ŚW. TOMASZ  Z  AKWINU

SUMA TEOLOGICZNA

Tom  18

_________________________

SPRAWIEDLIOŚĆ

(2-2, qu. 57-80)

Przetłumaczył i objaśnieniami zaopatrzył

O. Feliks Wojciech Bednarski, O.P.

Słowo wstępne

J.Em. Ks. Arcybiskup Karol Kardynał Wojtyła

Księcia Metropolity Krakowskiego

"Jak najgoręcej pragniemy, by z każdym dniem wzrastała liczba ludzi czerpiących z dzieł Tomasza z Akwinu oświatę i naukę; dotyczy to nie tylko księży i ludzi wielkiej nauki... Wielce też sobie życzymy, by ze względu na potrzeby Chrześcijaństwa coraz więcej wydobywano skarbów z jego wskazań. Trzeba więc jego pisma tłumaczyć i wydawać w jak największej ilości języków..."

Papież Jan XXIII, 16 września 1960

(AAS. 25.X.1960)

NAKŁADEM  KATOLICKIEGO  OŚRODKA

WYDAWNICZEGO  "VERITAS"

4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

ZAWARTOŚĆ TOMU 18

1.SŁOWO WSTĘPNE   J. E. Ks. Kard. Wojtyły

2.Przedmowa tłumacza

3.Traktat: SPRAWIEDLIWOŚĆ (2-2, qu. 57-80)

4.Odnośniki do tekstu

5.Objaśnienia tłumacza

6.Spis wyrazów objaśnionych

SŁOWO  WSTĘPNE

Korzystam ze sposobności, aby wyrazić moją radość z tego, że Suma wielkiego Tomasza z Akwinu ukazuje się w języku polskim. Dokonuje się to stopniowo, jasno jednakże widać, że u kresu zamierzeń stoi całe to gigantyczne dzieło w przekładzie na język ojczysty. Wielokrotnie i od dawna myślano o tym i mówiono. Brak polskiego tłumaczenia Sumy św. Tomasza odczuwaliśmy jako poważny uszczerbek w rodzimej kulturze, a zwłaszcza w kulturze katolickiej. Odczuwali to zwłaszcza ci wszyscy, którzy - wprowadzeni w myśl Akwinaty - słusznie dostrzegali w niej nie tylko szczytowy wykwit geniuszu teologicznego w XIII w., ale także i trwałą podstawę kształtowania świadomego katolicyzmu.

I dlatego też trzeba serdecznie pogratulować środowisku londyńskiego Veritasu tej śmiałej inicjatywy. W czasie, gdy na ojczystym gruncie ukazują się w sposób planowy tłumaczenia wielu klasyków filozofii, ten przekład św. Tomasza jest czymś komplementarnym a równocześnie niezbędnym. Fakt, że dokonuje on się poza Polską, wśród Emigracji, skłania nas do szczególnej wdzięczności dla 1udzi, którzy tak doskonale wczuli się w potrzeby naszych czasów i tak trafnie pojęli zadania służby polskiej kulturze katolickiej. Nie po raz pierwszy zresztą w historii środowisko emigracyjne daje dowód głębokiego zrozumienia tych zadań, w czym wyraża się wspólnota i zjednoczenie z duchowym życiem całego narodu.

W sposób szczególny pragnę te myśli skierować w stronę o. prof. dra Feliksa Bednarskiego jako jednego z inicjatorów całego dzieła, a w tym wypadku jako tłumacza Tomaszowego traktatu o sprawiedliwości. Czynię to tym chętniej, że z o. profesorem łączy mnie bliskość zainteresowań etycznych oraz przez kilka lat wspólny warsztat pracy na katedrze katolickiego Uniwersytetu w Lublinie. Stamtąd właśnie przełożeni zakonni odwołali o. Feliksa w r. 1956 do rzymskiego Angelicum, co także pozwoliło mu przyłożyć rękę do tłumaczenia Tomaszowej Sumy. Dzieło to podejmuje o. Bednarski we fragmentach bardzo bliskich swoim zainteresowaniom, a równocześnie bardzo istotnych i ważnych. Zagadnienie sprawiedliwości bowiem posiada swe centralne znaczenie dla etyki nie tylko ze względu na Tomaszową koncepcję cnoty w ogóle, na koncepcję cnót kardynalnych oraz wzajemnego pomiędzy nimi związku, nie tylko ze względu na szczególne bogactwo analogii, w których ta centralna cnota bywa realizowana jakby częściowo (stąd nauka o „partes virtutis”) - ale także ze względu na swoją niewyczerpaną żywotność i aktualność. Zagadnienie sprawiedliwości wciąż jest otwarte na różnorodną problematykę życia ludzkiego w różnych układach międzyosobowych i społecznych. I dlatego też ukazanie klasycznych ram tej podstawowej cnoty wedle myśli Doktora Anielskiego może na nowo przyczynić się do porządkowania tego bogactwa moralnej rzeczywistości, jakie niesie z sobą życie.

Tłumaczenie zaś nie tylko jest powtórzeniem myśli już ustalonej i ugruntowanej, ale jest zawsze także jakimś jej ukazaniem na nowo.

I dlatego też - w imieniu nie tylko własnym - wyrażam szczególną wdzięczność dla Tłumaczy oraz dla wszystkich Współtwórców polskiego przekładu Sumy, prosząc Ich, aby nie zrażali się trudnościami, ale całe dzieło doprowadzili do końca. I proszę Boga, aby Im błogosławił.

† Karol Kardynał Wojtyła

    Arcybiskup Metropolita Krakowski

PRZEDMOWA  TŁUMACZA

Traktat o Sprawiedliwości jest podstawą tomistycznej nauki społecznej, której stałą żywotność Kościół św. uznał w nauce wszystkich siedmiu ostatnich Namiestników Chrystusowych łącznie z Pawłem VI, oraz w postanowieniach II Soboru Watykańskiego, który zalecił św. Tomasza jako mistrza w studiach teologicznych i jako przewodnika w filozofii chrześcijańskiej (w Dekrecie o Kształceniu duchowieństwa, i w Deklaracji o Wychowaniu). Ojciec św. Paweł VI jeszcze dobitniej podkreślił aktualność nauki św. Tomasza. Mianowicie postawił

 sobie następujące pytanie:

„Czy nauka Myśliciela średniowiecznego może mieć dziś inne znaczenie, jak tylko historyczne? Jak może nauczycielski urząd Kościoła narażać swoją powagę przez udzielenie tej nauce swego uznania?”

Na te pytania Papież nie zawahał się odpowiedzieć w następujący sposób:

„Odpowiedź na pierwsze pytanie opiera się na fakcie, że filozofia św. Tomasza posiada trwałą zdolność do prowadzenia ducha ludzkiego ku poznaniu prawdy,... gdyż nauka ta nie jest ani średniowieczna, ani swoista dla jakiegoś poszczególnego narodu, lecz wznosi się ponad czas i przestrzeń, zachowując także dziś swą wartość... . Jak powiedział nasz Poprzednik Pius XII, gmach zbudowany przez św. Tomasza z tworzywa zebranego z wielu wieków mądrości chrześcijańskiej opiera się na solidnych podwalinach, zachowuje zawsze swą moc i skuteczność... Idąc w ślad za tym wielkim Papieżem, także i My nie przestajemy zalecać nauki św. Tomasza jako bezpiecznej normy dla nauk teologicznych” (OSS. Rom. 211, z dnia 13.IX 1965). „W nauczaniu prawdy i mądrości św. Tomasz był i jest wzorowym Mistrzem. Dzięki swej wielkości dzieło Akwinaty zasługuje na szacunek wszystkich i na uważne studium, podobnie jak i na tradycję myśli, którą zawiera. Ta wiekuista tradycja zachowuje nadal swe posłannictwo, jakie ma spełnić w dzisiejszych czasach w studiach filozoficznych i teologicznych Kościoła. System tomistyczny zasługuje na uwagę człowieka współczesnego, dzięki swym zdobyczom pedagogicznym, teoretycznym i ascetyczno-mistycznym... daje formację solidną dostosowaną do sztuki dobrego myślenia, oraz osądu i zrozumienia wszelkich przejawów ducha ludzkiego” (OSS. Rom. nr 234).

Należyte zrozumienie traktatu „O sprawiedliwości” wymaga znajomości podstawowych zasad społecznej myśli św. Tomasza, z których główne są następujące:

1. Sprawiedliwość obejmuje dwa składniki: czynić dobro należne drugim, oraz unikać wyrządzania zła drugim, czyli krzywdzenia ich.

2. Dobrem dla człowieka jest ton co odpowiada jego naturze złożonej z ciała i ożywiającej je duszy, zdolnej do rozumowego myślenia i chcenia; złem natomiast jest ton co się sprzeciwia tej naturze, a więc także ostatecznemu celowi życia ludzkiego.

3. To, co jest dobre dla człowieka, może być już to bezwzględnie konieczne dla ludzi, tak że bez tego dobra ich postępowanie nie mogło by być zgodne z naturą ludzką i jej ostatecznym celem, czyli godziwe, już to tylko względnie konieczne, gdy bez niego nasze postępowanie mogło by być godziwe, ale nie tak doskonałe, jakim by mogło być, gdyby owe dobro było spełnione.

4. Należy czynić ton co jest bezwzględnie lub względnie konieczne do zgodności z rozumną naturą człowieka, czyli dobre, oraz unikać tego, co się jej sprzeciwia, czyli grzechu.

5. Coś może być należne na podstawie prawa bądź Bożego, bądź ludzkiego.

6. Prawo Boże jest to rozporządzenie Pana Boga, podane w Objawieniu, lub we wrodzonych skłonnościach niespaczonej natury ludzkiej, określające sposób postępowania, by było zgodne z ostatecznym celem życia ludzkiego. Pierwsze nazywamy prawem objawionym, drugie - prawem natury.

7. Tak rozumiane prawo, czyli ustawa, jest podstawą praw podmiotowych, czyli uprawnień poszczególnych ludzi i każdej społeczności, a więc przysługującej im możności postępowania zgodnego z tak pojętą ustawą, a równocześnie jest uzasadnieniem wynikającego stąd zobowiązania wszystkich ludzi, by nie działać wbrew tym uprawnieniom.

8. Podstawowymi zasadami prawa natury nazywamy prawidła wyrażające bezpośrednio wrodzone skłonności niespaczonej ludzkiej natury oraz wnioski wysnute z powyższych prawideł przy pomocy analitycznych przesłanek, czyli takich, w których orzeczenie zawiera się w pojęciu podmiotu lub odwrotnie; natomiast wtórnymi zasadami prawa natury, czyli prawem ogólnoludzkim, nazywamy wnioski wysnute bezpośrednio lub pośrednio z pierwotnych zasad prawa natury przy pomocy prawdziwych syntetycznych przesłanek egzystencjalnych, czyli takich, w których orzeczenie nie zawiera się w pojęciu podmiotu istniejącego w rzeczywistości (lub odwrotnie) n ale wyraża właściwe zastosowanie do zmiennych warunków naszego istnienia w czasie i przestrzeni.

9. Podstawowe zasady prawa natury są zawsze i wszędzie prawdziwe; natomiast wtórne zasady prawa natury, czyli tzw. prawa ogólnoludzkie, są prawdziwe w zastosowaniu do warunków, które wyrażają zgodnie z rzeczywistością.

10. Pozytywne prawa ludzkie są normami określającymi to, czego prawo natury nie określa, ale żąda określenia ze strony tych, którym powierzono troskę o dobro ogółu, i dlatego normy te obowiązują, jeśli nie sprzeciwiają się prawu Bożemu i są wydane przez prawowitą władzę dla dobra ogółu.

Prosimy Czytelnika, by te zasady miał stale w pamięci, a nadto by przed czytaniem któregokolwiek artykułu przeczytał wpierw objaśnienia tłumacza celem lepszego i głębszego zrozumienia nauki św. Tomasza, której zastosowanie do współczesnego życia społecznego przywróciłoby ludzkości tak upragnioną równowagę i Pokój, a równocześnie ład i pomyślność.

TŁUMACZ

W święto Trzech Króli            6.I.1966

SPRAWIEDLIWOŚĆ

qu.  57 – 80

O  SPRAWIEDLIWOŚCI

Po omówieniu zagadnienia roztropności należy zająć się sprawiedliwością, biorąc pod uwagę naprzód samą cnotę sprawiedliwości i jej składniki, a następnie odpowiadający jej Dar Ducha Świętego oraz przykazania, które odnoszą się do niej. Mówiąc o sprawiedliwości, trzeba rozważyć cztery zagadnienia, a mianowicie problem uprawnienia, cnoty sprawiedliwości, niesprawiedliwości oraz sądu.

ZAGADNIENIE  57

O UPRAWNIENIU

  Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. Czy uprawnienie jest przedmiotem sprawiedliwości? 2. Czy słusznie dzieli się uprawnienia na przyrodzone i ustawowe? 3. Czy uprawnienia ogólnoludzkie utożsamiają się z przyrodzonymi? 4. Czy należy odróżnić uprawnienia rodzicielskie od uprawnień zwierzchniczych?

Artykuł 1

CZY UPRAWNIENIE JEST PRZEDMIOTEM SPRAWIEDLIWOŚCI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że uprawnienie nie jest przedmiotem sprawiedliwości, gdyż:

1. Znawca Prawa Celsus powiada1), że uprawnienie jest sztuką odnoszącą się do tego co dobre i słuszne. Sztuka zaś nie jest przedmiotem sprawiedliwości, lecz z istoty swej jest cnotą umysłową. A więc uprawnienie nie jest przedmiotem sprawiedliwości.

2. Według Izydora2), ustawa jest postacią prawa, a przecież nie jest przedmiotem sprawiedliwości, lecz raczej roztropności, skoro nawet Filozof 3) uznaje prawodawstwo za sprawę roztropności. A więc uprawnienie nie jest przedmiotem sprawiedliwości.

3. Głównym zadaniem sprawiedliwości to poddanie człowieka Bogu, gdyż w myśl słów św. Augustyna4) sprawiedliwość, będąc miłością w służbie Boga, dobrze kieruje tym wszystkim, co podlega człowiekowi. Otóż uprawnienia nie odnoszą się do Boga, ale dotyczą jedynie spraw ludzkich, gdyż według Izydora5) godziwość pochodzi od prawa Bożego, uprawnienie zaś wynika z prawa ludzkiego. A więc uprawnienie nie jest przedmiotem sprawiedliwości.

Ale z drugiej strony św. Izydor mówi6), że uprawnienie odnosi się do tego co sprawiedliwe, bo według Filozofa7) wszyscy nazywają sprawiedliwością tę sprawność, dzięki której czynią to co jest sprawiedliwe. A więc uprawnienie jest przedmiotem sprawiedliwości.

Odpowiedź. Sprawiedliwość różni się od innych cnót tym, że wprowadza porządek w sprawach dotyczących stosunków jednych ludzi do drugich. Oznacza bowiem pewne wyrównanie, na co wskazuje sama jej nazwa (łacińska) „iustitia” pochodząca od czasownika „iustari”, który znaczy „wyrównywać”. Otóż wyrównanie odnosi się do innych. Inne zaś cnoty doskonalą człowieka w tym, co odnosi się do niego samego.

Dlatego poprawność działania, do której zmierzają inne cnoty jako do swego celu, zależy tylko od stosunku tegoż działania do jego podmiotu. Natomiast poprawność działania cnoty sprawiedliwości zależy nie tylko od stosunku do podmiotu działania, ale także od stosunku do innych ludzi. To bowiem postępowanie jest sprawiedliwe, które stanowi pewne wyrównanie w stosunku do innych, np. zapłata należna za wyświadczoną usługę.

Tak więc postępowanie jest sprawiedliwe, gdy się odznacza poprawnością właściwą sprawiedliwości i stanowiącą cel jej działania, nawet niezależnie od tego, z jakim uczuciem ktoś je wykonuje, podczas gdy poprawność działania w innych cnotach zależy także od nastawienia, z jakim ktoś coś czyni. Dlatego cechą wyróżniającą sprawiedliwość od innych cnót jest właściwy jej przedmiot, określający to wyrównanie, (które się komuś prawnie należy, czyli) do którego ktoś jest uprawniony. A zatem uprawnienie jest przedmiotem sprawiedliwości.

Rozwiązanie trudności. 1. Zwykle przenosi się nazwy od ich pierwotnego oznaczania do wyrażania innych rzeczy. Np. wyraz „medycyna” naprzód oznaczał lekarstwo, podawane chorym celem ich wyleczenia, a następnie rozciągnięto zakres jego oznaczania na sztukę leczenia. Podobnie wyraz „uprawnienie” pierwotnie oznaczał samą rzecz, do której ktoś miał prawo; później zaś oznaczanie tego wyrazu rozszerzono także na sztukę rozpoznawania tego, co z prawa komuś należy się, dalej na miejsce, w którym wymierza się sprawiedliwość, np. gdy mówimy, że ktoś stanął przed trybunałem sprawiedliwości, a wreszcie na postępowanie tych, których zadaniem jest jej wymierzenie, chociażby nawet ich wyroki nie były sprawiedliwe.

2. Podobnie jak zewnętrzne dzieła sztuki istnieją uprzednio w myśli twórcy stanowiąc zasadę twórczego działania, tak samo w umyśle istnieją pewne zasady sprawiedliwego postępowania, a mianowicie prawidła roztropności, wyznaczone przez rozum. Jeśli takie zasady zostaną podane na piśmie, zwą się ustawami. Dlatego ustawa, właściwie mówiąc, nie jest uprawnieniem, lecz podstawą uprawnienia.

3. Sprawiedliwość oznacza pewną równość, a ta jest niemożliwa w naszym stosunku do Boga, gdyż nie możemy w całej pełni oddać mu tego, co się Mu od nas należy. Dlatego prawa Boże stanowią nie tyle o naszym uprawnieniu, ile raczej o godziwości, w tym mianowicie znaczeniu, że Bogu wystarczy, byśmy spełniali to, co możemy. Sprawiedliwość zaś  zmierza do tego, aby człowiek oddał Bogu tyle, ile może.

Artykuł 2

CZY SŁUSZNIE DZIELI SIĘ UPRAWNIENIA

NA PRZYRODZONE I POZYTYWNE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że niesłusznie dzieli się uprawnienia na przyrodzone oraz pozytywne, czyli uchwalone, gdyż:

1. To, co jest przyrodzone, jest niezmienne i jednakowe u wszystkich. Otóż w sprawach ludzkich nie zachodzi coś takiego, gdyż wszystkie przepisy prawne, odnoszące się do uprawnień ludzkich w niektórych wypadkach zawodzą i nie wszędzie zachowują swą moc. A więc nie ma uprawnień przyrodzonych.

2. To, co nazywamy pozytywnym, pochodzi z woli ludzkiej. Otóż nie dlatego coś jest sprawiedliwe, że pochodzi z woli ludzkiej, gdyż w takim wypadku wola ludzka nie mogła by być niesprawiedliwą. Skoro więc to, co jest uprawnione, jest sprawiedliwe, wydaje się, że nie ma pozytywnych uprawnień.

3. Prawo Boże nie jest przyrodzone, gdyż przewyższa naturę ludzką; nie jest również pozytywne, gdyż opiera się na powadze Bożej, a nie ludzkiej. A więc niesłusznie dzieli się uprawnienia na przyrodzone i pozytywne, czyli uchwalone.

Ale z drugiej strony według Filozofa8), w życiu obywatelskim coś może być sprawiedliwe z natury swej albo na podstawie uchwały.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w poprzednim artykule, uprawnienie, czyli to, co jest sprawiedliwe, stanowi postać jakiegoś wyrównania podług pewnej równości: Otóż w dwojaki sposób coś może być wyrównane w stosunku do danego człowieka: Po pierwsze, z natury samej rzeczy, np. gdy ktoś oddaje tyle, ile pożyczył. Do tego rodzaju wyrównania odnosi się uprawnienie przyrodzone. Po drugie, gdy coś jest wyrównane czy współmierne na podstawie zawartej umowy, czyli obopólnej zgody, np. gdy ktoś jest rozsądnie zadowolony, gdy otrzyma tyle a tyle. Ten drugi wypadek może zachodzić dwojako: na podstawie prywatnej umowy n jak to ma miejsce gdy zawierają ją osoby prywatne, oraz na podstawie zgody publicznej, np. gdy cały naród zgadza się, by coś uznać za wyrównane i współmierne, lub gdy zwierzchnik narodu nakazuje ton troszcząc się o jego dobro i występując w jego imieniu. Otóż w tym drugim wypadku zachodzi uprawnienie pozytywne, czyli uchwalone.

Rozwiązanie trudności. 1. To, co jest przyrodzone dla bytu o niezmiennej naturze, jest zawsze i wszędzie takie samo. Ale natura człowieka jest zmienna. Dlatego to, co jest przyrodzone człowiekowi, niekiedy zawodzi. Np. przyrodzona równość wymaga oddania rzeczy danej do przechowania tej osobie, która dała ją na przechowanie. Otóż, jeśli by natura ludzka zawsze była taką, jaką być powinna, czyli prawą, należałoby zawsze tego przestrzegać. Ponieważ jednak wola człowieka niekiedy ulega znieprawieniu, zachodzą wypadki, kiedy nie należy oddawać rzeczy powierzonej na przechowanie, by snać człowiek o przewrotnej woli nie użył źle tej rzeczy, np. gdy wariat albo wróg rzeczypospolitej żąda wydania broni powierzonej na przechowanie.

2. Wola ludzka na podstawie powszechnej zgody może być uprawniona do zrobienia tego, co się nie sprzeciwia przyrodzonej sprawiedliwości. W tym wypadku zachodzi uprawnienie pozytywne. Stąd Filozof powiada tamże, że prawnie sprawiedliwym jest to, w czym pierwotnie nie było różnicy czy zostało tak lub owak zrobione, ale skoro raz coś zostało ustanowione, to nie jest już wszystko jedno. Natomiast to, co się sprzeciwia uprawnieniu przyrodzonemu, nie może przez wolę ludzką stać się sprawiedliwe, np. gdyby uchwalono ustawę, że wolno kraść lub popełniać cudzołóstwo. Dlatego powiedziano u Izajasza Proroka (10, 1). „Biada tym, którzy ustanawiają prawa niegodziwe”.

3. Prawem Bożym nazywamy to, co Bóg ogłasza zarówno gdy chodzi o to, co z natury swej jest sprawiedliwe, ale sprawiedliwość ta jest ludziom nieznana, jak i to, co jest sprawiedliwe na podstawie ustanowienia Bożego. Tak więc zarówno w prawie Bożym, jak i ludzkim, może zachodzić dwojaki stosunek, a mianowicie pewne rzeczy dlatego są dobre, iż są nakazane, a dlatego złe, że są zakazane; inne zaś rzeczy dlatego są nakazane, iż są dobre, a zakazane dlatego, że są złe.

Artykuł 3

CZY UPRAWNIENIA OGÓLNOLUDZKIE

UTOŻSAMIAJĄ SIĘ Z PRZYRODZONYMI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że uprawnienia ogólnoludzkie utożsamiają się z uprawnieniem przyrodzonym, gdyż:

1. Wspólne ludziom jest tylko to, co jest im przyrodzone. Otóż uprawnienia ogólnoludzkie są wspólne wszystkim ludziom, skoro Prawnik powiada, że prawa ogólnoludzkie to takie, którymi narody posługują się9). A więc ogólnoludzkie uprawnienie jest uprawnieniem przyrodzonym.

2. Służebność między ludźmi jest czymś naturalnym, jak tego dowodzi Filozof10), stwierdzając że niektórzy ludzie z natury są sługami. Otóż według św. Izydora11), służebność jest przedmiotem prawa ogólnoludzkiego. A więc uprawnienia ogólnoludzkie są przyrodzone.

3. Uprawnienia, jak widzieliśmy w poprzednim artykule, są przyrodzone albo uchwalone. Lecz uprawnienia ogólnoludzkie nie są ustawowe, gdyż nigdy nie zebrały się razem wszystkie narody, by coś za wspólną zgodą ustanowić. A więc uprawnienia ogólnoludzkie są przyrodzone.

Ale z drugiej strony według św. Izydora12), uprawnienia są albo przyrodzone, albo państwowe, albo ogólnoludzkie. A więc uprawnienia ogólnoludzkie różnią się od uprawnień przyrodzonych.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w poprzednim artykule, uprawnienie przyrodzone, czyli to, co jest sprawiedliwe w sposób przyrodzony, zachodzi wtedy, gdy coś z natury swej jest wyrównane czy współmierne w stosunku do drugiego. Otóż jest to możliwe w dwojaki sposób: po pierwsze, bezwzględnie, jak to np. ma miejsce w stosunku mężczyzny do kobiety celem zrodzenia potomstwa, lub w stosunku rodziców do dzieci celem ich wychowania. Po drugie, nie bezwzględnie, ale ze względu na następstwa, np. posiadanie majątku: to lub tamto pole samo w sobie, czyli bezwzględnie, nie wymaga, by było własnością tego a nie innego człowieka. Gdy się jednak weźmie pod uwagę potrzebę uprawiania tegoż pola i jego spokojnego użytkowania, wówczas zachodzi pewna współmierność, by pole to należało raczej do jednego człowieka niż do drugiego, jak to wyjaśnia Filozof13).

Otóż bezwzględne ujmowanie przysługuje nie tylko człowiekowi, ale także zwierzętom. Dlatego uprawnienia, które są przyrodzone w pierwszy sposób, są wspólne nam oraz zwierzętom. Uprawnienia zaś ogólnoludzkie, jak uczy Prawnik14), tym się różnią od tamtych uprawnień, że podczas gdy tamte wspólne są ludziom i zwierzętom, to te są wspólne samym tylko ludziom. Takie bowiem ujmowanie, które uwzględnia następstwa biorąc je pod uwagę i porównując jen jest właściwością rozumu. To więc jest przyrodzone człowiekowi, co mu naturalny rozum nakazuje. Dlatego Prawnik Gajus15) powiada, że tego co przyrodzony rozum ustanowił między wszystkimi ludźmi, wszystkie narody jednako przestrzegają. Otóż to właśnie nazywamy uprawnieniem ogólnoludzkim.

Rozwiązanie trudności. 1. Rozwiązanie znajduje się w osnowie artykułu.

2. Nie jest zgodne z naturalnym rozumem, by biorąc bezwzględnie, raczej ten człowiek aniżeli inny był sługą. Może być jednak zgodne z rozumem ze względu na korzyść wynikającą z systemu służebnego w tym znaczeniu, że dla danego człowieka może być rzeczą użyteczną, by nim rządził ktoś mądrzejszy, a dla tego może być korzystne, gdy mu ktoś będzie pomagał. Tak więc służebność, przynależąc do uprawnień ogólnoludzkich, jest przyrodzona w ten drugi, a nie w pierwszy sposób.

3. Naturalny rozum nakazuje ton co jako najbardziej słuszne należy do uprawnień ogólnoludzkich. Stąd uprawnienia te nie potrzebują osobnego ustanowienia, gdyż ustanawia je sam rozum przyrodzony.

Artykuł 4

CZY NALEŻY WYODRĘBNIĆ UPRAWNIENIA

RODZICIELSKIE I ZWIERZCHNICZE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie należy osobno wyodrębniać uprawnień rodzicielskich i zwierzchniczych, gdyż:

1. Zadaniem sprawiedliwości jest oddanie każdemu co się jemu należy, jak to powiedział św. Ambroży16). Lecz uprawnienie jest przedmiotem sprawiedliwości i dlatego każdemu w równy sposób przysługuje. A więc nie należy osobno wyodrębniać uprawnień rodzicielskich i zwierzchniczych.

2. Prawo jest podstawą uprawnień. Otóż prawo odnosi się do powszechnego dobra społeczeństwa i państwa, a nie do prywatnego dobra jakiejś osoby czy rodziny. Nie należy więc wyodrębniać uprawnień rodzicielskich i zwierzchniczych, skoro ojciec i pan są to osoby przynależne do domu, jak to zaznacza Filozof17).

3. Zachodzi wiele innych różnic w stopniach pomiędzy ludźmi, np. niektórzy są żołnierzami, inni kapłanami a inni zwierzchnikami. A więc także im przysługują szczególne uprawnienia.

Ale z drugiej strony według Filozofa18), należy odróżnić sprawiedliwość pana wobec sług oraz sprawiedliwość ojcowską i tym podobne.

Odpowiedź. Uprawnienie, czyli to co się komuś prawnie należy, wyraża stosunek do drugich, a ten może być dwojaki: niezależny, gdy ci drudzy są zupełnie różni, np. gdy chodzi o dwóch ludzi całkowicie niezależnych od siebie, ale poddanych temu samemu zwierzchnikowi państwa. Otóż między takimi właśnie według Filozofa19), mają miejsce uprawnienia w zasadniczym znaczeniu; - oraz zależny, gdy jedna osoba należy poniekąd do drugiej. W tym znaczeniu w życiu ludzkim syn przynależy do ojca i jest poniekąd jego częścią, jak to zaznacza Filozof20). Podobnie sługa przynależy do pana i jest jego narzędziem, jak uczy tenże Myśliciel21). Dlatego stosunek ojca do syna nie jest odnoszeniem się do czegoś zupełnie odrębnego. Zachodzi więc tu uprawnienie, ale nie bezwzględne lecz względne, a mianowicie ojcowskie. Podobnie, gdy chodzi o stosunek pana do sługi, z tym jednak, że w tym ostatnim wypadku chodzi o uprawnienia zwierzchnicze.

Natomiast żona, chociaż poniekąd przynależy do męża, gdyż ma się tak do niego jak do własnego ciała, jak o tym uczy Apostoł Paweł (Ef 5, 28), niemniej bardziej wyodrębnia się od niego niż syn od ojca lub sługa od pana. Ponieważ jednak tak mąż, jak i żona pozostają w bezpośrednim stosunku do wspólnoty domowej, jak to wyjaśnia Myśliciel22), dlatego między nimi zachodzą raczej uprawnienia domowe aniżeli obywatelskie.

Rozwiązanie trudności. 1. Zadaniem sprawiedliwości, jest oddanie każdemu, co mu się prawnie należy, z tym jednak zastrzeżeniem, że istnieje różnica między tym, komu coś się należy a tym, od kogo się należy. Kiedy bowiem ktoś oddawałby sobie, co mu się należy, nie byłaby to sprawiedliwość we właściwym znaczeniu. Ponieważ zaś, cokolwiek przynależy do syna lub sługi, należy do ojca, względnie do pana, dlatego we właściwym znaczeniu nie zachodzi sprawiedliwość między ojcem a synem, względnie między panem a sługą.

2. Syn jako syn jest przynależny do ojca, a sługa jako sługa do pana. Niemniej tak syn, jak i sługa, będąc człowiekiem jest istotą samoistną i odrębną od innych. Dlatego jeden i drugi jako ludzie mogą mieć uprawnienia i być podmiotem sprawiedliwości. Stąd też istnieją pewne ustawy, normujące stosunek ojca do syna lub pana do sługi. W miarę jednak, jak syn czy sługa jest czymś przynależnym do ojca czy pana zaciera się pełna treść sprawiedliwości oraz uprawnienia.

3. Wszystkie inne różnice między osobami w jakimś państwie pozostają w bezpośrednim stosunku do wspólnoty państwowej i do jego zwierzchnika. Dlatego między nimi zachodzi stosunek sprawiedliwości w pełnym znaczeniu tego wyrazu. Uprawnienia jednak wyróżnia się podług różnych zadań tychże osób. Tak więc np. uprawnienia wojskowych, urzędników, kapłanów itp. są wolne od niedomagań, jakie zachodzą w uprawnieniach ojcowskich czy zwierzchnicznych, ale odpowiadają warunkom każdej osoby, tak że każdej z nich należy się coś swoistego dla niej ze względu na swoiste jej zadania.

ZAGADNIENIE  58

O  SPRAWIEDLIWOSCI

Zagadnienie to obejmuje dwanaście pytań:

1.         Co to jest sprawiedliwość? 2. Czy sprawiedliwość zawsze dotyczy drugich? 3. Czy sprawiedliwość jest cnotą? 4. Czy podmiotem sprawiedliwości jest wola? 5. Czy sprawiedliwość jest cnotą ogólną? 6. Czy sprawiedliwość jako cnota ogólna z istoty swej utożsamia się z każdą cnotą? 7. Czy istnieje sprawiedliwość szczególna? 8. Czy sprawiedliwość szczególna ma właściwe sobie tworzywo? 9. Czy sprawiedliwość ta odnosi się do uczuć? 10. Czy „złoty środek” sprawiedliwości polega na umiarze rzeczowym? 11. Czy właściwa sprawiedliwości czynność polega na oddawaniu każdemu tego, co się jemu należy? 12. Czy sprawiedliwość przewyższa wszystkie cnoty obyczajowe?

Artykuł  1

CZY SŁUSZNIE OKREŚLA SIĘ SPRAWIEDLIWOŚĆ

JAKO STAŁĄ I WIEKUISTĄ WOLĘ ODDAWANIA

KAŻDEMU TEGO CO SIĘ MU NALEŻY ?

Postawienie problemu: Wydaje się, że to określenie, opracowane przez prawników, nie jest słuszne, gdyż:

1. Według Filozofa23) sprawiedliwość to sprawność, dzięki której niektórzy ludzie postępują sprawiedliwie i chcą tego co sprawiedliwe. Wola zaś, to władza psychiczna lub jej czynność (a nie sprawność). A więc niesłusznie określa się sprawiedliwość jako wolę.

2. Prawość woli nie jest wolą, gdyż inaczej, jeśliby wola była swą prawością, nigdy by nie mogła być przewrotną. Otóż według św. Anzelma24) sprawiedliwość to prawość. A więc nie jest wolą.

3. Tylko wola Boża jest wiekuista. Jeśliby więc sprawiedliwość była wolą wiekuistą, istniałaby tylko w Bogu.

4. Wszystko co jest wiekuiste .jest także stałe, gdyż jest niezmienne. Zbytecznie więc w określeniu sprawiedliwości wymienia się jedno i drugie: wiekuistość i trwałość.

5. Oddawanie każdemu tego, co się mu należy jest zadaniem naczelnika. Jeśliby więc sprawiedliwość polegała na tym oddawaniu, przysługiwałaby tylko naczelnikowi państwa, co jest oczywiście błędne.

6. Według św. Augustyna25), sprawiedliwość jest to miłość będąca w służbie samego Boga. A więc nie oddaje każdemu, co się mu należy.

Odpowiedź. Powyższe określenie sprawiedliwości jest słuszne, jeśli się je rozumie tak jak należy. Skoro bowiem wszelka cnota to sprawność będąca zasadą dobrego postępowania, trzeba koniecznie cnotę określać ze względu na dobre postępowanie w zakresie tworzywa właściwego dla danej cnoty. A właściwym tworzywem sprawiedliwości jest ton co się odnosi do drugich, jak to później zobaczymy26). Dlatego wyrażenie: „oddawanie każdemu co się mu należy” wskazuje na czynności właściwe sprawiedliwości odnośnie do jej tworzywa i przedmiotu, gdyż jak mówi św. Izydor27), ten jest sprawiedliwy, kto przestrzega prawa. Otóż, aby jakaś czynność w jakiejkolwiek materii mogła być cnotliwą, musi być dobrowolną, a także stałą i niewzruszoną, gdyż, jak mówi Filozof28), po pierwsze do postępowania cnotliwego niezbędne jest postępowanie świadome, po drugie, wykonane na podstawie wyboru powziętego ze względu na należny cel, i po trzecie, wypływało z trwałego i niewzruszonego usposobienia. Pierwszy z tych warunków zawiera się w drugim, gdyż to co jest nieświadome jest także niedobrowolne, jak przyznaje tenże Myśliciel29). Dlatego określenie sprawiedliwości na pierwszym miejscu wymienia wolę w celu wskazania, że jej czynność musi być dobrowolna. Dodanie zaś stałości i wiekuistości podkreśla niewzruszoność jej czynności. Dlatego powyższe określenie jest pełne, z tym jednak że podaje czynność zamiast sprawności, gdyż tę ostatnią właśnie czynności różnicują gatunkowo. Sprawność bowiem odnosi się do czynności. Gdyby więc ktoś chciał sprowadzić powyższe określenie do należytej postaci, mógłby je tak wyrazić: Sprawiedliwość to sprawność, dzięki której ktoś stałą i wiekuistą wolą oddaje każdemu ton co się jemu należy. Niemal takie samo określenie podaje Myśliciel30), stwierdzając że sprawiedliwość to sprawność w postępowaniu na podstawie sprawiedliwego wyboru.

Rozwiązanie trudności. 1. „Wola” oznacza tu czynność, a nie władzę psychiczną. Otóż pisarze zwykle określają sprawność przez czynność, np. św. Augustyn mówi31), że wiara to uznawanie tego, czego się nie widzi.

2. Sprawiedliwość nie jest prawością ze swej istoty, ale tylko przyczynowo, gdyż jest sprawnością, dzięki której ktoś w sposób prawy działa i chce.

3. Wolę można nazwać wiekuistą w dwojaki sposób: po pierwsze, ze względu na jej czynność trwającą przez wieki. Otóż w ten sposób jedynie wola Boża jest wiekuista. Po drugie, ze względu na przedmiot, gdy ktoś zawsze chce coś czynić. Otóż tego właśnie wymaga pojęcie sprawiedliwości. Nie wystarczy bowiem chcieć w jakiejś sprawie zachować sprawiedliwość w ciągu jednej godziny, by być sprawiedliwym, gdyż chyba nie ma nikogo, kto by we wszystkim chciał postępować niesprawiedliwie, ale potrzeba, by człowiek miał wolę zawsze i we wszystkim zachować sprawiedliwość.

4. Ponieważ „wiekuistość” nie oznacza tu wiekuistego trwania czynności woli, dodanie „stałości” nie jest zbyteczne, ale podobnie jak „wiekuista wola” oznacza tu, że ktoś trwa w postanowieniu, by zawsze zachowywać sprawiedliwość, tak „wola stała” znaczy, że ktoś trwa w tym postanowieniu w sposób niewzruszony.

5. Sędzia wydając wyroki oraz wskazania, oddaje każdemu, co się mu należy, gdyż, jak mówi Myśliciel32), jest jakby wcieleniem sprawiedliwości, a naczelnik państwa jest jej stróżem. Natomiast poddani oddają każdemu, co mu się należy w sposób wykonawczy.

6. Podobnie jak w miłości Bożej mieści się miłość bliźniego, tak w służbie Bożej zawiera się oddanie każdemu tego, co się mu należy.

Artykuł 2

CZY SPRAWIEDLIWOŚĆ ZAWSZE DOTYCZY DRUGICH ?

Postawienie problemu. Wydaje się że nie, gdyż:

1. Według Apostoła (Rzym 3, 22): „Sprawiedliwość Boża (objawiła się) przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich i na wszystkich, którzy weń wierzą”. Lecz wiara nie wyraża stosunku jednego człowieka do drugiego. A więc i sprawiedliwość.

2. Podług św. Augustyna33) sprawiedliwość, dzięki temu że służy Bogu, dobrze rozkazuje wszystkiemu co podlega człowiekowi. Otóż pożądanie zmysłowe podlega człowiekowi, skoro Pismo św. powiada (Rodz 4, 7): „Pożądliwość jego pod tobą będzie, a ty nad nią panować będziesz”. Chodzi o pożądliwość grzechu. A więc zadaniem sprawiedliwości jest panowanie nad własnym pożądaniem, czyli cnota ta odnosi się do nas samych, a nie do innych.

3. Sprawiedliwość Boża jest wieczna. Nie ma zaś rzeczy współwiecznej Bogu. A więc pojęcie sprawiedliwości nie zawiera w sobie stosunku do drugich.

4. Nie tylko działania odnoszące się do drugich, ale także czynności odnoszące się do nas samych wymagają należnego pokierowania. A to właśnie czyni sprawiedliwość, gdyż, jak powiada Pismo św. (Przyp 11, 5): „Sprawiedliwość prostego naprostuje drogę jego”. A więc sprawiedliwość odnosi się nie tylko do drugich, ale także do tych spraw, które dotyczą nas samych.

Ale z drugiej strony podług Tuliusza34), sprawiedliwość utrzymuje społeczność ludzką i życie społeczne. A to wyraża stosunek do drugich. A więc sprawiedliwość odnosi się tylko do tych spraw, które dotyczą drugich.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w poprzednim zagadnieniu, wyraz „sprawiedliwość” oznacza pewną równość i dlatego w swej treści wyraża stosunek do drugich. Ponieważ zaś zadaniem sprawiedliwości jest należyte kierowanie postępowaniem ludzkim, w jej pojęciu zawiera się odrębność osób mogących działać. Czynności bowiem przynależą do jestestw czy zespołów, a nie, jeśli się mówi ściśle, do składników czy form lub władz psychicznych. Nie jest bowiem ścisłe powiedzenie, że ręka uderza, ale należy powiedzieć, że człowiek ręką uderza; podobnie nie gorąco ogrzewa, ale ogień przez gorąco. Przez pewne jednak podobieństwo można użyć także poprzedniego sposobu wyrażania się. Tak więc sprawiedliwość we właściwym znaczeniu wymaga odrębności jestestw i dlatego w człowieku odnosić się musi do drugich.

Przez pewne jednak podobieństwo w jednym i tym samym człowieku można wyodrębnić różne czynniki działań, np. rozum, popęd zdobywczy i popęd do przyjemności. Dlatego przenośnie mówimy o sprawiedliwości, w jednym i tym samym człowieku, gdy jego rozum kieruje tymi popędami, a te są mu posłuszne, i w ogóle gdy każdemu składnikowi człowieka przysługuje to, co mu powinno przysługiwać. Tego rodzaju sprawiedliwość Myśliciel35), nazwał sprawiedliwością w znaczeniu przenośnym.

Rozwiązanie trudności. 1. Sprawiedliwość, która jest w nas przez wiarę, i która usprawiedliwia grzesznika, polega na właściwym uporządkowaniu władz duszy jak to widzieliśmy mówiąc o usprawiedliwieniu36). Chodzi tu więc o sprawiedliwość w znaczeniu przenośnym, jaka może mieć miejsce także u żyjących samotnie.

2. Rozwiązanie tej trudności jest takie samo jak poprzedniej.

3. Sprawiedliwość Boża jest wieczna ze względu na to, że Jego wola i jego postanowienia są wieczne, chociaż nie jest wieczne ze względu na trwanie skutku, gdyż nie ma niczego, co by było współwieczne Bogu.

4. Inne cnoty obyczajowe wystarczająco kierują w sposób należyty tymi czynnościami człowieka, które odnoszą się do niego samego, gdy we właściwy sposób rządzą uczuciami. Natomiast czynności odnoszące się do drugich, wymagają szczególnego kierownictwa nie tylko w stosunku do tego, kto je wykonuje, ale także w stosunku do tych, do których się odnoszą. Otóż to właśnie jest zadaniem szczególnej cnoty, a mianowicie sprawiedliwości.

Artykuł  3

CZY SPRAWIEDLIWOŚĆ JEST CNOTĄ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że sprawiedliwość nie jest cnotą, gdyż:

1. Powiada Pismo św. (Łk 17, 10): „Gdy uczynicie wszystko co wam rozkazano, mówcie: Sługami nieużytecznymi jesteśmy, cośmy winni byli uczynić, tośmy uczynili”. Otóż nie jest rzeczą bezużyteczną postępować cnotliwie, gdyż, jak mówi św. Ambroży37), użyteczność oceniamy nie podług zysku pieniężnego, ale według Boga. A więc czynić to, co się powinno czynić, nie jest postępowaniem cnotliwym, chociaż jest działaniem sprawiedliwym. A więc sprawiedliwość nie jest cnotą.

