblistyce: wszak nawrót do źródeł, do Biblii jest hasłem rzuconym przez ostatni Sobór. Tomasz jest wzorcowym przykładem realizacji tego wezwania: Znał Pismo św. na wylot. było ono jego stałą i ulubioną lekturą; znał także dotychczasową biblistykę; poszedł za prądem podówczas panującym: nawrotu do Biblii; pod takim bowiem haslem wołano o reformę w jego czasach; co więcej: nie tylko czytał, ale i życiem swoim realizował ideały ewangeliczne, przyjmując dobrowolne ubóstwo i w ogóle formę życia zakonnego; skomentował wiele ksiąg Pisma św.; jego Suma jest wielkim "komentarzem" Pisma św., a spekułacje są spełnieniem zasady: Fides quaerens intellectum; kto zna Sumę i Pismo św., sam to łatwo widzi; zakłada jednak gruntowną znajomość Pisma św.; dlatego czytanie Sumy winno się łączyć ze stałym czytaniem Pisma św.

Po Piśmie św. najwięcej autorytatywną jest dla Tomasza powaga Kościoła i Papieża - nieomylnego nanczyciela prawdy objawianej. 0 tym: l. z. 32, 4, tom 3; 2-2. 1, 9 i 10, tom 15, str. 28-32; z. 5, 3, tom 15, str. 81n; z. 10, 9-12, tom 15, str. 132-142; z. 11, 2 na 3, str. 146n; a. 3 i 4, str. 147-151; z. 88, 12 na 3.

O Tradcji mów 2-2. 10, 1. 12. tom 15 str. 139n; z. 12.2 wbrew, tom 15, str. 155. 0 powadze Soborów 2-2. 1, 9-10, tom 15, str. 28-32; patrz tom 3 w skorowidzu pod "Sobory". O powadze Ojców czy Doktorów, patrz znamienna wypowiedź w 2-2. 11, 2 na 3, tom 15, str. 46n; z. 10, 12, str. 139-142.

ZAGADNIENIE 2

/30/ Wstęp. Przed Autorem o1brzymi materiał teologiczny: chce go wyłożyć krótko i jasno. To naprawdę wielka nmiejętność: I. Znaleźć w nim nić przewodnią - myśl przewijającą się, zespalającą tak różne i rozmaite tematy; II. Ułożyć konkretny jego plan czy rozkład tak, by w nim umieścić wszystko wedlug owej myśli przewodniej i by ją przeprowadzić i rozwinąć; jasne, że ów plan musi odpowiadać owej myśli przewodniej.

I. Myślą przewodnią, zadaniem jakie sobie wyznacza, jest znajomość Boga: nie tylko Boga samego w sobie, ale także Boga: początku i celu wszechrzeczy, a szczególnie człowieka, stworzenia rozumnego. A więc znajomość Boga: 1. Samego w sobie i jako początku wszystkiego: rzecz "o Bogu". 2. Jako celu dążenia człowieka; rzecz "o dążeniu stworzenia rozumnego do Boga". 3. Boga-Człowieka, tj. Chrystusa umożliwiającego dążenie i osiągnięcie celu; rzecz o Chrystusie, który jako człowiek w naszym dążeniu do Boga jest dla nas drogą". Innymi słowy: przewodnią myślą całego dzieła jest Bóg; wyjscie, kroczenie ku Niemu i powrót Doń, stosownie do wypowiedzi św. Pawła: "Dla nas istnieje tylko jeden Bóg Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy. oraz jeden Pan Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy" (1 Kor 8. 6). Jest to podjęcie myśli Zbawiciela głoszącego: "Jam jest Droga i Prawda i Życie" (J 14. 6).

Patrząc na ową myśl przewodnią można powiedzieć, że jest to podejście do rzeczy: a) teocentryczne; nie antropologiczne, które wychodzi od człowieka i całość światopoglądową ześrodkowuje koło niego; nie kosmologiczne, które wychodzi od świata i abraca się koło niego; wszak m ówi głównie o Bogu, a o człowieku i świecie z punktu Boga; b) teologiczne, a więc nie czysto rozumowe i filozoficzne; opiera się bowiem nie o rozum tylko, ale przede wszystkim o Objawienie Boże i Boga ma na uwadze: "Głosimy ... nie mądrość tego świata ... lecz głosimy tajemnicę mądrości, mądraść ukrytą. tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej" (l Kar 2, 6n); c) cyrkularne, czyli koliste, bo przedstawia materiał cały według koła: Bóg, wyjście odeń, dążenie i powrót Doń: życie w Nim wieczne, stosownie do słów Zbawiciela: "Wyszedłem od 0jca i przyszedłem na świat, znowu opuszczam świat i idę do 0jca" (J 16, 28); d) uniwersalne i syntetyczne, gdyż wychodzi od tego, co w działaniu przyczynowym i w istnieniu jest pierwsze, wyższe i szersze, ku temu co wtórne, niższe. dalsze i udziałowe; od tego, co konieczne, do tego, co przygodne; od natury i przyczyn do własnośc i skutków.

"Zainteresowanie Kościoła filozofią św. Tamasza tłumaczy się jej uniwersalnym charakterem oraz jej ścisłym i adekwatnymzwiązkiem z teologią. Jest jednak wielkim błędem historycznym sądzić jakoby filozofia Tomasza była jedynie zaadoptowanym arystotelizmem. Tomasz stworzył własną doktrynę teologiczn, rozważając nie nad dziełami Arystotelesa ale nad Pismem św. Dla zrozumienia i wyrażenia prawd zawartych w Biblii posługiwał się całą prawdą filozoficzną, którą sam odkrył i do odrycia której pomogły mu niewątpliwie prawdy w Piśmie św. Toteż między filozofią Arystotelesa i Tomasza istnieją ogromne różnice ... Związek z chrześcijańskimi prawdami wiary, uwzględnienie dwutysiącletniego prawie dorobku myśli ludzkiej oraz własne zdobycze Tomasza, zwłaszcza w dziedzinie filozofii bytu, będące twórczą kontynuacją myśli poprzednik6w, zdecydowaly o wyodrębnieniu tej właśnie filozofii spośród innych bardziej partykularnych czy mniej kongruentnych z prawdą objawioną.

"Coś analogicznego i to jeszcze w większym stopniu dotyczy teologii Tomasza. Dla niego teologia jako "wiedza święta" opierała się przede wszystkim na słowie Bożym, którego miała być interpretacją. Podjął on dzieło rozpoczęte przez św. Augustyna i dokonał prawdziwego na swoje czasy "aggiornamento", przedstawiając w nowy sposób treść teologii tradycyjnej. Dzieło Tomasza było prawdziwą rewolucją w dziedzinie myśli chrześcijańskiej. Czyżby więc postawa Tomasza-rewolucjonisty miała być zupełnie zapomniana w obecnym aggiornamento a nawet zwalczana? Warto może przypomnieć jej zasadnicze rysy:

Teologia tomistyczna nie jest dziełem jednego człowieka. Była twórczą kontynuacją theologiae perennis. Taki sposób uprawiania teologii zdaje się być najbardziej odpowiedni, skoro zasadnicze prawdy znajdują się w Piśmie św. i w dogmatach sprecyzowanych przez poszczególne Sobory. Padstawowe prawdy teologiczne są więc wspólne dla wszystkich. Istnieją jedynie różnice ujęć i wyrazu.

Dlatego Gilson nie waha się powiedzieć: "Właściwie nie ma własnej teologii św. Tomasza. Nie napisał on sumy własnej teologii, ale sumę, w której wszystko, co istotne dla wiedzy świętej, zastało zebrane, wyjaśnione". Niewątpliwie jego udział jest ważny: od niego pochodzi plan, układ materiału, metoda dowodzenia, pewne, bardzo ważne i bardzo osobiste pojęcia, np. pojęcie aktu, bytu albo esse itd.

0parcie się wprost o Pismo św', stosunek do tradycji (uwzględnienie całej zastanej wiedzy), posłużenie się przy interpretacji terminami filozofii bytu ogarniającej całą rzeczywistość, zapewnia doktrynie tomistycznej niespotykaną w żadnej innej teologii jednolitość i uniwersalizm ...

Teologowie nietomiści - pisze Gilson - akcentują zwykle jakąś jedną czy kilka prawd.

Stwierdzenie, że teologia św. Tomasza jest bardziej niż jakakolwiek inna uniwersalna, nie jest równoznaczne z przekonaniem, że tomizm wyczerpał wszystkie możliwości poznawcze i jest ostatnim głosem w dziedzinie myśli chrześcijańskiej. Dobitnie to wyraża Gilson: "Jeśli mi ktoś mówi o jakiejś teologii, że jest nieadekwatna w stosunku do prawdy słowa Bożego. zgadzam się. Co więcej. Prawda totalna wszystkich teologii patrystycznych, średniowiecznych i współczesnych, łacińskich i greckich, nie jest adekwatna w stosunku da słowa Bożego, którego chce być jedynie komentarzem, wstępem. 0dnosi się to także do teologii Tomasza".

Niemniej jednak trzy rzeczy, czy raczej właściwości postawy Tomasza, zapewniają tomizmowi miejsce wyjątkowe. Warto zaznaczyć, że nie kolidują one, przeciwnie, zbiegają się z wytycznymi soborowego czy posoborowego aggiornamento: 1. Związek z Pismem św. Cała teologia św. Tomasza jest komentarzem Biblii. 2. Związek z całą tradycją, a nie tylko - jak wielu sądzi niesłusznie - z tradycją zachodnią, lecz także z tradycją wschodnią poprzez Ojców greckich: Dionizego, Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy itd. "Dzięki Albertawi Wielkiemu i Tomaszowi z Akwinu Zachód średniowieczny otworzył się szeroko na Wschód" - zauważa Gilson - ... "Ci, którzy wyrażają takie obawy, zdradzają nieznajomość historii kultury zachodniej". 3. Metafizyka, jego filozofia bytu, najogólniejsza i najgłębsza teoria rzeczywistości, służąca do wyjaśniania prawd wiary. Jego fizyka, biologia, psychologia - zestarzały się. Zestarzały się całe partie tomizmu związane z trzynastowiecznym obrazem świata. To nie ulega wątpliwości. Nie zestarzała się jednak tomaszowa filozofia bytu z esse jako najdoskonalszym aktem bytu. "Nie widzę - pisze Gilson - metafizyka, który by dalej posunął refleksję nad bytem".

DIa sprecyzowania poznawczej postawy Tomasza z Akwinu trzeba dodać jeszcze jego stosu nek do współczesnej mu wiedzy. W budowaniu teologii swoich czasów, właśnie "nowej" wÓwczas teoIogii, ustosunkował się pozytywnie do współczesnej sobie najnowszej i najbardziej rewolucyjnej filozofii i czerpał z niej pomoc w rozumieniu i wyjaśnianiu prawdy Słowa Bożego. Czyż - będąc wiernym jego linii - nie powinni współcześni teologowie uczynić czegoś podobnego w stosunku do fiIozofii najnowszych czas6w? Czyż Tomasz nie może być dobrym przykladem jak dokonywać skutecznego aggiornamento? ... "Czynić to, co czynił Tomasz w swoich czasach, to nie rzucać się na wspÓłczesną filozofię z nadzieją znalezienia w niej prawdy, której szukamy, ale trzeba wychodzić od prawdy objawionej ku filozofiam współczesnym, aby je zrozumieć a potem oczyszczać, oświecać. Tomasz pomaga tu nam swoją metafizyką, przy pomocy kt6rej możemy przekroczyć to wszystko, co powie nauka. ..."

Czy w dziedzinie filozofii bytu rzeczywiście święty Tomasz jest dotychczas niezastąpiony, czy filozofia egzystencjonalna, zwłaszcza Heidegger, nie posunęla dalej rozważań nad bytem? Problem ten nieraz stawiano Gilsonowi i on - znawca jednej i drugiej filozofii - nie wahał się napisać: "Niektórzy tomiści, słuchając głębok ich ale ciemnych słów Heideggera zdumiewali się i nie rozpoznawali w tym trudnym języku prawd, które oni odziedziczyli. Wydawało im się, że zostaną zaprowadzeni przez niego tam, gdzie jeszcze nie byli, a nie wiedzieli, że on jeszcze nie doszedł tam, gdzie oni od dawna już są". (Cały ÓW długi cytat jest piÓra S. Zofii Zdybickiej z jej artykułu: Tomizm a aggiornamento myśli chrześcijańskiej, Znak, czerwiec I968 roku, str. 784-787. Cytowane dzieła E. Gilsona to: Trois lecons sur le thomisme et sa situation presente l965 r. i Les tribulations de Sophie 1967r. Chodzi tu o SobÓr Wat. II). Chodzi o to, że nie jest to nauka zamknięta, skończona, do której już nic dodać nie można, ale jest ciągle niezamknięta, atwarta, niewykończona: czeka na dalsze rozwijanie, uzupełnianie, na dalsze prace; tyle jeszcze tu do zrobienia! Z jego nauki można dobudować i rozbudować każdy potrzebny nowy traktat teoIogiczny. Jako "suma" wiedzy teologicznej do jego czasów nagromadzonej, jest wprost niewyczerpanym źródłem jej dla każdego pokolenia. Jako system uniwersalny (tj. opierający się na bezsprzecznych, najoczywistszych pierwszych zasadach myślenia, stawiający na istnienie jako na pierwszą najpowszechniejszą doskonałość, wartość bytu, zbudowana na podstawowych zasadach obowiązujących każdego teologa) obejmuje i zdolen jest wchłonąć każde poprawne partykularne rozwiązanie, dając mu solidną podbudowę. To nie jest system skostniały, ciasny, statyczny, twardy, ale elastyczny, dynamiczny. dający możność zawsze nowego podejścia, rozumienia. Trzeba powiedzieć, że jest to nauka ciągle jeszcze nieznana. Patrz o tym uwagi 0. Fel. Bednarskiego, t. 19 Sumy - Wstęp. Kto czyta pisma św. Tomasza, widzi od razu, że jest to nauka rozumna, odbijająca się jaskrawo od innych pism. Widzi od razu, że ma do czynienia z typowym teologiem, wzorem wybitnym dla teologa każdego czasu. Jest to postać zawsze świeża, a jego metoda i postawa zawsze autentyczna - a i jego rozwiązania przeważnie ciągle aktualne. Czy - dajmy na to - dzisiejszy teolog, gdyby się znalazł w jego czasach, problematyce, ciemnościach otaczających, postępowałby inaczej? Czy by ga było stać na to? Dziś zwraca się uwagę "na postawę atwartą i dynamiczną" nauki św. Tomasza.