2. To co jest konieczne, nie jest zasługujące. Otóż postępowanie sprawiedliwe, a mianowicie oddawanie każdemu co się mu należy, jest konieczne. A więc nie jest zasługujące. Czynności cnotliwe zaś są zasługujące. A więc sprawiedliwość nie jest cnotą.

3. Każda cnota obyczajowa dotyczy postępowania. Otóż to, co się dokonuje na zewnątrz, nie jest postępowaniem, ale wytwarzaniem, jak to zaznacza Filozof38. Skoro więc zadaniem sprawiedliwości jest dokonywanie na zewnątrz dzieł sprawiedliwych

wydaje się, że nie można uznać jej za cnotę obyczajową.

Ale z drugiej strony podług św. Grzegorza39, cała budowla dobrego postępowania opiera się na czterech cnotach, a mianowicie: na umiarkowaniu, roztropności, męstwie i sprawiedliwości.

Odpowiedź. Cnota ludzka sprawia, że postępowanie człowieka jest dobre i że sam człowiek staje się dobry. Otóż sprawiedliwość to właśnie urzeczywistnia. Postępowanie bowiem człowieka staje się dobre, gdy jest zgodne z zasadami rozumu kierującego w sposób należny działaniem ludzkim. Skoro więc sprawiedliwość nadaje prawość ludzkim czynnościom, to oczywiście sprawia, że postępowanie ludzkie staje się dobre. A Tuliusz powiada40), że głównie ze względu na sprawiedliwość nazywamy ludzi dobrymi, gdyż w niej właśnie najbardziej jaśnieje blask cnoty.

Rozwiązanie trudności. 1. Gdy ktoś robi to co powinien, nie przynosi korzyści temu, komu to czyni, ale jedynie powstrzymuje się od szkodzenia mu. Sam jednak z tego ma korzyść, w miarę jak dobrowolnie i chętnie czyni to co powinien, czyli gdy postępuje cnotliwie. Dlatego powiada Pismo św. (Mądr 8, 7): „Jeśli sprawiedliwość miłuje kto, prace jej wielkie mają cnoty, bo umiarkowania i roztropności uczy, i sprawiedliwości i mocy, nad które nie ma nic dla ludzi w życiu pożyteczniejszego”, a mianowicie dla cnotliwych.

2. Dwojaka jest konieczność: przymusu, i ta sprzeciwiając się woli uniemożliwia zasługę, oraz konieczność na skutek obowiązującego przykazania, czyli konieczność osiągnięcia należnego celu, gdy mianowicie ktoś nie może osiągnąć celu cnoty, jeśli nie zrobi tego, czego cnota wymaga. Taka konieczność nie wyklucza zasługi, w miarę jak czyni dobrowolnie to, co w ten sposób jest konieczne; wyklucza jednak chwałę samorzutności, zgodnie z słowami św. Pawła Apostoła (1 Kor 9, 16): „Bo opowiadanie Ewangelii nie jest mi chlubą, konieczność bowiem mnie przyciska, gdyż biada min gdybym Ewangelii nie opowiadał”.

3. Sprawiedliwość nie polega na wytwarzaniu rzeczy zewnętrznych, gdyż to jest zadaniem sztuki, ale na posługiwaniu się nimi w stosunku do drugich.

Artykuł  4

CZY PODMIOTEM SPRAWIEDLIWOŚCI JEST WOLA?

Postawienie problemu. Wydaje się że wola nie jest podmiotem sprawiedliwości, gdyż:

1. Sprawiedliwość zwie się niekiedy prawdą, a ta nie jest sprawą woli, ale umysłu. A więc wola nie jest podmiotem sprawiedliwości.

2. Sprawiedliwość odnosi się do drugich, a to jest zadaniem rozumu. A więc raczej rozum aniżeli wola stanowi podmiot sprawiedliwości.

3. Sprawiedliwość nie jest cnotą umysłową, skoro nie zmierza do poznania. A więc jest cnotą obyczajową, a tej podmiotem jest ton co jest rozumne przez uczestnictwo, czyli popęd zdobywczy i popęd do przyjemności, jak tego uczy Filozof41). A więc raczej te popędy aniżeli wola stanowią podmiot sprawiedliwości.

Ale z drugiej strony podług św. Anzelma42), sprawiedliwość to prawość woli, przestrzegana dla niej samej.

Odpowiedź. Ta władza jest podmiotem cnoty, której czynności cnota ta ma doskonalić. Otóż sprawiedliwość ma na celu kierowanie czynnościami poznawczymi, gdyż nie stajemy się sprawiedliwymi przez to, że coś dobrze poznajemy. Dlatego podmiotem sprawiedliwości nie jest rozum czy umysł będący władzą poznawczą. Ponieważ zaś jesteśmy sprawiedliwi przez to, że coś należycie czynimy, bezpośrednią zaś zasadą czynności jest władza pożądawcza, dlatego ta ostatnia stanowi podmiot sprawiedliwości. Dwojakie jest jednak pożądanie: wola, która jest w rozumie, oraz pożądanie zmysłowe, które idzie za poznaniem zmysłowym, i dzieli się na popęd zdobywczy oraz popęd do przyjemności. Oddawanie zaś każdemu tego, co mu się należy, nie może pochodzić od popędu zmysłowego, gdyż spostrzeżenie zmysłowe nie sięga tak daleko, by mogło ująć współmierność jednego jestestwa do drugiego, bo to jest właściwością rozumu. Dlatego wola, a nie popęd do przyjemności lub do walki, może stanowić podmiot sprawiedliwości. Stąd Filozof43) określa sprawiedliwość jako czynność woli.

Rozwiązanie trudności. 1. Ponieważ wola to pożądanie rozumne, dlatego prawość rozumu, czyli prawda, przenikając wolę z powodu swego pokrewieństwa z rozumem zachowuje miano prawdy. Dlatego niekiedy sprawiedliwość zwie się prawdą.

2. Wola zdąża do swego przedmiotu w ślad za spostrzeżeniem rozumu. Ponieważ więc rozum wprowadza ład w naszych stosunkach do drugich, dlatego wola może chcieć czegoś w stosunku do innych, a do tego właśnie odnosi się sprawiedliwość.

3. Nie tylko popęd do przyjemności i do walki, ale w ogóle pożądanie jest rozumne przez uczestnictwo, jak uczy Filozof44), gdyż wszelkie pożądanie ulega rozumowi. Wola zaś jest również pożądaniem, i dlatego może być podmiotem cnoty obyczajowej.

Artykuł  5

CZY SPRAWIEDLIWOŚĆ JEST CNOTĄ OGÓLNĄ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że sprawiedliwość nie jest cnotą ogólną, gdyż:

1. Sprawiedliwość zalicza się do cnót, jak świadczy Pismo św. (Mądr 8,7). „Umiarkowania i roztropności uczy, i sprawiedliwości i męstwa”. To zaś co ogólne nie stanowi członu podziału, czyli nie zalicza się do żadnego z gatunków tego ogólnika. A więc sprawiedliwość nie jest cnotą ogólną.

2. Podobnie jak sprawiedliwość, tak samo umiarkowanie i męstwo jest cnotą kardynalną. Otóż ani męstwo, ani umiarkowanie nie jest cnotą ogólną. A więc także sprawiedliwości nie należy uważać za cnotę ogólną.

3. Sprawiedliwość zawsze odnosi się do drugich. Lecz grzech przeciw bliźniemu nie jest ogólny, lecz w podziale przeciwstawia się grzechom przeciwko sobie samemu. A więc sprawiedliwość nie jest cnotą ogólną.

Ale z drugiej strony według Filozofa45), sprawiedliwością jest każda cnota.

Odpowiedź. Sprawiedliwość, jak widzieliśmy w poprzednim artykule, wprowadza ład w stosunkach człowieka do innych. A to dzieje się w dwojaki sposób. Bo albo chodzi o drugich jako o jednostki, albo o drugich w ogólności, w tym mianowicie znaczeniu, że ten, kto służy jakiejś społeczności, służy wszystkim ludziom, którzy żyją w tej społeczności. Otóż sprawiedliwość z istoty swej może odnosić się tak do jednostek, jak i do ogółu. Jasne zaś, że wszyscy, którzy żyją w jakiejś społeczności, mają się do niej tak, jak części do całości. Część zaś przez wszystko czym nią jest przynależy do całości. Stąd wszelkie dobro części można podporządkować dobru całości. W tym więc znaczeniu dobro każdej cnoty, zarówno takiej, która wprowadza ład w stosunku człowieka do niego samego, jak i takiej, która ten ład wprowadza w jego stosunkach do innych pojedynczych osób, da się odnieść do dobra wspólnego, ku któremu zwraca nas sprawiedliwość. Z tego względu czynności wszystkich cnót mogą należeć do sprawiedliwości, w miarę jak ta zwraca człowieka ku dobru wspólnemu. Otóż ze względu na to sprawiedliwość jest cnotą ogólną. Ponieważ zaś prawo ma zwracać człowieka ku dobru wspólnemu, jak to już widzieliśmy46. dlatego taką ogólną sprawiedliwość zwie się nieraz legalną, gdyż przez nią człowiek żyje w zgodzie z prawem, które podporządkowuje czynności wszystkich cnót dobru wspólnemu.

Rozwiązanie trudności. 1. Sprawiedliwość zalicza się do cnót jako jedną z nich, nie w znaczeniu sprawiedliwości ogólnej, ale szczególnej.

2. Pożądanie zmysłowe, czyli popęd zdobywczy oraz popęd do przyjemności, stanowi podmiot umiarkowania i męstwa. Otóż tego rodzaju siły pożądawcze odnoszą się do pewnych szczególnych dóbr, podobnie jak i zmysły poznają poszczególne przedmioty. Natomiast podmiotem sprawiedliwości jest pożądanie umysłowe, które może odnosić się do powszechnego dobra, poznawanego przez umysł. Dlatego sprawiedliwość może być bardziej cnotą ogólną aniżeli męstwo czy umiarkowanie.

3. To, co odnosi się do siebie samego, da się odnieść do drugich, a zwłaszcza do dobra wspólnego. Dlatego sprawiedliwość, podporządkowując czynności człowieka dobru ogólnemu, może być nazwana cnotą ogólną, a niesprawiedliwość grzechem ogólnym. Dlatego św. Jan Ewangelista (1 J 3,4) powiada, że „grzech jest nieprawością”.

Artykuł  6

CZY SPRAWIEDLIWOŚĆ OGÓLNA Z ISTOTY

SWEJ UTOŻSAMIA SIĘ Z KAŻDĄ CNOTĄ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że sprawiedliwość ogólna nie utożsamia się z każdą cnotą, gdyż:

1. Według Arystotelesa47), cnota oraz sprawiedliwość legalna utożsamia się z każdą cnotą, chociaż różni się co do istnienia. Otóż rzeczy różniące się tylko pod względem istnienia lub myślowo nie różnią się co do istoty. A więc sprawiedliwość z istoty swej utożsamia się z każdą cnotą.

2. Cnota, która z istoty swej nie utożsamia się z każdą cnotą, jest częścią cnoty. Lecz sprawiedliwość, o której tu mowa, według nauki Myśliciela, nie jest częścią cnoty n ale całą cnotą48). A więc utożsamia się z każdą cnotą.

3. To, co właściwą cnocie czynność zwraca do wyższego celu, nie różnicuje istoty sprawności, np. sprawność w umiarkowaniu pozostaje w swej istocie ta sama także wtedy gdy czynność jej zwraca się ku dobru Bożemu. Otóż zadaniem sprawiedliwości społecznej jest skierowanie czynności wszystkich ku wspólnemu dobru społeczeństwa, które jest wyższe od dobra poszczególnej jednostki. A więc sprawiedliwość społeczna z istoty swej utożsamia się z każdą cnotą.

4. Wszelkie dobro części da się odnieść do dobra całości, a jeśli nie byłoby podporządkowane dobru całości, byłoby niepotrzebne i daremne. A to sprzeciwia się cnocie. Niemożliwa więc jest jakakolwiek czynność którejkolwiek cnoty nie przynależna do sprawiedliwości ogólnej, która zwraca nas ku dobru wspólnemu. A więc, jak wydaje się, sprawiedliwość ogólna utożsamia się w swej istocie z każdą cnotą.

Ale z drugiej strony według Filozofa49), wielu ludzi we własnych sprawach umie posługiwać się cnotą, a nie potrafi tego w stosunku do drugich. Tenże Myśliciel na innym miejscu powiada50), że zasadniczo nikt przez tę samą cnotę nie jest dobrym człowiekiem i dobrym obywatelem. Otóż sprawiedliwość ogólna jest właśnie cnotą dobrego obywatela, gdyż zwraca go ku dobru wspólnemu. A więc nie utożsamia się z każdą cnotą, a każda z nich może być bez niej.

Odpowiedź. W dwojaki sposób coś może być ogólne: po pierwsze, jako rzecznik np. gdy mówimy, że wyraz: „zwierzę” jest ogólny w stosunku do „człowieka”, „konia” itp. Otóż to, co w ten sposób jest ogólne, z istoty swej musi utożsamiać się z tym wszystkim, na co się rozciąga, gdyż rodzaj należy do istoty gatunku i wchodzi w jego określenie. Po drugie, coś może być ogólne ze względu na swą moc; tak powszechna przyczyna jest ogólna w stosunku do wszystkich skutków, np. słońce w stosunku do wszystkich ciał, które oświeca, lub na które wpływa. Otóż ton co w ten sposób jest ogólne, nie musi z istoty swej utożsamiać się z tym, na co się rozciąga, gdyż istota przyczyny nie jest istotą skutku.

W ten drugi sposób sprawiedliwość społeczna jest cnotą ogólną, w miarę jak podporządkowuje czynności wszystkich cnót swojemu celowi rozkazując im, a tym samym kierując nimi. Podobnie bowiem jak miłość z istoty swej jest cnotą szczególną ze względu na ton że zmierza ku dobru Bożemu jako do właściwego sobie przedmiotu, tak sprawiedliwość społeczna ze względu na swą istotę jest cnotą szczególną, gdyż odnosi się do dobra wspólnego jako do właściwego sobie przedmiotu. W tym znaczeniu cnota ta występuje głównie i jakby w sposób nadrzędny w naczelnej władzy, w poddanych zaś w sposób jakby drugorzędny oraz usługowy.

Każdą jednak cnotę można nazwać sprawiedliwością społeczną, w miarę jak tan będąc cnotą szczególną w swej istocie, ogólną zaś w swej mocy, zwraca każdą cnotę ku dobru wspólnemu. W tym znaczeniu sprawiedliwość społeczna w istocie swej utożsamia się z każdą cnotą, tak jak o tym uczy Filozof51).

Rozwiązanie trudności w pierwszej i drugiej jest jasne z powyższej odpowiedzi.

3. Dowód ten odnosi się do sprawiedliwości społecznej w tym znaczeniu, w jakim cnota kierowana przez sprawiedliwość społeczną przyjmuje to miano.

4. Każda cnota z istoty swej zwraca swe czynności ku właściwemu sobie celowi. To zaś, że kieruje się zawsze lub czasem ku nadrzędnemu celowi wynika nie z jej istoty, lecz z wpływu wyższej mocy, która zwraca ją do tego celu. Potrzeba więc pewnej wyższej cnoty, która by kierowała wszystkimi cnotami ku dobru wspólnemu Taką cnotą jest właśnie sprawiedliwość społeczna. która z istoty swej różni się od każdej innej cnoty.

Artykuł 7

CZY PRÓCZ SPRAWIEDLIWOŚCI OGÓLNEJ ISTNIEJE

JAKAŚ SPRAWIEDLIWOŚĆ SZCZEGÓLNA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że prócz sprawiedliwości ogólnej nie ma sprawiedliwości szczególnej, gdyż:

1. W cnotach, podobnie jak i w naturze, nie ma niczego zbędnego. Otóż sprawiedliwość społeczna wystarczająco kieruje człowiekiem w stosunku do wszystkiego, co odnosi się do drugich. A więc nie trzeba jakiejś szczególnej sprawiedliwości.

2. Jedność i wielkość nie różnicują gatunkowo cnoty. Otóż sprawiedliwość społeczna zwraca człowieka do innych w sprawach, które odnoszą się do wielu osób. Nie potrzeba więc innego gatunku sprawiedliwości, która by kierowała nim w sprawach dotyczących jednej pojedynczej osoby.

3. Pomiędzy pojedynczą osobą a państwem pośredniczy społeczność domowa. Jeśli by więc istniała jakaś szczególna sprawiedliwość w stosunku do pojedynczej osoby, z tego samego powodu musiała by istnieć odrębna od niej sprawiedliwość domowa, która by kierowała człowiekiem ku wspólnemu dobru rodziny. A tego nikt nie uczy. A więc prócz sprawiedliwości ogólnej nie ma żadnej sprawiedliwości szczególnej.

Ale z drugiej strony, św. Jan Chryzostom52) tłumacząc słowa Ewangelii  (Ut 5, 6): „Błogosławieni, którzy pragną i łakną sprawiedliwości” powiada, że chodzi tu albo o cnotę ogólną, albo o cnotę szczególną, przeciwną chciwości.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy poprzednio sprawiedliwość społeczna która bezpośrednio podporządkowuje człowieka doboru wspólnemu, nie utożsamia się  z każdą cnotą, i dlatego prócz niej potrzeba innych  cnót, które by skierowały człowieka ku poszczególnym dobrom, odnoszącym się już to do niego samego, już to do drugiej pojedynczej osoby. Podobnie więc, jak prócz sprawiedliwości społecznej niezbędne są cnoty doskonalące człowieka w odniesieniu do niego samego, np. umiarkowanie oraz męstwo,  tak samo prócz sprawiedliwości społecznej jest konieczna sprawiedliwość szczególna, która by wprowadzała ład w stosunku człowieka do dobra drugiej  pojedynczej osoby.

Rozwiązanie trudności. 1. Sprawiedliwość społeczna  wystarczająco wprowadza ład w stosunkach Człowieka w tych sprawach, które dotyczą drugich, a mianowicie bezpośrednio, gdy chodzi o dobro wspólne, a pośrednio, gdy chodzi o dobro pojedynczej osoby. Potrzeba więc szczególnej sprawiedliwości, która by bezpośrednio wprowadzała ład w stosunku  człowieka do dobra drugiej pojedynczej osoby

            2. Wspólne dobro państwa oraz poszczególne  dobro pojedynczej osoby różnią się nie tylko ilościowo, ale także istotnościowo (czyli formalnie), gdyż  inne jest pojęcie dobra wspólnego i dobra poszczególnego, podobnie jak inne jest pojęcie całości,  inne części. Dlatego podług Myśliciela53), niesłuszne  jest twierdzenie tych którzy głoszą, że państwo i  rodzina różnią się tylko tym, że pierwsze jest liczne, a drugie nieliczne, nie różnią się zaś istotnie.

            3. Według Filozofa54), społeczność rodzinną  obejmuje trzy związki, a mianowicie: między żoną  a mężem, między rodzicami a dziećmi, oraz między  panem a służbą, między którymi to osobami jedna  niejako przynależy do drugiej. Dlatego w stosunku  do tego rodzaju osób nie ma zasadniczo sprawiedliwości w zasadniczym znaczeniu tego wyrazu ale  tylko pewna postać sprawiedliwości, zwanej rodzinną, o której mówi Arystoteles55).

Artykuł  8

CZY SPRAWIEDLIWOŚĆ SZCZEGÓLNA  MA OSOBNE TWORZYWO?

Postawienie problemu. Wydaje się, że sprawiedliwość szczególna nie ma osobnego tworzywa, gdyż:

1. Glossa56), tłumacząc wyrażenie Księgi Rodzaju (2, 14), że w raju czwartą rzeką był Eufrates,  powiada, że Eufrates oznacza owocność, i że dlatego  Pismo św. nie podaje, w którym kierunku ta rzeka  płynie, by w ten sposób zaznaczyć, że sprawiedliwość  odnosi się do wszystkich dziedzin duszy. Nie byłoby  zaś tak, gdyby sprawiedliwość miała osobne tworzywo, gdyż każde osobne tworzywo zakłada osobną  władzę psychiczną. A więc sprawiedliwość szczególna nie ma osobnej materii.

            2. Podług św. Augustyna57), w duszy są cztery  cnoty, na których obecnie polega życie duchowa a mianowicie: roztropność, umiarkowanie, męstwo  i sprawiedliwość, która rozlewa się niejako na wszystkie inne cnoty. A więc sprawiedliwość szczególna,  będąca jedną spośród czterech cnót kardynalnych, nie  ma osobnego tworzywa.

            3. Sprawiedliwość wystarcza do wprowadzenia.  ładu w tych sprawach, które odnoszą się do drugich.  A więc tworzywo sprawiedliwości nie jest szczególne, ale ogólne, gdyż wszystko w tym byciu może  odnosić się do drugich.

Ale z drugiej strony podług Filozofa58), sprawiedliwość  szczególna odnosi się do tego, co szczególniej dotyczy wymian w wzajemnych stosunkach między ludźmi

Odpowiedź. To wszystko, czemu rozum może nadać  prawość, stanowi tworzywo cnoty obyczajowej, którą  się określa jako umiejętność należnego postępowania. Rozum zaś może nadać prawość zarówno wewnętrznym uczuciom, jak i zewnętrznym czynnościom  oraz rzeczom, którymi człowiek posługuje się. W  odniesieniu do zewnętrznych czynności i rzeczy rozum  wprowadza ład w stosunkach między jednym człowiekiem a drugim; natomiast w stosunku do wewnętrznych uczuć rozum stanowi o prawości samego człowieka. Skoro więc sprawiedliwość odnosi się do drugich, nie rozciąga się na całe tworzywo cnoty obyczajowej, ale tylko na zewnętrzne czynności i rzeczy,  i to pod szczególnym kątem widzenia, a mianowicie  ze względu na wprowadzenie ładu między jednym  człowiekiem a drugim.

Rozwiązanie trudności. 1. Sprawiedliwość z istoty  swej przynależy do jednej władzy psychicznej, która  jest jej podmiotem, a mianowicie do woli, która rozkazuje innym władzom. Tak więc, sprawiedliwość  należy do wszystkich władz psychicznych nie wprost,  ale przez swe niejako promieniowanie.

            2. Jak już widzieliśmy59), w dwojakim znaczeniu  mówimy o cnotach kardynalnych: jako o szczególnych cnotach, mających właściwą sobie materię i  jako o ogólnych postaciach cnoty. To drugie znaczenie występuje w nauce św. Augustyna, gdy mówi60),  że roztropność to poznanie tych rzeczy, których należy pragnąć lub których trzeba unikać, umiarkowanie to ujarzmienie pożądania przyjemności doczesnych, męstwo to moc duszy w obliczu doczesnych  przykrości, a sprawiedliwość to umiłowanie Boga  i bliźniego, rozlewające się na inne cnoty i będące  wspólną podstawą wszelkiego ładu w stosunkach do  drugich.

            3. Wewnętrzne uczucia, stanowiące tworzywo cnoty obyczajowej, same przez się nie wyrażają stosunku do drugich, jak to szczególnie występuje w sprawiedliwości. Niemniej skutki uczuć dadzą się odnieść  do drugich, gdyż tymi skutkami są właśnie zewnętrzne czynności. Z tego więc nie wynika jakoby tworzywo sprawiedliwości było ogólne.

Artykuł  9

CZY SPRAWIEDLIWOŚĆ ODNOSI SIĘ DO UCZUĆ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że sprawiedliwość  odnosi się do uczuć, gdyż:

            1. Podług Filozofa61), cnota obyczajowa odnosi  się do rozkoszy i smutku. Rozkosz zaś, czyli przyjemność, oraz smutek to pewne uczucia. A więc sprawiedliwość będąc cnotą obyczajową, odnosi się do  uczuć.

            2. Sprawiedliwość nadaje prawość czynnościom,  które odnoszą się do drugich. A to jest niemożliwe,  jeśli uczucia nie odznaczają się prawością, gdyż z braku ładu w uczuciach pochodzi nieład w powyższych  czynnościach. Wszak z powodu pożądania przyjemności płciowych dochodzi do cudzołóstwa, a z powodu nadmiernego przywiązania do pieniędzy dochodzą ludzie do kradzieży. A więc sprawiedliwość odnosi się  do uczuć.

            3. Zarówno sprawiedliwość szczególna, jak i  społeczna, odnosi się do drugich. Otóż sprawiedliwość  społeczna odnosi się do uczuć, gdyż inaczej nie rozciągałaby się na wszystkie cnoty, spośród których  pewne niewątpliwie odnoszą się do uczuć. A wiec  także sprawiedliwość.

Ale z drugiej strony podług Filozofa62), sprawiedliwość dotyczy działań.

Odpowiedź. Prawdziwe rozwiązanie tego zagadnienia  zależy od dwóch czynników: po pierwsze, od podmiotu sprawiedliwości, którym jest wola, a jej poruszenia względnie czynności nie są uczuciami, jak to już  widzieliśmy63), gdyż do uczuć zaliczamy jedynie przejawy popędów zmysłowych. Dlatego sprawiedliwość  nie odnosi się do uczuć, w przeciwieństwie do umiarkowania i męstwa, których podmiotem jest popęd do przyjemności, względnie do walki. Po drugie, od  tworzywa. Otóż sprawiedliwość odnosi się do tych rzeczy, które dotyczą drugich. Lecz wewnętrzne uczucia bezpośrednio nie zwracają nas do drugich. A więc  sprawiedliwość nie odnosi się do uczuć.

Rozwiązanie trudności. 1. Rozkosz i smutek nie jest  materią każdej cnoty obyczajowej, gdyż męstwo odnosi się do bojaźni i odwagi. Niemniej radość lub  smutek jest następstwem osiągnięcia celu każdej  cnoty, gdyż, jak uczy Filozof64), radość i smutek jest  głównym celem, ze względu na który coś nazywamy  dobrem albo złem. W tym znaczeniu uczucia te przynależą do sprawiedliwości, gdyż, jak mówi tenże  Myśliciel65), nie jest sprawiedliwy ten, kto nie raduje się sprawiedliwymi czynnościami.

            2. Zewnętrzne czynności są niejako w pośrodku  pomiędzy zewnętrznymi rzeczami, będącymi ich przedmiotem, a wewnętrznymi uczuciami, które są ich  źródłami. Otóż zdarzają się niedomagania w jednym  z tych czynników niezależnie od drugiego, np. gdy  ktoś ukradnie cudzą rzecz nie z chciwości jej posiadania, ale z chęci szkodzenia drugiemu, lub odwrotnie.  gdy ktoś chciwie pożąda cudzej rzeczy, nie ma jednak chęci ukraść jej. Otóż sprawiedliwość ma nadać prawość czynnościom odnoszącym się do rzeczy zewnętrznych, natomiast inne cnoty obyczajowe maje tymże czynnościom nadać prawość, w miarę jak pochodzą od uczuć, do których te inne cnoty obyczajowe  odnoszą się. Dlatego sprawiedliwość powstrzymuje  człowieka od kradzieży jako sprzecznej z równością, która powinna istnieć w sprawach zewnętrznych; natomiast ofiarność również powstrzymuje przed  kradzieżą jako następstwem nieumiarkowanego pożądania bogactw. Ponieważ jednak nie wewnętrzne  uczucia, ale zewnętrzne rzeczy jako przedmioty różnicują gatunkowo zewnętrzne czynności, dlatego te  ostatnie zasadniczo stanowią tworzywo raczej sprawiedliwości aniżeli innych cnót.

            3. Dobro wspólne jest celem poszczególnych osób żyjących w wspólnocie, podobnie jak dobro całości jest celem każdej części. Natomiast dobro jednej  pojedynczej osoby nie jest celem drugiej osoby. Dlatego sprawiedliwość społeczna, zmierzająca ku dobru  wspólnemu, może bardziej rozciągać się na wewnętrzne uczucia, które w pewnej mierze przysposabiają  człowieka wewnętrznie, aniżeli sprawiedliwość szczególna, która zmierza ku dobru drugiej pojedynczej  osoby. Niemniej jednak sprawiedliwość społeczna odnosi się raczej do innych cnót, aniżeli do ich zewnętrznych czynności, w miarę jak prawo nakazuje  postępować zarówno umiarkowanie, jak i łagodnie.

Artykuł  10

CZY „ZŁOTY ŚRODEK” SPRAWIEDLIWOŚCI

POLEGA NA UMIARZE RZECZOWYM ?

Postawienie Problemu. 1. Wydaje Się, że złoty środek sprawiedliwości nie polega na rzeczowym wymiarze, gdyż:

            1. To co wchodzi w treść pojęcia rodzajowego  przysługuje wszystkim jego gatunkom. Otóż według  Filozofa, cnota obyczajowa jest sprawności w wyborze (właściwych środków), „polegającą na zachowaniu właściwej ze względu na nas średniej miary”.  A więc sprawiedliwość polega na umiarze rozumu,  a nie na umiarze rzeczowym.

            2. To co zasadniczo jest dobre, nie może być  ani nadmierne, ani za małe, ani tym samym mierne,

jak to Filozof twierdzi o cnotach67). Otóż sprawiedliwość odnosi się do tego, co jest zasadniczo dobre.  A więc nie polega na umiarze rzeczowym.

            3. W innych cnotach dlatego zachodzi umiar rozumu a nie rzeczowy, gdyż umiar jest różny zależnie od różnych osób, do których się odnosi, bo to  co dla, jednego może być dużo, dla innego może być  za mało. Otóż to samo zachodzi w sprawiedliwości,  gdyż nie jednakowo karze się za pobicie naczelnika  państwa i osoby prywatnej. A więc sprawiedliwość nie polega na umiarze rzeczowym, ale rozumowym. 

Ale z drugiej stron Myśliciel68), określa „złoty” środek sprawiedliwości jako współmierność arytmetyczną, a więc jako umiar rzeczowy.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy uprzednio, inne cnoty  obyczajowe głównie odnoszą się do uczuć, których  prawość zależy jedynie od stosunku do człowieka  będącego ich podmiotem, a mianowicie w tym znaczeniu, że pożąda i walczy tak jak powinien stosownie do różnych okoliczności. Dlatego „złoty środek”  takich cnót zależy nie od stosunku jednej rzeczy do  drugiej, ale od umiaru w samym człowieku cnotliwym.  Z tego powodu w takim człowieku zachodzi w odniesieniu do tych cnót jedynie umiar osobisty. Natomiast tworzywem sprawiedliwości jest zewnętrzne  działanie, w miarę jak to działanie lub rzecz użytkowana zachowuje właściwy stosunek do innej osoby.  Dlatego umiar w sprawiedliwości polega na pewnej  współmiernej równości rzeczy zewnętrznej do zewnętrznej osoby. To zaś, co jest równe, jest rzeczywiście  środkiem między tym co większe i tym co mniejsze.  Dlatego sprawiedliwość polega na „złotym” środku  rzeczowym.

Rozwiązanie trudności. 1. Środek rzeczowy to właśnie umiar rozumu. Dlatego sprawiedliwość zachowuje  swój charakter cnoty obyczajowej.

            2. Zasadniczo dwojakie jest dobro: po pierwsze,  takie, które w każdej postaci jest dobre, np. cnoty.  W tego rodzaju zasadniczych dobrach nie ma ani  środka, ani krańcowości. Po drugie, takie, które jest  dobrem zasadniczo dlatego, że samo przez się jest  dobre, czyli ze względu na samą swą naturę, chociaż  wskutek jego nadużycia może stać się złe np. bogactwa i zaszczyty. Otóż w tych ostatnich dobrach może być za wiele czegoś lub za mało, a także  może być „złoty” środek u ludzi, zależnie od tego  czy dobrze lub źle używają tych rzeczy. W tym znaczeniu sprawiedliwość odnosi się do tych rzeczy, które są zasadniczo dobre.

            3. Krzywda wyrządzona naczelnikowi państwa  nie jest równa krzywdzie wyrządzonej osobie prywatnej. Dlatego potrzeba inaczej wyrównać tę krzywdę przez karę w obu wypadkach. A to jest różnica  rzeczowa, nie zaś tylko rozumowa.

Artykuł  11

CZY WŁAŚCIWA SPRAWIEDLIWOŚCI CZYNNOŚĆ  POLEGA NA

ODDAWANIA KAŻDEMU TEGO CO MU SIĘ NALEŻY ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:  1. Podług św. Augustyna69), zadaniem sprawiedliwości jest wspomaganie biednych. Otóż, gdy wspomagamy biednych, dajemy im nie to, co jest ich, ale  to co jest nasze. A więc czynność sprawiedliwości  nie polega na oddawaniu każdemu tego, co jest jego.

            2. Podług Tuliusza70), dobroczynność, którą nazywa także dobrocią lub ofiarnością, przynależy do  sprawiedliwości. A przecież ofiarność polega na dawaniu drugim własnych rzeczy, a nie tego co jest ich.  A więc właściwa sprawiedliwości czynność nie polega na oddawaniu każdemu co jest jego.

            3. Zadaniem sprawiedliwości jest nie tylko rozporządzanie rzeczami, ale także niedopuszczenie do  krzywdzących czynności, takich jak zabójstwa, cudzołóstwa, itp. Otóż oddawanie tego, co się komuś  należy jako pewne rozporządzanie rzeczami, nie wyczerpuje zadania sprawiedliwości i tym samym nie może być właściwą jej czynnością.

Ale z drugiej strony św. Ambroży powiada71), że  sprawiedliwość oddaje każdemu, co do niego należy,  ani nie ubiega się o cudze rzeczy, nie dbając o własną  korzyść, przestrzega wspólnego dobra.

Odpowiedź. Jak wisieliśmy poprzednio72), materią  sprawiedliwości jest zewnętrzne działanie, w miarę  jak ono lub rzecz, którą się posługuje, pozostaje w  należnym stosunku do osoby, której sprawiedliwość  dotyczy. To zaś należy do każdej osoby, co powinno jej przysługiwać podług współmiernej równości. Dlatego właściwą czynnością sprawiedliwości jest oddawanie każdemu tego, co się mu należy.

Rozwiązanie trudności. 1. Z sprawiedliwością jako  cnotą kardynalną są związane inne, drugorzędne cnoty, takie jak: miłosierdzie, ofiarność, itp., o których będzie później mowa73). Z tego względu do  sprawiedliwości jako cnoty głównej sprowadza się  niesienie pomocy biednym, będące czynnością miłosierdzia czy litości, oraz ofiarne dawanie na dobre  cele, co jest czynnością cnoty ofiarności.

            2. Rozwiązanie tej trudności jest takie same jak  poprzedniej.

            3. Według Filozofa74), mieć więcej niż to, co  się pierwotnie miało, nazywa się „osiągać zysk", a  mieć mniej nazywa się „ponosić stratę”. Dlatego naprzód i powszechniej mamy do czynienia ze sprawiedliwością w dobrowolnej wymianie rzeczy, np. przy kupnie i sprzedaży. Od wymiany zaś rozciągnięto zakres sprawiedliwości na wszystkie przedmioty, do których odnosi się sprawiedliwość. To samo  dotyczy oddawania każdemu tego, co się mu należy.

Artykuł  12

CZY SPRAWIEDLIWOŚĆ PRZEWYŻSZA  WSZYSTKIE

CNOTY OBYCZAJOWE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że sprawiedliwość  nie przewyższa innych cnót obyczajowych, gdyż:

            1. Zadaniem sprawiedliwości jest oddanie każdemu tego, co się mu należy. Zadanie zaś ofiarności  jest wyższe, bo polega na dawaniu innym tego, co  własne, a to jest bardziej cnotliwe.

            2. Tylko to, co godniejsze, może być ozdobą.  Lecz wielkoduszność jest ozdobą sprawiedliwości i wszystkich cnót, jak twierdzi Filozof75). A więc  wielkoduszność jest wyższą cnotą od sprawiedliwości.

            3. Cnota odnosi się do tego, co trudne i dobre,  jak to zaznacza Filozof76). Otóż męstwo odnosi się  do rzeczy trudniejszych aniżeli sprawiedliwość, bo do  niebezpieczeństwa śmierci. A więc męstwo jest szlachetniejszą cnotą niż sprawiedliwość.

Ale z drugiej strony według Tuliusza77), w sprawiedliwości najbardziej jaśnieje blask cnoty, gdyż przez  nią ludzie stają się dobrzy.

Odpowiedź. Gdy chodzi o sprawiedliwość społeczną,  jej wyższość ponad wszystkie cnoty obyczajowe jest  oczywista z tego powodu, że dobro wspólne przewyższa pojedyncze dobro jednej osoby. Z tego powodu Filozof powiada78), że „sprawiedliwość jest największą z cnót, tak że ani zorza wieczorna, ani poranna  nie jest godna podziwu tak jak ona”.

            Sprawiedliwość szczególna. również przewyższa  wszystkie inne cnoty obyczajowe, a to z dwóch względów: ze strony podmiotu, gdyż doskonali wyższą  władzę duszy, a mianowicie pożądanie rozumne, czyli  wolę, podczas gdy podmiotem innych cnót obyczajowych są popędy zmysłowe, z których pochodzą uczucia, stanowiące tworzywo innych cnót obyczajowych.  Po drugie, ze względu na przedmiot. Chwała bowiem  innych cnót obyczajowych pochodzi stąd, że człowiek  cnotliwy jest dobrze ustosunkowany do siebie samego, chwała zaś sprawiedliwości opiera się na tym,  że sprawiedliwy jest należycie ustosunkowany do drugich. Stąd według Myśliciela79), „te cnoty są największe, które przynoszą najwięcej pożytku innym,  gdyż cnoty są źródłem dobrego działania. Dlatego najbardziej wysławia się ludzi mężnych i sprawiedliwych,  gdyż męstwo jest użyteczne podczas wojny, a sprawiedliwość zarówno w czasie wojny, jak i w czasie  pokoju”.

Rozwiązanie trudności. 1. Ofiarność wprawdzie udziela z własnych dóbr, ale czyni to ze względu na  swe własne dobro. Natomiast sprawiedliwość oddaje  drugiemu co się jemu należy ze względu na dobro wspólne. Dlatego sprawiedliwość odnosi się do wszystkich, natomiast ofiarność nie może wszystkich obejmować. Zresztą ofiarność, dzięki której człowiek  udziela własnych dóbr, opiera się na sprawiedliwości,  która przestrzega, by każdemu oddać co się mu  należy.

            2. Wielkoduszność przydana do sprawiedliwości  zwiększa jej wartość, ale bez sprawiedliwości nie jest  nawet cnotą.

            3. Męstwo dotyczy tego co trudniejsze, a nie tego, co lepsze. Stąd jest pożyteczne w czasie wojny,  a sprawiedliwość zarówno podczas wojny, jak i pokoju.

ZAGADNIENIE   59

O  NIESPRAWIEDLIWOŚCI

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania:

1. Czy niesprawiedliwość jest wadą szczególną? 2. Czy niesprawiedliwe postępowanie jest właściwością niesprawiedliwego człowieka? 3. Czy ktoś dobrowolnie może doznawać niesprawiedliwości? 4. Czy niesprawiedliwość z natury swego rodzaju  jest grzechem śmiertelnym?

Artykuł  1

CZY NIESPRAWIEDLIWOŚĆ JEST WADĄ  SZCZEGÓLNĄ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że niesprawiedliwość nie jest wadą szczególną, gdyż:

            1. Według Pisma św. (1 Jn 3, 2): „Grzech jest  nieprawością”. A nieprawość jest pewną nie-  sprawiedliwością, gdyż sprawiedliwość to pewna równość. A więc niesprawiedliwość nie jest wadą szczególną.

            2. Żaden szczególny grzech nie przeciwstawia  się wszystkim cnotom jak to właśnie czyni niesprawiedliwość, która ze względu np. na cudzołóstwo sprzeciwia się czystości, przez zabójstwo łagodności  itp. A więc nie jest szczególną wadą.

            3. Niesprawiedliwość przeciwstawia się sprawiedliwości, której podmiotem jest wola. Lecz według św. Augustyna80), wszelki grzech zachodzi w  woli. A więc niesprawiedliwość nie jest szczególni  wadą.

Ale z drugiej strony skoro sprawiedliwość, będąc  cnotą szczególną przeciwstawia się niesprawiedliwości,  wobec tego ta jest wadą szczególną.

Odpowiedź. Dwojaka jest niesprawiedliwość: przeciwspołeczna, która przeciwstawia się sprawiedliwości społecznej, i ta z istoty swej jest wadą szczególną,  gdyż dotyczy szczególnego przedmiotu, a mianowicie dobra wspólnego; ze względu jednak na zamiar stanowi grzech ogólny, gdyż pogarda dobra wspólnego  może doprowadzić człowieka do wszystkich grzechów.  W ten sposób wszystkie wady sprzeciwiając się dobru wspólnemu przywdziewają postać niesprawiedliwości, jakby od niej pochodząc.

            Po drugie, niesprawiedliwość wyraża pewną nierówność w stosunku do drugich, w miarę jak człowiek  chce mieć więcej dóbr, np. bogactw lub zaszczytów,  a mniej zła., np. trudów i szkód. W tym znaczeniu  .niesprawiedliwość posiada właściwe sobie tworzywo  i jest szczególną wadą, przeciwstawną sprawiedliwości szczególnej.

Rozwiązanie trudności. 1. Jak sprawiedliwość społeczna odnosi się do wspólnego dobra ludzkiego, tak  sprawiedliwość Boża odnosi się do dobra. Bożego,  któremu przeciwstawia się każdy grzech. Z tego  względu każdy grzech nazywamy nieprawością.

            2. Również niesprawiedliwość szczególna nie  wprost przeciwstawia się wszystkim cnotom w miarę jak także zewnętrzne czynności przynależą nie  tylko do sprawiedliwości, ale również do innych cnót  obyczajowych, chociaż w różny sposób, jak to widzieliśmy poprzednio81).

            3. Wola, podobnie jak i rozum, rozciąga się na wszelkie tworzywo obyczajowe, a więc na uczucia oraz na zewnętrzne czynności, odnoszące się do drugich. Ale sprawiedliwość doskonali wolę w jej odniesieniu do czynności w stosunku do drugich. Podobnie także  niesprawiedliwość.

Artykuł 2

CZY DLATEGO KTOŚ JEST NIESPRAWIEDLIWY,

ŻE WYRZĄDZA KRZYWDĘ?

Postawienie problemu. 1. Wydaje się, że tak, gdyż:    

1. Różnica między sprawnościami pochodzi z  przedmiotów. Otóż właściwym przedmiotem sprawiedliwości jest to, co jest sprawiedliwe, niesprawiedliwości zaś to, co jest niesprawiedliwe. A więc dlatego,  ktoś jest sprawiedliwy, że czyni to, co jest sprawiedliwe, a niesprawiedliwy dlatego że czyni to, co jest  niesprawiedliwe.

            2. Podług Filozofa82), błędne jest zdanie, jakoby  człowiek niesprawiedliwy od razu czynił to, co niesprawiedliwe, a sprawiedliwy nie mógł bardziej niż  niesprawiedliwy uczynić coś niesprawiedliwego. To  zaś byłoby niemożliwe, gdyby krzywdzenie było wyłączną cechą niesprawiedliwego. A więc należy uznawać ludzi za niesprawiedliwych na podstawie niesprawiedliwego postępowania.

            3. Stosunek każdej cnoty i każdego nałogu do  właściwej sobie czynności jest jednakowy. Otóż ktokolwiek postępuje w sposób nieumiarkowany, jest  nieumiarkowanym A więc ktokolwiek postępuje niesprawiedliwie, jest niesprawiedliwym.

Ale z drugiej strony podług Filozofa83), ktoś może  zadać komuś niesprawiedliwość, a jednak nie być  niesprawiedliwym.

Odpowiedź. Podobnie jak w sprawach zewnętrznych  równość jest przedmiotem sprawiedliwości, tak nierówność jest przedmiotem niesprawiedliwości, np.  gdy ktoś daje komuś za wiele albo za mało aniżeli  się należy, Otóż niesprawiedliwość jako nałóg odnosi  się do swej czynności za pośrednictwem właściwego

sobie przedmiotu, a mianowicie przez wyrządzenie  komuś krzywdy. W dwojaki zaś sposób może się zdarzyć, że ktoś wyrządzający krzywdę drugiemu może  nie być niesprawiedliwy: Po pierwsze, z braku odniesienia czynności do właściwego przedmiotu, gdyż  tylko to, co z istoty swej a nie przygodnie stanowi  przedmiot czynności, różnicuje ją gatunkowo. Otóż,  gdy chodzi o środki służące do osiągnięcia celu, z  istoty swej przedmiotem jest to, co zostało zamierzone, a przygodnie to, co nie było zamierzone. Dlatego, gdy ktoś czyniąc coś niesprawiedliwego nie ma  jednak zamiaru skrzywdzić kogokolwiek, np gdy  wskutek nieznajomości nie wie, że to co czyni kogoś  krzywdzi, wówczas nie czyni tego, co z natury swej  oraz formalnie jest niesprawiedliwe, ale jedynie  przygodnie i jakby materialnie robi coś, co jest niesprawiedliwe.

            Po drugie, z braku odniesienia działania do nałogu. Niekiedy bowiem niesprawiedliwe działanie pochodzi z uczucia, np. gniewu lub żądzy, a niekiedy z  wyboru, a mianowicie, gdy ktoś ma upodobanie w  krzywdzeniu drugiego. W tym ostatnim wypadku  krzywda pochodzi z nałogu, gdyż każdemu posiadającemu jakąś sprawność lub nałóg sprawia przyjemność to, co idzie po linii tej sprawności względnie  nałogu. Otóż postępować niesprawiedliwie na skutek zamiaru i wyboru jest właściwością człowieka  niesprawiedliwego, czyli takiego, który posiada nałóg niesprawiedliwości. Ale postąpić niesprawiedliwie nie naumyślnie lub pod wpływem uczucia potrafią także ci, którzy nie mają nałogu niesprawiedliwości.

Rozwiązanie trudności. 1. Jedynie przedmiot istotnościowy różnicuje gatunkowo sprawności oraz nałogi, a nie przedmiot materialny oraz przygodny.

            2. Nie jest to tak łatwe by krzywdzić kogoś naumyślnie i z wyboru w ten sposób, by wyrządzanie  krzywdy sprawiało zadowolenie samo przez się, a nie  przez coś innego. Takie zadowolenie jest oznaką  nałogu.

            3. W przeciwieństwie do sprawiedliwości, przedmiotem umiarkowania nie są rzeczy zewnętrzne, ale sam umiar określony w stosunku do samego człowieka. Dlatego to, co jest przygodne i niezamierzone,  nie stanowi ani umiaru, ani braku miary, ani istotnościowo, ani materialnie. Pod tym względem sprawiedliwość różni się od innych cnót obyczajowych.  Natomiast nie ma różnicy w stosunku działania do  sprawności czy nałogu.

Artykuł 3

CZY KTOŚ DOBROWOLNIE MOŻE DOZNAĆ

NIESPRAWIEDLIWOŚCI?

Postawienie problemu. 1. Wydaje się, że ktoś może  dobrowolnie doznać krzywdy, gdyż:

            1. Niesprawiedliwość to pewna nierówność, jak  to widzieliśmy w poprzednim artykule. Otóż ktoś  może naruszyć tę nierówność, wyrządzając szkodę  sobie samemu, podobnie jak i krzywdząc drugich. A  więc ktoś może postąpić niesprawiedliwie zarówno  w stosunku do siebie samego, jak i w stosunku do  drugich. Lecz ktokolwiek czyni coś niesprawiedliwego, działa dobrowolnie. A więc można dobrowolnie  doznać niesprawiedliwości, zwłaszcza od siebie samego.

            2. Prawo cywilne karze tylko tego, kto postąpił  niesprawiedliwie. Otóż ustawy wielu państw karzą  samobójców pozbawiając ich chwały pogrzebu, jak  o tym wspomina Arystoteles84) . Zdarza się więc, że  ktoś doznaje krzywdy dobrowolnie.

            3. Krzywdę wyrządza się tylko temu, kto jej  biernie doznaje, a nie temu, kto na nią się zgadza,  np. na kupno jakiejś rzeczy drożej niż rzecz ta warta.  A więc można doznać krzywdy dobrowolnie.

Ale z drugiej strony doznanie krzywdy jest przeciwieństwem jej wyrządzenia. A to może być tylko  dobrowolne. A więc nie można doznać krzywdy dobrowolnie, ale tylko wbrew swej woli.

Odpowiedź. Działanie z natury swej pochodzi od tego  kto je wykonuje, natomiast doznanie z istoty swej pochodzi od czynnika zewnętrznego. Dlatego nikt nie  może być czynnym i biernym pod tym samym względem. Otóż wola jest właściwym źródłem działania  ludzkiego. Dlatego działanie dobrowolne jest postępowaniem istotnie swoistym dla człowieka we właściwym znaczeniu tego słowa. Doznanie zaś - również  we właściwym znaczeniu tego wyrazu - zachodzi  wbrew jego woli, bo kiedy człowiek czegoś chce,  wówczas on sam jest sprawcą swego działania i dlatego zachowuje się raczej czynnie niż biernie.

Stąd wypływa wniosek, że mówiąc ściśle oraz  istotnościowo, krzywdę można wyrządzić tylko dobrowolnie, a doznać jej tylko niedobrowolnie. Mówiąc  jednak ubocznie i jakby materialnie, ktoś może wyrządzić krzywdę wbrew swej woli, np. gdy nie ma  zamiaru, by ją zrobić; może również dobrowolnie  doznać krzywdy, np. dając komuś z własnej woli  więcej niż powinien.

Rozwiązanie trudności. 1. Gdy ktoś komuś z własnej  woli daje to, co nie jest obowiązany dać, nie czyni  niczego przeciw sprawiedliwości lub równości, gdyż  posiadanie rzeczy jest dobrowolne. Nie jest więc  jego krzywdą, jeśli za jego zgodą straci coś sam  przez się lub przez kogoś innego.

            2. Jakąś pojedynczą osobę można ujmować dwojako: Po pierwsze ze względu na nią samą, i wtedy,  jeśli ta osoba wyrządzi sobie szkodę, mole popełnić  innego rodzaju grzech, np. przeciw umiarkowaniu lub roztropności, ale nie przeciw sprawiedliwości, gdyż tak sprawiedliwość, jak i niesprawiedliwość  odnosi się zawsze do drugich. Po drugie, ze względu  na to, że osoba ta przynależy do społeczności jako  jej cząstka oraz do Boga jako Jego stworzenie  i obraz. Kto więc odbiera sobie życie, wyrządza  krzywdę nie sobie, ale społeczności oraz Bogu.  Dlatego zarówno prawo państwowe, jak i prawo Boże  karze samobójcę, podobnie jak i rozpustę w myśl  słów Pawła Apostoła (1 Kor 3,17) : „A jeśli kto  Kościół Boży burzy, zatraci go Bóg, albowiem święty  jest Kościół Boży, którym wy jesteście".

            3. Doznanie jest skutkiem zewnętrznej czynności. Otóż w wyrządzaniu i doznawaniu niesprawiedliwości to, co jest zewnętrzne samo przez się etanowi  czynnik materialny; natomiast czynnik formalny  i zasadniczy zależy od woli człowieka zarówno działającego, jak i doznającego. Dlatego - biorąc materialnie - wyrządzanie krzywdy zawsze z istoty swej  towarzyszy jej doznawaniu i odwrotnie; ale formalnie, czyli istotnościowo, ktoś może uczynić coś niesprawiedliwego chcąc skrzywdzić kogoś, kto ze swej  strony nie dozna krzywdy, gdyż zgadza się na to. Mo-że zdarzyć się także odwrotnie, że ktoś doznaje  krzywdy, jeśli ktoś wbrew jego woli wyrządzi mu  coś niesprawiedliwego wskutek nieznajomości, a więc  postępując niesprawiedliwie nie formalnie, ale tylko  materialnie.

Artykuł  4

CZY KAŻDY KTO CZYNI NIESPRAWIEDLIWOŚĆ

POPEŁNIA GRZECH ŚMIERTELNY ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie każdy  występek przeciw sprawiedliwości jest grzechem  śmiertelnym, gdyż:

            1: Grzech powszedni przeciwstawia się śmiertelnemu, a przecież niekiedy jest grzechem lekkim  gdy ktoś czyni coś niesprawiedliwego, zgodnie z  naukę Filozofa85): „Wybaczalne są grzechy popełnione nie tylko bezwiednie, lecz nadto na skutek nieświadomości”. A więc nie każdy kto postępuje niesprawiedliwie, grzeszy śmiertelnie.

            2. Kto w drobiazgach czyni coś niesprawiedliwego, niewiele odstępuje od „złotego" środka cnoty.  A to jest wybaczalne i należy do najmniejszych przewinień, jak ,zaznacza Filozof86). A więc nie każde  postępowanie niesprawiedliwe jest grzechem śmiertelnym.

            3. Matką wszystkich cnót jest miłość, a grzechem śmiertelnym jest coś dlatego, że jej się sprzeciwia. Otóż nie wszystkie grzechy przeciwstawne  innym cnotom są śmiertelne. A więc także postępowanie niesprawiedliwe nie zawsze jest grzechem  śmiertelnym.

Ale z drugiej strony wszystko, co sprzeczne z prawem Bożym jest grzechem śmiertelnym. Otóż wszelkie postępowanie niesprawiedliwe sprzeciwia się prawu Bożemu, gdyż sprowadza się albo do kradzieży  albo do cudzołóstwa, albo do zabójstwa lub czego  podobnego, jak to później zobaczymy87). A więc ktokolwiek czyni coś niesprawiedliwego, popełnia grzech  śmiertelny.

Odpowiedź. Jak już widzieliśmy88) mówiąc o różnicy  między grzechami, grzech śmiertelny, sprzeciwia się  miłości stanowiącej życie duszy. Otóż wszelka, szkoda, wyrządzona drugiemu, sama przez się sprzeciwia  się miłości, która nas skłania do tego, by chcieć dobrze drugim. Skoro więc niesprawiedliwość polega  zawsze na szkodzeniu drugim, dlatego z rodzaju swego jest grzechem śmiertelnym.

Rozwiązanie trudności. Słowa Myśliciela w tym miejscu należy rozumieć o nieznajomości faktu, którą on sam zwie nieświadomością poszczególnych oko-liczności, uznając ją za wybaczalną. Nie ma zaś na  myśli takiej nieznajomości prawa, która nie uniewinnia postępowania. Kto czyni coś niesprawiedliwego  na skutek nieświadomości, postępuje niesprawiedliwie tylko przygodnie, jak to widzieliśmy w artykule  drugim.

            2. Kto postępuje niesprawiedliwie w drobnych  sprawach, nie wyrządza pełnej krzywdy, w miarę jak  tego rodzaju postępowanie można uznać za nie sprzeczne całkowicie z wolą tego człowieka, który to niesprawiedliwe postępowanie na sobie odczuwa. Np. gdy ktoś zabierze jedno jabłko lub coś podobnego  komuś, kto jak można przypuszczać przez to nie  dozna szkody ani przykrości.

            3. Grzechy, które sprzeciwiają się cnotom, nie  zawsze przynoszą szkodę drugim, lecz stanowią nieuporządkowanie w stosunku do uczuć ludzkich. A  więc nie ma tu podobieństwa.

ZAGADNIENIE 60

O  SĄDZIE

Zagadnienie to obejmuje sześć pytań:

            1. Czy sąd jest aktem sprawiedliwości? 2. Czy  wolno sądzić? 3. Czy wolno sądzić na podstawie podejrzeń? 4. Czy wątpliwości należy tłumaczyć na  lepsze? 5. Czy zawsze należy sądzić na podstawie  praw pisanych? 6. Czy sąd staje się przewrotny, gdy  ktoś sobie przywłaszcza władzę sądzenia?

Artykuł 1

CZY SĄD JEST AKTEM SPRAWIEDLIWOŚCI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że sąd nie jest  aktem sprawiedliwości, gdyż:

            1. Podług Filozofa89), każdy sądzi dobrze o tym  co poznaje. A więc sąd przynależy do władzy poznawczej, którą doskonali roztropność, a nie do woli, którą doskonali sprawiedliwość.

            2. Według św. Pawła Apostoła (1 Kor 2,15):  „Duchowny rozsądna wszystko”. Otóż człowiek staje  się duchowny najbardziej przez miłość, która  „jest rozlana w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam został dany” (Rzym 5,5). A więc  sąd raczej przynależy do miłości niż do sprawiedliwości.

            3. Zadaniem każdej cnoty jest wydanie sądu w  właściwej sobie materii, gdyż człowiek cnotliwy jest  we wszystkim wzorem i miarą, jak się wyraża Myśliciel90). A więc sąd nie jest bardziej zadaniem sprawiedliwości aniżeli innych cnót.

            4. Sąd należy do samych sędziów. Czynności zaś  sprawiedliwe wykonuje wszyscy sprawiedliwi. Ponieważ więc nie tylko sędziowie bywają sprawiedliwymi, wobec tego sąd nie jest czynnością właściwą tylko sprawiedliwości.

Ale z drugiej strony Psalm (94, 15) głosi, że „sąd  powróci do sprawiedliwości”.

Odpowiedź. Sąd to właściwie czynność sędziego  jako sędziego. Sędzią zaś jest ten, kto orzeka prawo  będące przedmiotem sprawiedliwości, jak to już widzieliśmy91). Dlatego „sąd” w swym pierwotnym znaczeniu oznacza wyrok lub określenie, że coś jest sprawiedliwe lub prawe. Właściwe zaś postanowienie  w materii cnot pochodzi od cnotliwej sprawności.  Np. człowiek czysty postanawia to, czego wymaga  czystość. Dlatego właściwe stanowienie o tym, co jest sprawiedliwe, należy do sprawiedliwości. Stąd według Filozofa92), ludzie uciekają się do sędziego jakby do wcielenia sprawiedliwości.

Rozwiązanie trudności. 1. Oznaczanie wyrazu „sąd”,  które pierwotnie wyrażało należyte postanowienie ludzi sprawiedliwych, zostało rozszerzone, tak że  obecnie oznacza wszelkie należne stanowienie w  sprawach teoretycznych i praktycznych. Zawsze  jednak należny sąd wymaga, dwóch rzeczy: po  pierwsze, mocy do wydawania sądów - i z tego względu sąd jest czynnością rozumu, wypowiadanie bowiem  sadu czy stanowienie jest czynności rozumu. Po  drugie, właściwego przysposobienia sądzącego człowieka, tak by był zdolny należycie sądzić. Otóż z te-go właśnie względu sąd w tych sprawach, które odnoszą się do sprawiedliwości, winien być wydany przez  nią, podobnie jak sąd w sprawach odnoszących się  do męstwa powinien wypływać z męstwa. Tak więc  sad jest pewną czynnością sprawiedliwości ze względu na to, że nakłania człowieka do należnego posta-nowienia; jest zaś czynnością roztropności z tego  powodu, że roztropność dokonuje sądu. Stąd rozsądność (synesis), będąc cnoty przynależną do roztropności, zwie się sprawnością dobrego sądzenia, jak  to już widzieliśmy93).

            2. Człowiek duchowny dzięki miłości posiada skłonność osądzania wszystkiego podług zasad Bożych, na podstawie których robi postanowienia pod  wpływem daru mądrości. Podobnie człowiek sprawiedliwy dzięki cnocie roztropności robi postanowienia  na podstawie zasad prawa.

            3. Inne cnoty wprowadzają ład w stosunku człowieka do siebie samego, natomiast sprawiedliwość wprowadza ów ład w stosunku człowieka do drugich.  Otóż człowiek jest panem tych rzeczy, które do niego  należą. Nie jest zaś panem tych rzeczy, które przynależą do drugich. ,Dlatego w sprawach, do których odnoszą się inne cnoty, wystarczy sąd człowieka  cnotliwego, biorąc oczywiście wyraz sąd” w szerszym znaczeniu. Natomiast w sprawach odnoszących  się do sprawiedliwości potrzeba nadto sądu jakiegoś  przełożonego, który by, jak mówi Pismo św. (Job  9,33): „obydwu mógł karać i położyć rękę swą na  obu”. Dlatego sąd bardziej należy do sprawiedliwości  niż do jakiejkolwiek innej cnoty.

            4. Naczelnik państwa jest podmiotem sprawiedliwości w sposób nadrzędny, jak to już widzieliśmy94),  gdyż stanowi o tym, co sprawiedliwe i nakazuje to.  Natomiast poddani są podmiotem tej cnoty w sposób  wykonawczy oraz usługowo. Dlatego sąd, będąc stanowieniem o tym co sprawiedliwe, należy do sprawiedliwości z tego względu, że jej podmiotem jest  głównie zwierzchnik państwa.

Artykuł  2

CZY WOLNO SĄDZIĆ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno sądzić, gdyż:

            1. Kary wymierza się tylko za to, co niedozwolone. Otóż sędziom zagraża kara, jakiej unikną ci,  którzy nie sądzą, w myśl słów Ewangelii (Mt 7, 1)  „nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”. A więc nie  wolno sądzić.

            2. Czytamy w Piśmie św. (Rzym 14, 7) : „Kimże ty jesteś, co sądzisz cudzego sługę? On Panu swemu stoi lub upada”. Otóż Bóg jest panem wszystkich. A więc człowiekowi nie wolno sądzić.

            3. Nie ma człowieka bez grzechu w myśl słów  Ewangelisty (1 Jan 1,8) : „Jeśli mówimy, że grzechu  nie mamy, sami siebie zwodzimy, a prawdy w nas  nie masz”. Otóż grzesznikowi nie wolno sądzić, zgodnie z nauką Pawła Apostoła (Rzym 2, 1): „Nie możesz być wymówiony wszelki człowiecze, który sądzisz, albowiem w cnym drugiego sadzisz, samego  siebie potępiasz”. A więc nie wolno sadzić.

Ale z drugiej strony powiada Pismo św. (Powt 16,18)  „Sędziów i urzędników postanowisz we wszystkich  bramach twoich, aby sądzili lud sądem sprawiedliwym”.

Odpowiedź. Sąd jest dozwolony w miarę jak jest  aktem sprawiedliwości. A to wymaga trzech rzeczy: po pierwsze, by do tego sądu skłaniała człowieka  sprawiedliwość; po drugie, by sąd ten został wydany  powagą przełożonego i po trzecie, by zgodny był z  zasadami roztropności. Kiedykolwiek brak jednego z  tych trzech czynników, sąd staje się wadliwy i niedozwolony. A więc po pierwsze, kiedy jest sprzeczny  z prawością sprawiedliwości - i wówczas zwie się  przewrotnym i bezbożnym; po drugie, gdy człowiek  wydaje sąd w tych sprawach, w których nie ma władzy, i wówczas mamy do czynienia z sądem samozwańczym; po trzecie, gdy nie ma pewności w rozumie, np. gdy ktoś wydaje sądy w sprawach wątpliwych lub ciemnych na podstawie płytkich przypuszczeń - i wówczas mamy sąd pochopny i lekkomyślny.

Rozwiązanie trudności. 1. Pan Jezus zabrania tu  sądów nierozważnych o cudzych wewnętrznych zamierzeniach, albo w sprawach niepewnych, jak tłumaczy św. Augustyn95). Względnie Pan Jezus zabrania tu sądzenia o rzeczach Bożych, które winniśmy  przyjąć wiarą, gdyż nas przewyższają, a nie sądzić  je - jak uczy św. Hilary96). Albo wreszcie, według  św. Jana Chryzostoma97) Pan Jezus wzbrania tu są-dów pochodzących z zgorzkniałości duszy, a nie z  życzliwości.

            2. Sędzia jest sługą Bożym. Stąd powiada Pismo św. (Powt 1,16): „Co sprawiedliwe jest, sądźcie,  . . . ponieważ sąd jest Boży”.

            3. Kto żyje w ciężkich grzechach, nie powinien  sądzić tych, którzy mają te same lub mniejsze grzechy, jak tego naucza św. Jan Chryzostom. Należy  te słowa rozumieć szczególniej o grzechach publicznych, gdyż takie sądzenie wywołałoby zgorszenie w  innych umysłach. Natomiast gdy chodzi o grzechy  nie publiczne, ale prywatne a równocześnie zachodzi  konieczność sądzenia z powodu obowiązku, wówczas wolno z pokorą i bojaźnią karcić je lub sądzić.  Dlatego św. Augustyn uczy98), iż jeśli stwierdzimy, że  mamy tę samą wadę, wówczas ze skruchy postarajmy się poprawić. Sądząc w takim wypadku człowiek  nie potępia siebie samego celem zdobycia zasługi,  lecz wyznaje, że potępiając drugiego sam jest godzien potępienia z powodu tego samego grzechu.

Artykuł  3

CZY SĄDZENIE NA PODSTAWIE PODEJRZEŃ JEST DOZWOLONE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że sądzenie na  podstawie podejrzeń jest dozwolone, gdy:

            1. Podejrzenie to niepewne przypuszczenie o jakimś złu. Filozof zaś twierdzi99), że podejrzenie odnosi się do dobra i zła. Otóż w sprawie rzeczy po-szczególnych i przygodnych możliwe są tylko niepewne przypuszczenia. Skoro więc sąd ludzki dotyczy czynności ludzkich które są poszczególne i  przygodne, gdyby nie było wolno sądzić na podstawie  podejrzeń żaden sąd nie byłby dozwolony.

            2. Sąd niedozwolony to taki, który wyrządza  szkodę bliźniemu. Otóż złe podejrzenie polega na  samym przypuszczeniu jakiegoś człowieka i nie zdaje  się, by sprawiało komuś szkodę. A więc sąd oparty  na podejrzeniu nie jest wzbroniony.

            3. Jeśliby sąd taki był niedozwolony, to chyba dlatego, że sprowadzałby się do niesprawiedliwości, gdyż sąd jest aktem sprawiedliwości. Lecz  niesprawiedliwość jest z rodzaju swego grzechem  śmiertelnym, jak to widzieliśmy poprzednio. Tak  więc jeśliby sąd oparty na podejrzeniu był niedozwolony stanowiłby zawsze grzech śmiertelny, a takie  twierdzenie jest błędne gdyż podejrzeń nie możemy  uniknąć, jak świadczy Glossa100) do słów św. Pawła  (1 Kor 4, 5) : „nie sądźcie przed czasem”. A więc nie wydaje się, by sąd oparty ,na podejrzeniu był  niedozwolony.

Ale z drugiej strony św. Jan Chryzostom101), tłumacząc słowa Chrystusowe (Mt 7, 1): „Nie sądźcie ...” powiada, że Pan Jezus tym zakazem nie  wzbrania życzliwie karcić drugich, ale zakazuje,  ,chrześcijanom chełpić się swą sprawiedliwością  i gardzić innymi chrześcijanami, sądząc zazwyczaj na podstawie podejrzeń, nienawidząc drugich i potępiając ich.

Odpowiedź. Jak podaje Tuliusz102), podejrzenie oznacza przypuszczenie jakiegoś zła na podstawie niewiele wartych poszlak, a pochodzi z trzech źródeł:  po pierwsze stąd, że ktoś będąc zły sam w sobie i świadomy swej złośliwości z łatwością podejrzewa  drugich o zło, zgodnie z słowami Pisma św. (Ekle  10, 3): „Na drodze kiedy głupi idzie, sam będąc  nierozumnym, wszystkich ma za głupich”. Po drugie, stad, że ktoś jest źle nastawiony do drugiego.  Kiedy bowiem ktoś albo gardzi drugim, albo nienawidzi go, albo gniewa się na niego lub zazdrości mu,  wówczas na podstawie mało znaczących pozorów źle  przypuszcza o nim, gdyż każdy z łatwością wierzy  w to, czego pożąda. Po trzecie podejrzenie niekiedy pochodzi z długotrwałego doświadczenia. To też Filozof powiada103), że najbardziej podejrzliwi są  starcy, gdyż niejednokrotnie odczuli braki drugich.

            Dwie pierwsze przyczyny podejrzeń są wyrazem  przewrotnego nastawienia, trzecia zad przyczyna  zmniejsza złość podejrzliwości gdyż doświadczenie  przybliża nas do pewności, która sprzeciwia się  pojęciu podejrzliwości. Podejrzenie więc jest pewną  wadą i to tym większą, im dalej się posuwa.

            Są zaś trzy stopnie podejrzliwości: Pierwszy,  gdy ktoś na podstawie niepoważnych poszlak zaczyna wątpić w dobroć jakiegoś człowieka. Jest to  grzech powszedni i lekki, „należy bowiem do ludzkiej  pokusy, która jest nieodłączna od życia na tej ziemi”,  jak zaznacza Glossa, tłumacząc słowa św. Pawła  „Nie sądźcie przed czasem” (1 Kor 4.5). Drugi stopień na miejsce, gdy ktoś na podstawie niepoważnych poszlak uważa, że ktoś inny na pewno jest  zły. Gdy takie podejrzenie odnosi się do sprawy  ważnej, jest grzechem śmiertelnym, dlatego też Glossa we wspomnianym miejscu dodaje: „chociaż podejrzeń nie możemy uniknąć, gdyż jesteśmy ludźmi,  powinniśmy się jednak powstrzymać od sądów ostatecznych i upartych". Trzeci wreszcie stopień podejrzliwości jest wtedy, gdy sędzia przystępuje do wydania wyroku na podstawie podejrzenia, bo to już wprost jest niesprawiedliwością i dlatego jest grzechem śmiertelnym.

Rozwiązanie trudności. 1. W dziedzinie postępowania  ludzkiego jest także możliwa pewność, wprawdzie  nie taka jak w poznaniu teoretycznym, ale stosowna  do przedmiotu, np. gdy coś zostanie udowodnione przez  odpowiednich świadków.

            2. Przez to samo, że ktoś ma złą opinię o  kimś bez dostatecznej przyczyny, i niesłusznie gardzi  nim, już go krzywdzi.

            3. Sprawiedliwość i niesprawiedliwość dotyczą  zewnętrznych czynności, a sąd podejrzliwy wtedy  jest wprost niesprawiedliwy, gdy przechodzi ku zewnętrznej czynności, stanowiąc wówczas grzech śmiertelny. Natomiast wewnętrzny sąd przynależy  do sprawiedliwości, w miarę jak się ma do zewnętrznej czynności w ten sposób jak czynność zewnętrzna  do wewnętrznej, np. żądza do rozpusty, a gniew do  zabójstwa.

Artykuł  4

CZY WĄTPLIWOŚCI NALEŻY TŁUMACZYĆ  NA LEPSZE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że wątpliwości  nie należy tłumaczyć na lepsze, gdyż:

            1. Sądzić należy według tego, co zdarza. się najczęściej. Lecz najczęściej ludzie źle czynią, gdyż jak mówi Pismo św. (Ekle 1,15): „Głupich jest poczet  nieprzeliczony”, oraz: „Zmysł i myśl serca człowieczego skłonne są do złego od młodości jego” (Rodz 8, 21). A więc wątpliwości należy tłumaczyć raczej  na gorsze niż na lepsze.

            2. Podług św. Augustyna104), ten człowiek żyje  pobożnie i sprawiedliwie, który jest bezstronny, nie  przechylając się na żadną stronę. Kto zaś wątpliwości tłumaczy na lepsze, nie jest bezstronny. A  więc nie należy tak czynić.

            3. Człowiek powinien kochaj bliźniego jak sienie samego. Lecz swoje sprawy człowiek jest obowiązany tłumaczyć na gorsze, zgodnie ze słowami  Pisma św. (Job 9, 28): „Obawiam się wszystkich  uczynków moich”. A więc także wątpliwości o bliźnich należy tłumaczyć na gorsze.

Ale z drugiej strony Apostoł powiada (Rzym 14,3)  „Ten, który wszystko jada, niech nie gardzi niejedzącym”, co Glossa wyjaśnia, że wątpliwości należy  tłumaczyć na lepsze.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy poprzednio, gdy kto ma  złą opinię o drugim bez dostatecznej przyczyny, wyrządza mu krzywdę i gardzi nim. Nikt zaś nie powinien gardzić drugim ani wyrządzać mu szkody, jeśli  nie zmusza go do tego ważna przyczyna. Gdy więc  nie ma oczywistych dowodów czyjejś złośliwości,  powinniśmy uważać go za dobrego, tłumacząc na  lepsze nasuwające się wątpliwości.

Rozwiązanie trudności. 1. Może się zdarzyć, że kto  tłumaczy wątpliwości na lepsze, częściej się myli.  Lecz lepiej częściej się mylić mając dobre mniemanie o złym człowieku, niż rzadziej się myląc żywić  złe mniemanie o człowieku dobrym. Gdyż w drugim wypadku, a nie w pierwszym, zachodzi krzywda drugiego.

            2. Inaczej należy sądzić o rzeczach, a inaczej  o ludziach. W sądach bowiem o rzeczach nie uwzględnia się ich moralnej dobroci czy złości, i nie przynosimy im żadnej szkody, cokolwiek byśmy o nich  mniemali. Uwzględnia się tylko dobro osoby, która  tę rzecz osądza, jeśli osądza zgodnie z prawdą, lub  jej zło, jeśli osądza błędnie, gdyż prawda jest dobrem umysłu, a błąd jego złem. Dlatego trzeba starać się by o rzeczach sądzić zgodnie z rzeczywistością. Natomiast nasze sądy o bliźnich uwzględniają głównie ich dobroć i złość, gdyż uważamy ich za  godnych szacunku, w miarę jak uznajemy ich za dobrych, a za godnych pogardy gdy sądzimy, że są źli.  Dlatego powinniśmy raczej dążyć do tego, byśmy w  naszych sądach o człowieku uważali go za dobrego, chyba że będziemy mieli oczywiste dowody, iż jest  przeciwnie. Błędny sąd, którym dobrze mniemamy o drugim, nie stanowi zła w umyśle, podobnie jak o  doskonałości umysłu nie stanowi zasadniczo poznanie prawdy o poszczególnych rzeczach przygodnych.  Dobry, choćby nawet błędny sąd o bliźnim, świadczy  raczej o dobrym nastawieniu.

            3. Dwojako coś można tłumaczyć na lepsze lub  na gorsze: po pierwsze, na podstawie pewnego przypuszczenia. Np. gdy mamy zastosować jakiś środek zapobiegawczy sobie lub innym, trzeba użyć  środka pewniejszego, skutecznego na gorsze niedomaganie, gdyż środek skuteczny przeciw większemu złu jest tym bardziej skuteczny na mniejsze zło.  Po drugie, tłumaczymy coś na lepsze lub na gorsze  przez określenie lub stanowienie czegoś. Otóż w  tym wypadku trzeba starać się tłumaczyć wszystko  zgodnie z rzeczywistością, gdy chodzi o rzeczy, na  korzyść zaś osób, gdy sąd nasz odnosi się do nich.

Artykuł  5

CZY ZAWSZE NALEŻY SĄDZIĆ NA PODSTAWIE

PRAW PISANYCH ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie zawsze  należy sądzić podług pisanych praw, czyli ustaw,  gdyż:

            1. Zawsze należy unikać niesprawiedliwego sądu. Otóż prawa pisane niekiedy zawierają w sobie  niesprawiedliwość, zgodnie z słowami Pisma św.  (Iz 10, 1): „Biada tym, którzy ustanawiają prawa niezbożne i piszącym, którzy niesprawiedliwość napisali”. A więc nie zawsze należy sądzić według  ustaw.

            2. Sąd dotyczy poszczególnych wypadków. Lecz  żadne prawo pisane nie może objąć wszystkich poszczególnych wypadków, jak to zauważył Filozof105).  A więc nie zawsze należy sądzić podług praw pisanych.

            3. Po to spisuje się prawa, by okazać postanowienie prawodawcy. Otóż zdarza się niekiedy, że gdyby w danym wypadku prawodawca był osobiście obecny, sprawę rozsądziłby inaczej. A więc nie zawsze  należy sądzić podług praw pisanych.

Ale z drugiej strony według św. Augustyna106), ludzie, ustanawiając prawa, mogą wypowiadać swe  sądy o nich, ale gdy je raz już ustanowią i zatwierdzą, wówczas nie wolno sędziom tych praw osądzać,  lecz mają podług nich sądzić.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w 1 art. sąd jest pewnym  określeniem i stanowieniem tego, co sprawiedliwa. W dwojaki zaś sposób coś może być sprawiedliwe: po pierwsze z natury rzeczy, i wówczas zachodzi prawo przyrodzone; po drugie, na podstawie pewnego  porozumienia między ludźmi, i wówczas mamy prawo  stanowione (czyli pozytywne), jak to już widzieliśmy107). Otóż jedne i drugie prawa spisuje się celem  ich wyjaśnienia, w różny jednak sposób w obu wypadkach. Spisanie bowiem ustaw podaje prawo naturalne, ale go nie stanowi, gdyż prawo to swą moc  czerpie nie z ustawy, ale z natury. Natomiast prawo pozytywne nie tylko zawiera. w sobie spisane ustawy, ale je stanowi, nadając im moc i ważność. Dlatego trzeba sądzić podług praw pisanych,  gdyż w przeciwnym wypadku sąd sprzeniewierzałby  się albo prawu naturalnemu, albo prawu pozytywnemu.

Rozwiązanie trudności. 1. Prawo pisane, jak z jednej strony nie nadaje prawu naturalnemu mocy obowiązującej, tak z drugiej strony nie może jej zmniejszyć ani jej usunąć, gdyż wola ludzka nie może zmienić natury. Dlatego jeśli jakaś ustawa zawiera coś  przeciw prawu przyrodzonemu, jest niesprawiedliwa i nie ma mocy obowiązującej. Prawo pozytywne bowiem ma zastosowanie tylko tam, gdzie prawo natury nie stanowi, czy ma być tak czy inaczej. Tego  rodzaju ustawy nie są prawami, lecz raczej zepsuciem prawa, dlatego podług nich nie należy sądzić.

            2. Jak przewrotne ustawy same przez się sprzeciwiają się prawu natury już to zawsze, już to zazwyczaj, tak też ustawy uchwalone należycie w niektórych wypadkach zawodzą, a mianowicie wtedy, gdyby ich zachowanie sprzeciwiało się prawu  przyrodzonemu. Dlatego w takich wypadkach należy  sądzić nie podług litery prawa, lecz podług słuszności, do której prawodawca zmierzał. Stąd Znawca  prawa108) twierdzi, że ani sens prawa, ani łaskawa  słuszność nie pozwala, aby przepisy, które wydano  z pożytkiem dla korzyści ludzkiej, na skutek zbyt  surowego ich tłumaczenia wyszły na ich szkodę. W  takich wypadkach prawodawca również inaczej by  sądził, i jeśli by taki wypadek przewidywał, inaczej  by sformułował ustawę.

            3. Odpowiedź na te trudności zawiera się w poprzedniej odpowiedzi.

Artykuł  6

CZY SĄD STAJE SIĘ PRZEWROTNY,  GDY KTOŚ PRZYWŁASZCZY

SOBIE WŁADZĘ SĄDZĘNIA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

            1. Sprawiedliwość to prawość w postępowaniu. Otóż mało ważne jest dla prawdy, kto ją głosi. Ważne jest to, by każdy ją przyjął. A więc także dla sprawiedliwości mało ważne jest kto ją wymierza, a więc kto jest sędzią.

            2. Zadaniem sprawiedliwości jest karać grzechy. Otóż Pismo św. niekiedy chwali tych, którzy karali  za grzechy ludzi, nad którymi nie mieli władzy, np.  Mojżesza za to, że zabił Egipcjanina (Wyjś 2, 11),  podobnie Fineesa, syna Eleazara, Zambriego,  syna Saloni. „Poczytano im to ku sprawiedliwości” jak powiada Psalm 105, 35. A więc przywłaszczenie  sobie władzy sądzenia nie jest niesprawiedliwością.

            3. Władza duchowna różni się od władzy doczesnej. Otóż niekiedy przedstawiciele władzy duchowej  mieszają się do spraw przynależnych do władzy  świeckiej. A więc przywłaszczenie sobie władzy sądowniczej nie jest wzbronione.

            4. Do należnego sądzenia potrzeba sędziom nie  tylko władzy, ale także wiedzy i sprawiedliwości. A  przecież nie poczytuje się za niesprawiedliwy wyroku sędziego dlatego, że ów sędzia nie posiada cnoty  sprawiedliwości lub znajomości prawa. A więc także przywłaszczenie sobie prawa sądzenia wskutek  braku władzy do tego, nie sprawia, by sad ów był  zawsze niesprawiedliwy.

Ale z drugiej strony pyta św. Paweł Apostoł (Rzym  14,4): „Kimże ty jesteś, który sądzisz sługę cudzego.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w poprzednim artykule,  należy sądzić podług ustaw spisanych. Dlatego, kto  wydaje wyroki, niejako tłumaczy treść prawa, stosując je do poszczególnych spraw. Ponieważ zaś stanowienie i tłumaczenie prawa należy do tej samej  władzy, dlatego jak tylko władza publiczna może  stanowić prawa, tak też ona tylko może wydawać  wyroki sądowe na tych, którzy podlegają danej społeczności. Dlatego, jak byłoby niesprawiedliwością  zmuszać kogoś do zachowania ustawy nie wydanej  przez prawowitą władzę, tak też jest niesprawiedliwością narzucać komuś wyrok nie mając publicznej  władzy do tego.

Rozwiązanie trudności. 1. Głoszenie prawdy nie jest  zmuszeniem do jej przyjęcia, gdyż każdy ma swobodę przyjąć ją lub nie przyjąć według swej woli.  Natomiast wyrok sądowy wiąże się z przymusem.  Dlatego jest niesprawiedliwością, gdy kogoś sądzi  ktoś, kto nie ma władzy ku temu.

            2. W myśl słów św. Szczepana (Dzieje 7, 25),  Mojżesz „zabijając Egipcjanina ... sądził, iż zrozumieją bracia, że Bóg daje im wybawienie przez ręce  jego”, jakby z natchnienia Bożego posiadł władzę  sądzenia. Ustęp ten można także wyjaśnić w ten sposób, że Mojżesz zabił Egipcjanina, broniąc człowieka niewinnego przed napaścią, gdyż jak mówi  św. Ambroży109), „kto nie broni swego towarzysza  przed krzywdą, wtenczas gdy to może uczynić, jest  winien tej krzywdy na równi z tym, który ją wy-rządził”. Na poparcie tego twierdzenia św. Ambroży przytacza ten właśnie przykład Mojżesza. Można  wreszcie tę sprawę wyjaśnić za św. Augustynem110),  że jak mówi się o płodności ziemi, raczącej niepotrzebne chwasty, zanim wyda użyteczne nasiona,  tak samo czyn Mojżesza był wprawdzie występny,  ale stanowił znak wielkiej płodności, a mianowicie  jego mocy, którą Mojżesz miał wyzwolić swój lud  z niewoli. Podobnie Finees uczynił to pod wpływem  natchnienia Bożego wskutek gorliwości; względnie,  chociaż wówczas nie był jeszcze najwyższym kapłanem, był wszakże synem najwyższego kapłana i do  niego, podobnie jak do innych sędziów, należało  wydawać wyroki zgodnie z przykazaniem Bożym.

            3. Władza świecka podlega władzy duchownej  tak jak ciało duszy. Dlatego nie zachodzi przywłaszczenie sobie władzy sądzenia, gdy przedstawiciel władzy duchownej miesza się do świeckich spraw w tych  rzeczach, w jakich władza świecka podlega mu lub  pozostaje w jego władzy.

            4. Sprawność wiedzy i sprawiedliwości stanowi doskonałość pojedynczej osoby. Dlatego niedomaganie jednej lub drugiej nie jest przywłaszczeniem sobie władzy sądowniczej, jakie zachodzi wtedy, gdy  ktoś wydaje wyroki, nie mając ku temu władzy nadającej sądowi moc zmuszania do wykonania tego  wyroku.

ZAGADNIENIE  61

O DZIAŁACH SPRAWIEDLIWOŚCI

Z kolei należy przystąpić do omówienia poszczególnych części sprawiedliwości, a więc naprzód jej części podmiotowych, czyli jej gatunków, to znaczy  sprawiedliwości rozdzielczej i wymiennej; następnie części jakby scalających, a wreszcie części potencjalnych, czyli cnót pokrewnych sprawiedliwości.

Mówiąc o podmiotowych częściach sprawiedliwości, naprzód trzeba omówić te części pozytywnie, a następnie przeciwstawne im wady. Ponieważ  zaś aktem sprawiedliwości wymiennej jest restytucja, czyli zwrot rzeczy cudzej, należy wprzód pomówić o różnicy między sprawiedliwością rozdzielczą a  zamienną, a następnie o restytucji.

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania:

            1. Czy są dwa gatunki sprawiedliwości: rozdzielcza i wymienna? 2. Czy właściwy im umiar jest  taki sam? 3. Czy mają to samo tworzywo? 4. Czy  któryś z tych gatunków sprawiedliwości dopuszcza  odwet?

Artykuł 1

CZY SŁUSZNY JEST PODZIAŁ  SPRAWIEDLIWOŚCI NA

ROZDZIELCZĄ I WYMIENNĄ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że niesłusznie  wymienia się dwa gatunki sprawiedliwości : rozdzielczą i wymienni, gdyż

            1. Nie może być gatunkiem sprawiedliwości to,  co szkodzi społeczności, bo sprawiedliwość ma na  celu dobro wspólne. Lecz rozdzielanie dóbr wspólnych pomiędzy wielu ludzi szkodzi wspólnemu  dobru społeczności, bo prowadzi do wyczerpania  wspólnych zasobów i demoralizuje ludzi, gdyż, jak  to zauważył Tuliusz111), kto przyjmuje dobra rozdzielane, staje się coraz gorszy i coraz bardziej  skłonny do wyczekiwania ich na nowo. A więc żaden gatunek sprawiedliwości nie dotyczy rozdzielania.

            2. Zadanie sprawiedliwości polega na oddaniu  każdemu tego, co mu się należy. Otóż przy rozdziale  nie ma oddawania każdemu tego, co mu się należy, ale przywłaszczenie sobie tego, co przed tym było  wspólne. A to nie jest zadaniem sprawiedliwości.

            3. Podmiotem sprawiedliwości jest nie tylko  naczelnik państwa, ale także poddani. Lecz rozdzielanie należy do tego, kto rządzi. A więc nie jest zadaniem sprawiedliwości.

            4. Sprawiedliwy rozdział odnosi się do wspólnych dóbr, dobra zaś wspólne są przedmiotem sprawiedliwości społecznej. A więc sprawiedliwość rozdzielcza nie jest gatunkiem sprawiedliwości szczególnej, ale sprawiedliwości społecznej.

            5. Jedność i wielkość nie różnicują gatunkowo  cnót. Otóż sprawiedliwość wymienna polega na tym,  że coś oddaje się jednemu, a rozdzielcza, na tym, że  coś daje się wielu ludziom. A więc nie są to różne  gatunki sprawiedliwości.

            Ale z drugie j strony Filozof112) wymienia te dwa gatunki sprawiedliwości, twierdząc że jeden z nich  kieruje rozdziałem dóbr, a drugi ich wymianą.  Odpowiedź. Jak już widzieliśmy113), sprawiedliwość  szczególna dotyczy osoby prywatnej, która ma sig  tak do społeczności, jak część do całości. Otóż stosunek do części może być dwojaki: po pierwsze  części do części, i podobnie jednej osoby prywatnej  do drugiej. Ale wprowadzenie ładu w stosunki  między jedną osobą a drugą jest zadaniem sprawiedliwości wymiennej, która odnosi się do spraw  zachodzących we wzajemnym stosunku między dwoma osobami. Po drugie, istnieje także stosunek całości do części, podobny do stosunku ogółu do poszczególnych osób. Otóż wprowadzenie ładu do tego stosunku jest zadaniem sprawiedliwości rozdzielczej,  która rozdziela to, co wspólne według pewnej współmierności. Tak więc mamy dwa rodzaje sprawiedliwości: wymienną i rozdzielczą.