II. Taki pomysł dzieła i taka postawa prowadzi od razu Autora do jasnego podziału i rozkładu materiału tak olbrzymiego (całość wraz z supplementum i dodatkiem ma 613 zagadnień i 3122 artykułów). Dzieli go na trzy części: Pierwsza rozprawia o Bogu; druga omawia dziedzinę moralną człowieka: dążenie do Boga jako celu; trzecia zajmuje się postacią Chrystusa: naszej drogii do Boga. Każda z tych trzec części dzieli się na traktaty wyraźnie zaznaczone we wstępach; traktaty zaś dzielą się na zagadnienia; te wreszcie na artykuły, czyli rozdziały. każdy artykuł ma swoistą budowę: Tytuł w formie zapytan ia; zajęcie stanowiska negatywnego, popartego kilku argumentami, to tzw. zarzuty; z kolei argument "wbrew". w Sumie zajmuje przeważnie stanowisko przeciwne do argumentacji zarzutÓw, idące przeważnie pa linii poprawnej odpowiedzi, acz nie zawsze; ośrodkiem, jądrem artykułu jest odpowiedź pozytywna na pytanie postawione w tytule artykułu; jest to jasny wykład rzeczy; wreszcie odpowiedzi na zarzuty.

Przypatrzmy się bliżej poszczególnym częściom:

Część pierwsza - 119 zagadnień, o Bogu, poprzedzona rozprawą o teologii i jej metodzie, ma dwa wyraźne działy. Pierwszy mówi o Bogu samym w sobie (z. 2-43); obejmuje dwa traktaty: 1) o Bogu (z. 2-26; polskie wydanie tom 1 i 2). Omówiono tu istnienie Boga, przymioty, jak poznajemy i nazywamy Boga; myśl, wiedzę Boga; wolę i jej przymioty; wreszcie przymioty myśli i woli: opatrzność, przeznaczenie i szczęście. 2) o Trójcy Przenajśw.( z. 27-43, t. 3). Tu omówiono: pochodzenie 0sób Boskich, stosunki zachodzące między Osobami, 0soby w ogóle, osobę Ojca, Syna, Ducha Świętego; zestawienie 0sób z istotą, ze stosunkami, z właściwościami i czynnościami znamionującymi 0soby, równość 0sób, ich posyłanie.

Drugi dział mówi o Bogu jako Stworzycielu, czyli o pochodzeniu stworzeń od Boga (z. 44-119); abejmuje pięć traktatów: l. 0gÓlnie o stwarzaniu (z. 44-49 t. 4); tu omówiono:czynność stwarzania, wieczność świata, wielość i nierówność rzeczy, sprawę zła. 2. 0 Aniołach (z. 50-64, t. 4 i 5); tu am6wiono: istotę aniołów, sposób zajmowania miejsca i poruszania się, ich myśl i poznawanie, wolę, stan natury, łaski i chwały, anioł6w upadłych. 3. 0 stworzeniu świata materialnego (z. 65-74, t. 5); tu omówiono: stworzenie świata, kolejność stwarzania: materii, nieba, czasu. istotę światła, siedem dni biblijnego stworzena świata. 4. 0 Człowieku (z. 75-102, t. 6 i 7); omówiono: duszę i jej łączność z ciałem, władze duszy najpierw og6lne, potem poszczególne: poznawcze (myśl, pamięć, rozum, prasumienie, sum ienie); dążnościowe: wolę i jej wolność, sposób w jaki dusza złączona z ciałem poznaje rzeczy cielesne (tu cała teoria poznania, realizm, udział zmysł6w, abstrakcja); jak poznaje siebie samą, jak jestestwa duchowe, sposób poznawania duszy odłączonej od ciała, utworzenie pierwszego człowieka: jego duszy, ciała, kobiety, "na obraz Boży", uposażenie pierwszego człowieka: jego myśl i wiedzę, stan łaski i prawości, panowanie nad przyrodą, nieśmiertelność, stosunek do cierpienia, zachowanie jednostki, gatunku, ewentualna sytuacja potomków Adama. raj. 5. 0 Rządach Bożych nad światem (z. 103-119, t. 8); amÓwiono: zależność świata od Boga w istnieniu i zachowaniu, możność unicestwienia, zależność w działaniu, czyli jak Bóg porusza, działa na rzeczy, na myśl i wolę (premocja); działanie Boga zwyczajne i wyjątkowe: cuda, ich możność; jak jedno stworzenie działa na drugie: co do aniołów: Jak przekazują swoje myśli, mowa anielska, układ na hierarchie i rzędy, stosunki między złymi aniołami, władzę aniołów nad przyrodą i ludźmi, opiekę aniołów str6żów, pokusy diabelskie i możność ich odparcia; co do ciał: ich dynamika i działanie, siły czynne i bierne, wpływ ciał niebieskich na naszą ziemię, na bieg wypadkÓw i na człowieka, fatum; co do ludzi: przekazywanie myśli, nauczanie, stosunek do przyrody, przekazywanie życia.

Część druga: 0 dążeniu człowieka do Boga; rozpada się na dwie obszerne części: zasadniczą, ogólną i szczegółową; zawiera tematykę moralną i nieco psychologiczną.

Pierwsza (1-2), 1l4 zagadnień, w pierwszym traktacie omawia nasamprzód centralne zagadnienie celu człowieka: szczęście nadprzyrodzone polegające na oglądaniu Boga (z. 1-5, t. 9). Dalsze traktaty pierwszej i drugiej części mówią a środkach do osiągnięcia tegoż celu; a ponieważ ów cel osiąga się dobrymi uczynkami. dlatego wszystkie owe następne traktaty będą mówić o ludzkim postępowaniu: najpierw ogólnie (z. 6-114), potem szczegółowo (2-2).

Część pierwsza części drugiej ma osiem traktatów. l) to wspomniany o celu; 2) mówi o uczynkach właściwych człowiekowi jako istocie rozumnej (z. 6-21, t. 9); podaje określenie uczynku ludzkiego (dobrowolność), okoliczności, zajmuje się wolą, jej pobudkami i sposobem działania; kto ją porusza i jak, daje analizę uczynku ludzkiego; mowi o moralności i jej następstwach; 3) o przeżyciach wspólnych ludziom i zwierzętom, czyli o uczuciach (z. 22-48, t. 10); jest tu mowa o tym: czym jest uczucie, kto jego podmiotem, jak się dzielą, stosunek ich wzajemny, jaka wartość moralna; wreszcie jest mowa o poszczególnych uczuciach: miłości i nienawiści, pożądliwości i odrazie, radości i smutku, nadziei i rozpaczy , bojaźni i odwadze; 4) o przysposobieniu człowieka do doskonałego działania (z. 44-54, t. 11); to rzecz o charakterze dobrym i złym, o wychowaniu; mówi: czym jest przysposobienie, jego konieczność, co ma być przysposobione, skąd się bierze, jak powstaje i zanika, podział na przysposobienie dobre: cnota, złe: wada. 5) o cnotach (z. 55-70, t. 11); przedstawiono istotę cnoty, podmiot, podział na poznawcze i abyczajowe, kardynalne. teologiczne, przyczynę, umiar, wzajemne warunkowanie się. ich równość czy nierówność, los po śmierci; dary Ducha Świętego, błogosławieństwa, owoce. 6) o wadach i grzechach (z. 71-89, t. 12); omówiono: ich istotę, podział, zestawienie ze sobą, podmiot, przyczyny wewnętrzne (ignorancja, ułomność, popędy) - i zewnętrzne (szatan, źli ludzie); grzech pierworodny. czym jest, siedzibę. dziedziczenie; z kalei wady główne jaka następstwo i przyczyna grzechów; także skutki grzechu pierw. i uczynkowego oraz grzech powszedni. 7) o prawie (z. 90-108, t. 13 i 14); mówi czym jest, jego źrÓdło, podział na wieczne, naturalne, ludzkie; omawia zmianę prawa, zwyczaj, dyspensę; Stary Zakon: jego przykazania ceremonialne, sądownicze i moralne; 10-oro Przykazań; Nowy Zakon: przykazania Ewangelii (nakazy i rady); zestawienie Starego z Nowym Zakonem. 8) o Łasce (z. 109-114, t. l4); omówiono: konieczność łaski, istotę, siedzibę, podział, przyczynę, skutki.

Część druga drugiej części (2-2), 189 zagadnień, zajmuje się poszczegÓlnymi cnotami i ma 10 traktatÓw: 1) o Wierze (z. l - l6, t. 15) omawia przedmiot wiary boskiej i jej wewnętrzny przejaw, konieczność, przejaw zewnętrzny, samą cnotę wiary, jej określenie, stosunek do miłości i nadziei, jej ważność i pierwszeństwo, pewność, przyczynę, skutki, wiarę aniołów, szatanÓw, ludzi: dary pojętnoścci i wiedzy, wykroczenia przciw wierze: niewiarę, herezję, odstępstwo, bluźnierstwo, grzechy przeciw Duchowi Swiętemu, ślepotę umysłu, tępotę zmysłu; podaje zasady tolerancji i przykazania. 2) o Nadziei (z. 17-22, t. 15) omawia jej przedmiot, oparcie, stosunek do miłości i wiary, konieczność, niezawodność, beznadzieję potępieńców, dar bogobojności, różne odmiany bojaźni i stosunek jej do miłości; wykroczenia: rozpacz, zuchwalstwo; wreszcie przykazania. 3) o Miłaści (z. 23-46, t. 16) amawia istotę miłości jako przyjaźni i jako cnoty nadprz., wlanej, najdoskonalszej i najkonieczniejszej: formy wszystkich cnót, jej podmiot, wzrastanie, zmniejszanie i zanik; przedmiot; kolejność: przymioty, skutki, wykroczenia: nienawiść, zniechęcenie, zazdrość, niezgodę, spór, rozłam, wojnę, zawadiactwo, gorszycielstwo; dwa przykazania miłości: dar mądrości; głupotę. 4) o Roztropności (z 47-56, t. 17) omawia czym i jaką jest, co do niej należy, jej ważność jako kierowniczki życia, jej składniki konieczne; roztropność podwładnych, rządzących, głowy rodziny. w wojsku; jej części; dar rady, wady i wykroczenia; roztropność ciała; przykazania. 5) o Sprawiedliwości (z. 57-122, t. l8-20) mówi najpierw o ostoi i podstawie sprawiedliwości: o prawie i uprawnieniach każdego; z kolei podaje jej istotę, charakter, umiar, ważnaść, podział na og6lną i szczegółową, wymienną i rozdzielczą; omawia niesprawiedliwość; posądzenie; naprawę zła wyrządzonego, zwrot rzeczy skradzionych, wzgląd na osobę, zabójstwo i samobójstwo, okaleczenie i bicie, uwięzienie; prawo do posiadania własności; charakter dóbr materialnych i ich podział czy podaż; złodziejstwo; sądownictwo; krzywdy wyrządzone mową; oszukaństwo, lichwę, przekroczenie i zaniedbanie obowiązków; obowiązki wobec Boga (religijność, pobożność, modlitwę. adorację, ofiarę, śluby, przysięgę, zaklinanie, wzywanie Boga), wykroczenia przeciw Bogu; cześć dla rodziców, posłuszeństwo i nieposłuszeństwo, wdzięczność i niewdzięczność, odwet i zemstę, prawdomówność i kłamstwo, obłudę, wywyższanie się i chełpliwość, uprzejmość, pochlebstwo, kłótliwość, hojność i skąpstwo, rozrzutność, słuszność, dar dziecięctwa, przykazania. 6) o Męstwie (z. 123-l40, t. 21) wobec niebezpieczeństw jako cnocie normującej lęk i odwagę: omawia także męczeństwo, bojaźliwaść i bezbojaźń, odwagę, wielkoduszność, zarozumiałość, ambicję, próżność, małoduszność, wielmożność, małostkowość, cierpliwość, wytrwałość. miękkość, upór, dar męstwa, odnośne przykazania. 7) Umiarkowanie (z. 141-170, t. 22) jako opanowanie żądz i przyjemności cielesnych; omówiono: niewrażliwość i nieumiarkowanie, wstyd, czesność czyli poczucie godności osobistej, wstrzemięźliwość, post, obżarstwo, trzeźwość, pijaństwo, czystaść płciową, dziewictwo, rozpustę i nieczystość (porubstwo, nierząd, dotyki i pocałunki, polucję, uwiedzenie, gwałt, cudzołóstwo, kazirodztwo, świętokradztwo, wybryki przeciw naturze: sodomstwo i bestialstwo), powściągliwość i niepowściągliwość, łaskawość, łagodność i gniewliwość, okrucieństwo, skramność, pokorę, pychę, grzech pierwszych rodziców, kary za ów grzech, kuszenie pierwszych rodziców, pilność, ciekawość, skromność w zewnętrznym zachowaniu, przykazania. 8) o Łaskach nadzwyczajnych (z. 171-178, t. 23); omówiono: dar proroctwa: czym jest, czego dotyczy, stosunek do objawienia, warunki przyrodzone, nadprzyrodzone i moralne proroka, spos6b w jaki się odbywa, podział i stopnie, wielkość Mojżesza jako proroka; dar zachwytu: czym jest, zwłaszcza zachwyt św. Pawła; dar języków, mowy, mądrości i wiedzy, czynienia cud6w. 9) o Życiu czynnym i kontemplacyjnym (z 179-182, t. 23). l0) o Urzędach, abowiązkach i stanach w Kościele (z 183-189, t. 23); omówiono czym jest stan i urząd, ich potrzebę, podział; co tO doskonałość chrześcijańska i stan doskonałości, kto należy do stanu doskonałości, stan biskupi i zakonny, rady ewangeliczne, śluby: posłuszeństwa, ubóstwa, czystości; r6żnice między zakonami, społeczne funkcje zakonów, warunki wstąpienia do zakonu (powołanie), zestawiono doskonałość zakonną z doskonałością biskupów i innych duchownych.

Część trzecia (90 zagadnień, supplementum 99 zagad., dodatek dwa) o Chrystusie naszym wzorze i drodze do szczęścia wiecznego w Bogu. Ta część rozpada się na trzy działy: o samym Chrystusie, o Sakramentach, przez które osiągamy zbawienie, o Rzeczach ostatecznych, czyli o życiu pozagrobowym.

Dział o samym Chrystusie (z. 1-59) ma dwa traktaty: 1) o Tajemnicy wcielenia z punktu spekulatywnego i ogólnego (z. 1-26, t. 24, 25); mówi o stosowności wcielenia, konieczności, sposobie w jaki Słowo złączyła się z człowiekiem, ile osób i natur; o jedności Chrystusa, Jego ciele, duszy, myśli, łasce, cnotach, darach, o Chrystusie jako głowie ludzkaści, o Jego wiedzy, mocy ducha, słabościach ciała i duszy; ile w Nim istnień, woli, działań; jak był poddany 0jcu; Jego modlitwie, kapłaństwie, adopcji; o adopcji ludzi; Jego przeznaczeniu, kulcie, pośrednictwie. 2) o życiu Chrystusa (z. 27-59, t. 25, 26); po kolei omawia: niepokalane poczęcie, uświęcenie, dziewictwo i zaślubiny NMP. zwiastowanie i poczęcie Jezusa; rolę Gabriela, rodowód. stan Chrystusa zaraz po poczęciu, narodzenie, macierzyństwo NMP' ujawnienie nowonarodzonego, obrzezanie, imiona. ofiarowanie, oczyszczenie NMP, chrzest w Jordanie, życie na ziemi, post, kuszenie, nauczanie ludu, cuda, przemienienie na Górze Tabor, śmierć, pogrzeb, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, "Siedzi po prawicy 0jca", rolę jako sędziego.

Św. Tomasz nie ma traktatu o Kościele; rozwinął on się później, po Soborze Tryd., Wat. I i II; gdyby mu dziś przyszło go opracowywać, zapewne umieściłby go właśnie tu,po traktacie o Chrystusie; a przyznać trzeba, że z wielu jego wypowiedzi, rozsianych tu i ówdzie, no i z wszystkich jego pism, można by było stworzyć wspaniały traktat o Kościele.

Dział o Sakramentach (z. 60-90), suppl. z. 1-68) obejmuje 8 traktatów: 1) 0gólnie o Sakramentach (z. 60-65, t. 27); bada ich istotę, konieczność, skutki, przyczynę, szafarza, intencję, liczbę, r6żnicę między sakramentami Starego a Nowego Przymierza. 2) 0 Chrzcie (z. 66-71, t. 27); omawia jego ustanowienie, istotę, materię i formę, ryt, chrzest wody, krwi i pragnienia, szafarza, chrzestnych, konieczność, wymagania od przyjmującego, skutki, przygotowanie (katechizacja), obrzezanie. 3) o Bierzmowaniu (z 72, t. 27) bada jego istotę, materię i formę, skutki, warunki, szafarza, ryt. 4) o Eucharystii (z. 73-83, t. 28) zajmuje się istotą, koniecznością, nazwami, figurami, materią i formą, przeistoczeniem, sposabami istnienia Chrystusa w eucharystii i postaciami zewnętrznymi, słowami przeistoczenia, skutkami, komunią św., ostatnią wieczerzą, szafarzem, obrządkami. 5) o Pokucie (z. 84-90; suppl. 1-28, t. 29 i 30) omawia istotę, materię i formę, konieczność, ustanowienie, częstotliwość, cnotę pokuty, skutki, odpuszczenie lekkich grzechów, los grzechów odpuszczonych, sytuację cnót po nawróceniu, podział i skutki pokuty.

Owo uzupełnienie - supplementum omawia: skruchę, żal, spowiedź, spowiednika, tajemnicę spowiedzi, skutki, zadośćuczynienie, Władzę Kluczy, szafarza, klątwę, odpusty. 6) o Sakramencie Chorych, czyli 0statnie Namaszczenie (suppl. 29-33, t. 31); omawia istotę, ustanowienie, materię i formę, skutki, szafarza, częstotliwość. przyjmujących. 7) o Kapłaństwie (z. 34-40), t. 31). 0mawia rolę kapłaństwa, istotę, materię i formę, skutki, wymagania ze strony kandydata, stopnie, szafarza, przeszkody, tonsurę, szaty, władzę biskupa nad kapłanami. 8) o Małżeństwie (z. 41-68, t. 32, 33); przedstawia je najpierw jako rzecz natury, godziwą i obowiązkową; następnie mówi o nim jako o sakramencie; podaje jego okreśIenie, skutki, ustanowienie; omawia zaręczyny i narzeczeństwo, przyzwolenie, obowiązki m ałżonków, jego dobra: dzieci, węzła (wierność) i sakramentu (świętość); przeszkody, przywilej pauliński, sprawę rozwodów, zdradę małżeńską, powtórne małżeństwo, wzajemne pożycie, wielożeństwo, bigamię, dzieci nieślubne.

Dział o Rzeczach ostatecznych, czyli o Zmartwychwstaniu ciał (suppl. 69-99, i dodatek, t. 34 i 35) obejmuje trzy traktaty i ów dodatek. 1) omawia to co poprzedzi zmartwychwstanie (z. 69-74), a więc miejsca, gdzie dusze oczekują na zmartwychwstanie; czy dusze mogą do woli opuszczać to miejsce; sytuację dusz w niebie, piekle, czyśćcu, otchłani (limbus Patrum) i czeluści (limbus infantium); czy dusze używają zmysłów i czy mogą cierpieć od ognia; że ludzie na świecie mogą ulżyć duszom w czyśćcu i jak; święci w niebie słyszą nasze modły i pomagają nam; znaki poprzedzające zmartwychwstanie; pożar świata. 2) mÓwi o samym zmartwychwstaniu (z. 75-86); omawia jego fakt, powszechność, przyczynę, głos trąby. wspÓludział aniołów, nieznajomość czasu i pory; powszechną śmierć i złączenie się ze swoim ciałem; jakość ciała: wielkość, płeć, wiek, ułomności itp.; własności ciał zbawionych i potępionych. 3) omawia to co będzie zaraz po zmartwychwstaniu (z. 87-99); sumienie przypomni każdemu grzechy; obnażone będą postępki dobre i złe wszystkich; potem sąd ostateczny (gdzie. kiedy); sędzią Chrystus w chwale jako człowiek wraz z wybranymi, zwłaszcza żyjącymi w dobrowolnym ubóstwie; wszyscy staną przed Jego trybunałem; potępieni pójdą w szpony szatanów; zbawieni już z ciałem zażywać będą wiecznej szczęśliwości polegającej na widzeniu Boga i obcowaniu z Nim; będą widzieć kaźń potępionych; aureolę otrzymają: dziewice, męczennicy i kaznodzieje czy doktorzy; kary jakie będą cierpieć potępieni; stosunek do Boga; racje czemu Bóg miłosierny spuszcza karę wieczną; złość grzechu śmiertelnego; świat materialny będzie odnowiony. 4) Dodatek obejmuje dwa zagadnienia: o czyśćcu i o dzieciach zmarłych bez chrztu.

"Byt ów, który jest we wszystkich rzeczach i bez którego nic nie możemy rozumieć, jest bytem Boskim" (D. 1660).

"Powszechniki rozważa ne w swej obiektywnej rzeczywistości nie różnią się realnie od Boga " (D. 1661).

"Wrodzone poznanie Boga jako czystego i prostego bytu zawiera wszelkie inne poznanie w sposób przewyższający wszystko, tak że poznajemy poprzez nie w sposób ukryty wszelki byt, pod jakimkolwiek aspektem jest on poznawalny" (D. 1662). To w r. 1861 za Piusa IX.

"W porządku rzeczy stworzonych ukazuje się bezpośrednio umysłowi ludzkiemu coś, co jest Boże samo w sobie, mianowicie coś, ca należy do natury Boskiej" (D. 1891).

"Konieczną jest rzeczą, by byt, który człowiek ogląda, miał coś z bytu koniecznego i wiecznego, coś z przyczyny stwarzającej" określającej, celowej odnośnie do wszystkich bytów przygodnych: a tym bytem jest B6g" (D. 1895). To w r. 1887 za Leona XIII. 0to czołowi ontologiści: Malebranche ( 1715), Maret ( l884), Gratry ( 1872). Rosmini ( 1155) i Gioberti ( 1852).

0dpowiedź Tomasza jest klasyczna i wyczerpująca. Patrz z. 88, 3. t. 7.

/32/ a. 1, odp. Zdanie może być samo w sobie jasne (secundum se nota propositio), bo arzeczenie przynależy do podmiotu jako jego składnik istotny, właściwość, przypadłaść, czynność, skutek itd. Nie jest jednak tym sa mym jasne samo z siebie, czyli jasne samo przez się (per se nota propositio), dla każdego człowieka; czemu? bo zdanie samo w sobie jasne może być albo jasne samo przez się tak jak pierwsze zasady (np. nie można równocześnie być i nie być) i wtedy jest jasne dla każdego, jako że jest bezpośrednio oczywiste, albo jest pośrednio oczywiste, czyli że jest jasne poprzez rozumowanie, przesłanki. dowodzenie; to zaś domaga się odpowiedniego poziomu umysłowego; i dlatego dla ludzi prostych zdanie samo w sobie jasne - może nie być jasne samo przez się czy samo z siebie.

Sens artykułu jest taki: Zdanie "Bóg istnieje" jest samo w sobie jasne, bo "istnienie" przynależy do Boga, owszem, Bóg jest swoim istnieniem; nie jest jednak ja sne samo z siebie bezpośrednią oczywistością ale pośrednią, czyli poprzez rozumowanie i dowodzenie; domaga się więc udowodnienia, a to dowodzenie uchwycą nie wszyscy, ale ludzie mądrzy, myślący głębiej.

/33/ a. 1 na 1. 0 tym naturalnym, og6lnym, mglistym poznaniu Boga patrz: z. 6, 1 na 2; z. 12, 1; a. 8 na 4; także 1, 60,5 t.5; 1-2, 1 i 2, t.9. z.109, 3, t.14 i inne. Myśl ta powtarza się dość często; u podstaw jej leży twierdzenie nacze1ne, że nie ma dążenia, ciążenia, pożądania bez jakiegoś uprzedniego poznania. Dużo światła rzuci również z. 5, 5; tu znajdziemy wyjaśnienie, jak to Bóg. stwarzając wszechświat, wyznaczył każdej rzeczy sposób bytowania, gatunek i ciążenie.

0 naturalnym pragnieniu szczęścia patrz niżej /41/.

/35/ a. 2, wbrew. 0to pełny tekst św. Pawła: "Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie kajdany. To bowiem, co o Bogu poznać można, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im t o ujawnił. A1bowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga i bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła tak, że od winy wymówić się nie mogą" (Rz 1, 18-20).

Dodajmy i inne teksty. "Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a tym, który zbudował wszystko, jest Bóg" (Hbr 3, 4). A zwłaszcza ów z Księgi Mądrości: "Głupi z natury wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga i z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą, lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa - winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw - winni byli z nich poznać, o ile potężniejszy Ten. kto je uczynił. Bo z wielkaści i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, może bowiem i błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród dzieł Jego, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i ani nie są bez winy. jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć Wszechświat - jakże nie mogli znaleźć rychlej jego Pana?" (Mdr l3, 1-9).

Sobór Wat. I tak o tym uczy: "święta Matka, Kościół, utrzymuje i poucza. że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy. Niewidzialne bowiem Jego przymioty od założenia świata mogą być poznane, gdy umysł ogląda stworzenie (Rz. 1, 20). Jednak spodobało się Jego mądrości i dobroci objawić rodzajowi ludzkiemu także i inną -

i to nadprzyrodzoną drogą - Siebie samego" (D. l785).

Przysięga antymodernistyczna; św. Pius X, 1910 r.: "Wyznaję, że Boga, początek i koniec wszechrzeczy, można poznać w sposób pewny, a zatem i dowieść Jego istnienia, naturalnym światłem rozumu w oparciu o świat stworzony, to jest z widzialnych dzieł stworzenia, jako przyczynę przez skutki" (D. 2l45).

Sobór Wat. II, w Konst. dogm. o Objawieniu, uczy: "Sobór święty wyznaje, że Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych" (por. Rz 1. 20).

Również Konst. duszp. o Kościele w świecie tegoż Soboru nawraca do tej sprawy: patrz nr 12-22, 36, 57, 61.

Nauka katolicka staje tu w obronie możności rozumu przyradzonego przeciw fideizmowu i agnostycyzmowi.

Fideizm stoi na stanowisku, że jedynym źródłem wiedzy w dziedzinie religii i etyki jest stała tradycja ludzkości, ostatecznie oparta o pierwotne objawienie Boga. Jego pionierem był Bautain Louis-Eugene ( 1867), profesor filozofii w Strasburgu; ostatecznie jednak uznał swój błąd i podpisał następujące twierdzenie: "Rozumowaniem można udowodnić w sposób pewny istnienie Bóga i nieskończoność Jego doskonałości" (D. 1622). Do fideizmu należy również tradycjonalizm Augustyna Bonnety'ego ( 1879), który uważał, że rozum ludzki o własnych silach nie może dojść do takich prawd jak: istnienie Boga i Jego przymiotów, początek człowieka itp.; jedynym źródłem wiedzy jest objawienie Boże; rozum ludzki zdany na własne siły może tylko błądzić! Tylko objawienie daje znajomość naturalnych prawd religijnych. Bonnety uznał swój błąd i na interwencję Stolicy Apostolskiej przyznał, że: "Poprzez razumowanie można dowieść z całą pewnością istnienia Boga, duchowości duszy i wolności woli" (D. 1650). Patrzo tym t. 15, str. 194.

Agnostycyzm (pozytywizm, Kant, pragmatyzm). Tak go ujmuje Encyklika Piusa X, Pascendi 1907 r.: "Rozum ludzki ogranicza się li tylko do świata zjawiskowego, czyli do rzeczy w takiej postaci, w jakiej nam się jawią; poza te granice nie może się wznieść: nie ma do tego sił. Nie może więc wznieść się do Boga i z tego co się widzi poznać Jego istnienie. Bóg więc wcale nie może stanowić bezpośredniego przedmiotu wiedzy" (D. 2072). Sobór Wat. I tak się temu błędowi przeciwstawił: "Jeśli ktoś twierdzi, że jedyny i prawdziwy Bóg, Stwórca i Pan nasz, nie może być poznany w sposób pewny przy pomocy naturalnego światła umysłu z rzeczy. które zostały stworzone, niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych" (D. 1806). Patrz Wat. II KościÓł w świecie nr 15, 19, 57.