Rozwiązanie trudności. 1. Podobnie jak potrzebny  jest umiar w hojności prywatnych osób, a rozrzutność jest wadą, tak też w rozdzielaniu dóbr wspólnych niezbędny jest umiar, którym kieruje sprawiedliwość rozdzielcza.

            2. Podobnie jak część i całość są poniekąd tym  samym, tak samo to, co przynależy do całości, poniekąd przynależy także do części. Kiedy więc dobra wspólne rozdziela się poszczególnym ludziom,  każdy otrzymuje to, co poniekąd należy się mu.

            3. Zadanie rozdzielania dóbr wspólnych należy  jedynie do tego, kto nimi zarządza. Niemniej podmiotem sprawiedliwości rozdzielczej są także poddani, którym się je rozdziela, w miarę jak są zadowoleni ze sprawiedliwego rozdziału. Kiedy jednak  chodzi o dobra wspólne nie państwa, ale jednej rodziny, wówczas rozdziału tych dóbr może dokonać  powaga osoby prywatnej.

            4. Gatunkowa postać ruchu zależy od celu, do  którego zmierza. Dlatego zadaniem sprawiedliwości  społecznej jest skierowanie spraw prywatnych osób  ku dobru wspólnemu; natomiast zadaniem sprawiedliwości rozdzielczej jest wręcz przeciwnie skierowanie dóbr wspólnych do poszczególnych osób, przez należny podział tych dóbr.

            5. Sprawiedliwość rozdzielcza i wymienna różnią się nie tylko ze względu na jedność i wielość,  ale głównie samą naturą należności. W inny bowiem  sposób należy się komuś to co jest wspólne, a w inny  to co jest jego własne.

Artykuł 2

CZY TAKI SAM JEST „ZŁOTY” ŚRODEK  W

SPRAWIEDLIWOŚCI ROZDZIELCZEJ I ZAMIENNEJ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że „zloty” środek w jednej i drugiej sprawiedliwości jest taki sam,  gdyż:

            1. Tak sprawiedliwość wymienna, jak i rozdzielcza, jest sprawiedliwością szczególną. Otóż we  wszystkich częściach umiarkowania i męstwa „złoty” środek jest taki sam. A więc także w sprawiedliwości rozdzielczej i wymiennej.

            2. Istotą cnoty jest umiar, polegający na zgodności z rozumem. Skoro zaś każda cnota. ma tylko  jedni istotę, wobec tego ma jeden tylko środek.

            3. Umiar w sprawiedliwości rozdzielczej wyznacza się według różnej godności osób, który uwzględnia również sprawiedliwość wymienna, np. przy  wymiarze kar. Surowiej bowiem karze się za uderzenie przedstawiciela władzy aniżeli za pobicie  osoby prywatnej. A więc umiar w jednej i drugiej  sprawiedliwości jest taki sam.

Ale z drugiej strony według Filozofa114) „złoty środek” w sprawiedliwości rozdzielczej polega na współmierności geometrycznej, a w sprawiedliwości  wymiennej na współmierności arytmetycznej.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy poprzednio, sprawiedliwość rozdzielcza odnosi się do dawania osobie prywatnej czegoś, co jest własnością całości, ale należy się części, i to tym więcej, im część ta zajmuje  większe stanowisko w owej całości. Dlatego spra-wiedliwość rozdzielcza tym więcej udziela dóbr wspólnych pewnej osobie, im większe stanowisko ta osoba zajmuje w społeczności. Stanowisko to w ustroju arystokratycznym ocenia się podług cnoty,  w ustroju oligarchicznym podług majątku, w demokracji ze względu na wymagania wolności, a w innych ustrojach jeszcze inaczej. Tak więc umiar  w sprawiedliwości rozdzielczej nie polega na równości między jedną rzeczą a drugą, ale na współmierności rzeczy do osób, mianowicie w tym znaczeniu,  że jak jedna osoba przewyższa drugą, tak też to, co  się udziela pierwszej przewyższa 'to, co się daje drugiej. Innymi słowy, jak mówi Myśliciel115), mamy  tu do czynienia ze współmiernością geometryczną,  polegającą nie na równości ilościowej, ale na równości stosunku. Np. gdy mówimy sześć ma się  tak do czterech, jak trzy do dwóch (6:4=3:2),  po obu stronach tego równania zachodzi pewna równomierność, gdyż pierwsza liczba jest półtora razy  większa niż druga, ale nie zachodzi równość, bo  sześć jest większe od czterech o dwa, a trzy od  dwóch o jedność.            Natomiast w wymianach oddaje się coś komuś  za pewną rzecz, jak to widać na przykładzie kupna  i sprzedaży. Tu konieczne jest wyrównanie rzeczy  do rzeczy, w tym znaczeniu, by ten kto ma coś  cudzego, oddał tyle, ile wziął. A więc zachodzi tu równość arytmetyczna taka, w której jedna rzecz  przewyższa drugą o tę samą wielkość. Np. pięć jest środkiem między sześć i cztery, gdyż o tę samą  wielkość, a mianowicie o jedność jest mniejsza od  sześciu, a większa od czterech. Jeśli więc dwóch  ludzi miało na początku każde po 5, a jeden z nich  zabrał drugiemu 1, wówczas ten ostatni będzie miał  6, a drugi 4. Sprawiedliwość więc zostanie wyrównana wtedy, gdy powróci się do środka w ten sposób, by ten, dał 1 temu kto ma 4, a w ten sposób jeden i drugi będzie miał po 5, co stanowi właśnie środek.

Rozwiązanie trudności. 1. W innych cnotach obyczajowych środek zależy od stosunku do rozumy a nie do rzeczy. Natomiast sprawiedliwość polega na umiarze rzeczowym, który jest różny w różnych rzeczach.

            2. Ogólną formą spraw jest równość, która zachodzi tak w sprawiedliwości rozdzielczej jak i zamiennej, ale w pierwszej jest to równość równomierności geometrycznej, a w drugiej równomierności arytmetycznej. 

3. W dziedzinie czynności oraz doznań stanowisko osoby wpływa na wielkość sprawy, gdyż większa zachodzi niesprawiedliwość w pobiciu przedstawiciela władzy aniżeli w uderzeniu osoby prywatnej. Ale sprawiedliwość rozdzielcza uwzględnia samo stanowisko osoby jako takie, natomiast sprawiedliwość wymienna uwzględnia to, że różnica w stanowisku wpływa na różnicę w rzeczach.

Artykuł  3

CZY SPRAWIEDLIWOŚĆ ROZDZIELCZA I WYMIENNA

MA TO SAMO TWORZYWO ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

1.Różnica tworzywa powoduje różnicę między cnotami, jak to widać na przykładzie umiarkowania i męstwa. Jeśli więc sprawiedliwość rozdzielcza i wymienna mają różne tworzywo, nie zawierają się w zakresie jednej cnoty, a mianowicie sprawiedliwości.

            2. Rozdzielanie, które jest zadaniem sprawiedliwości rozdzielczej, dotyczy pieniędzy, zaszczytów  oraz tych wszystkich rzeczy, które dadzą się rozdzielać członkom wspólnoty, między Którymi także  wymiany mają miejsce, a wymiana jest przedmiotem sprawiedliwości wymiennej. A więc jedna i druga sprawiedliwość ma to samo tworzywo.

            3. Jeśliby tworzywo sprawiedliwości rozdzielczej było inne niż w sprawiedliwości wymiennej, cnoty  te różniłyby się gatunkowo. Gdzie więc nie zachodzi  różnica gatunkowa, tam nie ma różnicy tworzywa.  Lecz Filozof wymienia tylko jeden gatunek sprawiedliwości wymiennej, której tworzywo jest różne.  A więc nie wydaje się, aby tworzywo tych dwóch cnót  było różne.

Ale z drugie, strony powiada Filozof116) że jeden  rodzaj sprawiedliwości kieruje rozdzielaniem a drugi wymianą.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy117), sprawiedliwość dotyczy zewnętrznych czynności, a mianowicie rozdzielania i wymiany rzeczy zewnętrznych oraz posługiwania się nimi i osobami albo ich dziełami. Ze  względu na posługiwanie się rzeczami, np. gdy ktoś  zabiera lub oddaje rzecz cudzą, lub ze względu na  osoby, np. gdy ktoś wyrządza krzywdę osobie człowieka, bijąc go lub robiąc mu szkodę, a także gdy  kto okazuje drugiemu należny mu szacunek; wreszcie ze względu na dzieła, gdy ktoś sprawiedliwie wymaga od kogoś jakiegoś dzieła lub gdy ktoś wykonuje to dzieło.

Kiedy więc przez tworzywo jednej i drugiej sprawiedliwości rozumiemy wszystko to, czym posługujemy się w działaniu zewnętrznym, wówczas 'trzeba  przyznać, że tworzywo sprawiedliwości rozdzielczej i  wymiennej jest to samo, gdyż te same rzeczy mogą  być przedmiotem tak rozdziału ze strony wspólnoty,  jak i wymiany między jedną jednostką a drugą.  Podobnie można rozdzielać pracę i zapłatę.

            Jeśli natomiast przez tworzywo jednej i drugiej  sprawiedliwości rozumiemy głównie czynności, przy  pomocy których posługujemy się osobami, rzeczami  oraz pracą, wówczas trzeba uznać, że inne jest tworzywo sprawiedliwości rozdzielczej, a inne sprawiedliwości wymiennej, gdyż pierwsza dotyczy rozdziału  a druga wymiany.

            Tak rozdzielanie, jak i wymiana mogą być już  to dobrowolne, już to niedobrowolne; niedobrowolne,  gdy ktoś posługuje się czymś lub kimś, względnie  jego pracą wbrew jego woli, już to skrycie przez  podstęp, już to jawnie przez przymus; już to wprost  odnośnie tej osoby, już to w stosunku do osoby  z nią związanej. W stosunku do rzeczy: jeśli ktoś  skrycie zabiera. cudzą rzecz, wówczas zachodzi kradzież; jeśli czyni to jawnie, popełnia rabunek. W  stosunku do samej osoby, gdy ktoś godzi w samo  jestestwo jakiejś osoby albo w jej godność. Odnośnie do samego jestestwa danej osoby, krzywdzi ją  skrycie, kto podstępnie dokonuje ,zabójstwa, pobicia, np. kto podaje drugiemu truciznę; jawnie zaś  przez otwarte morderstwo, uwięzienie lub chłostę,  czy okaleczenie. W stosunku do czyjejś godności  można mu zaszkodzić skrycie przez fałszywe świadectwo, czyli oszczerstwo, pozbawiając go dobrej  sławy itp. ; jawnie zaś przez fałszywe oskarżenie w  sądzie, albo przez publiczne zarzuty. Wyrządza, się  krzywdę komuś na innej osobie, z którą ów ktoś  jest związany, np. odnośnie do jego żony przez cu-dzołóstwo, które zwykle jest skryte; odnośnie do  sługi przez uprowadzenie go z domu, co dzieje się  nieraz jawnie; podobnie gdy chodzi o inne osoby  związane z kimś, bo krzywdzi się je, tak jak i osobę główną, gdyż cudzołóstwo oraz uprowadzenie sługi stanowi także krzywdę odnośnych osób. Uprowadzenie jednak niewolnika, stanowiącego poniekąd  własność jego pana, sprowadza się do kradzieży.

            Dobrowolne zaś wymiany zachodzą wtedy, gdy  ktoś daje drugiemu swą rzecz z własnej woli. Jeśli  to czyni bez jakiegokolwiek zobowiązania, wówczas  mamy hojność, a nie sprawiedliwość, jak to ma  miejsce w darowiźnie. Niemniej dobrowolne danie  rzeczy drugiemu wiąże się ze sprawiedliwością, w miarę jak łączy się z pewnym zobowiązaniem, co  zachodzi w trojaki sposób. Po pierwsze, gdy ktoś  daje komuś jakąś rzecz za wynagrodzeniem, jak to  ma miejsce w kupnie i sprzedaży. Po drugie, gdy  ktoś daje swą rzecz drugiemu, by jej używał, ale  kiedyś ją oddał, przy czym, jeśli ktoś darmo zezwala  komuś na pobieranie plonów czy owoców rzeczy zdolnej do ich wydawania, daje mu prawo do użytkowania; jeśli zaś chodzi o rzeczy niezdolne do przynoszenia owoców, zachodzi wówczas zaciągnięcie  długu czy pożyczka, np. odnośnie do pieniędzy, naczyń itp.; jeśli wreszcie ktoś oddaje komuś użytek  z jakiejś rzeczy, ale nie za darmo, wówczas zachodzi dzierżawa lub najem. Po trzecie, gdy ktoś daje  swą rzecz komuś z prawem jej odzyskania nie po  to, by ów ktoś nią się posługiwał, ale celem jej przechowania lub jako zastaw czy porękę, wówczas również mamy do czynienia ze sprawiedliwością.

            We wszystkich tego rodzaju czynnościach, tak dobrowolnych jak i niedobrowolnych, środek polega na, pewnym wyrównaniu. Dlatego czynności te przynależą do jednego gatunku sprawiedliwości, a mianowicie do sprawiedliwości wymiennej.

Rozwiązanie trudności jest jasne z powyższej odpowiedzi.

Artykuł  4

CZY ODWET JEST ZASADNICZO SPRAWIEDLIWY ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że zasadniczo  odwet jest sprawiedliwy, gdyż

            1. Sąd Boży jest bezwzględnie sprawiedliwy, a  przecież wyraża się w tym, aby ktoś odczuł na sobie to co zrobił, w myśl słów Ewangelii (Mt 7, 2): „Albowiem którymkolwiek byście sądem sądzili, sądzeni będziecie, i którą miarą mierzyć będziecie,  odmierzą wam”. A więc zasadniczo odwet jest sprawiedliwy.          

2. W obu gatunkach sprawiedliwości ktoś daje  komuś coś według pewnej równości bądź w stosunku do godności danej osoby, jak to ma miejsce w  sprawiedliwości rozdzielczej, przy czym ta godność  osoby zależy najbardziej od dzieł, którymi ktoś służy społeczności - bądź w stosunku do rzeczy, co  do której ktoś poniósł szkodę wbrew sprawiedliwości  wymiennej. Otóż w jednej i drugiej sprawiedliwości  wyrównanie dokonuje się na podstawie pewnego odwetu. A więc odwet jest zasadniczo sprawiedliwy.

            3. Wydaje się, że zaniechać odwetu należy najbardziej wtedy, gdy coś było uczynione niedobrowolnie, gdyż mniej się karze tego, kto kogoś skrzywdził  niedobrowolnie. Lecz dobrowolność i niedobrowolność to rzecz osobista, nie stanowiąca o środku sprawiedliwości, który polega na umiarze rzeczowym a nie  podmiotowym. A więc odwet jest zasadniczo sprawiedliwy.

Ale z drugiej strony Filozof dowodzi118), że nie każdy odwet jest sprawiedliwy.

Odpowiedź. Odwet stanowi pewne wyrównanie doznanej poprzednio krzywdy. W najwłaściwszym znaczeniu ma to miejsce gdy ktoś wyrządzi krzywdę bliźniemu, np. go zbije, zasługuje na to, by go zbito. Tego rodzaju prawo podaje Księga Wyjścia (21, 23): „Odda duszę za duszę, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, sparzelinę za sparzelinę, ranę za ranę, siniec za siniec”. Ponieważ zaś zabranie cudzej własności jest także pewną czynnością, można i w tym wypadku mówić o pewnym odwecie w znaczeniu, aby wyrządzający szkodę, poniósł także szkodę na swojej własności, w myśl prawa podanego w tejże Księdze Wyjścia (22, 1): „Jeśliby kto ukradł wołu albo owcę i zabił albo sprzedał, pięć wołów odda za jednego wołu, a cztery owce za jedną owcę”. Wreszcie mówi się także o odwecie w zakresie dobrowolnych wymian, gdyż i w nich zachodzi działanie i doznanie, przy czym dobrowolność zmniejsza wielkość doznania.

We wszystkich tego rodzaju wypadkach sprawiedliwość wymienna domaga się pewnego wyrównania i odpłaty, tak by wyrównane doznanie równe  było działaniu (krzywdzącemu) . Nie zawsze jednak  taka odpłata byłaby równa, gdyby ktoś doznał gatunkowo tego samego co zrobił, gdyż po pierwsze, gdy ktoś wyrządził krzywdę wyższej od siebie osobie,  jeśli by doznał na sobie tego samego gatunku cierpienia, jakie wyrządził owej osobie, działanie jego  byłoby większe aniżeli doznanie. Dlatego ten, kto  uderzył przedstawiciela władzy, czyli księcia, otrzymuje nie tylko uderzenie, ale znacznie większą  karę. Podobnie, jeśli ktoś wbrew czyjejś woli wy-rządzi mu krzywdę na jego rzeczy, wówczas działanie jego byłoby również większe niż doznanie, jeśliby mu odebrano tylko tę rzecz, gdyż wówczas ten,  kto zrobił szkodę drugiemu, nie doznałby szkody  na swoim majątku. Dlatego wymierza się mu karę  taką, by oddał wielokrotnie więcej, gdyż nie tylko  wyrządził szkodę osobie prywatnej, ale także rzeczypospolitej naruszając pewność jej opieki. Tak samo w zakresie dobrowolnej wymiany nie zawsze  byłaby równość w doznaniu, jeśliby ktoś za rzecz  swoją otrzymał rzecz cudzą, gdyż ta może być znacznie cenniejsza. Dlatego należy przy wymianie  zachować stosunek równomierności między doznaniem a działaniem. Do tego celu wynaleziono pieniądze. Tak więc pewne odwzajemnienie zachodzi  także w sprawiedliwości wymiennej.

            W sprawiedliwości rozdzielczej zaś nie ma takiego odwzajemnienia, gdyż równość w niej zależy  nie od stosunku rzeczy do rzeczy czy doznania do  działania, jak tego wymaga odwzajemnienie, lecz od  stosunku rzeczy do osoby.

Rozwiązanie trudności. 1. Ta postać sądu Bożego dotyczy sprawiedliwości wymiennej, gdyż odpłaca  nagrodą za zasługi, a karami za grzechy.

            2. Zapłata za służbę na rzecz społeczności nie  jest aktem sprawiedliwości rozdzielczej, ale wymiennej. W sprawiedliwości rozdzielczej zaś równość zależy nie od stosunku tego co ktoś wziął, do tego co  dał, ale od stosunku tego co ktoś wziął, do tego co  wziął ktoś inny, biorąc pod uwagę stanowisko jednej i drugiej osoby.       

3. Kiedy działanie czyjeś jest dobrowolne, krzywda jest większa i poczytuje się ją za rzecz większej wagi. Dlatego należy się za nią większa kara, by dokonać wyrównania nie tylko w stosunku do  osoby, ale także w stosunku do samej rzeczy.

ZAGADNIENIE 62

O RESTYTUCJI CZYLI ODDANIU CUDZEJ RZECZY

Zagadnienie to obejmuje osiem pytań:

            1. Jaką czynnością jest oddanie cudzej rzeczy?  2. Gzy oddanie każdej cudzej rzeczy jest konieczne  do zbawienia? 3. Czy należy oddać więcej niż się  wzięło? 4. Czy należy oddać to, czego się nie wzięło? 6. Czy ten powinien oddać, kto wziął? 7. Czy  także ktoś, kto nie wziął, obowiązany jest do oddania? 8. Czy należy natychmiast oddać cudzy rzecz?

Artykuł  1

CZY ODDANIE CUDZEJ RZECZY JEST  CZYNNOŚCIĄ

SPRAWIEDLIWOŚCI WYMIENNEJ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że oddanie cudzej  rzeczy nie jest czynnością sprawiedliwości wymiennej, gdyż:

            1. Sprawiedliwość odnosi się do tego, co się komuś należy. Lecz podobnie jak darować, tak i oddać  nie jest aktem jakiejkolwiek sprawiedliwości.

            2. Nie można oddać tego, co było a nie jest.  Otóż sprawiedliwość i niesprawiedliwość dotyczy  czynności i doznań, które były, ale nie są. A więc  oddanie nie jest aktem sprawiedliwości.

3. Oddanie jest jakimś zwrotem tego, co komuś  zostało zabrane, a to może zachodzić nie tylko  w zakresie wymian, ale także w rozdziale, np. gdy  ktoś daje mniej niż powinien mieć. A więc oddanie nie jest bardziej aktem sprawiedliwości wymiennej  niż rozdzielczej.

Ale z drugiej strony oddanie jest przeciwieństwem zabrania, które jest aktem niesprawiedliwości w  zakresie wymian. A więc oddanie jest aktem sprawiedliwości kierującej wymianami.

Odpowiedź. Oddać - znaczy zwrócić komuś jego własność, czyli posiadanie jakiejś rzeczy. Oznacza więc  pewne wyrównanie sprawiedliwości przez zwrot  rzeczy za, rzecz, a to jest przedmiotem sprawiedliwości wymiennej. Tak więc oddanie jest jej aktem,  gdy ktoś posiada cudzą rzecz już to zgodnie z jego  wolą, jak to np. ma miejsce w pożyczce lub daniu  rzeczy na przechowanie, już to wbrew jego woli jak  w kradzieży lub rabunku.

Rozwiązanie trudności. 1. To, co się komuś nie należy, nie jest właściwie jego, choćby niegdyś do niego należało. Jeśli więc ktoś oddaje komuś co się  mu nie należy, wówczas zachodzi raczej darowizna  niż oddanie, mimo pewnego podobieństwa do oddania  ze względu ma to, że chodzi o rzecz, która materialnie  jest ta sama, ale istotnościowo, czyli formalnie nie  jest ta. sama. Otóż sprawiedliwość uwzględnia w rzeczy to, co jest istotnościowe. Dlatego taki zwrot nie  jest właściwie oddaniem.

            2. Wyraz „oddanie” oznaczając pewny zwrot  zakłada tożsamość rzeczy. Z tego względu, jak się  zdaje, zachodzi głównie w odniesieniu do rzeczy zewnętrznych, które zachowują tożsamość zarówno  co do swej istoty, jak i prawa posiadania, ale mogą  przejść od jednej do drugiej osoby. Lecz podobnie  jak wyraz „wymiana" od oznaczania takich rzeczy  przeniesiono do wyrażania czynności i doznań odnoszących się do czci lub krzywdy drugiej osoby,  a więc na oznaczanie jej korzyści lub szkody, tak  samo wyraz „oddanie” wprowadzono na oznaczanie  rzeczy, których wprawdzie nie ma w rzeczywistości, niemniej jednak trwają w swych skutkach zarówno  cielesnych, np. gdy przez pobicie kogoś spowoduje się  jego cielesne obrażenie, jak i na sławie ludzkiej, np.  gdy ktoś zniesławi kogoś lub zmniejszy należną mu  cześć obelżywym słowem.

            3. Oddanie zachodzące przy rozdziale, gdy ktoś  dostanie mniej niż się mu należało, polega na wyrównaniu jednej rzeczy w stosunku do drugiej, np.  tym więcej się coś komuś należy, im mniej dostał  niż powinien był dostać. Dlatego takie oddanie wchodzi już w zakres sprawiedliwości wymiennej.

Artykuł  2

CZY ODDANIE RZECZY ZABRANEJ  JEST KONIECZNE DO ZBAWIENIA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że zwrot rzeczy zabranej nie jest konieczny do zbawienia, gdyż:             

1. Co jest niemożliwe, nie jest konieczne do zbawienia. Otóż niekiedy oddanie rzeczy zabranej jest niemożliwe, np. gdy ktoś komuś odebrał życie lub pozbawił go jakiegoś członka ciała. A więc oddanie  rzeczy zabranej nie jest konieczne do zbawienia.

            2. Popełnienie grzechu nie jest konieczne do  zbawienia, gdyż inaczej sumienie człowieka byłoby  powikłane. Otóż czasami oddanie rzeczy zabranej ko-muś nie może być bez grzechu, np. gdy się kogoś  zniesławi przez powiedzenie prawdy. A więc oddanie  rzeczy zabranej nie jest konieczne do zbawienia.

            3. Nie da się zrobić, by się nie stało to, co się  stało. Otóż niekiedy zdarza się, żre ktoś traci cześć  osobistą przez to, że kogoś innego niesprawiedliwie  ganił. Nie może więc sobie oddać tego, co stracił.  A więc oddanie rzeczy zabranej nie jest konieczne do  zbawienia.

            4. Kto przeszkodził drugiemu w osiągnięciu jakiegoś dobra zdaje się odbierać mu je, gdyż drobna  różnica nie liczy się, jak mówi Filozof119). Otóż  gdy ktoś komuś przeszkodził w zdobyciu jakiegoś stanowiska, np. prebendy itp., nie jest obowiązany zwrócić mu to stanowisko, gdyż niejednokrotnie jest to niemożliwe. A więc oddanie rzeczy zabranej nie jest konieczne do zbawienia.

Ale z drugiej strony podług św. Augustyna120), nie  ma odpuszczenia grzechów bez oddania rzeczy zabranej.

Odpowiedź. Oddanie jako czynność sprawiedliwości  wymiennej polega na pewnym wyrównaniu i dlatego  stanowi zwrot rzeczy niesprawiedliwie zabranej,  gdyż przez tego rodzaju oddanie przywraca się naruszoną równość. Natomiast zwrot rzeczy sprawiedliwie zabranej stanowiłby pewien brak wyrównania, gdyż sprawiedliwość polega na równości. Skoro zaś zachowanie sprawiedliwości jest do zbawienia  konieczne, wobec tego i zwrot rzeczy niesprawiedliwie zabranej jest konieczny do zbawienia.

Rozwiązanie trudności. 1. Kiedy nie można oddać czegoś w równej wartości, wystarczy oddać tyle, ile  się może, np., gdy chodzi o cześć należną Bogu i rodzicom. Dlatego gdy nie da się zwrócić rzeczy zabranej przez oddanie rzeczy równej wartości co rzecz  zabrana, należy oddać to co jest możliwe. Np. gdy  ktoś pozbawił kogoś jakiegoś członka ciała, powinien mu to wyrównać w pieniądzach lub w jakimś stanowisku stosownie do warunków, w jakich  żyje jeden i drugi, podług oceny jakiegoś człowieka  sprawiedliwego.

            2. Ktoś może pozbawić kogoś dobrej sławy w  trojaki sposób: po pierwsze, mówiąc sprawiedliwie  prawdę, np. przez wyjawienie czyjejś zbrodni, zachowując należny w takich sprawach porządek.  Wówczas nie zachodzi obowiązek oddania. Po drugie  gdy ktoś mówi o kimś fałszywie i niesprawiedliwie,  Wówczas należy przywrócić dobrą sławę owemu  człowiekowi wyznając, że się powiedziało fałsz. Po  trzecie, gdy ktoś mówi o kimś prawdę niesprawiedliwie, np. gdy ktoś wyjawia przestępstwo drugiego w sposób niezgodny z należnym porządkiem. Wówczas zachodzi obowiązek przywrócenia dobrej sławy w miarę możliwości, ale bez kłamstwa. Np. wystarczy wyznać, że się źle powiedziało lub że się  niesprawiedliwie go zniesławiło. Jeśli zaś nie da się  przywrócić mu dobrej sławy, należy go wynagrodzić  w inny sposób.

            3. Nie można sprawić, by wyrządzona już komuś zniewaga była nie wyrządzona. Można jednak sprawić, by skutek tej zniewagi, a mianowicie zmniejszenie czci w opinii ludzkiej, został naprawiony przez okazanie mu szacunku.

            4. W rozmaity sposób można przeszkodzić komuś w uzyskaniu stanowiska np. prebendy: po pierwsze - sprawiedliwie, np. gdy ktoś stara się, by  ze względu na cześć Bożą lub pożytek Kościoła stanowisko to zostało powierzone komuś godniejszemu.  Wówczas nie ma żadnego obowiązku zwrotu czy wynagrodzenia; po drugie - niesprawiedliwie, gdy przeszkadza w uzyskaniu jakiegoś stanowiska osobie, której chce zaszkodzić przez nienawiść, zemstę itp., wówczas, jeśli to czyni, zanim temu człowiekowi powierzono owe stanowisko, doradzając, by mu go nie dawano, jest zobowiązany do pewnego wynagrodzenia mu za to, stosownie do okoliczności i warunków danej osoby, oraz owego stanowiska, zgodnie  z sądem człowieka mądrego; nie jest jednak obowiązany dać mu równo tyle, ile to stanowisko warte, gdyż ów człowiek jeszcze go nie zdobył i mógł z wielu powodów nie zdobyć go. Jeśli natomiast już powierzono komuś to stanowisko, a ktoś inny bez należnej przyczyny postarałby się, żeby to powierzenie odwołano, wówczas takie postępowanie utoż-samia się z odebraniem stanowiska, już posiadanego, i dlatego pociąga za sobą obowiązek zwrócenia całkowitego, w miarę jednak możliwości.

Artykuł  3

CZY WYSTARCZY ODDAĆ RÓWNO TYLE,

ILE BYŁO NIESPRAWIEDLIWIE ZABRANE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wystarczy oddać tyle, ile się komuś zabrało, gdyż

            1. Czytamy w Piśmie św. (Wyjś 22, 1); „Jeśliby kto ukradł wołu albo owcę i zabił albo sprzedał,  pięć wołów odda za jednego wołu, a cztery owce za.  jedną owcę”. Otóż każdy powinien spełniać przykazania Boże. A więc ktokolwiek coś ukradł, winien  zwrócić w czwórnasób lub pięciokrotnie więcej.

            2. Powiada św. Paweł (Rzym 15, 4): „Cokolwiek jest napisane, dla naszej nauki jest napisane”. Ewangelia zaś mówi o Zacheuszu (Łk 19, 8), że  powiedział do Pana Jezusa: „Jeśli kogo w czym oszukałem, nagradzam mu w czwórnasób”. A więc  człowiek powinien zwrócić wielokrotnie więcej niż  zabrał niesprawiedliwie.

            3. Nikt nie może sprawiedliwie zabrać komu  tego, co się nie należy. Lecz sędzia sprawiedliwie może skazać złodzieja za karę, by oddał więcej niż  ukradł; złodziej zaś jest obowiązany zapłacić tę karę. A więc nie wystarczy oddać tyle, ile było wzięte.  Ale z drugiej strony oddanie ma przywrócić równość  naruszoną przez zabranie cudzej rzeczy, a to następuje jeśli zwróci się tyle, ile było wzięte. A więc  wystarczy oddać tylko tyle.

Odpowiedź. W zabraniu cudzej rzeczy trzeba uwzględnić dwie sprawy: nierówność ze strony rzeczy, która niekiedy zachodzi bez naruszenia sprawiedliwości, np. w pożyczkach, oraz samo przestępstwo niesprawiedliwości, które niekiedy zachodzi bez naruszenia  równości w rzeczach, np. gdy ktoś usiłuje komuś  zadać gwałt, ale nie powiedzie mu się. Otóż nierówność w pierwszym wypadku naprawia zwrot rzeczy, przy czym wystarczy zwrócić tyle, ile się posiada cudzego dobra. Natomiast przestępstwo niesprawiedliwości trzeba wyrównać przez karę nałożoną przez sędziego. Dlatego przed wyrokiem sędziego wystarczy oddać tyle, ile się wzięło, po wyroku  natomiast trzeba ponieść karę.

Rozwiązanie trudności. 1. Prawo to odnosi się do  kary, jaką sędzia ma wymierzyć. Chociaż więc po  przyjściu Chrystusa nie ma obowiązku zachowania sądowniczych przepisów Starego Zakonu, niemniej prawo ludzkie może postanowić taką samą  lub inną karę, która również będzie obowiązywać.

            2. Zacheusz chciał dać więcej, niż był obowiązany, dlatego też przed tym powiedział: „Oto połowę dóbr moich daję ubogim” (Łk 19, 8).

            3. Sędzia może sprawiedliwie skazać kogoś na  karę zapłacenia więcej niż wziął. Przed wyrokiem  sędziego nie było jednak obowiązku zapłacenia  więcej.

Artykuł  4

CZY KTOŚ MOŻE BYĆ OBOWIĄZANY ODDAĆ TO,

CZEGO NIE WZIĄŁ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że ktoś powinien oddać to, czego nie zabrał, gdyż

            1. Kto wyrządził komuś szkodę powinien ją usunąć. Otóż zdarza się, że ktoś wyrządził komuś  szkodę większą niż to co wziął, np. wykopując  posadzone nasiona wyrządza się szkodę siewcy niszcząc mu cały przyszły plon, i dlatego sprawca tej  szkody powinien zwrócić także ten plon. A więc  nieraz zachodzi obowiązek zwrócenia tego, co nie  było zabrane.

            2. Kto zatrzymuje pożyczone pieniądze dłużej  niż się zobowiązał je oddać, wyrządza wierzycielowi  szkodę pozbawiając go zysku z tych pieniędzy, chociaż mu tego zysku nie zabrał. A więc powinien oddać także to, czego nie wziął.

            3. Sprawiedliwość ludzka pochodzi od sprawiedliwości Bożej. Lecz Bogu trzeba oddać więcej niż  się od Niego wzięło, zgodnie z słowami Ewangelii  (Mt 25, 26): „Wiedziałeś, iż żnę gdziem nie siał,  i zgromadzam com nie rozproszył”. A więc jest  sprawiedliwą rzeczą oddawać człowiekowi więcej niż  się wzięło.

Ale z drugiej stroni sprawiedliwość wymaga oddania  jako pewnego wyrównania. Otóż nie byłoby takiego  wyrównania, gdyby ktoś zwracał to, czego nie wziął.  A więc tego rodzaju zwrot nie byłby sprawiedliwy. 

Odpowiedź. Ktokolwiek wyrządza komuś szkodę, wydaje się zabierać mu to, czym mu szkodzi, gdyż  szkoda pochodzi stąd, że ktoś ma mniej niż powinien mieć, jak to zaznacza Filozof 121). Dlatego  człowiek jest obowiązany do oddania tego, w czym  komuś zaszkodził. To stać się może w dwojaki sposób: przez zabranie tego, co ktoś już w rzeczywistości posiadał, i taką szkodę trzeba zawsze naprawić  przez pewne wyrównanie, np. gdy ktoś zburzył  komuś dom, powinien mu zwrócić tyle, ile ów dom

jest wart; po drugie, przeszkadzając komuś w osiągnięciu tego, ku czemu już był w drodze. Tego  rodzaju szkody nie musi się naprawiać przez oddanie równej wartości, możliwość posiadania ma wartość mniejszą niż posiadanie rzeczywiste. Otóż kto  jest tylko na drodze do zdobycia czegoś, ma to jedynie w możności. Jeśliby więc oddano mu tyle, ile  by posiadał, gdyby to rzeczywiście osiągnął, zwrócono mu by nie tyle, ile mu zabrano, ale więcej,  a to nie jest konieczne. Niemniej jest zobowiązany  do pewnej odpłaty, zależnie od warunków jednej i  drugiej osoby i samej sprawy.

Rozwiązanie trudności. Na dwie pierwsze trudności  odpowiedź zawiera się w osnowie artykułu, gdyż  kto sieje ziarno posiada plon nie w rzeczywistości,  ale tylko w możności. Podobnie, kto posiada pieniądze nie ma jeszcze zysku w rzeczywistości a tylko w możności. Otóż w jednym i drugim wypadku wiele  rzeczy może przeszkodzić w osiągnięciu plonu czy  zysku.

            3. Bóg wymaga od nas jedynie tego dobra, które sam w nas zasiał. Dlatego powyższe słowa pana  do sługi należy rozumieć albo jako przeświadczenie leniwego sługi, że niczego od nikogo nie dostał, albo także w tym znaczeniu, że Bóg od nas żąda  owoców swych darów pochodzących od niego i od  nas, chociaż same dary pochodzą tylko od niego bez  nas.

Artykuł  5

CZY NALEŻY ZAWSZE ODDAĆ TEMU  KOMU ZABRANO ?

Postawienie problemu. Wydaje się że nie gdyż:

            1. Nie wolno nikomu szkodzić. Otóż niekiedy  zaszkodzilibyśmy człowiekowi oddając mu to cośmy  wzięli od niego, albo wyrządzilibyśmy szkodę drugim, nP. oddając miecz szaleńcowi. A więc nie zawsze  należy oddać temu komu coś się wzięło.

            2. Kto komu dał coś w sposób niedozwolony, nie  zasługuje, by to odzyskał. Otóż nieraz zdarza się, że ktoś w sposób niedozwolony coś daje a drugi  przyjmuje np. przy świętokupstwie. A więc nie zawsze należy oddać temu, komu coś się wzięło.

            3. Nikt nie jest obowiązany do tego, co niemożliwe. Otóż niekiedy jest rzeczą niemożliwą oddać komuś to, co się mu wzięło, np. gdy on umrze,  albo daleko odjedzie, albo gdy jest nieznany. A więc  nie zawsze należy oddać temu, komu coś się wzięło.

            4. Człowiek powinien więcej wynagrodzić temu,  od kogo otrzymał większe dobrodziejstwo. Lecz od  niektórych osób otrzymujemy więcej dobrodziejstw,  np. od rodziców, aniżeli od wierzycieli, czy od tego,  kto nam dał coś na przechowanie. A więc niekiedy  więcej trzeba oddać innym osobom niż temu, od którego coś się wzięło.

            5. Daremny byłby zwrot rzeczy, która na skutek tego zwrotu powróciłaby do rąk zwracającego,  jak to ma miejsce, gdy jakiś prałat zabierze coś  niesprawiedliwie kościołowi, a potem zwróci, otrzymując to z powrotem jako zarządca tegoż kościoła.  A więc nie ma obowiązku zwracać temu, od kogo  coś się wzięło.

Ale z drugiej strony św. Paweł pisze (Rzym 13, 7)  „Oddajcie każdemu to co się mu należy: komu podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć – cześć”.

Odpowiedź. Oddanie cudzej rzeczy dokonuje pewnego  wyrównania, właściwego sprawiedliwości wymiennej,  gdyż ta polega na pewnej równości, jak to już wi-dzieliśmy. Otóż takie wyrównanie byłoby niemożliwe, jeśli osoba, która ma mniej niż się należy, nie  odzyskała tego co jej zabrano. A to wymaga oddania  rzeczy zabranych

Rozwiązanie trudności. 1. Nie należy zwracać właścicielowi rzeczy, która by jemu lub innym wyrządziła  poważną szkodę po jej oddaniu, bo zwrot powinien  wyjść na korzyść i pożytek właściciela, gdyż wszelkie posiadanie ma na celu jakiś pożytek. Kto więc  ma u siebie rzecz cudzą, nie powinien jej sobie przywłaszczyć, lecz jest obowiązany albo przechować ją do czasu, w którym będzie mógł ją zwrócić, albo  przenieść ją tam, gdzie bezpieczniej można ją przechować.

            2. Danie komuś jakiejś rzeczy w sposób niedozwolony może zajść dwojako: 1. Gdy sama czynność dawania jest niedozwolona i przeciwna prawu, np.  świętokupstwo. Taki dawca zasługuje, by stracił to  co w ten sposób dał i dlatego nie należy mu zwróci  tej rzeczy. Tak samo kto zabrał coś wbrew prawu,  nie może tego zatrzymać dla siebie, lecz ma obrócić  to na zbożne cele. 2. Gdy ktoś daje coś w sposób  niedozwolony za rzecz niedozwoloną, choćby sama  czynność dawania nie była wzbroniona, np. gdy ktoś  płaci nierządnicy za grzech z nią, wówczas wolno  jej zatrzymać zapłatę, ale gdyby wyciągnęła coś ponadto oszustwem lub podstępem, byłaby zobowiązana  do zwrotu.

            3. Jeśli człowiek, któremu należy coś oddać, jest całkowicie nieznany, wówczas należy dokonać  zwrotu w taki sposób, jaki jest możliwy, np. dając  jałmużnę w jego intencji, bez względu na to czy umarł, czy żyje; ale przedtem trzeba przedsięwziąć  staranne poszukiwanie osoby, której powinno się oddać. Jeśli zaś ta osoba zmarła, należy oddać jej  spadkobiercy, którego prawo poczytuje za jedno z  tą osobą. Jeśli właściciel znajduje się bardzo daleko,  trzeba mu odesłać to, co do niego należy, zwłaszcza gdy chodzi o rzecz bardzo cenną i nadającą się do przesłania. W przeciwnym razie należy ją przechować w bezpiecznym miejscu, zawiadamiając właściciela.

            4. Rodzicom oraz wszystkim, od których otrzymaliśmy większe dobrodziejstwa, należy jak najbardziej wynagrodzić, ale ze swoich rzeczy a nie z cu-dzych, chyba w wypadku ostatecznej konieczności,  w którym wolno byłoby, a nawet należałoby, zabrać  cudzą rzecz celem przyjścia z pomocą rodzicom.

            5. Prałat może zabrać kościołowi jakąś rzecz w trojaki sposób: 1. Przywłaszczając sobie rzecz  kościelną, która się należy komuś innemu, np. gdyby biskup przywłaszczył sobie dobra kapituły. Wówczas oczywiście byłby obowiązany do zwrotu osobom,  do których te dobra prawnie należą. 2. Gdyby dobra kościelne, nad którymi sprawuje opiekę, oddał na  własność innym osobom, np. krewnym lub przyjaciołom. Wówczas dobra te powinien zwrócić kościołowi i opiekować się nimi tak, by przeszły w ręce  jego następcy. 3. Wreszcie ów prałat może tylko  chcieć zabrać sobie rzeczy kościelne przez samą  chęć ich posiadania nie w imieniu kościoła, ale dla siebie samego. Wówczas zwrot będzie polegał na zaniechaniu takiego zamiaru.

Artykuł  6

CZY DO ZWROTU ZAWSZE JEST OBOWIĄZANY

TEN KTOŚ, KOMUŚ COŚ ZABRAŁ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

            1. Oddanie ma przywrócić wyrównanie sprawiedliwości przez zabranie temu, kto ma więcej i danie  temu, kto ma mniej. Otóż zdarza się, że ten, kto komuś coś zabrał nie ma rzeczy zabranej, gdyż ta przeszła już do innych rąk. A więc nie ten, kto zabrał  cudzą rzecz jest obowiązany do oddania, ale ten kto  ową rzecz ma w swych rękach.

            2. Nikt nie ma obowiązku ujawniania swego występku. Otóż w pewnych wypadkach oddanie cudzej rzeczy łączy się z ujawnieniem przestępcy, np. gdy  chodzi o kradzież. A więc nie zawsze ten człowiek  ma dokonać zwrotu cudzej rzeczy, który ją zabrał.

            3. Nie ma obowiązku oddawania wielokrotnie  tej samej rzeczy. Otóż zdarza się, że wielu ludzi  razem zabiera cudzą rzecz, a jeden z nich zwróci  ją w całości. A więc nie zawsze ten kto zabrał cudzą  rzecz ma, ją oddać.

Ale z drugie j strony kto zgrzeszył, winien zadośćuczynić. Oddanie zaś to pewne zadośćuczynienie. A  więc kto zabrał cudzą rzecz winien ją zwrócić. 

Odpowiedź. Gdy chodzi o zabranie cudzej rzeczy należy odróżnić rzecz zabraną oraz samo zabranie.  Ze względu na rzecz zabraną zachodzi obowiązek oddania jej tak długo, dopóki ktoś ją ma. Temu bowiem kto ma coś więcej niż do niego należy, powinno się  to odebrać i dać temu, komu się to należy zgodnie  z wymaganiami sprawiedliwości wymiennej.