/36/ a. 2, odp. Dowodzenie pierwsze (propter quid) a priori, udowadnia rzecz tym, co ją zasadniczo poprzedza; wychodzi z przyczyny i dowodzi skutku; istnienia Boga nie da się tą drogą udowodnić, bo Go nic mie poprzedza; wszak Bóg jest bezwzględnie pierwszym bytem. Dowodzenie drugie (propter quia), a posteriori, wychodzi ze skutku i wiedzie do jego przyczyny; wprawdzie istota rzeczy, która jest skutkiem nie zawsze jest nam znana, ale znany jest nam fakt, że jest skutkiem. I tą właśnie drogą dowodzimy istnienia Boga.

/37/ a. 2, odp. Przyczyna właściwa to taka przyczyna, od której skutek pochodzi koniecznie i bezpośrednio; jest właściwą dla takiego właśnie skutku. Przyczyna właściwa partykularna jest przyczyną skutku partykularnego: stolarz jest przyczyną stołu; stół może istnieć bez stolarza; przyczyna ta jest przyczyną stania się, ale nie jest przyczyną dalszeg o jej istniemia. Przyczyna właściwa powszechna jest przyczyną najogólniejszego skutku - jest nim istnienie; taka przyczyna musi zawsze istnieć, inaczej nic by nie istniało: wszystko obróciłoby się w nicość.

W artykule nie chodzi o przyczynę niewłaściwą, przypadtościową, np. muzyk rodzi człowieka, ani o przyczynę partykularną, ale o przyczynę właściwą, powszechną najog6lniejszego skutku: istnienia.

/38/ a. 2 na 1. Wstępne wymagalniki wiary - praeambula fidei. Chodzi o zasadę: "Używanie razumu poprzedza wiarę; rozum powinien prowadzić nas doo niej" (tezy podane Bonnety'emu i Bautain'owi do podpisania), (D. 1626, 1651). Wszak istnienie Boga i inne tego typu prawdy, dostępne dla rozumu przyrodzonego, muszą poprzedzić przyjęcie 0bjawienia - Boga przemawiającego; "Rozum ludzki koniecznie powinien dokładnie zbadać fakt objawienia, aby się przekonał, że Bóg rzeczywiście przemówił" (Pius IX, Encyklika Qui pluribus 1846 r. (D. 1637). 0 tym szeroko t. 15, str. 203-205, /37/ /38/.

/39/ a. 2 na 2. Wyraz środkowy - medium demonstrationis - to akreślenie czy jakieś ujęcie podmiotu, poprzez które dochodzi się do jakiegoś nowego wniosku - twierdzenia o tymże podmiocie. Patrz wyżej /12/.

/40/ a. 3, wbrew. Istnienie Boga jest także główną prawdą objawioną i dogmatem wiary. Wszystkie Składy Wiary wyznają "Wierzę w jednego Boga...". Sobór Wat. I uczy: "Jeśli ktoś przeczy istnieniu jedynego, prawdziwego Boga, Pana i Stwórcy, rzeczy widzialnych i niewidzialnych, niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych" (D. 1801). Jasne, że trzeba to brać w sensie z. 1, 1 i odpowiednich do tego objaśnień.

Dowody te staną się jasne i w pełni zrozumiałe w ciągu dalszego wczytywania się i wgłębiania w następne zagadnienia, gdy lepiej poznamy metodę, słownictwo, wagę zagadnień poruszanych, znaczenie pojęć, zwrotów itp. Każdy z tych dowodów znajdzie później pełniejsze wyjaśnienie; bo najlepiej rozumie się wypowiedzi św. Tomasza przy pomocy wypowiedzi samego Tomasza. I tak: co do dowodu z ruchu i w ogóle zmiany, bo o nią tu chodzi, (pojęcie ruchu będzie stale wracać jako czołowe) patrz: z.7 , 3 na 4; z. 8, 2 na 2; całe z. 9 - o niezmienności Boga; z. 10 o wieczności; z. 18, 3, zwł. na 1 obj. (16), (113), (118), w nast. tomie. Co do dowodu z przyczyny sprawczej, patrz z. 8, 1; z. 9, 2; z. 12, 1T; z. l9, 5 na 3, t. 2. Co do dowodu z bytu przygodnego i koniecznego patrz z. 3, 4; z. I4, 13, t. 2; wiadomo: byt przygodny to taki, który może być i nie być, w przeciwieństwie do bytu koniecznego, który nie może nie być. Co do dowodu z różnych stopni doskonałości, patrz z. 4, 3; z. 6, 4; z. 12, 2; wiadomo, chodzi tu o doskonałości czyste: nie zawierające żadnej niedoskonałości, orzekając analogicznie o Bogu i stworzeniach. Co do dowodu z celowości patrz z. 11, 3; z. 19, 5 na 3; z. 21. 22, 23; znajdziemy tam r6wnież odpowiedź szerszą na zarzut l: jak pogodzić istnienie Boga z "istnieniem" zła.

Podajemy także i inne dowody. św. Tomasz ich tu nie wymienia; nie mają bowiem tak metafizycznej wagi jak owe pięć. Oto one:

1. Etnologia i prehistoria stwierdzają, że nie była i nie ma szczepu czy narodu bez wiary w Boga; jest to więc powszechnym przekonaniem ludzkości. Cycero tak tę myśl oddaje: "Nie ma ludu tak barbarzyńskiego lub dzikiego, iżby nie wiedział o istnieniu Boga, chociaż może nie wiedzieć, jaki to jest Bóg" (0 prawach, ks. 1, 8); Plutarch ( 125 p. X.) pisze do Kolota: "Możesz znaleźć miasta bez murów, bez królów, bez praw, bez szkół, ale narodu bez Boga, bez modlitwy, bez przysięgi, bez ofiar, nikt nie widział ani nie zobaczy nigdy" (31, 5).

2. Dowód z pragnienia szczęścia: Odczuwamy w sobie pragnienie szczęścia pełnega, nieskończonego i niezamąconego; żadne stworzenie nie jest w stanie zaspokoić tego pragnienia; natura zaś, która ten głód zaszczepiła, czyni wszystko mądrze i celowa; jeśli zaszczepia takie pragnienie, musi być gdzieś dobro pełne i nieskończone, w którego osiągnięciu człowiek znajdzie swoje szczęście; musi być i sposób jego osiągnięcia.

0 tym naturalnym pragnieniu św. Tamasz częsta napomyka; patrz choćby. z. 6, l na 2; z. l2. 1; a. 8 na 4; z. 60, 5, t. 5; 1-2, 2 i 3, t. 9. z. 109,3,t.14.

3. Mamy sumienie, czyli naturalną wrażliwość na dobro i zło: jest to osąd wlasnego postępowania: czy jest zgodne, czy też nie z prawem; wrażliwość ta nie może pochodzić skądinąd jeno od Twórcy natury człowieka. Ponadto istnieje w każdym człowieku naturalne prawo moralne, wspÓlne dla wszystkich ludzi, bez względu na czas, rasę, kulturę itd.; według niego jedne rzeczy uchodzą za złe, inne za dobre; to prawo nie pochodzi od ludzi; a więc od kogo? a musi od kogoś pochodzić, bo: jak prawo, to i prawodawca! Istnieje więc Prawodawca tegoż prawa naturalnego - Twórca natury. Wreszcie poczucie sprawiedliwaści! Człowiek ma wrodzone jej poczucie; mówi mu ono, że wszelkie zło ma być ukarane i wszelkie dobro nagrodzone: na ogÓł ludzkie trybunały nie nagradzają dobrego; a nawet złego wszystkiego nie mogą dosięgnąć; owszem. największe zło uchodzi bezkarnie, jako że jest dokonywane przez rządzących i wielkich; do tego zło lubi się maskować. ukrywa się i jest przebiegłe. Istnieje więc Sędzia sprawiedliwy, który nagrodzi kiedyś wszelkie dobro i ukarze wszelkie zło.

4. Istnieje życie na ziemi. Wiadomo, życie pochodzi z życia: ale ten łańcuch nie może iść w nieskończoność; a kiedyś istniały warunki raczej gubiące życie, a nie powodujące je: materia martwa - jako taka - nie ma życia; a nikt nie może dać tego. czego sam nie ma: a więc istnieje Początkodawca życia na ziemi.

5. Jako argument na istnienie Boga podaje się także fakty nadprzyrodzone świadczące o interwencji Boga w sprawy ludzkie czy przyrody: postać Chrystusa, cuda, proroctwa spełnione itp.

6. Ostatnio mówi się dużo o argumencie fizycznym z entropii, że więc w przyrodzie następuje powolne wyrównywanie poziomów energetycznych: entropia wzrasta, energia maleje; podają nawet przybliżony czas kon ca i początku obecnego układu świata w oparciu o to i o inne zjawiska. Ale jest to argument z obecnego etapu, na jakim się znajduje dzisiejsza wiedza przyrodnicza, kt6ra zresztą wcale nie rości sobie

pretensji do pewności i decydowania.

Głównym zaprzeczeniem istnnienia Boga jest ateizm, czyl materializm ateistyczny. Mamy takie jego odmiany: 1) ateizm praktyczny, czyli zaprzeczenie, względnie odrzucenie Boga grzesznym życiem; jak mówi św. Paweł: "Dla skalanych i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrega czynu" (Tyt. l, l5). 2) ateizm teoretyczny pozytywny, gdy ktoś świadomie zaprzecza istnieniu Boga i sili się tego dowieść. Jest możliwy, bo faktycznie istniały i są systemy ateistyczne: więcej lub mniej wojownicze. Wszak rozum ludzki jest omylny i ułomny, a istnienie Boga nie jest prawdą bezpośrednio oczywistą. Ateizm ten nie jest trwały, bo rozum, sumienie i wpływ otoczenia robią swoje; jest też rzadki; zawsze jednak jest największym grzechem (patrz 1-2, 10, 3, t. l5, str. 1l9). 3) ateizm negatywny, gdy o istnieniu Boga w ogóle nic się nie wie. Toczy się spór wśród teologów, czy w ogóle takowy ateizm może istnieć, skoro człowiek ma rozum, myśli, patrzy na świat, ma sumienie, styka się z przejawami wiary.

Głęboką, a zarazem praktyczną analizę ateizmu podał ostatnio Sobór Wat. II w Konstytucji duszpasterskiej - Kościół w świecie Współczesnym, nr 19-21. Patrz także wspomnianą wyżej Instrukcję Biskupów Polskich: W obronie Wiary w istnienie Boga.

ZAGADNIENIE 3

/42/ Wstęp. Będzie teraz mowa o przymiotach Boga, dająca zarazem odpowiedź na pytanie: jaki i czym Bóg jest w ujęciu rozumu ludzkiego i wiary.

Sobór Wat. I tak uczy o przymiatach Boga: "Rzymski Kościół wierzy i wyznaje, że jest jeden Bóg prawdziwy i żywy. Stwórca i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, odwieczny, nieogarniony, niepojęty, nieskończony w działaniu rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości. Będąc jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substancją, winien być określany jako rÓżny od świata w swej rzeczywistości i istocie, sam w Sobie i ze Siebie w pełni szczęśliwy i nad wszystko, co poza Nim jest i pomyśleć się daje, niewypowiedzianie wyższy" (D. l782).

Co to jest przymiot Boży? Odpowiadam: Doskonałoś uchodzi za przymiot Boga o ile: l) jest bezwzględną, tj. dotyczącą istoty, a nie relatywną, tj. dotyczącą 0sób Boskich; 2) jest czystą, tj. wykluczającą wszelką niedoskonałość; 3). istnieje w Bogu koniecznie, na sposób właściwości nieodłącznych od natury Boga. a nie jako rzecz wolnej woli; 4) istnieje w Bogu formalnie, a nie tylko "w mocy" Boga, w sensie: że to Bóg może w stworzeniach zdziałać; 5) w ujęciu myśli idzie za naturą: najpierw natura - potem przymiot.

Podział przymiotów: jedne dotyczą samej natury Boga: niezłożoność, doskonałość, dobroć, nieskończoność, niezmienność, wieczność, niezmierzoność, wszechobecność, jedność, niewidzialność, niewysłowialność; drugie dotyczą działania Boga: Jego myśli: prawda, wszechwiedza, prawdomówność, mądrość; Jego woli: sprawiedliwość, miłosierdzie, świętość, wspÓlnie myśli i woli: opatrzność; działania na zewnątrz: wszechmoc.

Przymioty nie różnią się od istoty Boga i między sobą rzeczowo; stanowią z nią jedną rzecz; różnicę, a raczej odrębność wprowadza nasza myśl, która nie może jednym pojęciem objąć naraz wszystkich doskonałości czystych spotykanych rozłącznie i rozlicznie w stworzeniach, a obecnych jako jedno w Bogu i z Bogiem; nie są to więc jakieś synonimy; orzekają o Bogu formalnie, czyli w sposób właściwy: nie jednoznacznie, nie przenośnie, ale analogicznie; o tym szerzej będzie mowa niżej.

/43/ a. 1. Bóg nie jest ciałem; jest niematerialny; a więc jest duchem, czyli istotą niematerialną: myślącą i chcącą. Ciało to jestestwo złożone z materii i formy podstawowej o trzech wymiarach, należy do pierwszego działu bytu. - W artykule jest mowa o niektórych właściwościach. czyli przypadłościach ciała: ilość ciągła. np. linia; ilość liczebna, czyli liczba; ilość siły czy wartości: ilość jest drugim działem bytu; o niej patrz z. 42, 1 na 1, t. 3 (128); jakość, trzeci dział bytu; ma 4 gatunki; czwartym jest kształt; np. koło, kwadrat itp.; patrz o tym z. 7, 1 na 2; a. 4 na 2; także t. 11, str. 271; miejsce, piąty dział bytu; patrz z. 8, 2, 3, 4; położenie czy postawa, np. siedząca, stojąca itp., to siÓdmy dział bytu.

Co to są działy bytu patrz t. 3 (12), t. 11, str. 270, t. 15, str. 213 (60).

/44/ a. 1, odp. 0to pierwsze, naczelne ujęcie Boga! Bóg to actus purus: najczystsza rzeczywistość, czyli aktualność, bez domieszki możności; nic w Nim nie może się ziścić, ale już jest w Nim ziszczone. 0dtąd to ujęcie Boga stanie się medium demonstrationis - wyrazem środkowym dowodzenia wielu orzeczeń o podmiocie wiedzy teologicznej o Bogu.

Możność - potentia i rzeczywistość - actus, to pierwszy podział bytu, to naczelne i kluczowe pojęcia metafizyczne, bez których cały system tomistyczny jest wprost nie da zrozumienia. Możność - to co nie jest ale może być; rzeczywistość - to co już jest, już istnieje. Gdziekolwiek stwierdzamy złożenie, jakiegokolwiek typu, wszędzie tam jedno będzie mieć charakter moŻności, drugie charakter rzeczywistości, tj. strony urzeczywistniaja cej.

Tezy tamistyczne tak o tym mówią; pierwsza: "Potencja (możność) i akt (rzeczywistość) dzielą byt w ten sposób, że cokolwiek bytuje, jest albo czystym aktem, albo składa się koniecznie z możności i aktu jako pierwszych i wewnętrznych pierwiastków". Druga: "Akt, ponieważ jest doskonałaścią, nie może doznać ograniczenia jak tylka ze strony możności będącej zdolnością do przyjęcia doskonałości. Przeto akt, w porządku, w którym jest czysty, jest zarazem nieograniczony i jedyny, gdzie zaś jest skończony i uwielokrotniony, tam wchodzi w prawdziwy skład z mażnością". Trzecia: "Dlatego sam tylko Bóg urzeczywistnia w sobie bezwzględne pojęcie bytu, toteż 0n sam tylko jest jedyny i całkiem niezłożony; wszystkie inne jestestwa, mające tylko udział w bycie, posiadają naturę, ścieśniającą byt, toteż są złożone z istoty i z istnienia jako z pierwiastków rzeczowo różnych".

Możność i rzeczywistość to pojęcia najogólniejsze i nie dające się określić. Co najwyżej można je opisać. - W wysiłkach znalezienia w naszym języku odpowiednika dla actus, ciekawym jest pomysł śp. ks. Eugeniusza Żukowskiego ( 1951), wiernego tomisty, wieloletniego wykładowcy filozofii w Seminarium Duchownym w Przemyślu. Uważał, że najlepiej oddaje: i ś c i e c !

/45/ a---. 2. Awicebron, czyli Salomon Ibn Giberol, filozof żydowski, zmarły w Walencji ak. 1058; w dziele "Źródło życia", rozprawiając o materii i formie głosił, że poza Bogiem każdy byt stworzony jest złażony z materii i formy; jest to tzw. powszechny hylemorfizm. Nie brak bylo jednak w dziejach głosów, że nie tylko ciała, ale że wszelki byt jest złożony z materii i formy; oto powód tego artykułu.

Materia i forma to również pojęcia kluczowe dla razumienia myśli św. Tomasza. Materia pierwsza, czyli tworzywo podstawowe: sw. Tomasz mówi, że jest to czysta możność, nie mająca żadnej formy, ale mogąca przyjąć każdą formę; nie może być w żadnym podmiacie, ale jest pierwszym podmiotem każdej formy podstawowej i każdej zmiany. jest niewyobrażalna, choć realna; sama nie istnieje, ale zawsze z czymś. Nie wolno jej utożsamiać z masą: ciągłą czy liczebną, a więc ilością - quantitas. Materia pierwsza razem z formą podstawową stanowi ciało; jest więc w każdej rzeczy cielesnej. Arystoteles pisze a niej: nie jest czymś, nie jest jakaś, nie jest ilościowo określona, nie należy do żadnego określenia czy działu bytu (Met. z. 3; l029 a. 20-2l).

0 formie patrz niżej z. 5. l na l; z. 7, 1, 2, 3; także z. 50, 2, t. 4; t. 3. (80); t. l5 (66) str. 2l4.

Tezy tomistyczne tak rzecz ujmują: Siódma: "Stworzenie duchowe jest w swej istocie całkiem niezłożone. Pozostaje w nim jednak podwójne złożenie, mianowicie: istoty z istnieniem i substancji z przypadłościami". Osma: "Stworzenie natamiast cielesne jest zlożone w samej swej istocie z możności i aktu, ta zaś możność i ten akt w porządku istoty zwą się materią i formą" Dziewiąta: "żadna z tych części nie bytuje samoistnie; żadna wprost nie powstaje ani wprost nie ginie: żadnej nie umieszcza się wprost w kategorii, lecz tylka pośrednio, jako pierwiastek substancjalny".

Bóg to samoistna forma! Oto drugie ujęcie Boga.

/46/ a. 2, zarz. 3. 0 rozdrobnieniu natury ogólnej na jednostki, czyli o ujednostkowieniu, stanowi zawsze materia i to materia jednostkowa z wszystkimi przypadłościami ujednostkowiającymi, czyli cechami znamionującymi daną jednostkę: a ponieważ są to cechy i określenia ilościowe, kwantytawne (a więc masa-ilość), dlatego powiada jedenasta teza tomistyczna: "Materia o określonych cechach kwantytatywnych jest czynnikiem ujednostkowienia, tj. rÓżnicy czysto liczebnej, niemożliwej w świecie czystych duchów". Patrz art. nast. Także Świeżawski, Traktat o człowieku, str. 726 /16/, 727 /19/, 723 /38/.

/47/ a. 3. W stworzeniach co. innego Ten kto ma naturę a co innego Jego natura, czyli istota; mówiąc "ja mam naturę" zaznaczam, że co innego "ja", a co innego "moja natura"; ten, kto ma naturę, to osobnik - suppositum. W stworzeniach osobnik to całość istniejąca: natura jest jej częścią istotną: istnieje więc rzeczowa różnica między osobnikiem a naturą, tak jak całość rÓżni się od części; człowiek nie jest swoim człowieczeństwem, ale ma człowieczeństwo. - W Bogu nie ma tej różnicy. osobnik: Bóg - Deus i Jego natura, czyli istota: Boskość - deitas, nie różnią się rzeczowo. 0to sens artykułu.

Co to "osobnik" patrz z. 29, 2, t. 3.

Istota jest to to w każdej rzeczy, co stanowi o jej rodzaju lub gatunku, co koniecznie wchodzi w określeni .e rzeczy, wyodrębniając ją od innych i jest zaczynem działania; natura oznacza istotę właśnie jako zaczyn - początek działania. Patrz o tym t. 3, skorowidz pod: istota, natura. osobnik; t. 1l. str. 273: t. 15, str. 207 /42/.

/48/ a. 4, zarz 1. Byt najogólniej wzięty, to pierwszy z najogólniejszych orzeczeń nadrzędnych orzekających analogicznie o Bogu i stworzeniach; do orzeczeń nadrzędnych należą: byt, rzecz, coś, jedno, prawda, dobro; są to pojęcia zamienne. Patrz t. 3 /37/. t. 15 /6l/ str. 213. Zarzut chce utożsamić Byt Pierwszy - Boga, z bytem - najogólniejszym orzeczeniem nadrzędnym. Zarzut miesza także takie pojęcia, jak esse i ens; gdy tymczasem esse może oznaczać byt - ens wraz z istotą i istnieniem; może też oznaczać byt z punktu istoty, a może. i to najczęściej, istnienie (patrz wyżej /41/).

Jak zobaczymy, cała Suma roi się - a zwłaszcza traktat O BOGU - od takich pajęć metafizycznych, jak: byt, istota, istnienie, osobnik, natura, samoistność, możność, rzeczywistość, forma, m ateria, dowodzenie. działy bytu (jestestwo, przypadłości); orzeczniki nadrzędne: byt, rzecz, coś itd., orzeczniki logiczne: rodzaj, gatunek, rÓżnica itd., przyczyna, przypadek, przygodność, konieczność itd.

Bez znajomości tychże pojęć Wprost nie do zrozumienia jest myśl św. Tomasza. Sam tekst Sumy daje ich wytłumaczenie. W objaśnieniach staramy się podać najbardziej zasadnicze dane lub wskazÓwki, gdzie w Sumie szukać tychże wytłumaczeń. Warto jednak dla głębszego ich poznania - a zwracam się do tych, co by chcieli głębiej rzecz poznać - czytać następujące dzieła, które z wyj. pierwszego ukazały się świeżo w Polsce:

1. De ente et essentia św. Tomasza.

2. Krąpiec A. Mieczysław OP - Metafizyka, Pallotinum. Poznań 1966.

3. Krąpiec A. Mieczysław OP - Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1963.

4. świeżawski Stefan - Jaworski M., Byt. zagadnienia metafizyki tomistycznej. Lublin 1961.

/49/ a. 4, odp. Orzeczniki logiczne klasyfikują pojęcia, a raczej służą da ich klasyfikacji; należą do nich: rodzaj, gatunek, różnica gatunkowa. właściwość, przypadłość logiczna. Patrz o tym niżej a 6; z. 19, 2; oraz t. 3 /24/; t. 15 /61/ str. 213; Świeżawski, Traktat o człowieku, str. 725 /13 a/.

/50/ a. 4, odp. Bóg jest swoim istnieniem, to istnienie samo przez się istniejące! Oto trzecie naczelne ujęcie Boga i to szczytowe! W Bogu nie ma różnicy rzeczowej między istotą a istnieniem; BÓg jest bytem "z istoty". 23 teza tomistyczna opiewa: "Za stanowidło metafizyczne, czyli to co stanowi istotę Boga uważa się słusznie tożsamość Bożej istoty z aktem samego istnienia, czyli samoistne bytowanie Boga, stąd też wynika nieskończoność Jego doskonałości".

Stanowidłem metafizycznym Boga jest Istnieć sam przez się dlatego. bo: 1) to właśnie pozytywnie jako pierwsze Boga stanowi; 2) tym przede wszystlkim różni się od stworzeń; 3) to jest źródłem wszystkch Jego przymiotów.

W przeciwieństwie do tego: stanowidłem metafizycznym stworzenia jest fak t, że W nim istota różni się rzeczowo od istnienia, a nie jest swoim istnieniem; i dlatego stworzenie jest bytem udziałowym, skończonym, przygodnym, spowodowanym.

Istnienie to urzeczywistnienie istoty. jest jej aktem; gdy coś opuści przyczynę swoją sprawczą, staje się rzeczywistością, ma byt rzeczowy, powiadamy. istnieje; jest ono najwyższą doskonałością i kresem ziszczania się. Patrz z. 4, 1 na 3; z. 7, 1, odp. i na 3; a. 2, odp. i na 1; z. 8. 1; z. 9, 2, odp.

/51/ a. 5. Chodzi o to, czy BÓg należy do któregoś z działów bytu; w obecnym artykule: czy należy do działu jestestwa; w następnym: czy ma przypadłości. Co to jest jestestwo-substancja, patrz z. 29, 2, t. 3; także t. 9, str. 381, 403; t. l1. str.270; t. 15, str.228, 306.

/52/ a. 5, zarz. 2. Awerroes z Kordowy; wybitny filozof. prawnik, lekarz, matematyk arabski z Hiszpanii i Maroka; jego właściwe nazwisko: Ibn Roszd (1l26-1198); otrzymał przydomek: "Komentator". komentował Arystotelesa i to z dodatkiem swoich poglądów, które były przedmiotem wielkich sporów w średniowieczu; z jego poglądami ścierał się św. Tomasz w dysputach i swoich dziełach. Poza komentarzami napisał: Zniszczenie Zniszczenia, skierowane przeciw dziełu Algazala: Zniszczenie filozofów.

/53/ a. 5, odp. Co to utrata-pozbawienie, patrz niżej z. 11, 2 na l; także z. 17, 4, t. 2; t. 3 /20/. t. 15 /57/ str.212.

/54/ a. 6. Piąta teza tomistyczna opiewa: "W każdym stworzeniu zachodzi złożenie podmiotu samoistnego z formami drugorzędnymi i dodatkowymi, czyli przypadłościami; ta zaś złożoność nie dałaby się pojąć, gdyby istnienie nie łączyło się z rzeczowo różną od siebie istotą".

Sedno przypadłości tkwi w tym, że musi istnieć w jakimś podmiocie; nie ma istnienia w sobie, ale w kimś; przeci wnie, jestestwo ma w sobie istnienie i jest podmiotem dla przypadłości. 0 przypadłości patrz t. 9, str. 381, 403; t. 11, str. 270; t. 15, str. 2l3 /60/ /61/; t. 3 pod "przypadłość" skorowidz.

/55/ a. 8. Artykuł ten odrzuca wszelką postać panteizmu, czyli utożsamiania, względnie mieszania Boga ze światem stworzeń jako jego istnienie, forma, dusza, materia. Panteizm spotykamy w całej histor ii myśli ludzkiej. Kościół odżegnał się stanowczo od niego: Pius IX, w tzw. Sylabusie (1864) potępia następujące twierdzenie: .,Nie istnieje żadne najwyższe, najmędrsze opatrznościowe Bóstwo, odrębne od wszystkich rzeczy tego świata. Bóg rzeczywiście rodzi się w człowieku i w świecie; wszystko zatem jest Bogiem i ma udział w najrzeczywstszej substancji Boga; jedną i tą samą rzeczą są Bóg i świat, a więc duch i ma teria, konieczność i wolność, prawda i fałsz, dobro i zło, sprawiedliwość i niesprawiedliwość" (D. l701). Sobór Wat. I: Bóg, "będąc jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substancją, winien być określany jako różny od świata w swej rzeczywistości i istocie" (D. 1782). "Jeśli ktoś twierdzi, że wszystkie rzeczy mają z Bogiem jedną i tę samą substancję czy istotę, niech będzie wyklęty" (D. 1803). "Jeśli ktoś twierdzi, że rzeczy skończone, tak materialne jak i duchowe, albo przynajmniej duchowe, wyłoniły się z substancji Bożej przez emanację, albo że wszystko dokonywa się przez okazywanie się lub razwój Bożej istoty, albo wreszcie, że Bóg jest najogólniejszym i nieokreślonym bytem. ktÓry urzeczywistniając się, wytwarza wszystkie rzeczy, dzielące się na rodzaje, gatunki, jednostki, niech będzie wyklęty" (D. 1804).

Jak Bóg jest w świecie, będzie mowa n iżej z. 8.

/56/ a. 8, wbrew. Dzieło o Przyczynach początkowo przypisywane Arystotelesowi, napisane po arabsku ok. 850 r. przez nieznanego autora; przełożone na łacinę przez Gerarda z Kremony ( l187), składa się z 31 tez, wyjętych z Elementa Theologiae Proklosa ( 485) neoplatończyka. Św. Tomasz dzieło to skomentował i oczyścił z błędów. często je cytuje.