            Natomiast zabranie cudzej rzeczy może być trojakie : po pierwsze, krzywdzące, a więc wbrew woli  właściciela, np. w kradzieży lub w rabunku. Wówczas  zachodzi powinność zwrotu nie tylko ze względu na  rzecz zabraną, ale także ze względu na czynność  krzywdzącą, nawet wtedy, gdy się tej rzeczy nie posiada. Podobnie bowiem, gdy ktoś kogoś pobił, winien wynagrodzić mu doznaną krzywdę, chociaż by  nawet nic z tego pobicia nie uzyskał, - tak samo  gdy ktoś komuś coś ukradł lub zrabował, jest obowiązany do wyrównania wyrządzonej szkody, choćby nie odniósł żadnej korzyści z tej kradzieży czy rabunku. Nadto winien ponieść karę za wyrządzenie  szkody.

Po drugie, ktoś może wziąć cudzą rzecz na swój  użytek bez czyjejkolwiek krzywdy, a mianowicie za  zgodą właściciela, np. w pożyczce. Wówczas ten, kto  zabrał cudzą rzecz, jest obowiązany do oddania jej  nie tylko ze względu na zabraną rzecz, ale także ze  względu na samo przyjęcie, choćby tę rzecz utracił.  Powinien bowiem wynagrodzić wyświadczone sobie  dobrodziejstwo, a tego obowiązku nie spełniłby, gdyby wierzyciel w wyniku pożyczki poniósł szkodę.

            Po trzecie, gdy ktoś bierze cudzą rzecz bez niczyjej krzywdy i nie dla swej korzyści, np. biorąc ją  na przechowanie. Wówczas nie jest zobowiązany ze  względu na przyjęcie owej rzeczy, gdyż biorąc ją  czyni raczej właścicielowi usługę, niemniej jest obowiązany do jej oddania ze względu na samą rzecz.  Jeśliby więc utracił tę rzecz bez własnej winy, nie jest obowiązany do jej zwrotu; byłby jednak do tego  obowiązany, gdyby utrata wynikła z jego winy.

Rozwiązanie trudności. Oddanie cudzej rzeczy ma  głównie na celu nie to, by kto ma więcej niż powinien mieć, przestał mieć, lecz to, by kto ma mniej,  otrzymał to co mu się należy. Dlatego nie ma obowiązku oddania rzeczy przyjętej od kogoś innego bez  czyjejkolwiek krzywdy, np. zapalając lampę od cudzej świecy. Chociaż więc ów człowiek, który daną rzecz zabrał, już jej nie ma, gdyż rzecz ta, przeszła  w trzecie ręce, to jednak powinien ją zwrócić ten kto ją zabrał, gdyż dokonał czynności krzywdzące j,  oraz ten, kto ma ją w danej chwili; dlatego właśnie  że przetrzymuje tę cudzą rzecz z krzywdą dla właściciela, który został pozbawiony tego, co mu się na-leży.

            2. Chociaż nie ma obowiązku ujawniania ludziom swego występku, niemniej jest obowiązek  ujawnienia go Bogu w spowiedzi, która daje sposobność dokonania zwrotu cudzej rzeczy za pośrednictwem spowiednika, jakiemu grzesznik wyznał  swój występek.

            3. Ponieważ głównym celem oddania jest usunięcie szkody wyrządzonej komuś przez niesłuszne pozbawienie własności, dlatego gdy jeden człowiek do  kona tego zwrotu w sposób wystarczający, inni nie  są obowiązani do zwrotu właścicielowi, ale najwyżej temu, kto dokonał już tego zwrotu. Ten jednak  może innych zwolnić z tego obowiązku.

Artykuł  7

CZY CI, KTÓRZY NIE ZABRALI CUDZEJ RZECZY,

SĄ ZOBOWIĄZANI DO JEJ ODDANIA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie ma takiego obowiązku, gdyż:

            1. Oddanie jest pewnego rodzaju kara dla tego  kto zabrał cudzą rzecz. Otóż karać należy tylko tych,  którzy zgrzeszyli. A więc tylko ten kto zabrał cudzą  rzecz, powinien ją oddać.

            2. Sprawiedliwość nie obowiązuje nikogo do  powiększenia cudzej własności. Otóż jeśliby do  oddania byli obowiązani nie tylko ci, którzy daną  rzecz zabrali, ale także ci wszyscy, którzy w jakikolwiek sposób z nimi współdziałali, powiększyliby cudzą własność, gdyż wówczas zwrot byłby dokonany  wielokrotnie; a zresztą niekiedy pewni ludzie współdziałają w zabraniu cudzej rzeczy, a jednak jej nie  zabierają. Nie są więc obowiązani do oddania.

            3. Nikt nie jest obowiązany narażać się na niebezpieczeństwo, by ocalić cudzą rzecz. Niekiedy zaś  przez ujawnienie złodzieja lub przez stawianie mu  oporu można narazić się na niebezpieczeństwo śmierci. A więc nie ma obowiązku zwracania cudzej rzeczy utraconej przez kogoś na skutek nie ujawnienia  złodzieja lub nie stawienia mu oporu.

Ale z drugiej strony. Paweł Apostoł mówi (Rzym 1,32): „Ci, którzy się dopuszczają takich rzeczy, godni są śmierci, nie tylko że sami je czynią, ale pochwalają jeszcze tak czyniących”. A więc z tego samego powodu także ci, którzy przyzwalają na zabieranie  cudzej rzeczy są zobowiązani do jej oddania.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w poprzednim artykule,  obowiązek oddania cudzej rzeczy zachodzi nie tylko ze względu na nią samą, ale także ze względu na jej krzywdzące kogoś zabranie. Dlatego do zwrotu jest obowiązany każdy, kto się przyczynił do niesprawiedliwego zabrania cudzej rzeczy. A to stać się może w dwojaki sposób: wprost i nie wprost. Wprost, gdy ktoś skłania kogoś do zabrania cudzej  rzeczy, co znowu może się stać w trojaki sposób: 1. Przez pobudzanie kogoś do zabrania rozkazem, radą, wyraźnym przyzwoleniem, oraz pochwałą za sprytne dokonanie tego czynu. 2. Przyjmując złoczyńcę lub pomagając mu w jakikolwiek sposób. 3. Biorąc udział w kradzieży lub w rabunku, czyli przez uczestnictwo w występku. Natomiast nie wprost ktoś  może być przyczyną niesprawiedliwego zabrania cudzej rzeczy gdy mu nie przeszkodzi, chociaż może  i powinien to uczynić, np. gdy zaniecha zakazu lub rady, która mogła by przeszkodzić w dokonaniu  kradzieży czy rabunku, gdy nie cofnie swej pomocy,  mogąc przez to uniemożliwić krzywdę trzeciej osoby, albo gdy ktoś ukrywa tego rodzaju występek po jego  dokonaniu. Te różne sposoby współdziałania w zabieraniu cudzych rzeczy można ująć w następujących słowach

Nakaz, rada, przyzwolenie, pochwalanie, przechowanie,

Współudział, niewyjawienie, nieprzeszkodzenie,  milczenie.

Należy jednak wiedzieć, że pięć z powyższych  sposobów zawsze obowiązują do zwrotu cudzej rzeczy, a mianowicie: nakaz, gdyż ten kto nakazuje  jest główną przyczyną pobudzającą do wyrządzenia  szkody i dlatego on właśnie jest w pierwszym rzędzie obowiązany do zwrotu; po drugie, przyzwolenie  bez którego rabunek byłby niemożliwy; po trzecie,  przechowanie złoczyńcy i użyczenie mu opieki; po  czwarte, uczestnictwo w łotrowskim występku lub  w łupach; po piąte, nieprzeciwdziałanie gdy ktoś powinien był nie dopuścić do cudzej szkody, np. przedstawiciel władzy państwowej, którego powinnością  jest przestrzeganie sprawiedliwości w swoim kraju,  ma obowiązek oddania rzeczy zabranej właścicielowi, jeśli przez jego niedbalstwo złodziejstwo się rozpleni, gdyż państwo płaci mu niejako po to, aby  strzegł sprawiedliwości. W pozostałych wyżej wymienionych wypadkach nie zawsze zachodzi obowiązek  zwrotu. Nie zawsze bowiem rada albo pochlebstwo  lub tym podobne, stanowią skuteczną przyczynę rabunku czy kradzieży. Doradca więc czy chwalca wtedy tylko jest obowiązany do zwrotu cudzej rzeczy, gdy z prawdopodobieństwem można sądzić, że był przyczyną niesprawiedliwego dokonanego zabrania,  cudzej własności.

Rozwiązanie trudności. 1. Grzeszy nie tylko ten, kto  wykonuje grzech, ale każdy kto w jakikolwiek sposób jest przyczyną grzechu, np. przez radę lub rozkaz, czy tym podobne czynności.

            2. Sprawca zabrania cudzej rzeczy jest obowiązany w pierwszym rzędzie do jej oddania, a więc naprzód rozkazodawca, następnie wykonawca, a później  inni.

            Jeśli jednak jeden odda poszkodowanemu, inni  nie mają obowiązku zwracania; niemniej główni  sprawcy tej szkody, oraz ci, którzy z niej ciągnęli  zyski dla siebie, winni z kolei oddać je temu, kto  tę rzecz oddał właścicielowi. Nie ma natomiast obowiązku oddania, gdy ktoś kazał coś komuś zabrać,  ale ten nie zabrał, gdyż oddanie ma, głównie na celu  przywrócenie rzeczy temu, kto został poszkodowany.

            3. Nie zawsze jest obowiązany do oddania cudzej  rzeczy ten, kto nie ujawnił złoczyńcy, nie przeszkodził mu, albo go nie zganił, ale tylko wtedy, gdy miał  obowiązek to uczynić, np. będąc przedstawicielem  władzy, który nie naraża się na wielkie niebezpieczeństwo, gdyż właśnie dlatego wyposażono go w moc publiczną, aby był stróżem sprawiedliwości.

Artykuł  8

CZY NALEŻY ODDAĆ CUDZĄ RZECZ  NATYCHMIAST,

CZY TEŻ MOŻNA TEN ZWROT ODWLEC ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż

1. Przykazania nakazujące nie obowiązują, by zawsze w każdej chwili je spełniać. Otóż potrzeba  oddania rzeczy cudzej pochodzi z przykazania nakazującego. A więc nie obowiązuje do natychmiastowego oddania.

            2. Nikt nie jest obowiązany do rzeczy niemożliwych. Lecz niekiedy nie można oddać natychmiast. A więc nikt nie ma obowiązku zwracania cudzych rzeczy natychmiast.

            3. Oddanie jest aktem cnoty, a mianowicie sprawiedliwości. Czas zaś jest jedną z okoliczności wymaganych do aktu cnotliwego. Skoro więc inne  okoliczności nie są wyznaczone w czynnościach cnotliwych, lecz należy je określić zgodnie z roztropnością, wydaje się, że także nie należy wyznaczać  czasu do oddania cudzej rzeczy przez określenie, że  należy ją zwrócić natychmiast.

Ale z drugiej strony wszystkie zagadnienia, dotyczące oddania cudzych rzeczy należy rozwiązywać  w ten sam sposób. Otóż, kto zatrudnia najemnika  nie może odwlekać należnej mu zapłaty w myśl Pisma św. (Kapł 19,13): „Nie pozostanie zapłata  najemnika twego aż do zarania”. A więc także w  innych sprawach, dotyczących oddania cudzej rzeczy  nie należy zwlekać, ale trzeba ją oddać natychmiast.

Odpowiedź. Zarówno zabranie, jak i przetrzymywanie cudzej rzeczy jest grzechem przeciw sprawiedliwości, ponieważ zatrzymanie rzeczy cudzej uniemożliwia właścicielowi posługiwanie się nią i dlatego  stanowi jego szkodę. Wiadomo zaś, że nie wolno  nawet przez krótki czas pozostawać w grzechu, lecz  należy go porzucić zgodnie z słowami Pisma św. (Ekli 21,2): „Uciekaj przed grzechem jako przed  wężem”. Dlatego cudzą rzecz należy zwrócić natychmiast lub prosić o zwłokę tę osobę, która ma prawo  pozwolić na użytkowanie tej rzeczy.

Rozwiązanie trudności. 1. Chociaż przykazanie zwracania cudzej rzeczy jest nakazujące w swym sformułowaniu, niemniej zawiera w sobie zakaz jej  przetrzymywania.

            2. Gdy ktoś nie może oddać natychmiast, niemożność ta zwalnia go od natychmiastowego zwrotu  lub nawet zwalnia go całkowicie, jeśli w ogóle nie  może. Niemniej jednak jest obowiązany prosić o darowanie lub o zwłokę kogo należy, zwracając się do  niego osobiście albo przez kogoś innego.

            3. Pominięcie jakiejkolwiek okoliczności sprzeciwia się cnocie. Trzeba więc każdą okoliczność  uwzględnić i zachować. Ponieważ zaś zwłoka w oddaniu cudzej rzeczy stanowi grzech niesprawiedliwego jej zatrzymania, trzeba oddać natychmiast.

ZAGADNIENIE 63

O WZGLĘDZIE NA OSOBĘ

Z kolei należy omówić grzechy przeciwne różnym częściom sprawiedliwości. Otóż sprawiedliwości rozdzielczej sprzeciwia się wzgląd na osobę, dlatego omówimy go najpierw, a następnie zajmiemy się grzechami sprzeciwiającymi się sprawiedliwości wymiennej. Zagadnienie względu na osobę obejmuje  cztery pytania:

            1. Czy wzgląd na osobę jest grzechem? 2. Czy  wzgląd na osobę może zachodzić przy rozdziale dóbr  duchowych? 3. Czy zachodzi przy rozdzielaniu zaszczytów? 4. Czy zachodzi w sądzie?

Artykuł  1

CZY WZGLĄD NA OSOBĘ JEST GRZECHEM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że wzgląd na  osobę nie jest grzechem, gdyż:

            1. Wyraz „osoba” oznacza godność osobistą.  Wzgląd zaś na godność osób jest wymaganiem sprawiedliwości rozdzielczej. A więc nie jest grzechem.

            2. W sprawach ludzkich osoby są ważniejsze niż  rzeczy, gdyż rzeczy są dla osób, a nie odwrotnie.  Lecz wzgląd na rzeczy nie jest grzechem. A więc  tym mniej wzgląd na osoby.

            3. W Bogu nie ma żadnej niegodziwości lub  grzechu. A przecież zdaje się, że Bóg ma wzgląd  na osoby, gdyż niekiedy jednemu z dwóch ludzi, mających te same warunki, udziela swej łaski, a drugiego pozostawia w grzechu, zgodnie z słowami  Ewangelii (Mt 24,40): „Wtedy będą dwaj na roli; jeden będzie wzięty, a drugi zostawiony”. A więc  wzgląd na osoby nie jest grzechem.

Ale z drugiej strony Prawo Boże wzbrania tylko  grzechu, a przecież zakazuje względu na osobę, zgodnie z słowami Pisma św. (Powt 1, 17): „Żadnej  różnicy osób nie będzie”.

Odpowiedź. Wzgląd na osoby sprzeciwia się sprawiedliwości rozdzielczej, której wyrównanie polega  na tym, że różnym osobom przydziela się różne  rzeczy podług pewnej współmierności w stosunku do  godności tychże osób. Jeśli więc uwzględnia się taką cechę tej osoby, z powodu której należy się jej  to, co się jej powierza, wówczas nie będzie względu  na osobę, lecz będzie tylko wzgląd na przyczynę.  Dlatego też Glossa122) do słów św. Pawła (Ef 6,9)  powiada, że u Boga nie ma względu na osobę, gdyż  jako sędzia sprawiedliwy bierze pod uwagę przyczynę, a nie osobę. Jeśli więc np. ktoś powierza komuś  nauczanie ze względu na jego dostateczną ku temu  wiedzę, uwzględnia przyczynę, a nie osobę. Jeśli natomiast uwzględnia się w danej osobie, której się  coś powierza, nie to że powierzone jej stanowisko należy się jej lub jest z nią współmierne, ale jedynie  to, że ta, osoba to ten a ten człowiek, np. Piotr czy  Marcin, wówczas zachodzi wzgląd na osobę, !gdyż  powierza się mu coś nie ze względu na przyczynę,  która czyniła by go godnym tego stanowiska, lecz  jedynie ze względu na niego osobiście.

Do osoby sprowadza się to wszystko, co nie ma  przyczynowego wpływu na to, aby ktoś był godny  tego stanowiska, np. gdy ktoś powierza komuś przełożeństwo lub katedrę naukową, dlatego że ów ktoś  jest bogaty albo krewny, wówczas zachodzi wzgląd  na osobę. Zdarza się jednak, że pewne przymioty  jakiejś osoby sprawiają, że jest ona godną jednej  rzeczy, ale nie drugiej; np. to, że ktoś jest czyimś  krewnym, stanowi o tym, że ów ktoś jest godny  być spadkobiercą jakiegoś majątku, ale nie o tym,  aby uzyskać jakieś stanowisko kościelne. Tak  więc brać pod uwagę tę samą właściwość osoby w  jednej sprawie będzie względem na osobę, w drugiej zaś nie. Dlatego wzgląd na osobę sprzeciwia  się sprawiedliwości rozdzielczej, gdyż nie bierze pod  uwagę właściwej współmierności. Ponieważ zaś cnocie sprzeciwia się tylko grzech, jasne że wzgląd na  osobę jest grzechem.

Rozwiązanie trudności. 1. Sprawiedliwość rozdzielcza, uwzględnia te właściwości osoby, które mają  wpływ przyczynowy na to, że ktoś jest czegoś godny lub że cos się komuś należy. Natomiast wzgląd  na osobę polega na kierowaniu się tymi właściwościami danej osoby, które nie mają wpływu na to,  by osoba ta była godna tego, co się jej daje.

            2. Współmierność i godność osób do przydzielanych im rzeczy zależy od pewnych właściwości tych osób. Trzeba je uwzględnić, gdyż stanowią właściwą  przyczynę tej współmierności czy godności. Natomiast, gdy bierze się pod uwagę sarną tylko osobę,  nie uwzględnia się przyczyny jako przyczyny. Chociaż więc dane osoby są zasadniczo godniejsze, nie zawsze są godniejsze, by im przydzielono właśnie to  stanowisko względnie to dobro.

            3. Coś można dać w dwojaki sposób. Po pierwsze, dając to co się komuś należy - i w stosunku  do takiego dawania nie zachodzi wzgląd na osobę;  po drugie, dając coś z własnej hojności, a więc dając komuś darmo to, co się mu nie należy. Otóż do  tego drugiego sposobu należą dary Łaski, przez którą Bóg pociąga ku sobie grzeszników. Nie zachodzi  tu również wzgląd na osobę, gdyż każdy ze swoich  rzeczy może bez niesprawiedliwości dać tyle, ile  chce i temu, komu chce, zgodnie z słowami Ewangelii  (Mt 20, 15): „Weź co twoje jest i idź ... Czyż mi  się nie godzi czynić co chcę?”

Artykuł  2

CZY WZGLĄD NA OSOBĘ ZACHODZI PRZY

ROZDZIALE DÓBR DUCHOWYCH ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

1.Nadanie godności lub dóbr kościelnych komuś dlatego, że jest krewnym, stanowi wzgląd na  osobę, gdyż pokrewieństwo nie stanowi przyczyny czyniącej kogoś godnym piastowania jakiegoś stanowiska kościelnego. To zaś nie wydaje się być grzechem, skoro jest w powszechnym zwyczaju pośród  prałatów. A więc wzgląd na osobę nie zachodzi przy rozdziale dóbr duchowych.

2. Jak świadczy Apostoł Jakub (2,1,10), wzgląd na osobę zachodzi, gdy ktoś woli bogacza niż biedaka. Otóż łatwiej udziela się bogatym i potężnym dyspensy od przeszkody pokrewieństwa lub powinowactwa, by mogli zawrzeć małżeństwo. A  więc przy rozdziale dóbr duchowych nie zachodzi  wzgląd na osobę.

            3. Podług przepisów prawnych przy wyborach wystarczy wybrać dobrego, nie ma zaś obowiązku wybierać na jakieś stanowisko kandydata  lepszego. Wybór zaś mniej dobrego stanowi wzgląd  na osobę. A zatem wzgląd ten nie zachodzi przy roz-dziale dóbr duchowych.

            4. Podług Prawa Kościelnego123) wybierać na  stanowiska kościelne należy tych, którzy należą do  Kościoła, a to stanowi wzgląd na osobę, gdyż niekiedy pośród innych ludzi można by znaleźć odpowiednich kandydatów. A więc wzgląd na osobę nie  zachodzi przy rozdziale dóbr duchowych.

Ale z drugiej strony Jakub Apostoł powiada (2,1)  „Bez względu na osobę miejcie wiarę w chwałę Pana  naszego Jezusa Chrystusa”. Tłumacząc te słowa Glossa124) zapytuje: „Któż mógłby ścierpieć, jeśli na  stanowisko kościelne wybiera się bogatszego pomijając ubogiego, mimo że ten jest bardziej uczony  i świętszy?

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w poprzednim art., wzgląd na osobę jest grzechem dlatego, że sprzeciwia się sprawiedliwości. Tym ciężej zaś ktoś grzeszy, im w większych sprawach narusza sprawiedliwość. Skoro więc rzeczy duchowe są ważniejsze od  doczesnych, cięższym grzechem jest wzgląd na osoby  przy rozdziale dóbr duchowych aniżeli doczesnych.

Ponieważ jednak wzgląd na osobę polega na  daniu komuś dobra, które jest niewspółmierne do  jego godności, należy wziąć pod uwagę, że godność  osoby można dwojako ujmować. Po pierwsze zasadniczo i bezwzględnie - otóż w ten sposób bardziej  ,godny jest ten, kto bardziej obfituje w duchowe  dary łaski. Po drugie, ze względu na dobro wspólne.  Otóż zdarza się nieraz, że człowiek mniej święty  i mniej uczony może bardziej przyczynić się do dobra ogólnego, dzięki swej potędze czy sprytowi lub  innym uzdolnieniom. Ponieważ zaś rozdział dóbr  duchowych ma głównie na celu dobro ogółu, zgodnie  z słowem św. Pawła (I Kor 12,7): „A każdemu  dostaje się objaw ducha dla wspólnego pożytku” - dlatego niekiedy przy rozdziale dóbr duchowych powierza się je bez względu na osobę tym, którzy  zasadniczo mniej są dobrzy, podobnie jak to czyni  Pan Bóg przy rozdawaniu łask darmo danych.

Rozwiązanie trudności. 1. Gdy chodzi o krewnych  jakiegoś prałata należy odróżnić: niekiedy bowiem  są mniej godni tak zasadniczo, jak i w stosunku do  dobra ogółu - i wtedy, jeśli im powierza się jakieś stanowisko, pomijając ludzi godniejszych, za-chodzi grzech względu na osobę, gdyż prałat nie jest panem tych stanowisk, tak by mógł je rozdzielać według własnej woli, ale szafarzem, zgodnie z  słowami św. Pawła Apostoła (1 Kor 4,1): „Niech  każdy człowiek tak o nas rozumie jako o sługach  Chrystusowych i szafarzach tajemnic Bożych”. Niekiedy zaś krewniacy prałata kościelnego są równie  godni jak inni, wówczas może bez względu na osobę  wybrać krewnych, którzy przynajmniej w tym przewyższają innych, że może im bardziej ,zaufać, iż  będą załatwiać sprawy kościelne jednomyślnie z  nim. Należy jednak powstrzymać się od takiego  postępowania, jeśliby ono wywołało zgorszenie drugich, którzy biorąc z niego przykład rozdawaliby dobra kościelne krewnym, także niegodnym piastowania tych dóbr.

            2. Zwykło się udzielać dyspens z przeszkód małżeńskich, zawarcia związku małżeńskiego, celem wzmocnienia więzi pokoju, do którego ludzie wybitni ze względu na dobro wspólne są bardziej niezbędni. Dlatego łatwiej udziela się im dyspens bez względu  na osobę.

            3. By wybór był ważny wobec sądu nie jest  konieczne, aby wybrano lepszego, lecz wystarczy  że się wybierze dobrego, gdyż w przeciwnym razie  wszelki wybór można by postawić pod znak zapytania. Kiedy jednak chodzi o sumienie wybierają-cych, trzeba koniecznie wybrać tego, kto jest lepszy  zasadniczo lub ze względu na dobro wspólne. Jeśli  bowiem można mieć kogoś bardziej zdolnego do  piastowania danego stanowiska, a wybiera się kogoś innego, trzeba mieć ku temu jakiś powód. Jeśli  ten powód ma podstawę w stanowisku, wówczas  ten kto został wybrany był bardziej godny tego stanowiska; jeśli zaś nie, wówczas zachodzi wzgląd  na osobę.

            4. Zazwyczaj ci, którzy są powołani na stanowisko kościelne spośród grona ludzi przynależnych  do Kościoła, są bardziej użyteczni gdy chodzi o dobro wspólne Kościoła, gdyż bardziej kochają go jako swą matkę. Dlatego czytamy w Starym Zakonie  (Powt 17,15): „Nie będziesz mógł człowieka z innego narodu królem uczynić, który by nie był bratem  twoim”.

Artykuł  3

CZY WZGLĄD NA OSOBĘ ZACHODZI PRZY

OKAZYWANIU SZACUNKU I CZCI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że wzgląd na  osobę nie zachodzi przy okazywaniu szacunku i czci,  gdyż:

            1. Cześć to pewien szacunek, okazany komuś  jako świadectwo jego cnoty. Otóż należy szanować prałatów oraz przedstawicieli władzy, podobnie jak  i rodziców, chociażby nawet byli źli. Powiada bowiem Pismo św. (Wyje 20,12): „Czcij ojca twego  i matkę twoją”. A św. Paweł napomina niewolników,  by szanowali swych panów, choćby nawet i złych (1 Tym 6,1); „wszyscy ci, którzy są pod jarzmem  jako niewolnicy, niech mają panów swoich za, godnych wszelkiej czci.” A więc nie ma względu na  osoby w okazywaniu ludziom czci.

            2. Czytamy w Piśmie św. (Kapł 19, 32): „Przed  głową sędziwą powstań i czcij osobę starego”. A to przecież jest względem na osobę, gdyż starcy nie  zawsze są cnotliwi, jak powiedziano w proroctwie  Daniela (13,5): „Wyszła nieprawość z Babilonu od  starszych sędziów”. A więc wzgląd na osobę w okazaniu czci nie jest grzechem.

            3. Tłumacząc słowa Jakuba Apostoła (2,1): „Bez względu na osobę miejcie wiarę" powiada Glossa św. Augustyna125), że jeśli dalsze słowa tegoż  Apostoła (2,3): „Gdyby wszedł do waszego zgromadzenia mąż mający złoty pierścień i świetną sza-tę, a wszedłby też ubogi o brudnym odzieniu, a wy  patrząc na tego, co ma świetną szatę, powiedzielibyście mu: Ty zasiądź tu z chwałą, a ubogiemu: Ty  stań albo usiądź pod podnóżkiem nóg moich - czyż  nie robicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami o myślach złośliwych?” - odnieść do naszych codziennych zebrań, któż by nie grzeszył, jeśliby to było materią grzechu? Otóż czcić bogaczy z  powodu bogactwa to wzgląd na osobę, jak to zauważył św. Grzegorz126), ucząc, że jest to przewrotnością pychy, gdy czcimy w ludziach nie ich naturę,  stworzoną na obraz Boży, ale bogactwo. Skoro więc bogactwo nie stanowi właściwej przyczyny czci, tego rodzaju cześć będzie względem na osobę, ale nie  będzie grzechem.

Ale z drugiej strony powiada Glossa127), że gdy ktokolwiek czci kogoś ze względu na bogactwo popełnia grzech. Podobnie, gdy ktoś czci kogoś z innych powodów nie stanowiących przyczyny, by ów  był tej czci godnym. A więc wzgląd na osobę przy  oddawaniu czci może być grzechem.

Odpowiedź. Cześć jest wyrazem świadectwa, że ten  kogo się czci jest cnotliwy. A więc tylko cnota jest  właściwą przyczyną czci. Można jednak czcić kogoś  nie tylko ze względu na jego własną cnotę, ale także ze względu na cnotę kogoś innego. Np. czcimy  zwierzchników państwa oraz prałatów dlatego, że  chociażby nawet byli źli, niemniej są przedstawicielami Boga oraz wspólnoty, na czele której stoją,  w myśl słów Pisma św. (Przyp 26,8): „Jako kto  rzuca kamień na stos Merkuriuszowy, tak kto oddaje cześć głupiemu”. Ponieważ poganie uważali Merkuriusza za uosobienie rozumu, stos Merkuriusza oznacza, tu górę rozumowań, na który kupcy rzucali nie-kiedy kamyki zamiast stu srebrnych pieniążków.  Tak też czci się głupców gdy są przedstawicielami  Boga i całego społeczeństwa.

            Dla tego samego powodu należy czcić rodziców  oraz panów, a mianowicie ze względu na ich uczestnictwo w godności Boga, który jest ojcem i panem  wszystkich. Starców zaś należy czcić ze względu na  to, że starość jest znakiem cnoty, chociaż znak ten  niekiedy zawodzi. Dlatego powiada Pismo św. (Mądr 4,8): „Starość szanowna jest nie ta długowieczna  ani też liczbą lat porachowana, ale sędziwością jest  roztropność człowiecza, :a wiekiem starości żywot  niepokalany”. Bogatych wreszcie należy szanować  ze względu na to, że zajmują wyższe stanowisko w  społeczności. Jeśliby jednak ktoś szanował bogaczy  tylko ze względu na ich majątek, popełniłby grzech  względu na osobę.

Rozwiązanie trudności mieści się w tej odpowiedzi.

Artykuł 4

CZY W SĄDZIE MOŻE ZACHODZIĆ WZGLĄD  NA OSOBĘ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:        

1. Wzgląd na osobę przeciwstawia się sprawiedliwości rozdzielczej. Sądzenie natomiast, jak się zdaje, jest najbardziej sprawą sprawiedliwości wymiennej. A więc w sądach nie ma względu na osobę.

            2. W sądach wymierza się kary, a to czyni  się podług względu na osobę, gdyż ciężej karze się  za wyrządzenie krzywdy przedstawicielom władzy  aniżeli innym,. A więc wzgląd na osoby nie ma miejsca w sądach.

            3. Pismo św. zachęca (Ekli 4,10): „Na sądzie bądź miłosierny sierotom jako Ojciec”. A to jest  przecież wzgląd na osobę. A więc wzgląd ten nie jest  grzechem w sądzie.

Ale z drugie, strony Pismo św. (Przyp 18,5) powiada, że „Mieć wzgląd na osobę bezbożnego nie jest  rzeczą dobrą, aby odstąpić od prawdy w sądzie”.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy poprzednio128), sąd jest  aktem sprawiedliwości w miarę jak sędzia przywraca ku sprawiedliwej równości to, co mogło spowodować przeciwstawni nierówność. Otóż wzgląd na osoby wyraża pewni nierówność, gdyż udziela się komuś to, co nie jest mu współmierne. A ,na takiej  współmierności polega równość sprawiedliwości. Jasne więc, że wzgląd na osobę psuje sąd.

Rozwiązanie trudności. 1. Sąd można, pojąć dwojako. Po pierwsze, ze względu na osądzaną rzecz i z tego względu sąd jest aktem sprawiedliwości wymiennej i rozdzielczej, gdyż sąd może określić jak  coś wspólnego można rozdzielić pomiędzy wielu, i  jak jeden ma zwrócić drugiemu to, co od niego zabrał. Po drugie, ze względu na formę sądu, a mianowicie że sędzia także w sprawiedliwości wymiennej od jednego dobiera, a drugiemu oddaje. A to należy do sprawiedliwości rozdzielczej. W tym  znaczeniu wzgląd na osobę jest dopuszczalny w każdym sądzie.

            2. To, że się ciężej karze krzywdę wyrządzoną  osobie na wyższym stanowisku, nie stanowi względu na osobę, gdyż sama różnorodność osób powoduje tu różnorodność rzeczy, jak już widzieliśmy129).

            3. Człowiek powinien pomagać ubogiemu w sądzie w miarę swych możliwości, ale bez naruszania  sprawiedliwości, gdyż czytamy również w Piśmie św.  (Wyjs 23,3): „Nad ubogim tez nie ulitujesz się  u sądu”.

ZAGADNIENIE 64

O  ZABÓJSTWIE

Z kolei należy zająć się wadami, które sprzeciwiają  się sprawiedliwości wymiennej, a więc naprzód  grzechami, które jedni ludzie popełniają wbrew  woli tych, których krzywdzą, a następnie grzechami,  które odnoszą się do dobrowolnych wymian. Pierwsze dokonują się niekiedy w czynach, a niekiedy w  słowach. W czynach .- gdy wyrządza się komuś  szkodę już to na jego osobie, już to na osobie z  nim związanej, już to na jego majątku. Trzeba więc te poszczególne grzechy kolejno omówić, zaczynając od zabójstwa, które wyrządza bliźniemu  największą szkodę.

Zagadnienie to obejmuje osiem pytań:

1. Czy zabijanie zwierząt, a także roślin jest grzechem? 2. Czy wolno nabijać grzesznika? 3. Czy wolno zabijać osobie prywatnej, czy tylko przedstawicielom władzy? 4. Czy duchownym wolno zabijać? 5. Czy wolno komuś zabić siebie samego? 6. Czy  wolno zabić człowieka sprawiedliwego? 7. Czy wolno  komuś zabić człowieka we własnej obronie. 8. Czy  przypadkowe zabójstwo jest grzechem śmiertelnym?

Artykuł 1

CZY NIE WOLNO ZABIJAĆ ŻADNYCH ISTOT  ŻYJĄCYCH ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno  zabijać żadnych istot żyjących, gdyż:

            1. Według Pawła Apostoła (Rzym 13,2) „Kto się sprzeciwia postanowieniu Bożemu, nabywa sobie potępienie”. Otóż według postanowienia Bożego należy zachować przy życiu wszystkie istoty żyjące, zgodnie z słowami Psalmu (146,8): „On  czyni, że rośnie trawa po górach i zioła dla posługi ludzkiej. On daje bydłu żywność”. A więc uśmiercanie istot żyjących jest niedozwolone.

            2. Mężobójstwo dlatego jest grzechem, że odbiera życie człowiekowi. Otóż także zwierzęta i rośliny żyją. A więc zabijanie ich jest grzechem.

            3. Prawo Boże wyznacza szczególną karę jedynie za grzech, a przecież wyznaczyło karę za zabójstwo wołu lub owcy, jak świadczy o tym Księga  Wyjścia (22,1-3). A więc zabijanie zwierząt jest  grzechem.

Ale z drugiej strony według św. Augustyna130), przykazanie: „Nie zabijaj!” nie odnosi się do roślin, bo  byłoby niedorzeczne, ani do nierozumnych zwierząt,  gdyż nie mając rozumu nie mogą z nami obcować.  Przykazanie więc: Nie zabijaj! - odnosi się tylko do ludzi.

Odpowiedź. Nikt nie grzeszy posługiwaniem się rzeczą do tego, do czego ta rzecz służy. Otóż taki jest porządek w świecie, że rzeczy mniej doskonałe służą :bytom doskonalszym, jak to zauważył Myśliciel131). Podobnie również, gdy się coś rodzi  w przyrodzie, przechodzi od stanu niedoskonałego do doskonałego. Np. przy poczęciu życia ludzkiego  rozwój zaczyna się od życia wegetatywnego, które przechodzi w życie zwierzęce, a wreszcie w życie ludzkie. Tak więc rzeczy, które tylko żyją, czyli  rośliny, służą zazwyczaj za pokarm zwierzętom, zwierzęta zaś są dla ludzi. Dlatego człowiek posługuje się roślinami dla dobra zwierząt, zwierzętami zaś dla dobra ludzi. Nie jest to wzbronione  człowiekowi, jak to stwierdza, także Myśliciel132).

            Otóż spomiędzy innych użytków najbardziej  niezbędne jest używanie roślin na pokarm dla  zwierząt, a zwierząt na pokarm dla ludzi; takie zaś używanie jest niemożliwe bez ich zabijania. Dlatego wolno zabijać rośliny dla dobra zwierząt,  a zwierzęta zaś dla dobra ludzi, zgodnie z rozporządzeniem Bożym (Rodz 1, 29-30): „Oto wam daję  wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi  i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie; dla was będą one pokarmem. A dla wszelkiego zwierzęcia polnego i dla wszelkiego ptactwa  powietrznego, i dla wszelkiego płazu ziemnego, w  którym jest pierwiastek życia, będzie pokarmem  wszelka trawa zielona”.

Rozwiązanie trudności. 1. Z rozporządzenia Bożego  należy zachować życie zwierząt i roślin nie ze względu na nie, ale dla dobra ludzi. Dlatego św. Augustyn powiedział133): „Mocą najbardziej sprawiedliwego rozporządzenia Bożego zarówno życie, jak i  śmierć tych istot ma służyć naszemu pożytkowi”.

            2. Zwierzęta i rośliny nie mają duszy rozumnej, która by nimi kierowała, lecz kieruje nimi  naturalny instynkt, pochodzący od kogoś innego.  Jest to znakiem ich służebnej wartości, jaką mają z natury na pożytek innych jestestw.

            3. Kto zabija cudzego wołu, grzeszy nie dlatego, że zabija wołu, lecz że wyrządza krzywdę właścicielowi. Zabicie więc zwierząt nie zawiera się w  przykazaniu zakazującym mężobójstwa, lecz stanowi grzech kradzieży lub rabunku.

Artykuł  2

CZY WOLNO ZABIJAĆ GRZESZNIKÓW ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:        

1. Pan Jezus zabronił wyrywać kąkol, który jest obrazem „synów nieprawości” (Mt 13,38). Lecz to, czego Bóg zabrania, jest grzechem. A więc  zabójstwo grzesznika jest grzechem.

            2. Sprawiedliwość ludzka winna być zgodną ze  sprawiedliwości Boży, która daje grzesznikom możność pokuty, zgodnie z słowami Proroka (Ez 18, 23) „Nie chcę śmierci grzesznika, lecz by się nawrócił i żył”. A więc jest rzeczy całkowicie nie-sprawiedliwą zabijać grzeszników.

            3. To, co samo przez się jest złe, nigdy nie może  stać się dobre, jak uczy św. Augustyn134) oraz Filozof135). Lecz mężobójstwo jest samo przez się złe, gdyż  wszystkich mamy kochać - jak się wyraża Filozof. A więc nigdy nie wolno zabijać człowieka grzesznego.

Ale z drugiej strony czytamy w Piśmie św.  (Wyjs 22, 18) : „czarownikom żyć nie dopuścisz”.  A w Psalmie (100, 8): „Co rano traciłem wszystkich grzeszników ziemi”.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w poprzednim artykule,  wolno zabijać zwierzęta w miarę jak z natury służyć mają pożytkowi ludzkiemu, gdyż to co niedoskonałe powinno służyć temu co doskonałe. Otóż  każda część jest podporządkowana całości, jak to  co niedoskonałe, temu co doskonałe. Wszelka więc  część z natury swej jest dla całości. Dlatego też, gdy odcięcie jakiegoś członka ciała jest niezbędne  dla uratowania zdrowia całego ciała, np. z powodu  gangreny lub zakażenia, wolno i trzeba go dokonać. Otóż każda pojedyncza osoba ma się tak do  całej społeczności, jak część do całości. Dlatego  jeśli jakiś człowiek jest niebezpieczny dla całej  społeczności i swoim grzechem psuje drugich, jest  rzeczą chwalebną i zdrową zabić go celem zachowania dobra wspólnego, gdyż „odrobina kwasu zakwasza całe ciasto”, jak mówi św. Paweł (Gal 5, 9).

Rozwiązanie trudności. 1. Pan Jezus zakazał wyrywać kąkol, by nie zaszkodzić pszenicy, czyli ludziom  dobrym, jak to się dzieje, gdy nie można zabić złych  bez równoczesnego narażania na śmierć dobrych, dlatego, że ukrywają się między dobrymi lub mają wielu  zwolenników, jak zaznacza św. Augustyn136). Dlatego Pan Jezus uczy, że raczej trzeba pozwolić, by źli żyli,  i wstrzymać się od pomsty aż do Sądu Ostatecznego,  niż narazić na śmierć dobrych. Natomiast gdy śmierć  złych nie stanowi niebezpieczeństwa dla dobrych, lecz  raczej zapewnia im bezpieczeństwo i życie, wówczas  wolno złoczyńców zabijać.

            2. Zgodnie z swą mądrością Bóg niekiedy grzeszników natychmiast zabija; niekiedy zaś zostawia  im czas do pokuty, gdyż wie, co odpowiada, jego  wybranym. Otóż sprawiedliwość ludzka w miarę  swej możności naśladuje to postępowanie Boże  zabijając tych, którzy są niebezpieczni dla innych,  a skazując na pokutę tych, którzy grzeszą bez  szkodzenia innym.

            3. Człowiek przez grzech odstępuje od prawa  Bożego, z dlatego zatraca swą godność ludzką w  miarę jak człowiek z natury swej jest istotą wolną,  żyjącą dla siebie. Przez grzech więc człowiek poniekąd staje się sługą zwierząt tak, że należy go  podporządkować dobru drugich, zgodnie z Psalmem 48 (21): „Człowiek gdy był we czci, nie rozumiał; przyrównan jest bydlętom nierozumnym i  stał się im podobnym”; oraz zgodnie z Księgą Przypowieści (11,29): „A kto jest głupi, będzie służył  mądremu”. Dlatego, chociaż zabicie człowiek-a wiernego swej godności ludzkiej stanowi samo przez  się zło, niemniej zabicie grzesznika może być dobre, podobnie jak zabicie zwierzęcia. Zły człowiek  bowiem jest gorszy od zwierzęcia i bardziej szkodliwy, jak zauważył Filozof137).

Artykuł 3

CZY OSOBIE PRYWATNEJ WOLNO ZABIĆ  GRZESZNIKA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że osobie prywatnej wolno zabić grzesznika, gdyż:

            1. Prawo Boże nie nakazuje niczego, co jest  niedozwolone. Otóż Mojżesz (Wyjś 32,27) nakazał co następuje: „Zabijajcie każdy brata, bliźniego i przyjaciela swojego”, a mianowicie za, grzech bałwochwalstwa. A więc osobom prywatnym wolno  zabijać grzeszników.

            2. Ze względu na grzech człowiek jest przyrównany zwierzętom. Otóż każdej osobie prywatnej  wolno zabijać zwierzęta leśne, zwłaszcza szkodliwe. A więc z tego samego powodu wolno im zabijać  także grzeszników.

            3. Jest rzeczą chwalebną, gdy jakaś osoba,  choćby nawet prywatna, czyni to, co jest użyteczne dla dobra społeczności. Otóż, - jak widzieliśmy  w poprzednim artykule - zabicie złoczyńców jest  pożyteczne dla dobra społeczności. A więc zabijanie grzeszników także przez osoby prywatne, jest  rzeczą chwalebną.

Ale z drugiej strony podług św. Augustyna138) należy uznać za mężobójcę tego, kto by zabił złoczyńcę  bez upoważnienia ze strony władz państwowych, zwłaszcza że ośmielił się przywłaszczyć sobie władzę, której Bóg mu nie powierzył.

Odpowiedź. Zabicie złoczyńcy jest dozwolone o tyle,  o ile ma na celu bezpieczeństwo całej społeczności,  i dlatego jest zastrzeżone wyłącznie temu, komu powierzono jej ochronę i zachowanie, podobnie jak  odcięcie jakiegoś zakażonego członka ciała jest  zastrzeżone lekarzowi, ,któremu powierzono troskę  o ocalenie całego ciała. Otóż troskę o dobro ogółu  powierzono tym, którzy sprawują władzę państwową. A więc tylko im wolno zabijać złoczyńców,  osobom zaś prywatnym tego czynić nie wolno.