/57/ a. 8, odp. 0wi jedni to stoicy; drudzy - Almarycjanie, to wyznawcy Almaryka z Chartres lub z Beny ( 1207- 9?), magistra z Paryża. Według niego idee są stwarzane i same się stwarzają; przez nie wyłaniają się rzeczy z Boga jako wielość i różnorodność i znowu Doń jako do celu wracają i utożsamiają się z Nim. Jak Abraham i Izaak mają nie różną ale jedną i tę samą naturę, tak też wszystko jest jednem, a tym jednem jest BÓg, ktÓry jest istotą i bytem wszechrzeczy. Sobór Laterański IV (12l5 r.) tak postanawia: ,,0drzucamy i potępiamy najbardziej przewrotną naukę bezbożnego Almaryka, którego umysł tak dalece zaślepił ajciec kłamstwa, że jego naukę trzeba uznać nie tyle za heretycką, co szaloną" (D. 433).

Uczniem Almaryka był Dawid z Dinant (XII-XIII w.).

ZAGADNIENIE 4

/58/ a. 1, odp. Pitagoras IV w. przed Chrystusem; znany z Hist. Filozofii i matematyki. Speuzyp ( 339) siostrzeniec Platona; objął kierownictwo Szkoły po jego śmierci.

/59/ a.3, odp. Bo są ciałami.

Art. poprzedni, obecny i niżej z. 6, 2, m6wi o twórcy jednotypowym i różnotypowym; co to znaczy? 0tóż twórca (działacz, działawca, przyczyna) jednotypowy (jednoznaczny, jednoskutkowy) - causa univoca, to taki twórca, który wydaje jednego tylko typu, tj. gatunku, skutki, mianowicie takiego jak on sam gatunku; np. człowiek rodzi człowieka; szewc robi buty. Twórca różnotypowy (różnoznaczny, różnoskutkowy) - causa aequivoca wydaje skutki innego niż on sam gatunku i rodzaju; np. człowiek robi buty; słońce obudza życie roślin.

/60/ a. 3 na 1. Sobór Later. IV. "Wska;zując na podobieństwa stworzenia do Stwórcy, należy r6wnocześnie podkreślać zasadnicze między nimi niepodobieństwa" (D. 432).

ZAGADNIENIE 5

/61/ a. 2. Platon ( 347) stawiał, jako naczelną, ideę dobra. Plotyn ( 270 po Chr.), neoplatończyk, stawiał jako pierwszy i najwyższy pierwiastek: jedno - dobro. Myślowo - tyle co pojęciowo, czy w ujęciu myśli.

/62/ a. 2, odp. Przedmiotem własnym i właściwym myśli w ogóle, a więc każdej myśli, jest byt jako taki. Co zaś jest przedmiotem dostosowanym czy współrzędnym myśli ludzkiej, anielskiej i Boskiej, patrz niżej z. 12, 4; (111).

/63/ a. 3. Manichejczycy twierdzili, że istnieją rzeczy z gruntu złe, tzn. w których nie ma nic dobrego; według nich zło ma swój własny byt. Sobór Florencki (1442) tak rzecz określa: "Twierdzi więc Sobór, że nie istnieje żadna natura zła, gdyż każda natura, jako natura, jest dobra" (D. 706). 0 manichejczykach, którzy tyle fermentu wprowadzili w myśl i życie chrześcijańskie, patrz t. 15, str. 222 /103/. t. 22, str. 368 /90/; t. 25, str. 347 /46/.

/64/ a. 4, zarz. 1. Co to przyczyna, patrz t. 9, str. 382; t. 11, str. 286. Piękno - szerzej o nim patrz z. 39, 8, t. 3; 1-2. 27, 1 na 3, t. 10. str. 55.

/65/ a.5. Ważny artykuł dla zrozumienia wszechświata; jeśli Bóg nie mógł stworzyć świata najdoskonalszego, jeśli go stworzył jako wielość i rozmaitość hierarchiczną, dynamiczną, harmonijnie scaloną, wzajem się warunkującą i potrzebującą,

musiał każdej rzeczy wyznaczyć granice bytowania, gatunek i cel: ciążenie ku Niemu. Ciążenie - ordo. Nie chodzi tu oczywiście o prawo ciążenia. o jakim uczy nowoczesna fizyka, ale raczej o jakoweś skierowanie, parciee ku, przyporządkowanie, naturalny pęd czy skłonność, pożądanie naturalne nie idące za własnym poznaniem (appetitus naturalis). Patrz z. 18. 3 odp.; z. l9, 1. 2. 9, w tomie 2; z. 44, 4 na 3; z. 97, 3, t. 4; z. 59, l;

z. 60, t. 5.

/66/ a. 5 na 5. Kto to św. Ambroży, patrz t. 15, str. 210 /51/. Co to światło, patrz: z. 67, 3, t. 5. Takwe świeżawski. Traktat o człowiek,. str. 740 /68/, str. 767 (210).

/67/ a. 6. Dobro godne, czesne - honestum: gdyby chodziło o dobro moralne. można by było posłużyć się wyrazem: dobro godziwe; ale tu chodzi o dobro w ogóle, dobro za. mienne z bytem.

/68/ a. 6. zarz. 2. Tuliusz, to znany Marek Tuliusz Cycero ( 43).

/69/ a. 6 na 3. 0rzekanie jednoznaczne. różnoznaczne, analogiczne, patrz niżej z. 13, 5, t. 2.

ZAGADNIENIE 6

/70/ a. 1. Dobroć - bonitas, to pojęcie oderwane od

"dobro - bonum", o którym była mowa w poprzednim zagadnieniu; nie bierzemy więc tu ,.dobroć" w znaczeniu emocjonalnym, uczuciowym, jako ,dobre serce' w potocznej mo-

wie, ale w znaczeniu bytowym.

Sobór Florencki uczy: "Istnieje Stwórca rzeczy widzialnych i niewidzialnych, który - kiedy zechciał -dobrocią swoją stworzył wszystkie stworzenia zarówno duchowe jak i cielesne: dobre, bo sa stworzone przez najwyższe dobro" (D. 706). Patrz Wat. I (D. 1783); Wat. II Konst. o Obj. nr 2.

/71/ a. 1, odp. Odpowiedź sprowadza się do dwóch twierdzeń: l. Każdy twórca wyciska swoje piętno, swoją podobiznę, to czym i jakim jest, na swoim skutku; czyli swojej doskonałości, swojej dobroci, udziela swojemu dzielu; 2. Każdy skutek pożąda upodobnienia do swojego twÓrcy: chce być takim, jakim go chce mieć twórca; niemowlę pożąda pokarmu, wzrostu itp., by być jak jego ojciec pełnym człowiekiem.

Pamiętać przy tym trzeba, że: dobro, to byt, istnienie, doskonałość o ile jest pażądalne, i ktÓre z natury swojej udziela się.

/72/ a. 4, odp. Sobór Wat. II (1965 r.) uczy: "Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek" itd. (Konst. Duszp. Kościół w świecie nr 36).

ZAGADNIENIE 7

/73/ a. 1. Sobór Wat. I. tak uczy: .,Rzymski Kościół wierzy i wyznaje, że jest jeden Bóg ... nieskończony w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości" (D. 1782),

/74/ a. 1, odp. Owi starożytni filozofowie to jończycy: Tales z Miletu ( 548), Anaksymander z Miletu ( 547), Anaksymenes z Miletu ( 524), Heraklit z Efezu (VI w.) i inni. W ich mniemaniu pierwszym początkiem jest woda, ogień, powietrze itp.

/75/ a. 1, odp. Forma determinuje, czyli nadaje materii jakąś określoną postać istnienia; ta determinacja jest dla materii doskonałością - urzeczywistnieniem; natomiast materia ściąga i ogranicza formę do siebie - limituje ją; ta limitacja jest dla formy jakowąś niedoskonałością, czymś ujemnym, jako że z natury swojej forma jest czymś wspólnym; dodajemy, że forma jest podwójna: złączona lub nie z podmiotem: forma recepta, forma irrecepta.

/75a/ a. 2 na 3. Materia pierwsza nie jest nieskończona; jej ilość w przyrodzie jest skończona; nie istnieje sama; nie ma też materii luźnej, niezajętej, ale zawsze jako podmiot jakichś ściśle określonych form naturalnych: przyroda nie wychodzi poza nie; formy te pochłaniają czy wyczerpują całość materii; zależą od niej co do istnienia i co do stawania: w jakiś sposób są dobywane z możebności materii (educuntur de potentia materiae). Widzimy więc tu jakowąs współmierność i wspólzależność.

/76/ a. 3. Coś - a chodzi o stworzenia, o ciała - może być nieskończone w możności, tj. pod jakimś względem; kłoda drzewa może przybierać nieskończoną ilość kształtów; ale nie o to chodzi; św. Tomasz stawia pytanie: czy może w rzeczywistości (actu) istnieć stworzenie - ciało nieskończone i to asadniczo, w swej istocie nieskończone.

77/ a. 3, odp. Ruch obrotowy - patrz z.. 1, odp.; obrotowy a nie kolisty; inaczej nie dałoby się pojąć argumentacji: "dwa promienie wiodące od środka" itd.

/78/ a. 4, odp. Awicenna, Ibn Sina, (980-1037), to najwy-bitniejszy filozof-lekarz z arabskich arystotelikÓw na Wschodzie (Persja. Irak). Widać u niego również wpływy platońskie. Na 100 lat przed najazdem arystotelizmu na Europę był już arystotelizm znany w jego ujęciu. To on bodajże był poprzed. nikiem św. Tomasza w jego genialnej nauce o rÓżnicy rzeczowej między istotą a istnieniem. Jego wielkie dzieło: Księga uzdrowienia, 18 ksiąg, obejmuje logikę, fizykę, matematykę, metafizykę. Opracował także komentarze do Arystotelesa. Pisał dzieła medyczne.

Algazal z Bagdadu (ok. 1058-1111), wybitny filozof a raczej wróg filozofii. Poddał krytyce całą zastaną wiedzę, zwłaszcza filozofię; doszedł do sceptycyzmu; hołdował raczej mistycyzmowi, ascezie. Objawienie uważał za ostoję wiedzy. Napisał: Dążenia filozofów i Zniszczenie filozofów.

/79/ a. 4, odp. Wielość przeciwstawia się "jedno"; wielość więc należy do grupy orzeczników nadrzędnych: byt, rzecz itd.; patrz z. 11, 2, zaś liczba to też wielość, ale należy do działu bytu drugiego: ilość-masa. Zagadnienie wielości nieskończonej było i jest żywa dyskutowane; nie dziw, że i św. Tomasz nim się zajmuje.

ZAGADNIENIE 8

/80/ a. 1. Niezmierzoność - immensitas, to przymiot bezwzględny natury Bożej: Boga nie można mierzyć - stosować Doń jakiejś miary: czasu, przestrzeni itd.; może być wszędzie; jest to więc zdolność do istnienia we wszystkich rzeczach i miejscach. 0 tym art. l.

Wszechobecność - ubiquitas, to aktualne przebywanie Boga we wszystkich miejscach. 0 tym art. 2 i 3.

A.C. Crombie pisze o poglądzie Arystotelesa o miejscu: "Jego własne wyjaśnienie różnych, rzeczywiście obserwowanych ruchów ciał mieściło się w ramach przyjmowanej przez niego koncepcji "miejsca". Miało ono dwie zasadnicze właściwości. Przede wszystkim było fizycznym otoczeniem ciała, "najwewnętrzniejszą bezpośrednią granicą", otaczającą ciało. Arystoteles uważał, że ciała składające się na wszechświat, przylegają wszystkie do siebie, tworząc w ten sposób "plenum". Wewnętrzna skłonność jakiegoś ciała do określonego fizycznego otoczenia w granicach tego "plenum" była przyczyna naturaInych ruchów obserwowanych u wszystkich ciał ... To pojęcie miejsca jako fizycznego środowiska, powodującego ruch każdego ciała - zgodny z jego naturą - w wyniku przyczyny celowej, Arystoteles uzupełniał charakterystyką geometryczną, przestrzenną. Twierdził, że każde miej .sce we wszechświecie jest samo przez się nieruchome; w De caelo przydzielił każdemu z miejsc składających się na wszechświat jako całość pewne położenie w absolutnej przestrzeni, w stosunku do środka Ziemi, znajdującego się w środku wszechświata. To pozwoliło mu na sformułowanie koncepcji "w górę" i "w dół" jako absolutnych kierunków od środka kręgu najbardziej zewnętrznej sfery ArystoteIesowskie pojęcia przestrzeni i miejsca są dobrym przy - kładem empirycz-

nej konkretności tak wyraźnej w calym jego systemie". Nauka średniowiecza i początki nauki nowożytnej, Pax, Warszawa1960, tłum. z ang. Stan. Łypacewicz, t. II, str. 51.

Racją pierwszego artykułu były głosy, że Bóg nie jest we wszystkich rzeczach; manichejczycy głosili, że Bóg jest tylko w jestestwach duchowych; niektórzy Żydzi, że Bóg jest tylko w świątyni jerozolimskiej; socynianie: Bóg co do jestestwa swojego jest w niebie, a na świecie jest swoją potęgą i działaniem: o socynianach w t. 3 /3/.

/81/ a. 1, odp. Swoiście właściwy skutek - effectus prioprius; np. śpiew jest swoistym, właściwym skutkiem śpiewaka, budynek budowniczego; takim właśnie skutkiem istnienia samoistnego, niestworzonego, jest istnienie stworzone.

/82/ a. 1, odp. Jako pełniejsze uzupełnienie myśli, że Bóg bezpośrednio działa na sw6j skutek: stwarza, zachowuje, patrz z. 45, 5. t.4; z. 104, 1.2, t. 8.

/83/ a. 3. odp. 0 tym szerzej w zagadnieniu o Opatrzności z. 22, 3, t. 2.

/84/ a. 3, odp. Ta gnostycy i Awicenna. Gnostycyzm to zespół (ok. 30) kierunków myślowych religijno-filozoficznych. niekiedy misterialnych, gdzie łączą się razem poglądy chrześcijańskie z wierzeniami wschodnich religii i z poglądami neoplatońskimi; oto główne myśli: 1) dualizm dobra i zła; Bóg - dobro, materia - zło; 2) między Bogiem a człowiekiem jest wielka liczba pośrednich bóstw czy tworów: eonów; 3) istnieje wiedza tajemna (gnoza) dostępna tylka dla wtajem niczonych; 4) Chrystus nie jest Bogiem, ale niższym od Boga eonem, zesłanym na ziemię, by wyzwolić człowieka od zła: materii; lub też: Chrystus nie jest człowiekiem, ale tylka pozornie przyjął naturę ludzką (dokeci); 5) małżeństwo jest czymś złym.