Rozwiązanie trudności. 1. Jak uczy Dionizy139), ten  coś czyni, kto upoważnia do zrobienia. Dlatego św.  Augustyn uczy140), że nie ten zabija, kto musi wykonać wyrok rozkazodawcy, podobnie jak miecz w  ręku kata. Dlatego ci, którzy na rozkaz Pana zabili  swych bliskich i przyjaciół, widocznie nie oni sami  to zrobili, lecz raczej czyn ten należy przypisać temu,  kto ich do tego upoważnił. Podobnie żołnierz gdy zabija nieprzyjaciela na podstawie upoważnienia naczelnika państwa, lub kat gdy zabija złoczyńcę na  podstawie upoważnienia sędziego.

            2. Zwierzę różni się od człowieka z swej natury. Dlatego nie potrzeba wyroku sadowego, by  zabić zwierzę leśne. Natomiast gdy chodzi o cudze  zwierzęta domowe, nie można ich zabijać bez sądu, nie ze względu na same zwierzęta, ale z powodu  szkody dla właściciela. Natomiast grzesznik poci  względem natury nie różni się od ludzi sprawiedliwych. Dlatego niezbędny jest wyrok sądowy, by rozstrzygnąć czy złoczyńcę należy zabić ze względu na  ochronę społeczności.

            3. Każdej osobie prywatnej wolno czynić to, co jest użyteczne dla społeczności, a nikomu nie  szkodzi. Jeśli natomiast coś sprawia komuś szkodę,  nie należy tego czynić bez wyroku tej osoby, której  powierzono obowiązek rozstrzygania, co należy odebrać częściom dla ocalenia całości.

Artykuł  4

CZY DUCHOWNYM WOLNO ZABIJAĆ  ZŁOCZYŃCÓW ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że duchownym  wolno zabijać złoczyńców, gdyż:

            1. Duchowni przede wszystkim powinni wypełniać przykazanie Apostoła (1 Kor 4,16): „Bądźcie  naśladowcami moimi, jako i ja jestem Chrystusa”, czyli mamy naśladować Boga i świętych. Lecz Bóg,  którego czcimy, zabija złoczyńców, jak o tym świadczy Psalm 135, 10: „Który pobił Egipt z ich pierworodnymi”. Mojżesz również kazał lewitom zabić  dwadzieścia trzy tysiące ludzi za bałwochwalstwo (Wyjś 32, 28). Podobnie Finees, kapłan, zabił Izraelitę za, stosunek z Madianitką (Liczb 25,5). Samuel  zabił Agaga, króla Amaleka, a Eliasz kapłanów  Bala, Matatiasz zamordował Żyda przy ołtarzu,  gdy ten składał ofiarę, w Nowym zaś Testamencie  Piotr zabił Ananiasza i Safirę. A więc jak z tego  widać, wolno duchownym zabijać złoczyńców.

            2. Większa i bliższa Bogu jest władza duchowna niż doczesna. Otóż skoro przedstawiciele władzy doczesnej mogą zabijać złoczyńców jako „słudzy Boży” (Rzym 12,4), to tym bardziej duchownym,  którzy są sługami Boga, wyposażonymi we władzę  duchową, wolno to czynić.

            3. Komu wolno przyjąć jakiś obowiązek, wolno mu wykonywać wszystko, co należy do tego obowiązku. Otóż do obowiązków władzy państwowej należy zabijanie złoczyńców. A więc duchownym  spełniającym funkcję władzy państwowej wolno to  czynić.

Ale z drugiej strony św. Paweł Apostoł (1 Tym 3.2) poleca: „Ma tedy biskup być nienaganny... nieskłonny do pijaństwa lub bicia, ale skromny”.

Odpowiedź. Duchownym nie wolno zabijać z dwóch  powodów. Po pierwsze, gdyż zostali wybrani do służby ołtarza, który uobecnia mękę zabitego Chrystusa, a Chrystus „Gdy mu złorzeczono nie złorzeczył;  gdy cierpiał nie odgrażał się pomstą", jak mówi św.  Piotr (1,2,23). Nie wypada więc, by duchowni kogoś bili lub zabijali, gdyż słudzy powinni naśladować swego pana w myśl słów Pisma św. (Ekli 10, 2): „Jaki jest sędzia ludu, tacy też jego słudzy”. Po drugie, duchownym powierzono służbę Nowemu  Prawu, które nie wyznacza kary zabijania lub kaleczenia cielesnego. Dlatego duchowni powinni się od  takich rzeczy powstrzymać, by mogli być „sposobnymi sługami Nowego Testamentu” (2 Kor 3,6).

Rozwiązanie trudności. 1. Działanie Boga jest we  wszystkim poprawne, w każdym wypadku stosownie do tego, co i jak należy. Dlatego każdy powinien naśladować Boga w tym, co mu w sposób szczególny odpowiada. Chociaż więc Bóg niekiedy zabija cieleśnie złoczyńców, nie wynika stąd, by wszyscy go mieli w tym naśladować. Piotr zaś Ananiasza i Safirę nie własną powagą ani własnoręcznie zabił, lecz raczej ogłosił wyrok Boży o ich śmierci. Kapłani zaś i lewici Starego Testamentu byli sługami starego Prawa, które wymierzało kary cielesne i dlatego mogli je wymierzać także własnoręcznie.

            2. Posłannictwo duchownych odnosi się do  lepszych rzeczy, aniżeli cielesne zabijanie, a mianowicie do wiecznego zbawienia. Nie wypada więc im  mieszać się do niższych spraw.

            3. Prałaci kościelni przyjmują obowiązki władców świeckich nie po to, by sami skazywali na śmierć. Mogą jednak innym powierzyć obowiązek  sądzenia.

Artykuł  5

CZY WOLNO ZABIĆ SIEBIE SAMEGO ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że wolno, gdyż:

1. Mężobójstwo jest grzechem dlatego, że się sprzeciwia sprawiedliwości. Nikt zaś nie może być  niesprawiedliwy wobec siebie, jak uczy Filozof141). A więc nikt nie grzeszy, zabijając siebie samego.

            2. Tym, którzy sprawują władzę państwową, wolno zabijać złoczyńców. Niekiedy zaś oni sami  są złoczyńcami. A więc wolno im zabijać siebie  samych.

            3. Wolno samorzutnie narazić się na mniejsze niebezpieczeństwo, by uniknąć większego, podobnie  jak wolno obciąć sobie samemu jakiś zepsuty członek ciała, by ocalić całe ciało. Otóż niekiedy przez samobójstwo człowiek unika większego zła, jakim  jest np. nędza w życiu lub hańba jakiegoś grzechu. A więc wolno zabić siebie samego.

            4. Samson zabił siebie samego, jak świadczy Księga Sędziów (16,30), a przecież Paweł Apostoł  zalicza go do świętych, jak widać z listu do Żydów  (11, 32). A więc wolno popełnić samobójstwo.

Druga Księga Machabejska opowiada (14,41): że „Razjasz ... dobrą sławę mający ... gdy go już  pojmać mieli, przebił się mieczem, woląc szlachetnie umrzeć niźli poddać się grzesznikom i cierpieć  krzywdy nieprzystojne rodowi swemu”. Otóż nie jest  wzbronione to, czego się dokonuje szlachetnie i mężnie. A więc wolno zabić siebie samego.

Ale z drugiej strony według św. Augustyna142) przykazanie „Nie zabijaj” odnosi się do każdego człowieka, tak do innego, jak do siebie samego. Kto bowiem popełnia samobójstwo, zabija. również człowieka.

Odpowiedź. Samobójstwo jest całkowicie zabronione  z trzech powodów. Po pierwsze, każdy byt kocha  siebie samego, i dlatego z natury dąży do zachowania swego istnienia, opierając się w miarę możności tym czynnikom, które by mogły go zniszczyć; kiedy więc ktoś zabija siebie samego, postępuje wbrew skłonności natury oraz wbrew miłości, jaką każdy  powinien mieć do siebie samego. Dlatego samobój-stwo jest zawsze grzechem śmiertelnym jako sprzeczne z prawem natury oraz z miłością.

            Po drugie, każda część tym wszystkim czym  jest należy do całości. Otóż każdy człowiek jest częścią społeczności. Do niej więc należy tym wszystkim czym jest. Popełniając więc samobójstwo, czyni się krzywdę społeczności, jak tego dowodzi Filozof143).

            Po trzecie, życie jest darem Bożym, podległym władzy Boga. Kto więc pozbawia się życia, grzeszy  przeciw Bogu; podobnie gdy ktoś zabija niewolnika, grzeszy przeciw jego panu, i grzeszy jak człowiek  który przywłaszcza sobie prawo sądzenia w sprawach, w których mu nie powierzono władzy sędziowskiej. Sam tylko Bóg ma prawo wyrokować o życiu  i śmierci, zgodnie z słowami Pisma św. (Powt 32,  39): „Ja zabijam i ja ożywiam”.

Rozwiązanie trudności. 1. Zabójstwo człowieka jest grzechem dlatego, że się sprzeciwia nie tylko sprawiedliwości, ale także miłości, którą należy kochać  także siebie samego. Dlatego samobójstwo jest  grzechem przeciw miłości siebie samego, a równocześnie przeciw sprawiedliwości względem społeczeństwa i względem Boga.

            2. Kto sprawuje władzę państwową, ma prawo  zabić złoczyńcę, bo ma w stosunku do niego władzę  sądowniczą. Natomiast nikt nie jest sędzią siebie samego. A więc nie wolno tym, którzy dzierżą władzę  państwową, zabijać siebie samych z powodu jakiegokolwiek grzechu. Wolno im jednak poddać się sądowi innych sędziów.

            3. Panem siebie czyni człowieka wolna wola. Wolno mu więc rozporządzać sobą w sprawach odnoszących się do tego życia, ale podległych jego  wolnej woli. Lecz przejście z tego życia ku życiu  wiecznemu podlega nie wolnej woli człowieka, ale władzy Bożej. Dlatego nie wolno siebie zabijać, by przejść do życia szczęśliwszego. Również nie  usprawiedliwia samobójstwa chęć uniknięcia nędzy  w tym życiu, bo śmierć, jak wyjaśnia Filozof144), „jest  najstraszniejszą rzeczą, gdyż jest kresem wszystkiego”. Dlatego samobójstwo dokonane dla uniknięcia nędzy w tym życiu jest większym złem aniżeli zło,  którego samobójca chciał uniknąć.

            Nie wolno także zabijać siebie samego z powodu popełnienia jakiegoś grzechu, gdyż pozbawiając się niezbędnego do pokuty czasu, samobójca sobie najbardziej szkodzi. A zresztą tylko sąd państwowy ma prawo zabijać złoczyńcę. Nie wolno także  popełnić samobójstwa kobiecie, by uniknąć zgwałcenia, bo nie należy popełniać większej zbrodni, jaką jest samobójstwo, celem uniknięcia mniejszego zła bliźniego, gdyż zgwałcenie kobiety bez jej przyzwolenia nie jest z jej strony występkiem, skoro  ciało bez zgody woli nie może ulec skażeniu grzechu, jak powiedziała św. Łucja. Wiadomo zaś, że porubstwo czy cudzołóstwo jest mniejszym grzechem, aniżeli zabójstwo człowieka, a zwłaszcza aniżeli samobójstwo, które jest najcięższym grzechem z tego  względu, iż szkodzi sobie samemu, siebie zaś należy miłować najbardziej. Jest to równocześnie grzech  najniebezpieczniejszy, gdyż nie pozostawia czasu na  pokutę.

            Nikomu też nie wolno zabić siebie samego z obawy przyzwolenia na grzech. Nie należy bowiem czynić zła dla zdobycia dobra lub uniknięcia innego zła,  zwłaszcza mniejszego i niepewnego. Otóż nie ma pewności, że ktoś przyzwoli na grzech w przyszłości, gdyż  Pan Bóg może każdego człowieka ustrzec od grzechu  bez względu na to jakie by go napastowały pokusy.

            4. Według św. Augustyna145), Samsona tłumaczy to, że z wewnętrznego nakazu Ducha Świętego,  który przez niego czynił cuda, przez zburzenie domu nie tylko siebie, ale także wrogów pogrzebał w ruinach. To samo tenże Doktor mówi o niektórych świętych niewiastach, jakie podczas prześladowania zabiły siebie.

            5. Męstwo wymaga, by nie bać się narazić  życia na śmierć zadaną mu przez kogo innego z  pobudek cnoty lub dla uniknięcia grzechu. Ale zadanie sobie śmierci celem uniknięcia zła fizycznego  ma pewne pozory męstwa u tych, którzy popełnili  samobójstwo, myśląc, że postępują mężnie. Do takich należał Razjasz. Nie jest to jednak męstwo prawdziwe, lecz raczej pewna miękkość ducha, który nie potrafi się zdobyć na zniesienie zła fizycznego, jak to uzasadnia Myśliciel146).

Artykuł  6

CZY WOLNO W JAKIEJŚ OKOLICZNOŚCI ZABIĆ

CZŁOWIEKA NIEWINNEGO ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że w pewnych  wypadkach wolno zabić człowieka niewinnego, gdyż:             

1. Bojaźń Boża nie przejawia się w grzechu, gdyż jak mówi Pismo św. (Ekli 1, 27) „Bojaźń Pańska wypędza grzech”. Otóż Abrahama chwali się  że z bojaźni Bożej chciał zabić swego niewinnego syna. A więc można bez grzechu zabić człowieka niewinnego.

            2. W zakresie grzechów przeciw bliźniemu,  grzech jest tym większy, im większą szkodę wyrządza bliźniemu. Lecz zabicie bardziej szkodzi grzesznikowi niż człowiekowi niewinnemu, który przez  śmierć przechodzi z nędzy tego życia do chwały niebieskiej. Skoro więc wolno w niektórych wypadkach  zabić grzesznika, to tym bardziej wolno zabić człowieka niewinnego, czyli sprawiedliwego.

            3. Nie jest grzechem to, na co pozwala sprawiedliwość, a ta, niekiedy pozwala na zabicie człowieka niewinnego, np. gdy sędzia, który jest obowiązany sądzić na podstawie przedłożonych dowodów, opierając się na zeznaniach fałszywych świadków,  wyda wyrok śmierci na człowieka, o .którego niewinności jest osobiście przekonany. Podobnie kat, gdy wykonuje wyrok na niewinnym skazańcu. A więc można bez grzechu zabić człowieka niewinnego.

Ale z drugiej strony Pismo św. (Wyjs 23,7) przykazuje: „Nie zabijaj niewinnego i sprawiedliwego”.  Odpowiedź. Człowieka można ujmować dwojako: ze względu na niego samego oraz ze względu na innych. Lecz żadnego człowieka nie można zabijać  ze względu na niego samego, gdyż w każdym, nawet grzeszniku, mamy miłować naturę stworzoną  przez Boga, którą zabicie niszczy. Otóż, jak widzieliśmy powyżej, wolno zabić grzesznika ze względu na dobro wspólne, które grzech psuje. Życie zaś  sprawiedliwych zachowuje i rozwija dobro wspólne, gdyż oni właśnie stanowią ważniejszą część społeczeństwa. A więc w żadnym wypadku nie wolno zabijać niewinnego.

Rozwiązanie trudności. 1. Bóg jest panem życia i śmierci, gdyż podług jego zrządzenia umierają tak  sprawiedliwi, jak i grzesznicy. Jeśli więc ktoś z  rozkazu Bożego zabija niewinnego, nie grzeszy, podobnie jak nie grzeszy Bóg, którego ów człowiek jest  wykonawcą; owszem okazuje bojaźń Bożą, słuchając przykazań Bożych.

            2. Przy ocenianiu ciężkości grzechów trzeba  brać pod uwagę to, co jest istotne, a nie to, co jest  tylko przygodne. Stąd ten, kto zabija sprawiedliwego, ciężej grzeszy niż ten, kto zabija grzesznika  gdyż wyrządza szkodę temu, kogo więcej powinien  kochać, działając wbrew miłości. Po drugie wyrządza  krzywdę temu, kto nie zasłużył na to, by wyrządzać mu szkodę, bardziej więc działa wbrew sprawiedliwości. Po trzecie, pozbawia społeczność większego  dobra. Po czwarte, wyraża większą pogardę Boga  w myśl słów Chrystusa (Łk 10,16): „Kto wami gardzi, mną gardzi”. To zaś, że zabicie prowadzi człowieka sprawiedliwego do chwały u Boga, jest w morderstwie czymś przypadkowym.

            3. Gdy sędzia wie, że podsądny, przeciw któremu dostarczają dowodów fałszywi świadkowie, jest niewinny, powinien badać tychże świadków z większą  starannością, by znaleźć okazję do uwolnienia człowieka niewinnego, podobnie jak to uczynił prorok Daniel. Jeśli i to nie pomoże, winien odesłać go do wyższego  sędziego. A jeśli to niemożliwe, wówczas nie grzeszy jeśli zgodnie z przepisami prawa na podstawie dostarczonych mu dowodów wydaje wyrok, gdyż wówczas nie on zabija niewinnego, ale ci, którzy zeznawali  fałszywie. Wykonawca natomiast wyroku skazującego  kogoś na śmierć, jeśli ów wyrok zawiera w sobie taki  błąd, którego nie można ścierpieć, powinien odmówić wykonania go - w przeciwnym bowiem wypadku należałoby uniewinnić katów, którzy zabijali męczenników. Jeśli jednak wyrok nie zawiera w sobie jawnej niesprawiedliwości, wówczas nie grzeszy wykonując go, gdyż nie do niego należy osądzać wyrok  przełożonego; i nie on zabija niewinnego, lecz sędzia, któremu podlega.

Artykuł  7

CZY WOLNO KOGOŚ ZABIĆ WE WŁASNEJ  OBRONIE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno,  gdyż:

            1. Powiada św. Augustyn147), że nie podoba mu  się rada., by zabijać ludzi gdy nam chcą śmierć zadać, chyba że chodzi o żołnierza lub urzędnika, jeżeli  na podstawie należnego upoważnienia broni nie siebie, lecz innych zgodnie ze swym stanowiskiem. Lecz  kto we własnej obronie zabija drugiego, czyni to we własnym interesie, by sam nie został zabity. A więc nie wolno zabijać nawet we własnej obronie.

            2. Powiada św. Augustyn148): „Jakżeż wobec  Opatrzności Bożej mogą być wolni od grzechu ci,  którzy dla rzeczy godnych pogardy skalali się morderstwem?”. Do takich zaś spraw zalicza rzeczy,  które ludzie wbrew swej woli mogą utracić. Otóż  życie cielesne należy do takich właśnie rzeczy. A więc nie wolno nikogo zabijać celem ocalenia własnego życia.

            3. Papież Mikołaj I 149) w sprawie duchownych, którzy we własnej obronie zabili poganina a potem chcieli po odbyciu pokuty wrócić do swego  pierwotnego stanu, oświadczył, że ani nie dał okazji, ani pozwolenia zabijać kogokolwiek w jakikolwiek sposób. Otóż do zachowania przykazań obowiązani są nie tylko duchowni, ale także świeccy. A więc także świeckim nie wolno nikogo zabijać  we własnej obronie.

            4. Mężobójstwo jest cięższym grzechem niż porubstwo czy cudzołóstwo. Lecz nikomu nie wolno w obronie swego życia popełnić tych lub innych grzechów śmiertelnych, gdyż życie duchowe ważniejsze jest od życia cielesnego. Nikomu więc nie wolno  we własnej obronie zabić drugiego, by ocalić własne  życie.

            5. „Jeśli drzewo jest złe, złe są też jego owoce” powiedział Chrystus (Mt 7,17). Lecz samoobrona  jest niedozwolona, skoro Apostoł Paweł przykazuje  (Rzym 12,19): „Nie sami sobie wymierzajcie sprawiedliwość, najmilsi”. A więc także zabicie człowieka, pochodzące z takiego wymierzania sobie sprawiedliwości, jest niedozwolone.

Ale z drugiej strony Pismo św. (Wyjs 22,2) , powiada: „Jeśliby złapano złodzieja włamującego  się do domu albo podkopującego się, i umarłby z  zadanych mu ran, ten kto by zranił nie będzie winien krwi”. Otóż bardziej wolno bronić własnego  życia niż domu. A więc jeśli ktoś zabije kogoś w obronie własnego życia, nie jest winien morderstwa.  Odpowiedź. Ta sama czynność może mieć dwa skutki, w tym jeden zamierzony a drugi nie zamierzony. Otóż zróżnicowanie czynności moralnych  zależy od tego, co się zamierza., a nie od tego, co  jest wbrew zamierzeniu, gdyż to jest dla nich czymś  przygodnym. Z samoobrony zaś może wyniknąć dwojaki skutek: zachowanie własnego życia oraz  zabicie napastnika. Tak więc czynności, w których  się zmierza do ocalenia własnego życia, nie są  wzbronione, gdyż dla każdego jestestwa jest rzeczą naturalną, by w miarę możności broniło swego  życia. Może się jednak zdarzyć, że czyn pochodzący z dobrego zamiaru, będzie niedozwolony, a mianowicie gdy będzie niewspółmierny z celem. Jeśli  więc ktoś w obronie własnego życia używa większego  gwałtu niż trzeba, będzie to niedozwolone. Dozwolona  jest natomiast samoobrona, w której ktoś w sposób umiarkowany odpiera gwałt, gdyż wolno siłę odeprzeć siłą, jednakże, jak mówi prawo150), w miarę konieczności niezawinionej obrony. Nie jest natomiast konieczne do zbawienia, by ktoś celem uniknięcia śmierci napastnika zaniechał czynności potrzebnej do należnej samoobrony, gdyż człowiek powinien bardziej się  troszczyć o własne życie niż o życie cudze.

            Ponieważ jednak zabijać człowieka wolno tylko  tym, którzy sprawują władzę państwową, i to dla  dobra społeczności, dlatego nie wolno zmierzać do  tego, by podczas samoobrony zabić drugiego, chyba że chodzi o przedstawiciela władzy, który zmierzając do zabicia jakiegoś człowieka we własnej  obronie, odnosi to do dobra społeczności, np. gdy  chodzi o żołnierzy walczących z wrogami, albo o stróżów porządku publicznego, walczących z łotrami. Ale nawet ci grzeszą, jeśli się kierują osobistą  namiętnością.

Rozwiązanie trudności. 1. Słowa św. Augustyna  należy tu rozumieć o wypadku, gdy ktoś zamierza  zabić innego człowieka, by ocalić własne życie.

            2. Tak samo i w tym wypadku chodzi o zamiar  zabicia kogoś, jak świadczą słowa: „dla rzeczy”,  wskazujące na zamiar.

            3. Wszelkie zabójstwo, choćby bezgrzeszne, stanowi pewną nieprawidłowość nawet gdy chodzi o  sędziego, który sprawiedliwie skazał kogoś na  śmierć. Dlatego duchowny, jeśliby zabił kogoś choćby , we własnej obronie, popada w tę nieprawidłowość, nawet gdyby zmierzał nie do zabicia, ale do  samoobrony.

            4. Akt porubstwa czy cudzołóstwa niekoniecznie ma na celu ocalenie własnego życia w przeciwieństwie do czynów, powodujących niekiedy zabójstwo.

            5. Słowa te wzbraniają takiej samoobrony,  która by się łączyła z żądzą zemsty.

Artykuł  8

CZY PRZYPADKOWE ZABICIE CZŁOWIEKA

JEST GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

Postawienie problemu. Wydaje się że tak, gdyż::        

1. Pismo św. opowiada (Rodz 4,23), że Lamecha uznano za mordercę, gdy zabił człowieka, myśląc że to zwierzę. A więc także ten, kto zabije człowieka przypadkowo, popada w grzech zabójstwa.

            2. Czytamy w Piśmie św. (Wyjs 21,22): „Jeśliby który uderzył niewiastę -brzemienną, tak żeby  poroniła, ... jeśliby na nią potem śmierć przyszła,  odda życie za życie”. To zaś może się zdarzyć bez zamiaru zabójstwa. A więc zabójstwo przypadkowe  jest również grzechem zabójstwa..

            3. Dekrety Prawa151) zawierają wiele kanonów,  orzekających karę na przypadkowe zabójstwa. Lecz  karze się tylko winę. A więc kto przypadkiem zabił człowieka, popełnia grzech zabójstwa.

Ale z drugiej strony św. Augustyn powiada152), że gdy  czynimy coś dobrego i dozwolonego a przy tym wbrew  naszej woli stanie się coś złego komuś innemu, nie  będzie to nasza wina. Otóż zdarza się tym, którzy coś  dobrego czyni, że przypadkiem spowodują zabójstwo.  A więc nie poczyta się im tego za winę.

Odpowiedź. Podług Filozofa153) przypadek jest przyczyną działającą wbrew 'zamierzeniu. Dlatego to, co się dzieje przypadkiem, nie jest ani zamierzone,  ani dobrowolne. Ponieważ zaś każdy grzech jest dobrowolny, jasne że to, co się stało przypadkiem  nie jest grzechem. Zdarza się jednak, że to, co w danej chwili i samo przez się nie jest dobrowolne i zamierzone, jest jednak przygodnie chciane i za-mierzone, w miarę jak przyczyna przygodna jest  tym czynnikiem, który usuwa to, co powstrzymuje  coś. Kto więc nie usuwa tych rzeczy, z których  może wyniknąć zabójstwo, jeśli ma obowiązek je  usuwać, popełni w pewien sposób morderstwo.

            Zdarzyć się to może dwojako: po pierwsze,  gdy popełni zabójstwo, robiąc to, czego powinien był unikać. Po drugie, z braku należnej przezorności. Tak też orzekają przepisy prawa postanawiając, że jeśli ktoś czyni to, co jest dozwolone  z należną przezornością, a jednak spowoduje zabicie kogoś, nie poczytuje się mu to za morderstwo. Jeśli natomiast czyni coś niedozwolonego i bez należnej przezorności, staje się winny zabójstwa jeśli z powodu jego czynności nastąpi śmierć jakiegoś człowieka.

Rozwiązanie trudności. 1. Lamech nie wykazał dostatecznej przezorności, dla uniknięcia zabójstwa,  i dlatego stał się winny zabójstwa.

            2. Kto uderzył niewiastę brzemienną, wykonał czynność niedozwoloną. Dlatego jeśli na skutek tej  czynności nastąpi śmierć niewiasty lub ożywionego  płodu, sprawca uderzenia winien będzie zbrodni zabójstwa, zwłaszcza, że tego rodzaju uderzenia z łatwością powodują śmierć.

            3. Przepisy prawne wyznaczają karę za przypadkowe zabicie tym, którzy albo zrobili coś niedozwolonego, albo nie wykazali należnej ostrożności.

ZAGADNIENIE  65

O  INNYCH  KRZYWDACH  WYRZĄDZANCH  OSOBOM

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. O obcięciu członków. 2. O chłoście. 3. O więzieniu. 4. Czy tego rodzaju krzywdy stają się cięższe, gdy  wyrządza się je osobom, związanym z innymi osobami?

Artykuł  1

CZY OBCIĘCIE CZŁONKA CIAŁA MOŻE BYĆ

NIEKIEDY DOZWOLONE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nigdy, gdyż:

1. Podług św. Jana Damasceńskiego154) grzech polega na odstępstwie od tego, co jest zgodne z naturą, ku temu, co jest z nią sprzeczne. Lecz zgodnym z ustanowioną przez Boga naturą jest, by ciało ludzkie posiadało wszystkie członki, a sprzecznym z naturą jest pozbawienie ciała jakiegoś członka. A więc obcięcie jakiegoś członka ciała ludzkiego jest chyba grzechem.

            2. Jak cała dusza ma się do całego ciała, tak poszczególne władze duszy mają się do części  ciała. Otóż nie wolno pozbawiać kogoś duszy zabijając go, chyba że to czyni władza publiczna. A więc tylko władza, publiczna ma prawo obcinać  członki ciała.

            3. Zbawienie duszy jest ważniejsze niż ocalanie ciała. Otóż nie wolno pozbawiać się jakiegoś  członka ciała dla zbawienia duszy, gdyż już Sobór Nicejski nałożył kary na tych, którzy dokonali kastracji dla zachowania czystości. A więc nigdy  nie wolno obcinać jakichkolwiek części ciała.

Ale z drugiej strony Księga Wyjścia (21, 24) powiada: „oko za. oko, ząb za ząb, ręka, za rękę,  nogę za nogę”.

Odpowiedź. Skoro członki ciała są częściami całego ciała, dlatego są dla dobra całości, jak to, co  niedoskonałe w stosunku do tego, co jest doskonałe. Dlatego należy obchodzić się z nimi zgodnie z dobrem całości. Członki bowiem ciała ludzkiego  same przez się są potrzebne dla dobra całego ciała, chociaż przygodnie może się zdarzyć, że jakiś członek stanie się szkodliwy, np. gdy gnijąc, może  zarazić całe ciało. Jeśli więc jakiś członek ciała  jest zdrowy i znajduje się we właściwym dla siebie położeniu, ,nie można go odciąć bez szkody dla całego ciała. Ponieważ jednak sam człowiek w całości jest podporządkowany społeczności, której jest części, jak to już widzieliśmy155), może się zdarzyć,  że obcięcie jakiegoś członka, chociaż wyrządza szkodę  całemu ciału, służy jednak dobru ogólnemu, stanowiąc karę wymierzoną celem położenia tamy występkom. Dlatego władza państwowa, mając prawo całkowicie pozbawić życia tego, kto popełnił ciężkie występki, cięcie jakiejś jego części, gdyż to pozbawia je całości, podczas gdy chłosta działa tylko na zmysł  bólu. Powoduje więc znacznie mniejszą szkodę niż  obcięcie jakiegoś członka. Nie wolno jednak nikomu wyrządzać szkody, chyba w postaci kary ze względu na sprawiedliwość. Karać zaś sprawiedliwie można tylko tego, kto podlega karzącemu. Nikomu więc nie wolno chłostać drugiego, jeśli  nie ma nad nim władzy. Ponieważ zaś dzieci podlegają władzy ojca, a słudzy władzy swego pana,  wolno ojcu chłostać swego syna, a panu swego sługę, by ich poprawić i wychować.

Rozwiązanie trudności. 1. Ponieważ gniew jest  pożądaniem odwetu, uczucie to budzi się głównie  wtedy, gdy ktoś mniema, że jest niesprawiedliwie  czymś urażony, jak to zauważył Filozof158). Dlatego zakaz, by rodzice nie pobudzali swych dzieci  do gniewu, nie zabrania im chłostać swych synów  celem ich wychowania; zakazuje tylko nadmiernego ich bicia. Zachętę zaś, by panowie odstępowali od gróźb, można dwojako rozumieć: by gróźb  używali z umiarem dla zachowania karności; oraz  by nie ,zawsze wykonywali swe groźby. Postanowienie bowiem wymierzenia komuś kary trzeba  nieraz ;łagodzić miłosierdziem w jej wykonaniu.

            2. Większa władza ma prawo do stosowania  większych kar. Skoro zaś państwo jest w pełnym  znaczeniu społeczności, ten kto w nim sprawuje  rząd ma pełną władzę karcenia i dlatego może stosować kary nie dające się naprawić, a mianowicie  karę śmierci oraz karę obcięcia członków. Ojciec  natomiast, oraz pan stojąc na czele rodziny będącej  niedoskonałą postacią społeczności, nie posiada peł-nej władzy karania, ma więc prawo stosowania  tylko lżejszych kar, które nie wyrządzają szkody niedającej się naprawić. Taką lżejszą karą jest chłosta.

            3. Każdemu wolno dać dyscyplinę temu kto jej chce. Ale chłostać drugiego dyscypliną wbrew  jego woli może tylko ten, komu zlecono troskę o  niego. Otóż temu właśnie celowi służy karcenie  przy pomocy chłosty.

Artykuł  3

CZY WOLNO JAKIEGOŚ CZŁOWIEKA WIĘZIĆ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno nikogo więzić, gdyż

            1. Czyn jest z rodzaju swego zły, jeśli odnosi się do niewłaściwej materii. Otóż człowiek jako  istota, wyposażona z natury w wolność woli, nie  stanowi właściwej materii do więzienia gdyż to sprzeciwia się wolności. A więc nie wolno nikogo  więzić.

            2. Ludzka, sprawiedliwość powinna się wzorować na Boskiej. Lecz jak powiada Pismo św. (Ekli  15,14); Bóg od początku stworzył człowieka i zostawił go w ręce rady jego”. Nie należy więc nikogo karać kajdanami czy więzieniem.

            3. Wolno każdemu powstrzymywać kogoś tylko  od zła. Jeśliby więc wolno było więzić kogoś celem  powstrzymywania go od zła, ;każdemu byłoby wolno  to czynić, co jest oczywiście niedorzeczne. A więc  nie wolno nikomu więzić kogokolwiek.

Ale z drugiej strony Pismo św. opowiada (Kapł  24, 11), że Mojżesz skarał pewnego człowieka na  więzienie.

Odpowiedź. W dobrach cielesnych zachodzi trojaki  porządek: po pierwsze całość ciała, któremu sprzeciwia się zabójstwo lub okaleczenie; po drugie,  przyjemność czyli zadowolenie zmysłów, któremu  przeciwstawia się chłosta, oraz wszystko co sprawia ból w zmysłach; po trzecie, ruch i posługiwanie się członkami, któremu sprzeciwia się związanie ciała, więzienie czy jakiekolwiek przymusowe zatrzymanie, które jest dozwolone tylko wtedy, gdy następuje na skutek sprawiedliwego rozporządzenia celem ukarania kogoś lub zapobieżenia jakiemuś złu.

Rozwiązanie trudności. 1. Człowiek, który nadużywa powierzonej sobie władzy, zasługuje na jej utratę.  Dlatego człowiek, który przez występek nadużył wolności w posługiwaniu się członkami swego ciała, stanowi właściwy przedmiot uwięzienia.

            2. Bóg zgodnie z porządkiem swej mądrości niekiedy powstrzymuje grzeszników przed popełnianiem grzechów, zgodnie z słowami Księgi Hioba (5, 12) że Bóg rozprasza myśli złośliwych, aby  ręce ich nie mogły dokonać co były poczęły”.  Nieraz jednak zezwala im robić co chcą. Podobnie  sprawiedliwość ludzka, nie więzi ludzi za każde  przewinienie, lecz tylko za niektóre występki.

            3. Każdemu wolno zatrzymać kogoś na jakąś  godzinę, by powstrzymać go od jakiegoś niedozwolonego czynu, który usiłuje popełnić natychmiast,  np. popełnić samobójstwo lub zranić drugiego. Zasadniczo jednak zamykanie kogoś w więzieniu lub  nakładanie mu kajdan należy tylko do tego, kto  ma prawo rozporządzać ogólnie czynami lub życiem drugiego, gdyż uwięzienie stanowi przeszkodę w robieniu zła, ale także w wykonywaniu dobrych uczynków.

Artykuł  4

CZY GRZECH JEST CIĘŻSZY, GDY POWYŻSZE  KRZYWDY

WYRZĄDZA SIĘ OSOBOM ZWIĄZANYM Z INNYMI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

1. Powyższe krzywdy są grzechem dlatego, że wyrządzają komuś szkodę wbrew jego woli. Lecz zło wyrządzone komuś na szkodę jego własnej osoby, jest  większe niż zło wyrządzone osobie, tylko z nim związanej. A więc krzywda wyrządzona osobie związanej  z kimś jest mniejsza.

            2. Pismo św. szczególnie karci tych, którzy wyrządzają krzywdy sierotom i wdowom (Ekli 35,14),  gdyż Bóg „nie lekceważy błagania sieroty i wdowy,  kiedy się skarży”. Lecz wdowy i sieroty nie są osobami związanymi z innymi. A więc wyrządzenie krzywdy  osobom związanym z innymi jakimś szczególnym  węzłem, np. pokrewieństwem, nie obciąża grzechu.

            3. Osoba związana z kimś posiada własną wolę,  podobnie jak i osoba główna, której wyrządzono szkodę. Otóż coś może być dobrowolne u tej osoby, a sprzeczne z woli osoby głównej, jak to widać na przykładzie cudzołóstwa, z którego jest zadowolona żona,  ale bynajmniej jej mąż. Lecz tego rodzaju krzywdy  są grzechem ze względu na to, że stanowią naruszenie praw drugich wbrew ich woli. A więc wspomniane krzywdy są mniejszymi grzechami.

Ale z drugiej strony Pismo św. (Powt 28,32) grozi  zwiększeniem kary: „Synowie twoi i córki twoje  zostaną oddane innemu narodowi, na co będą patrzeć  oczy twoje”.

Odpowiedź. Im krzywda rozciąga się na więcej ludzi,  tym cięższym jest grzechem, jeśli inne warunki są  równe. Dlatego cięższy jest grzech, gdy ktoś uderzy  naczelnika państwa, aniżeli gdyby uderzył osobę prywatną, gdyż w pierwszym wypadku skrzywdzono całą społeczność. Gdy więc wyrządza się krzywdę  jakiejś osobie, związanej z inną osobą w jakikolwiek sposób, krzywdzi się wówczas obie osoby. Dlatego grzech jest tu cięższy, niż w krzywdzie wyrządzonej  tylko jednej osobie, jeśli inne warunki są równe. Może się jednak zdarzyć, że ze względu na pewne  okoliczności cięższym grzechem będzie krzywda wyrządzona osobie z nikim nie związanej, np. z powodu jej godności lub z powodu wielkości wyrządzonej jej szkody.

Rozwiązanie trudności. 1. Krzywda, wyrządzona osobie związanej z kimś, jest mniejsza w stosunku do  tej osoby aniżeli w stosunku do człowieka, którego  bezpośrednio dotknęła, i z tego względu jest mniejszym grzechem. Ale cała krzywda wyrządzona osobie  drugiej obciąża grzech popełniony przez wyrządzenie  krzywdy osobie pierwszej.

            2. Krzywdy wyrządzone wdowom i sierotom są  większe dlatego, że bardziej przeciwstawiają się miłosierdziu, i większą wyrządzają im szkodę, gdyż nie  mają nikogo, kto by im pomógł.

            3. To, że czyjaś żona dobrowolnie przyzwala na  cudzołóstwo, zmniejsza wprawdzie grzech i krzywdę  jej wyrządzoną; grzech byłby znacznie cięższy, gdyby mężczyzna gwałtem ją zmusił do cudzołóstwa. Ale to nie zmniejsza krzywdy wyrządzonej mężowi  owej kobiety, gdyż jak mówi Apostoł (1 Kor 7-4)  „Żona nie ma w mocy ciała swego, ale mąż”. Tak  samo w innych sprawach. O cudzołóstwie jako grzechu przeciwnym czystości, pomówimy w traktacie  o umiarkowaniu159).

ZAGADNIENIE  66

O  KRADZIEŻY  I  RABUNKU

Przystępujemy do omówienia grzechów sprzeciwiających się sprawiedliwości w rzeczach. Zagadnienie to obejmuje dziewięć pytań: 1. Czy posiadanie  dóbr zewnętrznych jest dla człowieka naturalne? 2. Czy wolno posiadać jakąś rzecz jako swą własność? 3. Czy kradzież jest potajemnym zabraniem rzeczy cudzej? 4. Czy rabunek jest grzechem gatunkowo różnym od kradzieży? 5. Czy każda kradzież  jest grzechem? 6. Czy kradzież jest grzechem śmiertelnym? 7. Czy wolno kraść w wypadku koniecznej  potrzeby? 8. Czy rabunek jest grzechem śmiertelnym? 9. Czy rabunek jest cięższym grzechem niż  kradzież?

Artykuł  1

CZY POSIADANIE DÓBR ZEWNĘTRZNYCH JEST

DLA CZŁOWIEKA NATURALNE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że posiadanie rzeczy zewnętrznych nie jest dla człowieka naturalne,  gdyż

            1. Nikt nie ma prawa przywłaszczać sobie tego  co jest Boże. Lecz panowanie nad wszystkimi stworzeniami jest własnością Boga, zgodnie z słowami  Psalmu (23,1): „Pańska jest ziemia i napełnienie jej”. A więc posiadanie rzeczy nie jest dla człowieka  naturalne.

            2. Św. Bazyli160), wyjaśniając słowa ewangelicznego bogacza (Łk 12, 18): „Zgromadzę wszystko”, co mi się urodziło, i dostatki moje...”, zapytuje:  „Powiedz mi, co jest twoje? Skąd wziąłeś je na tym świecie?” Otóż to, co człowiek posiada z natury, może słusznie uznać za swoje. A więc posiadanie dóbr zewnętrznych nie jest naturalne dla człowieka.

            3. Według św. Ambrożego161), panować znaczy mieć władzę. Lecz człowiek nie ma władzy nad rzeczami zewnętrznymi, gdyż nie może zmienić ich natury. A więc posiadanie rzeczy zewnętrznych nie jest  dla człowieka naturalne.

Ale z drugiej strony czytamy w Psalmie (8, 8)  „Poddałeś wszystko pod nogi jego”, to znaczy, że Bóg  oddał wszystko pod nogi człowieka.

Odpowiedź. Rzeczy zewnętrzne można ujmować dwojako. Po pierwsze, ze względu na ich naturę, która  nie podlega władzy ludzkiej; ale tylko Bogu, któremu wszystko jest bezwzględnie posłuszne; i po drugie ze względu na użytkowanie tych rzeczy. Otóż z  tego właśnie względu panowanie nad rzeczami zewnętrznymi jest naturalne dla człowieka, gdyż  swym rozumem i wolą może posługiwać się rzeczami zewnętrznymi tak jakby dla niego zostały uczynione. Zawsze bowiem co jest niedoskonałe, jest  dla tego, co jest doskonalsze. Na tej podstawie Myśliciel162) dowodzi, że posiadanie rzeczy zewnętrznych jest dla człowieka naturalne. Otóż to panowanie, które z natury przysługuje człowiekowi ze względu  na posiadanie rozumu, dzięki któremu człowiek jest obrazem Bożym, ujawnia się już przy stworzeniu pierwszego człowieka w słowach Bożych: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz i podobnego Nam, aby  panował nad rybami morskimi i nad ptactwem  powietrznym, i nad zwierzętami, i nad wszystką ziemią, i nad wszelkim płazem pełzającym po ziemi”  (Rodz 1, 26).

Rozwiązanie trudności. 1. Bóg ma pełne panowanie  nad wszystkimi rzeczami. Otóż On sam w swej Opatrzności postanowił, by niektóre rzeczy służyły do utrzymania ludzi. Dlatego człowiek ze swej natury ma panowanie nad rzeczami co do ich użytkowania.

            2. Chrystus gani bogacza za to, że mniemał, iż  on sam jest ich głównym właścicielem, tak jakby ich  nie otrzymał od kogoś innego, mianowicie od Boga.

            3. Chodzi tu o panowanie nad samą naturą rzeczy zewnętrznych, które przysługuje tylko Bogu.

Artykuł  2

CZY WOLNO KOMUŚ POSIADAĆ COŚ JAKO WŁASNOŚĆ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nikomu nie wolno posiadać czegoś jako własność, gdyż

            1. Wszystko, co jest sprzeczne z prawem natury, jest niedozwolone. Otóż według prawa natury wszystko jest wspólne, temu zaś wspólnemu posiadaniu  sprzeciwia się własność prywatna. A więc nikomu  nie wolno przywłaszczać sobie jakiejkolwiek rzeczy  zewnętrznej.

            2. Św. Bazyli mówi:163) „Jak człowiek, który  pierwszy przyszedł na widowisko i zagarniając dla  siebie to, co ma służyć pożytkowi wspólnemu, nie  pozwala wejść innym, tak postępują bogacze, którzy ubiegli innych w zajęciu dóbr wspólnych i uważają je za swoją własność". Lecz nie wolno przywłaszczać sobie rzeczy wspólnych.

            3. Św. Ambroży przestrzega164), by nikt nie nazywał własnym tego, co jest wspólne; wspólnymi  zaś nazywa wszystkie rzeczy zewnętrzne. A więc nie  wolno przywłaszczać sobie jakiejkolwiek rzeczy zewnętrzne j.

Ale z drugiej strony mówi św. Augustyn165), że bardzo dumne miano przybrali sobie ci, którzy zwą się  mężami apostolskimi, dlatego że do swych wspólnot  nie przyjmują ludzi żonatych i posiadających własny  majątek, jak to czynią w Kościele katolickim mnisi  i wielu księży. Są to heretycy, bo się odgradzają od  Kościoła myśląc, iż korzystający z tego, czego oni  sami są pozbawieni, nie mogą się niczego spodziewać.  Błędnym jest więc twierdzenie, że nie wolno człowiekowi posiadać własności.

Odpowiedź. Człowiekowi przysługuje podwójne prawo do rzeczy zewnętrznych. Po pierwsze, możność  ich zdobywania i zarządzania nimi, i w tym znaczeniu dozwolone jest człowiekowi posiadanie rzeczy zewnętrznych na własność; owszem jest wręcz konieczne dla ludzkiego życia, a to z trzech powodów: Dlatego, że każdy człowiek więcej dba o to, co jego  własne, niż o to, co wspólne dla wszystkich lub dla  wielu, gdyż unikając pracy zostawia innym troskę o dobro wspólne, jak to się dzieje tam, gdzie służba  jest bardzo liczna. Dalej, jeśli o zdobycie jakiejś rzeczy troszczyć się musi każdy sam, wówczas jest większy porządek w życiu społecznym; natomiast byłoby zamieszanie, gdyby każdy bez różnicy musiał o wszystko zabiegać. Wreszcie, gdy każdy zadawala się tym, co posiada, wówczas większy pokój panuje w współżyciu ludzi. Wszak doświadczenie wskazuje, że przy wspólnym i niezróżnicowanym posiadaniu.  częściej wybuchają spory.

Po drugie, człowiekowi przysługuje prawo także korzystania z dóbr 'zewnętrznych. Otóż ze względu  na użytkowanie człowiek powinien mieć te rzeczy  nie jako własne, lecz jako wspólne, by z łatwością  udzielał ich potrzebującym. Dlatego Paweł Apostoł  polecił (1 Tym 6,17): „Bogatym tego świata przykazuj ... łatwo dawać, pożyczać” itd.

Rozwiązanie trudności. 1. Wspólność rzeczy przypisuje się prawu natury nie dlatego, by ono nakazywało wspólne posiadanie wszystkiego i zakazywało posiadania czegokolwiek na własność osobistą, lecz  dlatego że prawo natury nie określa podziału własności, gdyż ten opiera się raczej na umowie ludzi, należącej do prawa stanowionego, jak to już widzieliśmy170). Dlatego posiadanie czegoś ,na własność nie  sprzeciwia się prawu natury, lecz uzupełnia je na  podstawie wnioskowania rozumu.

            2. Ten, kto pierwszy wchodzi do teatru na widowisko i ułatwia wejście innym, nie postępuje w  sposób niedozwolony; postępuje zaś w sposób niedozwolony wtedy gdy nie pozwala wchodzić innym.  Dlatego św. Bazyli w tymże miejscu dodaje: „Dla  czego ty masz w nadmiarze, a ów żebrze? Dlatego, byś ty zdobywał sobie zasługi za dobre zarządzenie,  a on ,nagrodę za swą cierpliwość”.

            3. Gdy św. Ambroży mówi tu, by nikt nie nazywał własnym tego co wspólne, ma na myśli korzystanie z rzeczy posiadanych. Dlatego zaraz dodaje: „To, co przewyższa potrzebę utrzymania, jest nabyte  drogą gwałtu”.

Artykuł  3

CZY KRADZIEŻ POLEGA NA POTAJEMNYM

ZABRANIU RZECZY CUDZEJ ?

Postawienie problemu. Wydaje się że nie, gdyż:         

1. To co zmniejsza grzech nie należy do jego istoty, lecz grzeszenie potajemne zmniejsza grzech, natomiast jawność w popełnianiu grzechu, zwiększa go, w myśl słów proroka Izajasza (3, 9): „Jak Sodoma ogłaszają swój grzech, a nie tają”. A więc potajemność w zabraniu cudzej rzeczy nie należy do istoty grzechu.

            2. Podług św. Ambrożego166), nie mniejszym występkiem jest odmowa pomocy potrzebującym, jeśli  ktoś jest zamożny i zdolny udzielić tej pomocy, aniżeli zabranie cudzej rzeczy. A więc kradzież polega  nie tylko na zabraniu cudzej rzeczy, ale także na jej  zatrzymaniu.

            3. Człowiek drogą kradzieży może także odebrać to, co jest jego własnością, np. zabierając to,  co dał na przechowanie, albo to, co mu niesprawiedliwie zabrano. A więc do istoty kradzieży nie należy  zabranie cudzej rzeczy potajemnie.

Ale z drugie j strony według św. Izydora167), wyraz  (łaciński), oznaczający złodzieja (fur) pochodzi od  „furvum”, czyli „fuscum” oznaczającego ciemność,  gdyż złodziej kradnie w nocy.

Odpowiedź. Pojęcie kradzieży obejmuje trzy rzeczy.  Po pierwsze, przywłaszczenie sobie cudzej rzeczy,  gdyż to sprzeciwia się sprawiedliwości, która każdemu oddaje to, co się mu należy. Po drugie, posiadanie cudzej rzeczy, gdyż to odróżnia kradzież od grzechów przeciw osobie, jak zabójstwo lub okaleczenie. Jeśli :bowiem ktoś zabiera komuś nie to, co posiada, ale to co stanowi jego część, np. gdy utnie jakiś członek ciała, albo gdy weźmie mu osobę, która z nim jest związana, np. córkę lub żonę, wówczas nie będzie to kradzież we właściwym znaczeniu. Po trzecie, potajemność zabrania, gdyż ta różnica uzupełnia pojęcie kradzieży. Tak więc kradzież polega na potajemnym zabraniu cudzej rzeczy.

Rozwiązanie trudności. 1. Potajemność jest niekiedy  przyczyną grzechu, np. gdy ktoś posługuje się nią,  by grzeszyć, jak to bywa przy fałszu i podstępie.  W tym znaczeniu potajemność grzechu nie zmniejsza, lecz stanowi o jego istocie. Otóż tak się ma właśnie sprawa z kradzieżą. Niekiedy zaś potajemność  jest okolicznością grzechu, i wówczas zmniejsza grzech jako znak wstydu albo dlatego, że nie powodu-je zgorszenia.

            2. Zatrzymywanie tego, co się należy drugiemu,  jest taką samą szkodą, jak zabranie cudzej rzeczy.  Dlatego niesprawiedliwe zabranie zawiera w sobie  również niesprawiedliwe przetrzymywanie cudzej rzeczy.

            3. Nic nie wzbrania, by to co zasadniczo należy do jednego, pod pewnym względem należało do drugiego. Tak więc rzecz dana na przechowanie zasadniczo należy do tego, który ją na przechowanie oddaje, pod względem zaś opieki ,należy do tego, kto ją  na przechowanie przyjął. Gdy chodzi o rzecz zabraną przez rabunek, nie należy ona zasadniczo do tego,  kto ją zrabował, ale tylko z tego względu, że ją zatrzymuje.

Artykuł  4

CZY KRADZIEŻ I RABUNEK TO GRZECHY

GATUNKOWO RÓŻNE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż: 

1. Kradzież różni się od rabunku tym, że jest  potajemna, gdy rabunek jest jawny. Lecz potajemność i jawność nie różnicują gatunkowo innych rodzajów grzechu. A więc kradzież i rabunek nie są  grzechami różniącymi się gatunkowo.

            2. Jak wiadomo168), czynności moralne otrzymują odmienność gatunkową od celu. Lecz kradzież i  rabunek mają ten sam cel, mianowicie przywłaszczenie sobie cudzej rzeczy. A więc nie różnią się gatunkowo.

            3. Porywa się nie tylko cudze rzeczy, by je posiąść, ale także mężczyźni porywają kobiety dla przyjemności. Dlatego według św. Izydora169), kto  jest sprawcą porwania, jest sprawcą zepsucia, kobietę zaś uznaje się za zepsutą. A więc tak samo rzecz  można porwać w rabunku zarówno jawnie, jak i potajemnie.

Ale z drugiej strony Filozof170) odróżnia kradzież od rabunku ze względu na to, że kradzież jest potajemna, a rabunek jest jawnym gwałtem.

Odpowiedź. Kradzież i rabunek to występki przeciw sprawiedliwości, gdyż wyrządzają krzywdę innym. Nikt zaś nie doznaje krzywdy dobrowolnie, jak  stwierdza Filazof171). Dlatego kradzież i rabunek jest grzechem, gdyż jedno i drugie jest zabraniem czegoś właścicielowi wbrew jego woli172). Niedobrowolnym zaś jest coś dwojako, a mianowicie na skutek  nieświadomości i gwałtu. Dlatego z innego powodu  grzechem jest gwałt, a z innego kradzież, jak to  zaznacza Filozof173). A więc grzechy te różnią się  gatunkowo.

Rozwiązanie trudności. 1. W innych grzechach nie  uwzględnia się okoliczności czy dokonują się wbrew  czyjejś woli, co właśnie należy do istoty grzechów  przeciw sprawiedliwości174). Kiedy więc zachodzą  różne gatunki niedobrowolności, wówczas mamy różne gatunki grzechu.

            2. Dalszy cel w rabunku i kradzieży jest ten sam, ale to nie wystarczy do tożsamości gatunkowej, gdyż grzechy te różnią się celami najbliższym175). Rabuś bowiem chce zdobyć cudzą rzecz własną siłą,  a złodziej podstępem.

            3. Porwanie kobiety nie może być potajemne wobec kobiety porwanej. Dlatego, chociażby to porwanie było tajne dla innych, niemniej jest rabunkiem ze względu na kobietę, której zadano gwałt.

Artykuł  5

CZY KRADZIEŻ ZAWSZE JEST GRZECHEM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że kradzież nie  zawsze jest grzechem, gdyż

            1. Przykazanie Boże nie nakazuje żadnego grzechu, zgodnie z sławami Pisma św. (Ekli 15,21) „Nikomu nie rozkazał źle czynić i nie dał żadnemu  pozwolenia zgrzeszyć”. Otóż Bóg nakazał raz kradzież, jak o tym świadczy Księga Wyjścia (12,35) „Uczynili synowie izraelscy, jako im przykazał Bóg ... i złupili Egipcjan” 176). A więc kradzież nie zawsze jest grzechem.

            2. Kto znalazł rzecz nie swoją i wziął ją, popełnił kradzież, gdyż wziął rzecz cudzą. A przecież wzięcie cudzej rzeczy na podstawie godziwości przyrodzonej jest dozwolone, jak twierdzi prawnicy177). A więc  kradzież nie zawsze jest grzechem.

            3. Kto bierze rzecz swoją, nie grzeszy, gdyż niczego nie czyni przeciw sprawiedliwości, nie naruszając jej równości. Lecz popełnia kradzież, kto nawet swoją rzecz potajemnie zabiera temu, kto ją  przechowywał lub jej strzegł. A więc kradzież nie  zawsze jest grzechem.

Odpowiedź. W pojęciu kradzieży, należy wziąć pod  uwagę dwie rzeczy: po pierwsze, przeciwieństwo do  sprawiedliwości, oddającej każdemu to, co się należy: otóż z tego względu sprzeciwia się sprawiedliwości, gdyż polega na zabraniu cudzej rzeczy. Po  drugie, podstęp i skrytość, gdyż złodziej popełnia ten grzech potajemnie, przywłaszczając sobie cudzą  rzecz jakby z zasadzki178). Jasne więc, że każda kra-dzież jest grzechem.

Rozwiązanie trudności. 1. Nie ma kradzieży, gdy  ktoś na podstawie wyroku sędziego jawnie lub potajemnie zabiera cudzą rzecz, gdyż rzecz ta na skutek tego wyroku należy się jemu. Tym mniej więc  kradzieżą było złupienie Egipcjan przez synów Iz-raela na rozkaz Boży za to, że prześladowali Gydów179): Toteż Księga. Mądrości (10, 19) powiada: „Sprawiedliwi zabrali łupy bezbożnych”.

            2. Co się tyczy rzeczy znalezionych, należy odróżnić: po pierwsze, takie rzeczy, które nigdy nie  należały do kogoś jako jego dobra, np. drogie kamienie i perły, jakie czasem można znaleźć na brzegu morskim. Otóż przepisy prawne180) pozwalają  zachować te rzeczy tym, którzy je zajmą. Podobnie, gdy chodzi o skarby ukryte w czasach starożytnych w ziemi i nie mające obecnie właścicieli. Czasem  jednak przepisy prawne181) zobowiązują znalazcę, by połowę oddał właścicielowi pola, na którym ów skarb został znaleziony. Dlatego znalazca skarbu, o którym  mówi Chrystus w swej przypowieści (Mt 13,44),  kupił sobie pole, na którym ów skarb znalazł, by posiąść go w całości. Bywa jednak, że ktoś znajdzie pewne rzeczy, które jeszcze niedawno były w rękach  właściciela. Wówczas gdy ktoś je weźmie nie po to,  by zatrzymać je sobie, lecz by oddać je właścicielowi, nie popełnia grzechu kradzieży. Podobnie, jeśli  właściciel te rzeczy porzucił, a znalazca jest o tym  przeświadczony, nie popełnia kradzieży, zabierając  je sobie. Gdy te warunki nie zachodzą, popełnia kradzież. W tym znaczeniu należy rozumieć słowa św.  Augustyna182): „Jeśli coś znalazłeś i nie oddałeś, zrabowałeś”.

            3. Kto ukradkiem zabiera rzecz swoją, oddaną  komuś do przechowania, obciąża tego, kto ją przyjął  na przechowanie, gdyż ten może być zobowiązany  do zwrotu lub do udowodnienia, że nie ponosi winy  z powodu jej utraty. Nie ulega więc wątpliwości, że kto swą rzecz zabiera potajemnie, grzeszy i jest zobowiązany wynagrodzić szkodę, poniesioną przez  tego, kto ją przechowywał. Jeśli natomiast ktoś potajemnie zabiera swoją rzecz, powierzoną drugiemu niesprawiedliwie, grzeszy, ale nie dlatego jakoby wyrządził szkodę temu, kto ową rzecz przetrzymywał. Tym  samym niema obowiązku zwracania lub wynagradzania. Grzeszy jednak przeciw sprawiedliwości przywłaszczeniem sobie sądu nad swą własną rzeczą, pomijając porządek prawny. Dlatego winien wynagrodzić to  Bogu i naprawić zgorszenie, jeśli je wywołał przez  swe postępowanie.

Artykuł  6

CZY KRADZIEŻ JEST GRZECHEM  ŚMIERTELNYM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

            1. Pismo św. (Przyp 6,30) powiada: „Niewielka jest wina, kiedy kto ukradnie”. Grzech zaś śmiertelny jest wielką winą. A więc kradzież nie jest grzechem śmiertelnym.

            2. Za grzech śmiertelny należy się kara śmierci. Za kradzież zaś nie wymierza się kary śmierci,  ale karę grzywny, zgodnie z słowami Pisma św. (Wyjś 22,1): „Jeśliby kto ukradł wołu albo owcę  i zabił albo sprzedał, pięć wołów odda za jednego wołu, a cztery owce za jedną owcę”. A więc kradzież  nie jest grzechem śmiertelnym.

            3. Kradzież może dotyczyć tak małych, jak i  wielkich rzeczy. Nie wydaje się zaś rzeczą stosowną, by za kradzież drobnej rzeczy, np. igły lub pióra, ktoś miał ponieść karę śmierci wiecznej. A więc  kradzież nie jest grzechem śmiertelnym.

Ale z drugiej strony sąd Boży nikogo nie potępia, jeśli nie popełnił grzechu śmiertelnego, a przecież  potępia za kradzież, jak świadczą o tym słowa Pisma św. (Zach 5,3): „To jest przekleństwo, które wychodzi na oblicze wszystkiej ziemi; bo wszelki złodziej sądzon będzie”. A więc kradzież jest grzechem  śmiertelnym.

Odpowiedź. Jak już widzieliśmy183), grzech śmiertelny sprzeciwia się miłości, która stanowi duchowe życie duszy. Miłość zaś polega zasadniczo na kochaniu Boga, a następnie na kochaniu bliźniego w tym znaczeniu, byśmy mu chcieli dobra i czynili je: Przez  kradzież zaś wyrządza się szkodę bliźniemu na majątku; a jeśliby ludzie powszechnie nawzajem się  okradali, musiałaby zginąć społeczność ludzka. A więc kradzież jako przeciwna miłości jest grzechem  śmiertelnym.

Rozwiązanie trudności. 1. Powiedziano w tym miejscu, że kradzież nie jest wielką winą w dwojakim znaczeniu: Po pierwsze, chodzi tu o konieczność  zmuszającą do kradzieży i dlatego albo zmniejszającą winę, albo w ogóle ją znoszącą, jak to wnet  zobaczymy. Stąd też Pismo św. w tym miejscu po  tych słowach zaraz dodaje: „Bo kradnie, aby duszę  łaknącą nasycił”. Po drugie, w tym znaczeniu, że  kradzież nie jest wielkim grzechem w porównaniu  do cudzołóstwa, za które wymierza się karę śmierci.  Dlatego w następnym wierszu Pismo św. dodaje „Gdy go zdybią, wynagrodzi siedmiorako. Ale kto  cudzołożnikiem jest przez głupotę serca straci duszę  swoją”.

            2. Kary w obecnym życiu stanowią raczej lekarstwo niż odwet zastrzeżony sądowi Bożemu, działającemu „wedle prawdy” (Rzym 2,2) przeciw grzesznikom. Dlatego sądy ziemskie nie za każdy grzech  śmiertelny karzą śmiercią, ale tylko za te, które  wyrządzają szkodę nie dającą się naprawić lub zawierają w sobie straszliwą brzydotę. Dlatego za kradzież, która wyrządza szkodę dającą się naprawić, nie wymierza się kary śmierci, jeśli tej kradzieży nie obciąża jakaś ważna okoliczność. np. przy świętokradztwie, czyli w kradzieży rzeczy świętej, lub przy defraudacji, czyli kradzieży dobra społecznego, jak uczy św. Augustyn184), albo wreszcie za handel  „żywym towarem”, polegającym na ukradzeniu człowieka, za co karze się również śmiercią, jak postanawia Księga Wyjścia (21,16).

            3. To co jest małe rozum poczytuje za nic. Dlatego właściwie nie poczytuje sobie za szkodę,  gdy ktoś naruszy jego własność w rzeczy nieznacznej; a ten kto ją zabiera, może przypuszczać, że nie będzie to wbrew woli właściciela. Dlatego w kradzieży takich drobnych rzeczy może nie być grzechu śmiertelnego. Jeśli ktoś jednak ma zamiar kraść i wyrządzić szkodę bliźniemu, może być winien grzechu śmiertelnego nawet w takich drobiazgach, podobnie jak i w samych myślach, jeśli nastąpi przyzwolenie.

Artykuł  7

CZY WOLNO KRAŚĆ W WYPADKU  KONIECZNOŚCI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno kraść  w wypadku konieczności, gdyż

            1. Pokutę nakłada się tym tylko, którzy zgrzeszyli. Otóż przepis prawny nakazuje: „Jeśli ,ktoś wskutek głodu lub nagości ukradłby pokarm, ubranie lub pieniądze, będzie pokutował przez trzy tygodnie”. A więc nie wolno kraść w wypadku konieczności.

            2. Według Filozofa185): „z samych już nazw niektórych namiętności wynika, że są czymś niegodziwym”. A jako przykład podaje kradzież. Lecz to, co  samo przez się jest złe, nie może stać się dobrym z  powodu dobrego celu. A więc nikomu nie wolno kraść,  by zaradzić swej koniecznej potrzebie.

            3. Człowiek powinien kochać bliźniego jak siebie samego. Lecz nie wolno kraść, by zaradzić cudzej  potrzebie. A więc nie wolno również kraść, by zaradzić własnej potrzebie.

Ale z drugie j strony w wypadku konieczności wszystkie rzeczy są wspólne. A więc nie ma grzechu, jeśli ktoś zabierze rzecz cudzą, by zaradzić sobie w wypadku konieczności.

Odpowiedź. Przepisy prawa ludzkiego nie mogą uwłaczać prawu natury lub prawu Bożemu. Otóż według porządku natury, ustanowionego przez Opatrzność Bożą, rzeczy niższe mają służyć do zaspokojenia potrzeb ludzkich. Dlatego podział rzeczy oraz ich uwłaszczenie pochodzące z prawa ludzkiego, nie stanowi przeszkody w użyciu tych rzeczy dla zaradzenia koniecznej potrzebie człowieka. Dlatego rzeczy posiadane przez niektórych ludzi w nadmiarze, z prawa natury mają służyć utrzymaniu ubogich. Z tego powodu św. Ambroży, a za nim Księga Dekretów mówi: „Chleb, który ty zatrzymujesz, należy się głodnym, ubranie, które ty zamykasz w sza-fie, należy do ludzi nie mających czym się przyodziać, pieniądze, które zakopujesz w ziemi, stanowią ratunek i wyzwolenie biedaków”.

Ponieważ jednak ludzi żyjących w biedzie jest  wielu i nie można wszystkim pomóc tą samą rzeczą, rozporządzanie własnymi rzeczami powierza się sądowi właściciela, by dopomagał żyjącym w biedzie. Jeśliby jednak ktoś znajdował się w koniecznej potrzebie tak nagłej i oczywistej, że nie ulegałoby wątpliwości, iż należy mu natychmiast pomóc tymi środkami, które są dostępne, np. gdy jakiejś osobie  zagraża niebezpieczeństwo i nie można inaczej jej dopomóc, wówczas wolno jej zaradzić tej koniecznej,  potrzebie przez jawne lub potajemne zabranie cudzej rzeczy. W takim wypadku nie będzie to właściwie ani kradzież, ani rabunek.

Rozwiązanie trudności. 1. Dekret ten mówi o wypadku, w którym nie zachodzi konieczna potrzeba.

            2. W wypadku ostatecznej potrzeby używanie  cudzej rzeczy nie jest kradzieżą we właściwym znaczeniu, gdyż ta. konieczność sprawia, że to, co ktoś  zabiera dla zachowania własnego życia - staje  się jego rzeczą.

            3. W wypadku podobnej konieczności, można także potajemnie wziąć cudzą rzecz, by pomóc bliźniemu  w takiej potrzebie.

Artykuł  8

CZY RABUNEK MOŻE BYĆ BEZ GRZECHU ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że rabunek może  być bez grzechu, gdyż:

            1. Łupy zdobywa się przy użyciu gwałtu, gwałt  zaś należy do istoty rabunku. Lecz wolno brać łupy  od wrogów, gdyż św. Ambroży powiada, że skóro  łupy były w posiadaniu wroga, karność wojskowa  wymaga, by zachowano je dla króla186). A więc rabunek w niektórych wypadkach jest dozwolony.

            2. Wolno odebrać komuś to, co nie jest jego. Lecz rzeczy posiadane przez niewiernych, nie są ich własnością, gdyż św. Augustyn mówi187): „Fałszywie nazywacie rzeczy waszymi, gdyż niesprawiedliwie je posiadacie i musicie je utracić zgodnie z prawami królów ziemskich”. A więc wolno rabować  niewiernych.

            3. Władcy ziemscy wyciągają wiele rzeczy od  swych poddanych przy pomocy gwałtu, a to jest istotą rabunku. Ciężkim zaś oskarżeniem byłoby twierdzić, że przez to grzeszą, gdyż wówczas prawie wszystkich władców należałoby potępić.

Ale z drugiej strony Bogu można złożyć ofiarę i dar  ze wszystkiego, co się godziwie wzięło. Ale nie można Mu ofiarować tego, co się zabrało drogą rabunku,  zgodnie z słowami Bożymi (Iz 61,8): „Ja Pan miłuję sąd, a mam w nienawiści łupiestwo w całopaleniu”. A więc nie wolno brać czegoś gwałtem.

Odpowiedź. Rabunek jest jakimś gwałtem i przymusem polegającym na tym, że wbrew sprawiedliwości  zabiera się komuś jego rzecz. W społeczeństwie zaś.  ludzkim tylko władza państwowa ma prawo używania przymusu. Ktokolwiek więc zabiera coś komukolwiek gwałtem, jeśli jest osobą prywatną, nie posiadającą władzy publicznej, postępuje niegodziwie,  czyli dopuszcza się rabunku, jak to czynią łotry.

            Natomiast władcom powierzono publiczną władzę po to, by byli stróżami sprawiedliwości. Dlatego  także im nie wolno posługiwać się gwałtem lub  przemocą, chyba tylko zgodnie z wymaganiami sprawiedliwości w walce przeciwko wrogom lub karając  złoczyńców pośród własnych obywateli. W tym wypadku zabranie czegoś gwałtem nie jest rabunkiem ani nie sprzeciwia się sprawiedliwości. Jeśli natomiast ktoś swej władzy publicznej nadużywa, zabierając gwałtem rzeczy cudze, działa niegodziwie,  popełnia rabunek i jest zobowiązany do oddania.

Rozwiązanie trudności. 1. Co do łupów należy odróżnić: jeśli ci, co zdobyli na swych wrogach łupy,  prowadzą wojnę sprawiedliwą, łupy te, zdobyte przemocą, stają się ich własności. Nie popełniaj więc  rabunku i nie są obowiązani do zwrotu. Mogą jednak w zbieraniu tych łupów zgrzeszyć chciwości  na skutek złego zamiaru, np. gdy walczą głównie nie  dla sprawiedliwości, ale dla zdobycia tych łupów. Dlatego św. Augustyn powiada188), że wojowanie dla  łupów jest grzechem. Natomiast ci, którzy prowadzi  wojnę niesprawiedliwą, biorąc łupy popełniaj rabunek i są obowiązani do zwrotu.

            2. Niewierni tylko wtedy ,niesprawiedliwie posiadają swe rzeczy, kiedy „władcy ziemscy skazali  ich na utratę tych rzeczy zgodnie z prawem. Można  więc odebrać im owe rzeczy przemocą, ale nie powagą prywatną, lecz powagą państwową.

            3. Gdy władca żąda od poddanych tego, co mu  się zgodnie z sprawiedliwości należy dla zachowania  dobra wspólnoty, rabunek nie zachodzi, nawet gdyby  użył przemocy. Jeśli natomiast władca wydzierałby coś poddanym przemocą wbrew sprawiedliwości, popełniłby rabunek i łotrostwo. To też św. Augustyn  powiedział189): „Jeśli nie ma sprawiedliwości, czymże są królestwa, jeśli nie wielkimi łotrostwami?  A czymże są łotrostwa, jeśli nie małymi królestwami?”. Podobnie już prorok Ezechiel powiedział (22, 27) o Jerozolimie: „Książęta jej w pośrodku niej  jako wilki łapiące zdobycz na wylewanie krwi i na  tracenie dusz, i na łakome szukanie zysków”. Tacy  władcy są zobowiązani do zwrotu, podobnie jak łotrzy. Grzeszy zaś tym ciężej od łotrów, im niebezpieczniej i powszechniej działają przeciw sprawiedliwości społecznej, której powinni być stróżami.

Artykuł  9

CZY KRADZIEŻ JEST CIĘŻSZYM GRZECHEM

ANIŻELI RABUNEK ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że kradzież jest cięższym grzechem niż rabunek, gdyż:

            1. Kradzież prócz zabrania cudzej rzeczy, łączy się z fałszem i podstępem, czego nie ma w rabunku.  Zaś fałsz i podstęp same przez się są grzechami.

A więc kradzież wydaje się być cięższym grzechem  aniżeli rabunek.

            2. Wstyd jest bojaźnią z powodu brzydkiego  czynu. Lecz ludzie bardziej się wstydzą kradzieży niż rabunku. A więc kradzież jest brzydszym grzechem niż rabunek.

            3. Im liczniejszym osobom grzech wyrządza, szkodę, tym jest cięższy. Lecz przez kradzież można  zaszkodzić wielkim i małym, natomiast rabunek wyrządza szkodę tylko słabym, którzy są bezbronni wobec gwałtu. A więc kradzież jest cięższym grzechem  niż rabunek.

Ale z drugiej strony ustawy ciężej karzą za rabunek  niż za kradzież.

Odpowiedź. Rabunek i kradzież są grzechami z powodu zabrania cudzej rzeczy wbrew woli właściciela,  z tym jednak, że przy kradzieży ta, niedobrowolność  u właściciela pochodzi z jego nieświadomości, a w rabunku z gwałtu. Otóż większa jest niedobrowolność  z powodu gwałtu aniżeli z powodu nieznajomości,  gdyż gwałt bardziej bezpośrednio sprzeciwia się woli  aniżeli nieświadomość. Dlatego rabunek jest cięższym grzechem niż kradzież.

            Jest jeszcze i drugi powód: rabunek nie tylko  wyrządza krzywdę odnośnie do rzeczy, lecz nadto przynosi upokorzenie i szkodę samej osobie obrabowanej. A to jest cięższe niż związany z kradzieżą fałsz  czy podstęp.

Rozwiązanie trudności pierwszej wynika z Odpowiedzi.

            2. Ludzie pogrążeni w sprawach zmysłowych, bardziej się chełpią siłą zewnętrzną, okazaną przy  rabunku, niż wewnętrzną cnotą, którą przez grzech  się traci. Dlatego tacy ludzie mniej się wstydzą z powodu rabunku niż z powodu kradzieży.

            3. Chociaż kradzieżą można zaszkodzić większej  ilości osób, niemniej cięższe bywają szkody na skutek rabunku aniżeli kradzieży. Dlatego też rabunek  jest bardziej znienawidzony.

ZAGADNIENIE 67

O NIESPRAWIEDLIWOŚCI SĘDZIDGO

PRZY WYDAWANIU WYROKÓW

Z kolei trzeba zastanowić się nad grzechami, przeciwnymi sprawiedliwości wymiennej, a polegającymi  na słowach krzywdzących bliźniego tak w sądzie, jak  i poza sądem. Naprzód więc omówimy pierwsze, a  następnie drugie. Przy pierwszym rodzaju tych grzechów trzeba omówić po pierwsze, niesprawiedliwość  sędziów przy sądzeniu, po drugie niesprawiedliwość  oskarżyciela przy oskarżaniu, po trzecie, niesprawiedliwość podsądnego we własnej obronie, i po czwarte, niesprawiedliwość obrońcy w obronie.

            Pierwsze zagadnienie obejmuje cztery pytania:  1. Czy ktoś może sprawiedliwie sądzić kogoś, nad  kim nie ma władzy? 2. Czy wolno sędziemu wydać wyrok na podstawie dostarczonych sobie danych wbrew prawdzie, którą skądinąd zna? 3. Czy sędzia  może wydać sprawiedliwie wyrok potępiający kogoś,  kto nie był oskarżony? 4. Czy wolno sędziemu złagodzić karę?

Artykuł  1

CZY MOŻE KTŚ SPRAWIEDLIWIE SĄDZIĆ  TEGO,

KTO MU NIE PODLEGA ?

Postawienie problemu. Wydaje się że tak gdyż:

            1. Czytamy w Piśmie św. (Don 13,45), że Daniel dokonał sądu nad starcami i udowodniwszy, że  złożyli fałszywe świadectwo, wydał na nich wyrok  potępiający. Lecz ci starcy nie podlegali Danielowi, owszem właśnie oni byli sędziami ludu. A więc wolno sądzić kogoś, kto sądzącemu nie podlega.

            2. Chrystus nie podlegał żadnemu człowiekowi. Owszem sam był „Królem królów i Panem panujących”. A jednak poddał się sądowi człowieka. A więc  wydaje się, że można sądzić kogoś, nie mając nad  nim władzy.

            3. Zgodnie z przepisami prawa, każdego przestępcę ma osądzać miejscowy sąd. A zdarza się nie raz, że ów przestępca nie podlega władzy miejscowej, np. gdy należy do innej diecezji. A więc można  sądzić także tych, którzy nie podlegają władzy miejscowej.

Ale z drugiej strony według św. Grzegorza190), nie należy zapuszczać kosy swego sądu w sprawę powierzoną komu innemu.

Odpowiedź. Wyrok sędziego jest jakby szczególną ustawą w odniesieniu do szczególnej sprawy. Podobnie więc jak „prawo ogólne ma mieć moc zniewalającą” 191), tak samo wyrok sędziego powinien mieć moc zmuszenia obu stron do jego zachowania, gdyż  inaczej byłby bezskuteczny. Otóż moc zniewalania  w sprawach ludzkich winien posiadać jedynie ten, kto sprawuje władzę publiczną, a więc jest przełożonym w stosunku do tych, nad którymi tę władzę  sprawuje bądź to sam przez się, bądź to na skutek  delegacji. Jasne więc, że nikt nie może nikogo sądzić,  jeśli podsądny nie jest jego podwładnym czy to ze  względu na jego władzę zwyczajną, czy to na skutek delegacji.

Rozwiązanie trudności. 1. Daniel otrzymał władzę sądzenia owych starców z natchnienia Bożego, jak  o tym świadczą słowa Pisma św., odnoszące się do  tego sądu (Dan 13,15): „Wzbudził Pan ducha świętego pacholęcia młodego, któremu imię Daniel”.

            2. W sprawach ludzkich ktoś może dobrowolnie poddać się sądowi innych, którzy nie są jego  przełożonymi, jak to bywa w sądzie rozjemczym,  Sąd taki musi być obwarowany pewną karą, gdyż  rozjemcy, nie będąc przełożonymi, nie posiadaj pełnej władzy zniewolenia do zachowania ich wyroku. Tak więc Chrystus dobrowolnie poddał się sądowi ludzkiemu, podobnie jak papież Leon IV poddał się  wyrokowi cesarza192).

            3. Biskup, w którego diecezji ktoś popełnił przestępstwo, ze względu na to przestępstwo staje się przełożonym przestępcy, choćby ten był wyjęty spod jego władzy, chyba że chodzi o sprawę wyjętą spod  tej władzy, np. o zarządzanie dobrami jakiegoś klasztoru, wyjętego spod władzy biskupiej. Lecz jeśli ktoś wyjęty spod władzy biskupiej popełni kradzież lub zabójstwo albo coś podobnego, biskup miejscowy może słusznie wydać na niego wyrok skazujący.

Artykuł  2

CZY WOLNO SĘDZIEMU WYDAĆ WYROK NA

PODSTAWIE DOSTARCZONYCH MU DANYCH

WBREW ZNANEJ MU PRAWDZIE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno,  gdyż:

            1. Powiada Pismo św. (Powt 17,9): „Przyjdziesz  do kapłanów z rodu Lewitów i do sędziego, który  naonczas będzie, a oni oznajmią tobie sąd prawdziwy  i uczynisz cokolwiek ci powiedzą”. Otóż niekiedy dostarczone sędziemu dowody są niezgodne z prawdą.  A więc nie wolno sądzić na podstawie oskarżeń i dowodów wbrew prawdzie, którą sędzia zna skądinąd.

            2. Człowiek w sądzeniu powinien naśladować  sąd Boży, gdyż jak mówi Pismo św. (Powt 1,17): „Sąd Boży jest”, a św. Paweł dodaje (Rzym 2.2.): „A wiemy przecież, że wedle prawdy jest sąd Boży”. Podobnie Izajasz (11,3) prorokował o Chrystusie: „Nie według widzenia oczu sądzić będzie ani według słyszenia uszu strofować będzie, ale będzie sądził w sprawiedliwości ubogich i będzie strofował  w cichości za cichymi na ziemi”. A więc sędzia nie powinien wydawać podług przedstawionych mu dowodów wbrew temu, co sam wie.

            3. Po to zbiera się w sądzie dowody, by sędzia  mógł urobić sobie zdanie o prawdzie sprawy. Dlatego nie potrzeba przewodu sądowego w sprawach  ogólnie znanych, zgodnie z słowami Pawła Apostoła  (1 Tym 5,24); „grzechy niektórych ludzi są jawne,  uprzedzające sąd”. Jeśli więc sędzia sam przez się zna prawdę, nie powinien baczyć na dowody, lecz  wydać wyrok zgodnie z prawdą, którą skądinąd zna.

            4. Sumienie, to zastosowanie wiedzy do postępowania, jak to poprzednio widzieliśmy193). Lecz postępowanie wbrew sumieniu jest grzechem. A więc sędzia grzeszy, jeśli wydaje wyrok na podstawie  dostarczonych mu dowodów, a wbrew swemu przeświadczeniu o prawdzie.

Ale z drugiej strony według św. Ambrożego194), dobry  sędzia nie czyni niczego na podstawie własnego  zdania, lecz wydaje wyroki zgodnie z ustawami  i prawem. A to znaczy sądzić na podstawie dostarczonych sobie danych i dowodów. A więc sędzia ma  sądzić podług tych danych, a nie podług własnego  zdania.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy, sądzenie jest zadaniem sędziego uprawnionego do wykonywania władzy społecznej, którą sprawuje. Dlatego winien on przewód sądowy oprzeć nie na tym, co sam wie jako  osoba prywatna, lecz na tym, co poznał urzędowo jako osoba sprawująca władzę społeczną, i to zarówno ogólnie, jak i szczegółowo. Ogólnie na podstawie  publicznych praw tak Bożych, jak i ludzkich, przeciw którym nie wolno mu pójść za jakimkolwiek  dowodem. W poszczególnym zaś wypadku winien  sądzić na podstawie danych opartych na zeznaniu świadków, i tym podobnych prawowitych dokumentach. Na nich powinien się oprzeć przy wydawaniu  wyroków więcej aniżeli na tym, co wie jako prywatna osoba. Niemniej ta prywatna wiedza może mu  pomóc w dokładniejszym zbadaniu przytoczonych  dowodów, by mógł poznać ich braki. Lecz jeśli zgodnie z prawem nie może tych dowodów odeprzeć, winien sądzić podług dostarczonych mu danych.

Rozwiązanie trudności. 1. Podług przytoczonych tu  słów, chodzi tu o to, by naprzód przedstawić sędziemu przedmiot sporu, by mógł osądzić zgodnie z prawdą na podstawie dostarczonych sobie danych.

            2. Samemu tylko Bogu przysługuje prawo sądzić własną powagą. Dlatego Jego sąd opiera się  na prawdzie, którą zna sam z siebie, a nie na podstawie cudzej informacji. Podobnie Chrystus, który  jest prawdziwym Bogiem i człowiekiem. Inni zaś  sędziowie nie sądzą własną powagą. Dlatego nie ma  tu podobieństwa.

            3. Apostoł mówi tu o wypadku, kiedy coś jest znane nie tylko sędziemu, ale także innym, tak że  winowajca w żaden sposób nie może wyprzeć się  zarzucanych mu występków wobec ich oczywistości. Natomiast gdy to przestępstwo jest znane sędziemu, a nie innym lub innym, a nie sędziemu, wówczas  konieczna jest rozprawa sądowa.

            4. Człowiek w sprawach dotyczących jego własnej osoby ma urobić swoje sumienie na podstawie własnej wiedzy. Ale w sprawach odnoszących się do  władzy publicznej, winien swe sumienie urabiać na  podstawie tego, co przewód sądowy wykaże.

Artykuł  3

CZY SĘDZIA TAKŻE WTEDY MOŻE KOGOŚ  OSĄDZIĆ,

GDY NIE MA OSKARŻYCIELA ?

Postawienie problemu. Wydaje się że tak, gdyż:         

1. Sprawiedliwość ludzka pochodzi od sprawiedliwości Bożej. Lecz Bóg osądza ludzi także wtedy,  gdy nie ma oskarżycieli. A więc także człowiek może kogoś skazać bez oskarżyciela.

            2. Oskarżyciel w sądzie jest potrzebny po to, by przedłożył sędziemu wiadomość o przestępstwie. Do tego zaś nie jest konieczny sam oskarżyciel, gdyż  wystarczy donos, rozgłos faktu lub wiedza samego sędziego. A więc sędzia może skazać kogoś bez  oskarżyciela.

            3. Pismo św. opowiada o pewnych zdarzeniach  z życia świętych, by dać ludziom przykład postępowania: między innymi mówi o Danielu (Dan 13, 45), że był równocześnie oskarżycielem i sędzią starców, którzy niesprawiedliwie skazali Zuzannę.  A więc nie sprzeciwia się sprawiedliwości, jeśli  ktoś potępi jako sędzia kogoś, będąc równocześnie  oskarżycielem.

Ale z drugiej strony św. Ambroży195) wyjaśniając  słowa św. Pawła o porubstwie (1 Kor 5, 2) powiada, że sędzia nie powinien skazywać bez oskarżyciela, gdyż Pan Jezus nie odrzucił od siebie Judasza, choć był złodziejem, bo nie było nikogo kto by  go o to oskarżył.

Odpowiedź. Sędzia jest tłumaczem sprawiedliwości, dlatego, zdaniem Filozofa196), wszyscy uciekają się do  niego jako do uosobienia sprawiedliwości. Sprawiedliwość zaś odnosi się nie do siebie samego, ale do  innych. Dlatego potrzebny jest sędzia, by rozsądził sprawę między dwoma, a to zachodzi wtedy, gdy jeden z nich jest podsądnym a drugi oskarżycielem. Dlatego gdy chodzi o zbrodnie, sędzia nie może nikogo potępić, jeśli nie ma oskarżyciela, zgodnie z  słowami biblijnego Festusa (Dz. Ap. 25, (16)  „Rzymianie nie mają tego zwyczaju, aby skazywać  kogokolwiek, zanim oskarżony nie stanie wobec oskarżycieli i nie będzie miał możności bronienia się  przed zarzutami”.

Rozwiązanie trudności. 1. Pan Bóg w swoim sądzie  posługuje się sumieniem grzesznika jako oskarżycielem, zgodnie z słowami św. Pawła (Rzym 2, 15)  „przyświadczy własne ich sumienie, gdy różne ich  myśli zaczną wzajemnie oskarżać się lub bronić".  Posługuje się także oczywistością faktu, zgodnie z  opowiadaniem o zabójstwie Abla przez Kaina (Rodz  4, 10): „Głos brata twego Abla woła do mnie z  ziemi”.

            2. Publiczne zniesławienie odgrywa nieraz rolę  oskarżyciela. Dlatego Glossa do słów: „Głos brata  twego Abla woła do mnie” powiada, że oczywistość dokonanej zbrodni nie potrzebuje oskarżyciela. Donos zaś powinien zmierzać nie do ukarania, lecz  do poprawienia winowajcy, a więc nie przeciwko niemu lecz raczej w obronie jego. Nie potrzeba więc w takim wypadku oskarżyciela. Karę zaś wymierza się za, bunt przeciw Kościołowi, a bunt, jeśli jest  jawny, spełnia rolę oskarżyciela. Sędzia zaś nie może na podstawie tego, co zna skądinąd, przystąpić  do wydania wyroku wbrew porządkowi przewodu  sądowego.

            3. Pan Bóg w swoich sądach działa na podstawie własnej znajomości prawdy, człowiek natomiast  nie, gdyż nie może być równocześnie oskarżycielem, sędzią i świadkiem jak Bóg. Daniel zaś był  równocześnie oskarżycielem i sędzią w roli wykonawcy sądu Bożego, działając pod wpływem natchnienia Bożego.