Gnostycyzm istniał już przed Chrystusem. Jako herezja chrześcijańska panował od I do III w.; spotykany był także i w średniowieczu; oto szerzyciele i główni wyznawcy gnostycyzmu: Marcjon i Walentyn w Rzymie; Cerynt w Palestynie; Bazylides i Karpokrates w Aleksandrii oraz Manes (Mani czy Manichaeus), od którego wywodzą się manichejczycy z gnostycyzmem walczyli: Jan Ewangelista. św. Paweł, 0rygenes i inni.

/85/ a. 4, zarz. 1. Powszechnik - universale, to pojęcie oderwane, ogólne, addające sedno rzeczy, orzekające jednoznacznie, np. człowiek, kamień itp. Patrz z 16, 7 na 2. t. 2. oraz tom 3 skorowidz pod Powszechnik.

ZAGADNIENIE 9

/86/ a. 2, zarz. 3. Omne quod est mutabile est variabile - gdzie zmiana - tam odchylenia od formy i rozmaitość form, mutabile - zmienne; va---riabile - odchylenie od form, rozmaitość form.

/87 / tamże. Gilbert Porreta. Patrz wyżej /47 / i z. 3, 3 uwagę na dole. Tu chodzi o jego dzieło: Sex Principiorum, omawiające sześć ostatnich działów bytu.

/88/ a. 2, odp. Bezwzględną mocą Bóg może unicestwić każde stworzenie; faktycznie jednak tego nie czyni i nie uczyni. "Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś go uczynił. Jakżeby się co ostało, gdybyś Ty nie zechciał? Jak by się zachowało, czego byś nie nazwał? 0szczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia" (Mdr. 11, 24-26). Patrz z. 25, 5 na 1, t. 2.

/89/ a. 2 na 2. Bo są utrwaleni w dobrem.

ZAGADNIENIE 10

/90/ a. 2, wbrew. Sobór lyoński II (1274 r.) tak uczy: "Wierzymy, że ta święta Trójca, to nie trzej Bogowie, ale jeden Bóg wszechmocny, wieczny, niepodzielny, niezmienny" (D. 463).

Atanazy - patrzt. 3 /l/; t. 15 /5l/, str. 210.

/91/ a. 2 na 4. "Zawiera". oczywiście nie tak, jak godzina minuty, bo wieczność nie składa się z momentów czasu.

/92/ a. 3, wbrew. Synod w Reims (1148 r.): "Wierzymy, że tylko Bóg: 0jciec, Syn i Duch Święty jest wieczny" (D. 361).

Św. Hieronim - patrz t.15, str. 210 /5l/.

/93/ a. 4 na 2. "Stanowiące wieczność "teraz" pojmujemy jako "teraz" ustawicznie stojące, a nie jaka płynne; nie spotkasz w nim wcześniejszości i późniejszości. Jak więc "teraz" stanowiące czas pojmujemy jako liczbę ruchadła, tak "teraz" stanowiące wieczność pojmujemy jako liczbę lub raczej jako "jedność" rzeczy zawsze w ten sam sposób się mającej". Oto inna wypowiedź Tomasza na ten temat (4 Physic. lec. 18 n. 5).

/94/ a. 5. Wiekuistość - aevum; to jeszcze termin nieustalony. Mówimy. wieczny, wieczysty, wiekuisty Bóg. Ściśle jednak: co innego wieczny, a co innego wiekuisty; wieczny dotyczy tylko Boga; wiekuisty dotyczy tylko ciał niebieskich (według dawnych poglądów) i duchów stworzonych. śpiewamy: światłość wiekuista, właśnie na oddanie: aevum; termin "wieczysty' spotykamy w wyrażeniach: śluby wieczyste, kontrakt wieczysty.

/95/ a. 5 na 1. Czas aniołów jest zgoła inny niż nasz czas; a musi być inny, skoro nie należą do świata materialnego tak jak my; są czystymi duchami. 0 tym w t. 4 i 5; z. 51-53.

/96/ a. 6. zarz. 1. Mianem "apokryfy" obejmujemy dzieła religijne, które jako nie natchnione znajdują się poza kanonem Ksiąg świętych, mimo że z racji tytułu czy treści przypisują sobie Boską powagę. Dzielą się na: Starego i Nowego Testamentu. Apokryf Ezdrasza należy do St. Test.; pochodzi z I-II w. przed Chr. Ezdrasz to postać historyczna, kapłan, pisarz, działacz, reorganizator teokracji izraelskiej po niewoli babilońskiej w. V (Podr. Encyklopedia Bibl., św. Wojciech l959).

/97/ a. 6. odp. Orygenes (185 - 253) działał na Wschodzie: Palestyna, Egipt; najpotężniejszy umysł wczesnego chrześcijaństwa; usiłował stworzyć system myśli chrześcijańskiej w oparciu o Platona; główne dzieła: Peri archon - 0 początkach (Bóg. świat, człowiek, objawienie); Contra Celsum, dziełko apologetyczne przeciw atakującemu chrześcijan Celsusowi: to obrona wiary; Hexapla, krytyczne apracowanie i zestawienie Ksiąg St. Testamentu; liczne komentarze do Pisma św. "żył jak chrześcijanin, myślał jak Grek"; stąd nauka jego wywołała słynne "spory orygenesowskie".

ZAGADNIENIE 11

/98/ a. 1 i 2. W tych artykułach św. Tomasz omawia zagadnienie tak często poruszane przez dawnych filozofów (Heraklit, Parmenides, Plato, Arystoteles, Stoicy i in. także i w nowszych czasach): jedności i wielości bytu. 0 przeciwstawności z. 17. 4 (110) t. 2.

/99/ a. 2 na 1. Podmiotem utraty wzroku nie jest wzrok, ale człowiek.

/100/ a. 2 na 4. Wtedy myśl nasza będzie uważać rzeczy podzielone za wielość, gdy każdą z nich uzna za jedno.

/101/ a. 3. Bóg jest jeden i jedyny - unus, unicus. 0to monoteizm: jeden, tzn. niepodzielony i niepodzielny fizycznie. metafizycznie, logicznie; to już zostało omówione w z. 3. Tu raczej chodzi o to, że jest jedyny, tzn. nie istnieje taki drugi, nie ma więcej Bogów; jest to więc rozprawa z politeizmem - wielobóstwem, zjawiskiem religijnym spotykanym na świecie w takiej lub innej postaci. Jedyność opiera się o jedność, jedność o niepodzielność.

Sobór Laterański IV ucczy: "Całą mocą wierzymy i be zastrzeżenia wyznajemy, że jeden tylko jest prawdziwy Bóg" (D. 428). Podobnież i inne Sobory i Synody oraz Symbale, czyli Składy Wiary, z równą mocą stawiają jako naczelną prawdę: jedność Boga.

/102/ a. 4, wbrew. Św. Bernard - patrz t. 15, str. 224 (124). W przytoczonym dziele św. Bernard porusza sprawę jedności Boga i Trójcy Przen. w związku z błędami Porrety.

ZAGADNIENIE 12

/103/ a. 1. Myśl - intellectus jako władza poznawcza.

Intellectus to myśl: nie intelekt, bo to wyraz obcy; nie rozum, bo intellectus to władza poznawcza ducha. Rozum zaś to władza psychiczna poznawcza człowieka o ile razumuje, czyli wnioskuje. 0 stosunku rozumu - ratio, do intellectus - myśli w człowieku patrz t. 15, str. 218 (85) (86); nie umysł. bo wyraz ten nadaje się lepiej na oddanie: mens: a mens to nie to samo co intellectus; mens ma nieokreślone zna-

czenie; może oznaczać: duch, dusza, serce, wnętrze, rozum, myśl, wolę, sferę ponadzmysłową: rozum i wolę w człowieku itd.; wziąć pod uwagę choćby takie teksty: "Wiara jest to przysposobienie umysłu (mentis), które jest zaczątkiem w nas

życia wiecznego i które skłania myśl (intellectum) do przyjęcia prawd nieoczywistych" (2-2, 4. 1). "Dzięki miłości człowiek lgnie do Boga dla Niego samego, jednocząc umysł (mens) swój z Bogiem afektem miłości" (2'2, 17, 6). "Do Boga nie idziemy krokami naszych nóg, ale przeżyciami umysłu (mentis)". (1, 3. 1 na 5). Natomiast intellectus jako władza poznawcza ma ściśle jedno znaczenie i musi być oddane również jednym, nieróżnoznacznym, odrębnym wyrazem trafiającym w sedno znaczenia: intellectus. Nie można jednym wyrazem: "umysł" oddawać dwóch wyrazów i pojęć: intellectus i mens; wszak występują nieraz obok siebie i zbyt często się powtarzają. Myśl a rozum: patrz z. 58. 3 odp. (27) (46), t. 4; z. 59, 1 na l; z. 60. 2 odp. na l, t. 5 Myśl a umysł: z. 54, 3 na 1; a. 5; z. 58, a. 3 odp. (27), t. 4.

Wszystkie słowniki języka polskiego jako pierwsze znaczenie podają, że myśl to władza, kt6rą myślimy: Linde (1807-18l4): myśl to "siła duszna za pomocą której myślimy". Orgelbrand (1861): myśl to: "wladza umysłowa za pomocą której myślimy". Karłowicz itd. (l902: myśl to "władza duchowa albo psychiczna, dzięki której uważamy, odrywamy (abstrahujemy), wyobrażamy, sądzimy i wnioskujemy ... np. pracować myślą". Arct (19l6): "Władza umysłowa za pomocą której postrzegamy, tworzymy pojęcia, sądzimy i wnioskujemy". Doroszewski, najnowszy słownik (1963) również mówi: "władza psychiczna poznawcza"; a jako pierwsze przykłady używania tego wyrazu podaje: zaprząta myśl, poznanie osiągane przez myśl, myśl pilnie pracuje, myśl samodzielna, erudycja to nie owoc myśli, przejść przez myśl, postać w myśli, być dobrej myśli, wyjść z myśli, zapisać w myśli, przyjść na myśl, bujać myślą itd. Grzegorz Knapski (Cnapius) SJ r. 1621 w Thesaurus polono-latino-graecus podaje: Myśl - intellectus ma trzy znaczenia: 1. Siła duszna, ktÓrą myślimy; 2. Myślenieczynność (actus); np. zgrzeszyłem myślą; 3. To, co myślimy; np. wpadła mi ta myśl. Intelligere - myślec co albo a czym. Myślny - do myśli na1eżący. Umysł - mens. Ratio - rozum.

Ponieważ w naszym języku "myśl" oznacza niekiedy także "myśleć" i owoc myślenia (podobnie jak intellectum oznacza owoc myślenia), dlatego by uniknąć nieŚcisłości będę zawsze tłumaczyć: intellectus jako myśl - władza myślenia. Łacińskie intelligere to tyle co: myśleć, ale nie zawsze; bo niekiedy oznacza zwykłą czynność myśli i wtedy znaczy: myśleć; niekiedy zaś oznacza skończone, pełne poznanie osiągane myśleniem (czego nie wyraża polskie: myśleć) i wówczas oddaję opisowo: poznawać myślowo lub: pojmować, poznawać, zależnie od tekstu.

W artykule: stworzenie myślące i myśl stworzenia oznaczają myśl aniołów i ludzi. "Czy myśl stworzenia może oglądać Boga w Jego istocie" znaczy: czy w tejże myśli są podstawy do tego, żeby Bóg podniósł ją do oglądania Siebie, do osiągnięcia szczęścia w Nim. Jasne, że jest ta dzieło całkowicie, w istocie swej, nadprzyrodzone. Powiadamy: "Boga w Jego istocie", a nie tylko w Jego skutkach.

Jeżeli objawienie Boże jest po to, by pokazać człowiekowi jego cel: szczęście w Bogu (z. 1, 1) i jeżeli osiągnięcie tego celu polega na czynności myśli: oglądaniu istoty Boga (1-2, 3, 8, t. 9, str. 77), to jasne, że obecny artykuł ma zasadnicze znaczenie, wskazując n a możliwość tego. A chodzi tu a oglądanie istoty Boga pełnej, całej, Boga w Jego życiu wewnętrznym, a nie tylko z zewnątrz, abstrakcyjnie; o tym niżej art. 7.

/104/ a. 1, zarz. 1. Św. Jan Chryzostom - patrz t. 15, str. 210 /5l/.

/105/ a. 1, wbrew. Naukę Kościoła dotyczącą tego artykułu akreślił Benedykt XII (1336 r.) tymi słowy: "Powagą Apostolską orzekamy, że według powszechnego rozporządzenia Boga, dusze wszystkich świętych ... jeszcze przed odzyskaniem swoich ciał i przed sądem ostatecznym, od chwili wniebowstąpienia Zbawiciela ... były, są i będą w niebie ... z Chrystusem, przyłączone do uczestnictwa aniołów i świętych. Na skutek bowiem męki i śmierci Pana Jezusa Chrystusa doszły one do oglądania i aglądają Istotę Bożą wizją intuicyjną i twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stwarzenia, które by występowało w formie widocznej, lecz Istota Boża ukazuje się im bezpośrednio, jasno i wyraźnie. Tak widząc rozkoszują się Bożą Istotą" (D. 530).

/105a/ a. 1, odp. Sobór Wat. II w Konst. duszp. Kościół w świecie tak pisze o owym podziwie i kontemplacji: "W jaki sposób tak szybka i wciąż postępująca specjalizacja w obrębie poszczególnych nauk da się pogodzić z potrzebami tworzenia ich syntezy oraz z zachowaniem W ludziach zdolności do kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości?" (nr 56). Kościół przypomina wszystkim, iż kulturę odnosić należy do pełnej doskonałości osoby ludzkiej, do dobra wspólnoty i całej społeczności ludzkiej. Dlatego należy tak kształtować ducha, aby rozwijala się zdolność podziwiania, wnikania w głąb kontemplacji i urabiania sobie sądu osobistego oraz zdolność kształcenia zmysłu religijnego, moralnego i spolecznego (nr 59).

/106/ a. 2. Podobizna, forma poznawcza to species impressa i expressa. Chodzi tu o tomistyczną teorię poznania: według niej rzecz poznawana jest w poznawcy za pomocą swojej podobizny przedstawiającej ją, a nie samą sobą. Poznanie rzeczy jest możliwe właśnie dzięki tej podobiźnie; ona to jest "poznawadłem", czyli tym: czym i w czym władza poznawcza poznaje przedmiot. Wiadomo, władza poznawcza jest bierna i w możności: jest niezapisana; ktoś musi ją zaktualizować i nadać formę, czyli zapisać czy zarysować, pobudzić do działania poznawczego i zrodzić owoc: słowo, pojęcie. To właśnie czyni owa podobizna rzeczy poznawanej, owa forma przedstawiająca rzecz. 0 tym szeroko z. 84-85, t. 6. Patrz także z. 54-58, t. 4; z. 27, 1-2; z. 34, 1, t 3 /65/.

Pytanie jest, czy i widzenie istoty Boga wymaga takiej podobizny przedstawiającej istotę Boga, nadającej formę władzy myślenia, stanowiącej "poznawadło", poprzez kt6rego pośrednictwo myśl widzi istotę Boga.

/109/ a. 4. Sobór Wat. I. określa: "Jeśli ktoś twierdzi, że człowiek nie może być uzdolniony, przy Bożej pomocy do takiego poznania i takiej doskonałości, które wykraczają poza zasięg jego naturalnych możliwości, lecz że m oże i musi własną m ocą dojść astatecznie w ustawicznym postępie do zdobycia każdej prawdy i dobra, niech będzie wyklęty" (D. l808). Sobór w Vienne (1311-1312) potępił następujące zdanie: "Nasza rozumna natura jest sama z siebie według własnej istoty szczęśliwa, a dusza nie potrzebuje żadnego światła chwały, które by ją podnosiło do oglądania Boga i szczęśliwego cieszenia się Nim" (D. 475).

W historii Kościoła nieraz spotykamy błąd przypisywania myśli przyrodzonej nadmiernej siły: aż siły widzenia istoty Boga i to intuitywnie, bezpośrednio, wyczerpująco. Błąd ten popełnili: W IV-V w. arianie (Eunomiusz, Aecjusz i in.) i pelagianie (D. l76-200); w XIV w. Beguardzi i Beguinki; w XVI w. Bajus (D. 1001-1080); w XIX w. ontologiści (D. 1659-1665), racjonaliści (D. 1808-1816), moderniści (D. 2071 nast.), Rosmlni D. 128.

/110/ a. 4. odp. Poznawca i rzecz poznawana musza być na tym samym poziomie niematerialności.

/111/ a. 4 na 3. Rozróżniamy dwojaki przedmiot władzy poznawczej: 1) własny i właściwy - obiectom propriom; 2) dostosowany i wspólrzędny - obiectum proportionatum

(adaequatum, connatorale).

/112/ a. 6. Sobór Florencki (1438-1445), Dekret dla Greków (l439) tak uczy: "Dusze tych, którzy po przyjęciu chrztu żadnym się grzechem nie zmazali oraz dusze tych, którzy splamiwszy się grzechem, zostali oczyszczeni ... czy to pozostając w ciele, czy też po opuszczeniu go - zostają natychmiast przyjęte do nieba i oglądają jasno samego Boga w Trójcy Jedynego - jakim jest - w zależności od różnych zasług, jedni doskonalej od drugich" (D. 693).

/113/ a. 7. Myślą ogarnąć, zgłębić: comprehendere. Sobór Laterański IV (1215) tak określa: "Całą mocą wierzymy i bez zastrzeżenia wyznajemy, że jeden tylko jest prawdziwy Bóg ... nie dający się ogarnąć myślą - incomprehensibilis" (D. 428).

Tę samą rzecz św. Tomasz amawia w 2-2, 8, 2, t. 15, str. 96 nast. w związku z poznawalnością tajemnic; użył tam wyrażenia: intelligere, bo mówi o donum intellectus; przetłumaczyliśmy tam intelligere: pojmować, a donum intellectus: dar pojętności czy pojmowania; zastosował tam rozróżnienie: pojmowani .e pełne i niepełne; pierwsze to tyle co: ogarnąć myślą, zgłębić. Jeśliby więc ktoś chciał oddać incomprehensibilis przez: niepojęty i m6wić: Bóg jest niepojęty, musi mieć na uwadze pojmowanie pełne, w sensie: Bóg jest niepojęty, jeśli idzie o pojmowanie pełne. Patrz tamże str. 219 nast. /98/.

/114/ a. 7 na 1. O tych trzech składnikach szczęścia, patrz także: 1-2, 4, 3, t. 9, str. 83 nast.. araz suppl. z. 95, 1, 2, 5, t. 35.

/115/ a. 7 na 3. W tym porÓwnaniu chodzi a sylogizm ściśle dowodowy - rodzący wiedzę i o sylogizm dialektyczny o sile prawdopodobieństwa: z. 47, l na 3; z. 58, 7 na 3, t. 4; 1-2, 67, 3, odp. str. 207 oraz obj. na str. 294, t. l1; także t. 24 /75/ str 291. Świeżawski, Traktat o człowieku, obj. /161/ / 170 /.

/116/ a. 8. W niebie szczęśliwcy widzą nie tylko Boga, ale także wiele spraw związanych ze światem stworzonym i biegiem wypadków, a więc to, co jest poza Bogiem - co nie jest Bogiem; wszelako nie wszystko, ale to tylko, co ich dotyczy, co ich ciekawi z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości; będą więc widzieć układ świata: rodzaje, gatunki; to co wiązało się z zajmowaną przez nich pozycją czy stanowiskiem: jaka rządca, król, papież, biskup, ajciec, matka itp., dalej jako członek narodu, państwa itd., to, czym się interesowali; z czym wiązało się ich życie doczesne, ich wierzenia i zamiławania; poznają tajemnice, w które wierzyli ongiś; osoby, które ongiś miłowali itd. Im pełniej ktoś widzi Boga, tym więcej widzi rzeczy przez Bogaa zdziałanych i to, co Bóg mże zdziałać. Patrz z. 89, zwłaszcza a. 8.

/117/ a. 9, odp. A więc w niebie szczęśliwcy widzą rzeczy stworzone w dwojaki sposób: 1. W Słowie. czyli w istocie Boga - nie wprost, bez podobizny tychże rzeczy. 2. Poza Słowem - wprost w nich samych poprzez ich podobizny. Patrz z. 14, 5, t. 2.

/118/ a. 11, odp. To, co podpada pod myśl - intelligibilia, a więc rzeczy myślą poznawalne; przedmiot myśli: jakieś: myślowce. To co podpada pod zmysły - sensibilia, a więc rzeczy zmysłami poznawalne; przedmiot zmysłów - zmysłowce.

/119/ a. 12. odp. Autor wskazuje tu na potrójny sposób poznawania Boga dostępny naszemu przyrodzonemu razumowi: 1. Metoda przyczynowości lub przypisywania - via causalitatis vel affirmationis vel attributionis: cokolwiek stwierdzamy w stworzeniu, przyznajemy Bogu jako Stwórcy: "że jest przyczyną wszechrzeczy"; 2. Metoda rugowania - via negationis vel remotionis: rugujemy z Boga wszystko, co w stworzeniach uchodzi za niedoskonałe: "nie jest żadnym z tych dzieł, których jest przyczyną". 3. Metoda uznania przodownictwa i wyższości Boga nad wszystkim - via eminentiae vel excellentiae: cokolwiek jest w stworzeniu ograniczenie doskonałe, przyznajemy to Bogu w stopniu najwyższym bez ograniczenia: .,górująca nad wszystkim Jego wzniosłość". Tę naukę spotkamy jeszcze w z. 13, 1, 8 na 2; 10 na 5, t. 2; jest ona zasadniczym odparciem agnostycyzmu i jego rozmaitych form.

/120/ a. 13 na 3. Stosunek wiary do wiedzy omawia Autor głęboko w traktacie 0 Wierze 2-2, 1-2, t. 15, str. 9-52. Cytujemy słowa Leona XII z Encykliki Aeterni Patris poświęconej Tomaszowi: "Tomasz zakreślił słuszne granice między wiedzą a wiarą. Jednocześnie jednak zespolił on wiedzę z wiarą tak harmonijnie, iż nie ty1k o rodzimych praw żadnej z nich nie naruszył, lecz owszem, podni6sł ich godność. Orlim wzlotem genialnego swego umysłu wydźwignął Tomasz wiedzę do najwyższych szczytÓw tak, iż do wyższego wzlotu rozum ludzki zda się nie być zdolnym; z drugiej strony wiara nie znajdzie nigdzie skuteczniejszej i wydatniejszej pomocy od tej, którą zawsze zawdzięcza Tomaszowi".

Człowiek : rozum i wola mają Boga za przyczynę z. 2, 3 na 2; jest "na obraz Boga" co do rozumu z. 3, 1 na 2; jest dobry gdy ma dobrą wolę a nie wiedzę z. 5, 4 na 3; może poznać Boga z. 12, 1. 12; przeznaczony do celu nadprz. (9) ; patrz. Cel.

Damascen Jan, św. Doktor Kościoła (19).§

Dawid z Dinant z.3, 8, (57).

Determinacja a limitacja (75).

Dionizy (28).

SPIS RZECZY

O BOGU TOM I (1, 1-12)

Artykuł 1.Czy poza filozofią konieczna jest jeszcze inna nauka ?

Artykuł 2. Czy nauka święta jest wiedzą ?

Artykuł 3. Czy nauka święta jest jedną wiedzą ?

Artykuł 4. Czy nauka święta jest wiedzą praktyczną ?

Artykuł 5. Czy nauka święta gÓruje ważnością nad in nymi wiedzami ?

Artykuł 6. Czy nauka święta jest mądrością ?

Artykuł 7. Czy podmiotem nauki świętej jest Bóg ?

Artykuł 8. Czy nauce tej wolno uzasadniać ?

Artykuł 9. Czy Pismo św. winno używać przenośni ?

Artykuł 10. Czy w jednym wyrażeniu Pisma św. kryje się kilka znaczeń ?

Artykuł 1. Czy istnienie Boga jest jasne samo z siebie ?

Artykuł 2. Czy można udowodnić istnienie Boga ?

Artykuł 3. Czy Bóg istnieje?

Artykuł 1. Czy Bóg jest ciałem ?

Artykuł 2. Czy Bóg jest złożony z materii i formy ?

Artykuł 3. Czy BÓg jest tym samym co i Jego istota lub natura?

Artykuł 4.Czy w Bogu istota jest tym samym co istnienie ?

Artykuł 5. Czy BÓg jest objęty jakimś rodzajem ?

Artykuł 6. Czy w Bogu są jakoweś przypadłości ?

Artykuł 7. Czy więc BÓg jest zgoła niezłożony ?

Artykuł 8. Czy BÓg wchodzi w skład innych rzeczy ?

Artykuł 1. Czy BÓg jest doskonały ?

Artykuł 2. Czy w Bogu znajdują si ędoskonałości wszystkich rzeczy ?

Artykuł 3. Czy stworzenia są podobne do Boga?

Artykuł 1. Czy dobro i byt stanowią dwie różne rzeczy ?

Artykuł 2. Co jest myślowo pierwsze: Dobro czy byt ?

Artykuł 3. Czy każdy byt jest dobrem ?

Artykuł 4. Czy dobro ma charakter celu ?

Artykuł 5. Czy sedno dobra stanowią: Sposób, gatunek i ciążenie ?

Artykuł 6. Czy słusznie podzielono dobro na: godne, pożyteczne i przyjemne ?

Artykuł 1. Czy Bóg jest dobry ?

Artykul 2. Czy Bóg jest najwyższym dobrem ?

Artykuł 3. Czy tylko sam Bóg jest przez swoją istotę dobry ?

Artykuł 4. Czy wszystko jest dobre dzięki Bożej dobroci ?

Artykuł 1. Czy BÓg jest nieskończony ?

Artykuł 2. Czy jeszcze coś innego poza Bogiem może być przez swą istotę nieskończone?

Artykuł 3. Czy może istnieć w rzeczywistości coś nieskończenie wielkiego ?

Artykuł 4. Czy na świecie może istnieć coś nieskończonego pod względem wielości ?

(niezmierzoność i wszechobecnoŚć Boga)

Arytkuł 1. Czy Bóg jest we wszystkich rzeczach ?

Artykuł 2. Czy Bóg jest wszędzie ?

Artykuł 3. Czy Bóg jest wszędzie swoją istotą, potęgą i obecnością ?

Artykuł 4. Czy wszechobecność jest przymiotem znamionującym wyłącznie Boga ?

Artykuł 1. Czy Bóg jest zgoła niezmienny ? ...

Artykuł 2. Czy niezmieność jest przymiotem cechującym wyłącznie Boga ?

Artykuł 1. Czy to określenie: wieczność, jest to doskonałe i całe naraz posiadanie bezkresnego życia - jest należyte ?

Artykuł 2. Czy Bóg jest wieczny ?

Artykuł 3. Czy wieczność jest przymiotem właściwym li tylko Bogu ?

Artykuł 4. Czy wieczność różni się od czasu ?

Artykuł 5. Różnica między wiekuistością a czasem.

Artykuł 6. Czy istnieje tylko jedna wiekuistość ?

Artykuł 1. Czy jedno dorzuca coś do bytu ?

Artykuł 2. Czy zachodzi przeciwstawność między: jedno a wiele ?

Artykuł 3. Czy Bóg jest jeden ?

Artykuł 4. Czy Bóg jest w najwyższym stopniu jeden ?

Artykuł 1. Czy jakieś stworzenie może myślą swoją oglądać Boga w Jego istocie ?

Artykuł 2. Czy myśl stworzenia widzi istotę Boga za pomocą jakiejś podobizny ?

Artykuł 3. Czy można widzieć istotę Boga oczyma ciała ?

Artykuł 4. Czy myśl stworzenia zdoła przyrodzonymi siłami widzieć istotę Bożą ?

Artykuł 5. Czy do widzenia istoty Boga myśl stworzenia potrzebuje jakiegoś dodatkowego stworzonego światła ?

Artykuł 6. Czy wszyscy jednakowo widzą istotę Boga, czy też jeden lepiej od drugiego ?

Artykuł 7. A ci co widzą Boga w Jego istocie, czy zdołają Go swoją myślą ogarnąć - zgłębić ?

Artykuł 8. A czy ci, co widzą Boga w Jego istocie, wszystko w Nim widzą ?

Artykuł 9. A to co widzący istotę Boga widzą w Bogu: Czy widzą za pomocą jakiejś podobizny

Artykuł 10. Czy wszystko to, co widzowie istoty Bożej widzą w Bogu, widzą jednocześnie naraz ?

Artykuł 11. Czy człowiek za życia doczesnego może widzieć Boga w Jego istocie ?

Artykuł 12. Czy tu na świecie człowiek swoim przyrodzonym rozumem może dojść do poznania Boga ?

. ...

Artykuł 13. Czy dzięki łasce zdobywamy wyższe poznanie Boga niż rozumem przyrodzonym ?