Artykuł  4

CZY SĘDZIA MOŻE DAROWAĆ KARĘ  SPRAWIEDLIWIE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że sędziemu wolno darować karę, gdyż

            1. Jakub Apostoł mówi (2,13): „Sąd bowiem  bez miłosierdzia czeka tego, który miłosierdzia nie czynił”. Lecz nikogo nie karze się za to, że nie uczynił tego, co wolno mu było nie uczynić. A więc każdy sędzia może postąpić miłosiernie darując karę.

            2. Sąd ludzki powinien naśladować sąd boski. Lecz Bóg daruje karę pokutującym, gdyż „nie chce śmierci grzesznika” (Ez 18,23). A więc także  człowiekowi wolno przy wydawaniu wyroku sądowego darować karę pokutującemu.

            3. Każdemu wolno czynić -to, co komuś przynosi korzyść, a nikomu krzywdy. Lecz darowanie  kary jednemu przynosi korzyść, a nikomu krzywdy nie wyrządza. A więc sędziemu wolno darować karę  winowajcy.

Ale z drugiej strony Pismo św. powiada (Powt 13 9): „Niech mu nie przepuszcza oko twoje, żeby  się nad nim zmiłował i zataił go, ale natychmiast  go zabijesz”. Słowa te odnoszą się do człowieka,  który by namawiał do bałwochwalstwa. W innym  miejscu powiada Pismo św. o mordercy (Powt 19.13): „Nie zmiłujesz się nad nim”.

Odpowiedź. Gdy chodzi o wydawanie wyroków przez sędziego, należy wziąć pod uwagę po pierwsze, że sędzia ma rozsądzać sprawę między oskarżycielem a obwinionym, a po drugie, że wyrok wydaje nie  na podstawie własnej powagi ale jako przedstawiciel władzy publicznej. Dwa powody mogą  przeszkodzić mu w darowaniu kary: po pierwsze ze strony oskarżyciela, który ma prawo żądać, by  wykonano karę nad winowajcą, np. dlatego, że ów winowajca dopuścił się niesprawiedliwości przeciw  niemu. Darowanie kary w takim wypadku nie należy do sędziego, gdyż każdy sędzia powinien oddać każdemu to, co mu się należy. Po drugie wzgląd na państwo, w którego imieniu sędzia występuje, i którego dobro wymaga ukarania złoczyńców. Lecz  pod tym względem zachodzi różnica między najwyższym sędzią, a mianowicie naczelnikiem państwa, który ma pełną władzę publiczną w swych rękach, a niższymi sędziami, którzy nie mają prawa  uwolnić winowajcy od kary wbrew przepisom wydanym przez wyższą władzę. Dlatego Chrystus powiedział do Piłata (Jn 19,2): „Nie miałbyś nade mną żadnej władzy, gdyby ci z góry nie była dana”. Objaśniając te słowa św. Augustyn197) powiada, iż Bóg dał Piłatowi taką władzę, że podlegając władzy Cezara nie miał całkowitej swobody w uwolnieniu oskarżonego. Natomiast naczelnik państwa, posiadając pełnię władzy w państwie, może zwolnić winowajcę od kary, jeśli człowiek, któremu ten ostatni wyrządził krzywdę, chce mu podarować bez  szkody dla dobra społeczeństwa.

Rozwiązanie trudności. 1. Miłosierdzie sędziego może mieć miejsce w sprawach, w których pozostawiono mu swobodę postępowania; tu stosownie do  swej dobroci może zmniejszyć karę. Nie może jednak kierować się miłosierdziem wtedy, gdy spraw  rozstrzyga prawo Boże lub ludzkie.

            2. Bóg posiada najwyższą władzę sądzenia i do Niego należy wszystko, w czym ktoś przeciw komuś zgrzeszył. Dlatego Bóg ma swobodę w darowaniu kary, zwłaszcza, że grzech dlatego zasługuje na  karę, że sprzeciwia się właśnie Jemu. Bóg jednak  daruje karę zgodnie ze swą dobrocią, która jest korzeniem wszelkich praw.

            3. Jeśliby sędzia wbrew porządkowi przewodu sądowego zwolnił kogoś od kary, wyrządziłby krzywdę społeczności, która wymaga, by złoczyńcy zostali ukarani celem powstrzymania od występków. Dlatego ta sama Księga Pisma św. (Powt 13, 11), po opisaniu kary za, bałwochwalstwo dodaje: „cały  Izrael, słysząc to, ulęknie się i przestanie czynić zło”. Takie zwolnienie od kary szkodzi także osobie pokrzywdzonej, która otrzymuje pewne zadośćuczynienie przez pewnego rodzaju zwrot czci za pośrednictwem kary wymierzonej sprawcy owej krzywdy.

ZAGADNIENIE  68

O NIESPRAWIEDLIWYM OSKARŻENIU

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. Czy  człowiek ma obowiązek oskarżać? 2. Czy oskarżenie należy podać na piśmie? 3. W jaki sposób oskarżenie może być wadliwe? 4. W jaki sposób należy  karać źle oskarżających?

Artykuł  1

CZY OSKARŻANIE MOŻE BYĆ OBOWIĄZKIEM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie ma obowiązku oskarżania, gdyż

            1. Grzech nikogo nie zwalnia od spełnienia przykazania Bożego, gdyż wówczas człowiek odnosiłby korzyść z swego grzechu. Otóż niektórzy na skutek swych występków tracą prawo oskarżania, np. wyklęci, zniesławieni oraz oskarżeni o większe zbrodnie przed wyrokiem uniewinniającym. A więc przykazanie Boże nie obowiązuje do oskarżania.

            2. Wszelka powinność opiera się na miłości,  która jest celem przykazania, jak uczy Apostoł (Rzym 13, 8): „Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza  wzajemną miłością; kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo”. Lecz miłość obowiązuje względem  wszystkich, tak wielkich, jak i małych, podwładnych, jak i przełożonych. Skoro zaś podwładni nie  powinni oskarżać przełożonych, ani niżsi wyższych, wydaje się, że nikt nie ma obowiązku oskarżać.

            3. Nikt nie jest obowiązany działać wbrew  wierności, jakiej winien dochować przyjacielowi:  Otóż oskarżenie niekiedy bywa działaniem przeciw  wierności należnej przyjacielowi zgodnie z słowami  Pisma św. (Przyp 11, 13): „Obmówca chodząc wyjawia tajemnice, duch wierny zamilczy o sprawie”. A więc nie ma obowiązku oskarżania.

Ale z drugiej strony Pismo św. (Kapł 5,1) mówi: „Jeśliby kto zgrzeszył, że usłyszał głos przysięgającego, a byłby świadkiem, iż albo sam widział, albo wie o tym, - jeśli nie oznajmi, poniesie nieprawość swoją”.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy uprzednio, między doniesieniem a oskarżeniem zachodzi ta różnica, że pierwsze zmierza do poprawienia brata, a druga do ukarania występku. Otóż w obecnym życiu stosuje się  kary nie ze względu na nie same, gdyż nie na tej  ziemi jest czas ostatecznego wyrównania, ale jako lekarstwo celem poprawy winowajcy lub dla dobra  państwa, któremu kary za przestępstwa zapewniają  spokój. Do pierwszego celu zmierza doniesienie, do  drugiego oskarżenie. Gdy więc występek szkodzi rzeczypospolitej, zachodzi obowiązek oskarżenia sprawcy tego występku, jeśli ktoś może dostatecznie  udowodnić go. A to jest obowiązkiem oskarżyciela,;  np. w wypadku gdy występek szkodzi społeczeństwu pod względem cielesnym lub duchowym. Jeśli zaś chodzi o występek, który nie wywiera wpływu na społeczeństwo, albo gdy nie ma dostatecznych dowodów,  nie ma obowiązku składać oskarżenia, gdyż nikt nie  jest obowiązany do tego, czego nie może zrobić w należyty sposób.

Rozwiązanie trudności. 1. Nic nie wzbrania, żeby przez grzech ktoś stał się niezdolnym do spełnienia  swych obowiązków, np. do zasłużenia sobie na zbawienie, albo do przyjęcia sakramentów kościelnych.  Ale człowiek z tego faktu nie ma żadnej korzyści, lecz wręcz przeciwnie - nie móc zrobić tego, do czego ktoś jest zobowiązany, jest najcięższą karą, podczas gdy uczynki cnotliwe stanowią o dosko-nałości człowieka.

            2. Podwładnym nie wolno oskarżać swych  przełożonych, jeśli nie kierują się miłością, lecz  chcą swą nieprawością zniesławić ich życie i ich  zganić198), albo także, gdy sami podwładni, którzy chcą oskarżać, są występni. Poza tym, jeśli  skądinąd są zdolni do oskarżania, podwładni mogą z miłością oskarżać swych przełożonych.

            3. Wyjawianie tajemnic na szkodę danej osoby  sprzeciwia się wierności, chyba gdy chodzi o dobro wspólne, które zawsze należy wyżej stawiać niż dobro prywatne. Dlatego nie wolno zobowiązywać się do zachowania tajemnicy wbrew dobru ogólnemu.  Zresztą należy dodać, że nie jest tajemnicą to, czego można wystarczająco dowieść.

Artykuł  2

CZY OSKARŻENIE NALEŻY SPORZĄDZIĆ  NA PIŚMIE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że to nie jest konieczne, gdyż:

            1. Pismo wynaleziono, by dopomóc pamięci w sprawach przeszłych. Otóż oskarżenie dotyczy te-raźniejszości, a więc nie potrzebuje pisma.

            2. Nieobecny nie może oskarżać ani być oskarżonym. Pismo zaś służy do tego, by nieobecnych  powiadomić o czymś, jak to zaznacza św. Augustyn199). A więc pismo nie jest potrzebne do oskarżenia, zwłaszcza że przepis prawa stanowi, by nie  przyjmować żadnego oskarżenia na piśmie200).

            3. Czyjeś przestępstwo może ujawnić się przez  doniesienie oraz oskarżenie. Lecz doniesienie może  obejść się bez pisma. A więc także oskarżenie.  Ale z drugiej strony przepis prawny powiada201), że nie należy przyjmować oskarżeń nie podanych na  piśmie.

Odpowiedź. Widzieliśmy poprzednio202), że kiedy  przewód sądowy w sprawie karnej wymaga oskarżenia, oskarżyciel jest stroną podobnie jak oskarżony, a sędzia, niejako stając w pośrodku między  nimi, bada sprawę i stara się w miarę możności  zdobyć pewność. Ponieważ zaś to, co mówi się ustnie  łatwo ulega zapomnieniu, sędzia nie może mieć  pewności o tym, co i jak powiedziano, jeśli tego nie  ma na piśmie, by ,na tej podstawie mógł wydać wyrok. Dlatego rozumnie ustanowiono, by zarówno  oskarżenie, jak i resztę przewodu sądowego, podawano na piśmie.

Rozwiązanie trudności. 1. Trudno zapamiętać wszystkie słowa z powodu ich mnogości i różnolitości,  o czym świadczy to, że wielu ludzi słysząc te  same słowa w krótki czas po tym, gdy zostaną zapytani, niejednakowo je przytaczają. A przecież nieraz drobna różnica w słowach zmienia znaczenie zdania. Dlatego, chociażby wyrok miał być wydany w bardzo krótkim czasie, zabezpieczenie pewności sądu wymaga, by oskarżenie było podane na piśmie.

            2. Pismo jest potrzebne nie tylko z powodu nieobecności tego, kto coś oznajmia, względnie tego,  komu się coś oznajmia, ale także z powodu zwłoki czasu. Dlatego wyrażenie: „nie przyjmować żadnego oskarżenia na piśmie” należy rozumieć o nieobecnym oskarżycielu, który swe oskarżenie wysyła listownie. To jednak nie wyklucza konieczności  podania tegoż oskarżenia na piśmie, gdy na rozprawie zjawi się osobiście.

            3. Donosiciel nie zobowiązuje się dowieść tego, o czym donosi, dlatego doniesienie nie musi być podane na piśmie. Wystarczy, by ustnie to powiedział Kościołowi, który własną powagą skarci obwinionego.

Artykuł  3

CZY OSKARŻENIE STAJE SIĘ  NIESPRAWIEDLIWE WSKUTEK

OSZCZERSTWA,  SPRZENIEWIERZENIA I WYCOFANIA SKARGI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:        

1. Oszczerstwo to zarzucanie komuś przestępstw fałszywych, a to zdarza się niekiedy wskutek niezawinionej nieznajomości faktu. A więc nie zawsze oskarżenie oszczercze jest niesprawiedliwe.

            2. Sprzeniewierzenie to utajenie prawdziwych występków, a to chyba jest dozwolone, gdyż człowiek nie jest obowiązany ujawnić wszystkich przestępstw. A więc oskarżenie nie sprzeciwia się sprawiedliwości wskutek sprzeniewierzenia.

            3. Wycofanie oznacza całkowite zaprzestanie oskarżenia, a to może być dozwolone, jeśli jest bez czyjejkolwiek krzywdy. Powiada bowiem przepis  prawny203), że jeśliby ktoś żałował, że kogoś w sposób występny oskarżył lub zrobił na niego donos, którego prawdziwości nie mógłby dowieść, jeśli ugodzi się z niewinnie oskarżonym, wówczas wzajemnie  się zwalniają. A więc oskarżenie nie staje się niesprawiedliwe przez wycofanie skargi.

Ale z drugiej strony przepis prawny głosie204), że  lekkomyślność oskarżeń przejawia się w oszczerstwach, przeniewierstwach i w wycofaniu skargi.

Odpowiedź. Oskarżenie ma na celu dobro ogólne, do którego się zmierza przez poznanie prawdy. Nikomu zaś nie wolno wyrządzać krzywdy dla dobra ogółu. Dlatego w oskarżeniu zachodzi grzech w  dwóch wypadkach : po pierwsze, gdy ktoś występuje przeciw oskarżonemu niesprawiedliwie, zarzucając mu fałszywe występki, a na tym polega  oszczerstwo. Po drugie, gdy ktoś uniemożliwiając złośliwie ukaranie występku szkodzi rzeczypospolitej, której dobro oskarżenie powinno mieć głównie na celu. To zaś może stać się w dwojaki sposób:  po pierwsze przez zdradę oskarżenia, i na tym polega sprzeniewierzenie skargi, gdyż sprzeniewierca zdradziwszy swoją sprawę pomaga przeciwnej stronie. Po drugie, przez całkowite zaprzestanie oskarżania, czyli na wycofaniu skargi.

Rozwiązanie trudności. 1. Nie wolno skarżyć, jeśli  się nie ma pewności odnośnie do sprawy, tak że nie  ma tu miejsca na. nieznajomość faktu. Nie każdy jednak, kto zarzuca komuś fałszywie jakiś występek, popełnia oszczerstwo, lecz tylko ten, kto czyni  to ze złośliwości. Zdarza się bowiem, że ktoś wnosi  oskarżenie przeciw komuś z lekkomyślności; gdyż zbyt łatwo wierzy temu, co od innych słyszał. A to jest nierozważność. Niekiedy też skłania człowieka  do oskarżenia niezawiniona pomyłka. Sędzia powinien te rzeczy roztropnie rozsądzić, by nie uznać za  oszczercę tego, kto wniósł fałszywe oskarżenie wskutek lekkomyślności lub niezawinionej pomyłki.

            2. Nie każdy kto ukrywa prawdziwe przestępstwa jest przeniewiercą, lecz tylko ten, kto po zmowie z oskarżonym podstępnie ukrywa to, o co go  oskarżył, tając swe dowody, a przyjmując jego fałszywe wymówki.

            3. Wycofanie skargi to całkowite zaprzestanie  oskarżenia, ale nie jakiekolwiek, lecz tylko takiego,  które nie jest w porządku. Dwojako zaś ktoś może  wycofać skargę zgodnie ze sprawiedliwością: po  pierwsze, gdy w ciągu przewodu sądowego przekonał się o fałszywości oskarżenia, albo gdy oskarżyciel i oskarżony za obopólnym przyzwoleniem pogodzą się. Po drugie, gdy władca wycofa oskarżenie z uwagi na dobro ogólne, do którego oskarżenie powinno zmierzać.

Artykuł  4

CZY OSKARŻYCIEL FAŁSZYWIE OSKARŻAJĄCY

ZASŁUGUJE NA KARĘ ODWETU ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:        

1. Zdarza się niekiedy, że ktoś przystępuje do wniesienia skargi wskutek niezawinionego błędu, w tym wypadku sędzia uniewinnia oskarżyciela. A więc oskarżyciel fałszywie oskarżający, nie zasługuje na karę odwetu.

            2. Jeśliby należało zastosować karę odwetu na  niesprawiedliwego oskarżyciela, to chyba z powodu wyrządzonej komuś krzywdy, ale nie z powodu krzywdy oskarżonego, gdyż w takim wypadku władca państwa nie mógłby oskarżycielowi podarować należnej  mu kary; ani z powodu krzywdy rzeczypospolitej,  gdyż w tym wypadku oskarżony nie mógłby oskarżycielowi przebaczyć. A więc fałszywie oskarżający nie zasługuje na karę odwetu.

            3. Nie należy się podwójna kara za ten sam  grzech, zgodnie z słowami Proroka (Nah 1,9): „Bóg nie będzie dwakroć osądzał tego samego”. Otóż kto fałszywie oskarża, popada w karę zniesławienia, której zdaje się nawet sam Papież nie może  darować zgodnie z słowami Gelazego205): „chociaż  dusze możemy zbawiać przez pokutę, ,nie potrafimy  jednak usunąć zniesławienia”. A więc nie zachodzi  tu potrzeba kary odwetu.

Ale z drugie j strony papież Hadrian206) orzekł, że kto nie udowodni tego, co komuś zarzucił, poniesie  tę karę, której żądał dla oskarżonego.

Odpowiedź. Wnosząc skargę oskarżyciel staje się w  przewodzie sądowym stroną żądającą kary dla oskarżonego. Sędzia zaś ma wprowadzić wyrównanie sprawiedliwości między jednym a drugim. Sprawiedliwość zaś wymaga, by ten, kto dążył do wyrządzenia szkody drugiemu, sam ją poniósł, zgodnie z słowami Pisma św. (Wyj 21, 24): „oko za oko, ząb za ząb”. Dlatego jest rzeczą sprawiedliwą, by kto  przez oskarżenie naraża kogoś na niebezpieczeństwo ciężkiej kary, sam tę karę poniósł.

Rozwiązanie trudności. 1. Jak powiada Filozof207) „Nie zawsze odwet jest zgodny ze sprawiedliwością” gdyż bardzo zależy od tego, czy ktoś wyrządzi komuś szkodę dobrowolnie lub niedobrowolnie. Otóż  za dobrowolne przestępstwo należy się kara, za niedobrowolne wybaczenie. Gdy więc sędzia przekona  się, że ktoś oskarżył kogoś fałszywie, nie by mu zaszkodzić, ale niedobrowolnie wskutek nieznajomości czy niezawinionej pomyłki, nie nakłada mu kary  odwetu.

            2. Kto źle oskarża, grzeszy tak przeciw oskarżonemu, jak i przeciw rzeczypospolitej. Za jedno i  drugie należy się mu więc kara. Dlatego powiada  Pismo św. (Powt 18, 20): „Jeśli sędziowie zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi...  jeżeli świadek taki fałszywie oskarżył brata swego... uczyńcie mu jak on zamierzał uczynić bratu swemu, by w ten sposób ukarać krzywdę oskarżonego”. Natomiast co do krzywdy wyrządzonej rzeczypospolitej: „Usuniesz zło spośród siebie, a reszta słysząc  to ulęknie się i nie uczyni więc nic takiego pośród  siebie”. Szczególną jednak krzywdę wyrządza osobie  oskarżonej, jeśli ją oskarża fałszywie. Oskarżony  jeśli jest niewinny, może oskarżycielowi przebaczyć  wyrządzoną sobie krzywdę, zwłaszcza gdy ten nie  oskarżał go oszczerczo, lecz z lekkomyślności. Jeśli  jednak oskarżyciel odstępuje od skargi na niewinnego człowieka wskutek pewnej zmowy z przeciwnikiem, wówczas wyrządza. krzywdę rzeczypospolitej,  której nie może mu przebaczyć oskarżony, ale tylko  władca, który troszczy się o rzeczpospolitą.

            3.Oskarżyciel zasługuje na karę odwetu, jako  na wyrównanie za szkodę, którą zamierzał wyrządzić bliźniemu. Natomiast kara zniesławienia należy mu się z powodu złośliwości, na skutek której oskarżył drugiego. Otóż niekiedy władca przebacza karę, ale nie znosi zniesławienia, niekiedy zaś ją także znosi. Dlatego również papież może tego rodzaju  zniesławienie znieść, a słowa papieża Gelazego należy rozumieć w tym znaczeniu, że papież ten miał  na myśli zniesławienie faktyczne, albo że mniemał,  iż nie wypada tego zniesławienia prawnego znosić, albo wreszcie, - jak tłumaczy Gracjan208) - chodzi tu o zniesławienie nałożone przez władzę państwową.

ZAGADNIENIE  69

O NIESPRAWIEDLIWYM POSTĘPOWANIU

OSKARŻONEGO W SĄDZIE

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. Czy grzeszy śmiertelnie, kto zaprzecza prawdzie, która pociągnęłaby jego skazanie? 2. Czy wolno bronić się  oszczerstwami? 3. Czy wolno wykręcić się od skazania apelacją? 4. Czy wolno skazanemu użyć gwałtu w swej obronie, jeśli to możliwe?

Artykuł  1

CZY OSKARŻONY MOŻE BEZ GRZECHU  ŚMIERTELNEGO WYRZEC

SIĘ PRAWDY, KTÓRA POCIĄGNĘŁABY JEGO SKAZAN1E ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że tak, gdyż:        

1. Św. Jan Chryzostom209) mówi: „Nie powiadam ci, byś się publicznie przyznał lub oskarżał siebie samego przed innym”. Lecz jeśliby oskarżony wyznał w sądzie prawdę, zdradziłby się i oskarżyłby siebie samego. Nie jest więc zobowiązany do mówienia prawdy i dlatego nie grzeszy śmiertelnie, jeśli  kłamie w sądzie.

            2. Kłamstwo użytkowe zachodzi wtedy, gdy ktoś  kłamie, aby ocalić od śmierci zarówno siebie samego, jak i drugiego człowieka, gdyż więcej trzeba  dbać o siebie niż o drugich. Lecz kłamstwo użytkowe jest tylko grzechem powszednim, a nie śmiertelnym.  Jeśli więc oskarżony kłamie w sądzie, by siebie ocalić  od śmierci, nie grzeszy śmiertelnie.

            3. Każdy grzech śmiertelny sprzeciwia się miłości. Lecz gdy oskarżony kłamie, wymawiając się od zarzucanego mu przestępstwa, nie sprzeciwia się miłości ani Boga, ani bliźniego. A więc takie kłamstwo.  nie jest grzechem śmiertelnym.

Ale z drugiej strony wszystko, co się sprzeciwia chwale Bożej, jest grzechem śmiertelnym, gdyż przykazanie  Boże obowiązuje nas, byśmy „wszystko na chwałę Bożą  czynili” (1 Kor 10,31) . Lecz gdy winowajca  świadczy przeciwko sobie, oddaje chwałę Bogu, jak  świadczą słowa Jozuego do Achana (7,19): „Synu, daj  chwałę Panu, Bogu Izraelowemu, a wyznaj i powiedz  mi, coś uczynił, a nie taj”. A więc kłamstwo dla wykręcenia się od przestępstwa jest grzechem śmiertelnym.

Odpowiedź. Kto działa wbrew powinności wypływającej ze sprawiedliwości, grzeszy śmiertelnie. Otóż  sprawiedliwość wymaga posłuszeństwa przełożonym  w sprawach, na które rozciąga się ich władza. Sędzia zaś, jak widzieliśmy poprzednio210) jest przełożonym w stosunku do podsądnego. Dlatego oskarżony powinien sędziemu przedstawić prawdę, jakiej  od niego żąda zgodnie z prawem. Dlatego, jeśliby nie  chciał wyznać prawdy, którą powinien powiedzieć, lub gdyby jej kłamliwie zaprzeczył, grzeszy śmiertelnie. Jeśli natomiast sędzia wypytuje go o to, o co  zgodnie z prawem nie może pytać, oskarżony nie jest  obowiązany odpowiedzieć mu, ale może albo odwołać się do wyższego sędziego, albo w inny godziwy  sposób wykręcić się z odpowiedzi. Nie wolno mu jednak powiedzieć kłamstwa.

Rozwiązanie trudności. 1. Gdy sędzia pyta kogo zgodnie z prawem, zapytany nie zdradza, siebie samego, lecz zdradza go co innego, a mianowicie konieczność odpowiadania temu, komu winien posłuszeństwo.

            2. Kłamstwo, wypowiedziane celem uratowania  kogoś od śmierci, połączone jednak z cudzą krzywdą,  nie jest tylko użytkowe, ale łączy się z domieszką  kłamstwa szkodliwego, gdyż kto celem uniewinnienia siebie kłamie w sądzie, wyrządza krzywdę temu, komu winien posłuszeństwo, gdyż odmawia mu tego, co  powinien mu uczynić, a mianowicie wyznać prawdę.

            3. Kto kłamie w sądzie, by się uniewinnić, postępuje wbrew miłości Boga, do którego sąd należy, i wbrew miłości bliźniego, a mianowicie sędziego,  któremu odmawia tego, co mu się należy, a następnie oskarżyciela, który ponosi karę, jeśli nie potrafi  udowodnić prawdziwości oskarżenia. Stąd powiada Psalm (140,4): „Nie nachylaj serca mego ku słowom złośliwym, ku szukaniu wymówek w grzechach”. A Glossa dodaje211), iż jest zwyczajem bezwstydnych, że przyłapani na występku uniewinniają się kłamstwem. A św. Grzegorz, tłumacząc212) słowa Joba (31,33): „Jeślim zakrywał grzech mój jako człowiek i  kryłem w zanadrzu moim nieprawość moją ...” uczy,  że ludzie zwykli popełniać występki w ukryciu, po dokonaniu ich chcą je ukryć przez zaprzeczenie,  mnożąc kłamstwa we własnej obronie, gdy im się te  przestępstwa udowodni.

Artykuł  2

CZY OSKARŻONEMU WOLNO BRONIĆ SIĘ PRZY

POMOCY OSZCZERSTW ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że oskarżonemu  wolno bronić się oszczerstwami, gdyż:

            1. Podług przepisów prawa karnego213), w sprawach gardłowych każdemu wolno popsuć szyki przeciwnika, a do tego najlepiej nadaje się oszczerstwo. A więc oskarżony w sprawie gardłowej nie grzeszy,  jeśli się broni oszczerstwami.

            2. Podług przepisów prawa214), jeśli oskarżyciel zmówi się z oskarżonym, podlega karze ustanowionej  przez prawo. Nie karze się natomiast za to oskarżonego, a więc wolno oskarżonemu bronić się oszczerstwami.

            3. Powiada Pismo św. (Przys 14,16): „Mądry  boi się i odstępuje od złego, głupi przeskakuje i dufa”. Lecz to, co pochodzi z mądrości nie może być  grzechem. A więc nie grzeszy, kto w jakikolwiek  sposób broni się przed złem.

Ale z drugie j strony w sprawach karnych zachodzi również obowiązek składania przysięgi, że się nie  popełni oszczerstwa. A tego nie wymagano by, jeśli byłoby wolno bronić się przy pomocy oszczerstw. Odpowiedź. Co innego jest zamilczeć prawdę, a co innego mówić kłamstwo. Pierwsze w niektórych wypadkach jest dozwolone, gdyż nie ma obowiązku wyznania całej prawdy, lecz należy wyznać tę tylko, o którą sędzia może i powinien pytać zgodnie z prawem, np. z powodu uprzedniego rozgłosu odnośnie do jakiegoś przestępstwa, pewnych poszlak albo  poprzednio przeprowadzonego, ale niepełnego dowodu. W żadnym jednak wypadku nie wolno mówić  kłamstwa.

            Ale do tego, co jest dozwolone, można dążyć już to drogi dozwoloną i dostosowaną do zamierzonego celu, jak tego wymaga roztropność; już to drogami niedozwolonymi lub nie nadającymi się do owego celu, jak to już widzieliśmy215). Pierwsza droga jest godna pochwały, druga natomiast jest wadliwa. Wolno więc oskarżonemu bronić się przez zamilczenie prawdy, jeśli nie ma obowiązku jej wyznać;  np. nie odpowiadając na pytania, na które nie ma  obowiązku odpowiadać. W takim wypadku nie broni się przy pomocy oszczerstw, lecz raczej zachodzi tu roztropne wymknięcie. Nigdy jednak nie wolno mówić fałszu ani zamilczeć tej prawdy, którą ma  się obowiązek powiedzieć, ani posługiwać się podstępem lub fałszem, gdyż tak podstęp, jak i fałsz,  równoważne są kłamstwu. A na tym właśnie polega bronienie się przy pomocy oszczerstw.

Rozwiązanie trudności. 1. Wiele spraw, które według prawa Bożego są grzechami, prawo ludzkie nie  karze, np. porubstwo. Prawo ludzkie bowiem nie  wymaga od ludzi wszelkiej cnoty, gdyż to przysługuje tylko nielicznym, a nie tak wielkiej ilości tych,  którzy prawu podlegają. Otóż dowodem wielkiej cnoty jest, jeśli ,ktoś nie chce popełnić jakiegoś grzechu,  by uniknąć śmierci cielesnej, której niebezpieczeństwo  zagraża obwinionemu. Spośród wszystkich bowiem nieszczęść doczesnych najstraszniejszym jest śmierć, jak zauważył Filozof216). Jeśli więc obwiniony w  sprawie gardłowej przekupi oskarżyciela, zgrzeszy  gdyż nakłania go do złego, nawet gdy prawo karne  nie przewiduje za to kary. I w tym znaczeniu takie  przekupstwo uchodzi za dozwolone.

            2. Jeśli oskarżyciel zmówi się z oskarżonym, powinien ponieść karę, i oczywiście grzeszy, podobnie jak i oskarżony, bo namawianie kogoś do grzechu oraz wszelki współudział w grzechu jest grzechem, gdyż Apostoł powiada (Rzym 1,32), że  „sprawiedliwy jest wyrok Boży, iż ci, co dopuszczają się tych rzeczy, godni są śmierci, nie tylko że sami  tak czynią, ale pochwalają jeszcze tak czyniących”. Jeśli prawo ludzkie za tego rodzaju występki nie karze, to dzieje się tak z powodów wyłożonych w  rozwiązaniu poprzedniej trudności.

            3. Człowiek mądry nie ukrywa się pod osłoną oszczerstwa, lecz postępuje roztropnie.

Artykuł  3

CZY WOLNO WYKRĘCIĆ SIĘ OD WYROKU

SĄDOWEGO PRZEZ ODWOŁANIE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

            1. Podług Apostoła (Rzym 13,1): „Każda dusza niech będzie poddana zwierzchnościom wyższym”. Lecz kto się odwołuje, wzbrania się poddać zwierz-chności, a mianowicie sędziemu. A więc grzeszy.

            2. Większa jest moc władzy normalnej niż pochodzącej z wyboru. Otóż prawo przepisuje 217), że  nie wolno odwoływać się od wyroku sędziów, wybranych za ogólną zgodą. A więc tym bardziej nie wolno odwoływać się od wyroków sędziów zwyczajnych.

            3. To, co raz wolno, zawsze wolno. Otóż według  przepisów prawnych nie wolno odwoływać się po dziesiątym dniu (od wyroku), ani po raz trzeci w tej  samej sprawie. A więc wydaje się, że odwołanie samo przez się jest niedozwolone.

Ale z drugiej strony św. Paweł odwołał się do Cezara  (Dzieje 25,11).

Odpowiedź. Dwa są powody odwołania: po pierwsze  przeświadczenie o słuszności swej sprawy u podsądnego, który myśli, że został skazany niesprawiedliwie. W takim wypadku wolno odwoływać się, gdyż tego wymaga roztropność. Dlatego Prawo postanawia, że każdy człowiek skrzywdzony, jeśli chce, ma swobodę odwołać się do sądu kapłanów, i nikt nie ma mu w tym przeszkadzać.

            Po drugie, ktoś odwołuje się celem zyskania na czasie i nie dopuszczenia do wydania na siebie sprawiedliwego wyroku. Otóż – jak widzieliśmy w poprzednim artykule - to jest niedozwolone, gdyż wyrządza krzywdę zarówno sędziemu, uniemożliwiając mu spełnianie swego obowiązku, jak i swemu przeciwnikowi, przeszkadzając mu w osiągnięciu sprawiedliwego wyroku. Dlatego Prawo nakazuje ukarać każdego, czyje odwołanie okaże się niesprawiedliwe.

Rozwiązanie trudności. 1. Władzy niższej trze  ba się poddać w miarę jej uległości wobec władzy wyższej. Jeśliby zaś niższy przełożony uchylił się od posłuszeństwa wyższej władzy, nie należy mu w tym ulegać, np. gdy prokonsul nakaże co innego niż Cezar,  jak mówi Glossa218) do słów św. Pawła (Rzym 13,2). Kiedy zaś sędzia skazuje kogoś. niesprawiedliwie, działa wbrew porządkowi ustanowionemu przez wyższą władzę i wymagającemu sprawiedliwego sądzenia. W takim wypadku obwinionemu wbrew sprawiedliwości wolno odwołać się wprost do wyższej władzy albo przed wyrokiem, albo po wyroku. Ponieważ zaś nie przypuszcza się, by pełna sprawiedliwość miała miejsce tam, gdzie nie ma prawdziwej wiary,  dlatego nie wolno katolikowi odwoływać się do sędziego niewiernego, zgodnie z przepisem Prawa 21°  karzącego wyklęciem katolika, który by w swej sprawie sprawiedliwej czy niesprawiedliwej odniósłby się  do sądu sprawowanego przez niekatolika. Zresztą sam  Apostoł karci tych, którzy wytaczają swe spory  przed sądem niewiernych.

            2. Jeśli ktoś z własnej woli ulega sądowi człowieka nie mając wiary w jego sprawiedliwość, daje dowód własnej słabości lub niedbalstwa. Lekkomyślnym jest również człowiek, który nie trwa przy tym  co raz postanowił. Dlatego słusznie ustawy odmawiają dobrodziejstwa odwołania się w sprawach osądzanych przez sędziów polubownych, których władza wypływa wyłącznie z przyzwolenia osób toczących  spór. Natomiast władza urzędowych sędziów nie  zależy od przyzwolenia podsądnych, ale od upoważnienia króla czy naczelnika państwa, który sędziemu  powierzył władzę sądzenia. Jeśliby więc ów sędzia skazał kogoś niesprawiedliwie, ustawy pozwalają odwołać się ad tego wyroku, nawet gdyby ów sędzia był równocześnie sędzią urzędowym i polubownym, gdyż właśnie jego stanowisko urzędowe mogło być  powodem, że wybrano go również na sędziego polubownego. Nie poczytuje się również za złe temu,  kto wybiera sobie na sąd polubowny kogoś, komu  naczelnik 'państwa powierzył urząd sędziego.

            3. Słuszność prawa pomaga jednej stronie tak, by nie krzywdzić drugiej. Dlatego ustawy określiły okres dziesięciu dni jako czas, w którym dopuszcza  się odwołanie, w przeświadczeniu że czas ten wystarczy obwinionemu do rozważenia, czy należy wnieść  apelację. Jeśliby bowiem czas do odwołania się nie był określony, wówczas wyrok stale pozostawałby w zawieszeniu ze szkodą dla drugiej strony. Po raz  trzeci zaś ustawy nie pozwalają odwoływać się w  tej samej sprawie, gdyż jest rzeczą nieprawdopodobną, by sędziowie tyle razy tę sprawę niesprawiedliwie osądzili.

Artykuł  4

CZY SKAZANEMU NA ŚMIERĆ WOLNO  BRONIĆ SIĘ

W MIARĘ MOŻNOŚCI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że tak, gdyż:        

1. To do czego człowieka skłania sama natura,  jest zawsze dozwolone, gdyż pochodzi z prawa natury. Lecz natura skłania do opierania się temu co sprowadza śmierć i to nie tylko ludzi i zwierząt,  ale także rośliny. A więc obwinionemu wolno opierać się w miarę możności, by go nie skazano na  śmierć.

            2. Spod wyroku śmierci można wymknąć się nie  tylko przez opór, ale także przez ucieczkę, a ta jest  dozwolona w myśl słów Pisma św. (Ekli 9,18): „Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a  nie doznasz bojaźni śmierci”. A więc wolno opierać  się.

            3. Powiada Pismo św. (Przyp 24,11): „Wybawiaj tych, których na śmierć wiodą i których ciągną  na stracenie”. Lecz większe ma się obowiązki względem siebie samego niż względem drugich. A więc wolno skazanemu bronić się, by nie został stracony. 

Ale z drugiej strony powiada Apostoł (Rzym 13,2): „Kto się sprzeciwią zwięrzchości, sprzeciwia się postanowieniu bożemu, a ci co się sprzeciwiają, nabywają sobie potępienie”. Otóż kiedy skazany broni się przed wykonaniem wyroku na nim, sprzeciwia się zwierzchności w tym, ku czemu została ustanowiona przez Boga, a mianowicie: „na pomstę złoczyńców, a na chwałę dobrych”, jak powiada Piotr  Apostoł (1, 2, 14).

Odpowiedź. Dwojako można kogoś skazać na śmierć: po pierwsze sprawiedliwie, i wówczas skazanemu nie  wolno bronić się. Skoro bowiem sędzia ma prawo zwalczyć jego opór, to jasne że skazanemu nie  wolno było stawiać tego oporu, a jeśli go stawia  popełnia grzech. Po drugie, ktoś może być skazany  na śmierć niesprawiedliwie. Tego rodzaju sąd jest  podobny do gwałtu łotrowskiego w myśl słów Proroka Ezechiela (22, 27): „Książęta jej (tzn. Jerozolimy) w pośrodku niej jako wilki łapiące zdobycz  na wylewanie krwi i tracenie dusz”. Podobnie więc jak wolno oprzeć się łotrom, tak samo w takim wypadku wolno opierać się złym zwierzchnikom, jeśli nie zachodzi powinność uniknięcia zgorszenia w wypadku, gdyby opór spowodował poważny zamęt.

Rozwiązanie trudności. 1. Na to człowiek ma rozum, by nie ślepo, ale zgodnie z porządkiem rozumu szedł  za tym, do czego skłania go natura. Nie każda więc  obrona jest dozwolona, lecz jedynie ta, która jest  zgodna z należnym kierownictwem rozumu.

            2. Nikogo nie skazuje się na śmierć w ten sposób, by sam sobie zadał śmierć, lecz by ją poniósł. Nikt więc nie jest obowiązany robić to, co powoduje  śmierć, a więc np. pozostać w miejscu, z którego  wyprowadzą go na wykonanie wyroku. Jest jednak  obowiązany nie opierać się strażnikom celem uniknięcia tej kary. Podobnie gdy ktoś jest skazany na śmierć głodową, nie grzeszy, jeśli zje tajemnie dostarczony mu posiłek, gdyż nie zjeść go byłoby zabijaniem siebie samego.

            3. Te słowa nie wyrażają pozwolenia na uwolnienie kogoś od śmierci wbrew porządkowi sprawiedliwości. Podobnie nie należy opierać się wbrew  sprawiedliwości, by siebie ocalić od śmierci.

ZAGADNIENIE 70

O NIESPRAWIEDLIWOŚCI ZE STRONY ŚWIADKÓW

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. Czy istnieje obowiązek świadczenia? 2. Czy wystarczy świadectwo dwóch lub trzech? Czy można odrzucić czyjeś świadectwo bez jego winy? 4. Czy złożenie  fałszywego świadectwa jest grzechem śmiertelnym?

Artykuł  1

CZY ISTNIEJE OBOWIĄZEK ŚWIADCZENIA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie ma obowiązku świadczenia, gdyż

            1. Podług św. Augustyna220) Abraham mówiąc o żonie swej, że to jego siostra, chciał ukryć prawdę, ale nie powiedział kłamstwa. Lecz powstrzymanie się od świadczenia jest ukryciem prawdy. A więc nie  ma obowiązku świadczenia.

            2. Nikt nie jest obowiązany postępować zdradliwie, w myśl słów Pisma św. (Przyp 11,13) „Obmówca chodząc wyjawia tajemnice, duch wierny zamilczy o sprawie, którą mu zwierzył przyjaciel”. A więc nie zawsze istnieje obowiązek świadczenia,  zwłaszcza gdy chodzi o powierzone mu przez przyjaciela tajemnice.

            3. Duchowni najbardziej są obowiązani do tego, co jest konieczne do zbawienia, a przecież nie wolno  im świadczyć w sprawach gardłowych. A więc składanie świadectwa nie jest konieczne do zbawienia. 

Ale z drugiej strony według św. Augustyna221), kto  ukrywa prawdę albo kto mówi kłamstwo jest winowajcą, gdyż pierwszy nie chce pomóc, a drugi chce  szkodzić.

Odpowiedź. Gdy chodzi o składanie zeznań ze strony  świadka, należy odróżnić : czy to świadczenie jest  wymagane, czy nie wymagane. Jeśli jest wymagane  przez przełożonego w sprawach, w jakich zgodnie  ze sprawiedliwością powinno się go słuchać, nie ulega wątpliwości, że zleży złożyć wymagane przez  niego świadectwo, np. w sprawach jawnych, oraz rozgłoszonych lub zniesławiających oskarżonego. Jeśli  natomiast żąda się od świadka zeznań w innych sprawach, np. ukrytych lub nierozgłoszonych, wówczas  nie ma obowiązku składania zeznań.

Jeśli żąda świadczenia ktoś nie będący przełożonym, któremu ów świadek powinien być posłuszny,  należy znowu odróżnić: jeśli to zeznanie jest potrzebne do uwolnienia jakiegoś człowieka od niesprawiedliwego wyroku śmierci lub jakiejkolwiek kary czy też niesłusznego zniesławienia, albo także od  niesprawiedliwej szkody - wówczas świadek jest  obowiązany do złożenia zeznań. A nawet jeśli nie  żąda się od niego tych zeznań, jest obowiązany uczynić wszystko co może, by wyjawić prawdę temu, kto może w tej sprawie dopomóc zgodnie z słowami Pisma św.: „Wyrwijcie ubogiego i nędznego  z ręki niezbożnego, wyzwólcie” (Ps 81,4); „wybawiaj tych, których na śmierć wiodą, a których ciągną na stracenie, wyzwalać nie przestawaj” (Przyp  24,9): „godni są śmierci ci, co dopuszczają się tych rzeczy” (Rzym 1,32). A Glossa, tłumacząc te słowa222) dodaje, że przyzwolenie to milczenie wtedy gdy można  skarcić.

            Gdy zaś chodzi o to, co dotyczy skazania kogoś, nikt nie ma obowiązku zeznawać, jeśli go nie wezwie  przedstawiciel władzy zgodnie z przepisami prawa,  gdyż w takim wypadku ukrycie prawdy nikomu nie wyrządza szkody. Jeśli zaś niebezpieczeństwo zagraża  oskarżycielowi, nie trzeba się tym przejmować, gdyż  on sam dobrowolnie naraził się na to niebezpieczeństwo, w przeciwieństwie do obwinionego, któremu  zagraża niebezpieczeństwo, wbrew jego woli.

Rozwiązanie trudności. 1. Św. Augustyn mówi tu o  ukryciu prawdy w wypadku, gdy powaga przełożonego nie żąda wyjawienia prawdy, a jej ukrycie nikomu nie wyrządza szczególnej krzywdy.

            2. W żadnym wypadku nie wolno zeznawać czegoś o czym ktoś wie ze spowiedzi, gdyż spowiednik  wie o tym nie jako człowiek, ale jako szafarz Boży, a tajemnica spowiedzi jest ważniejsza niż jakiekolwiek przykazanie ludzkie. Co do innych tajemnic  powierzonych komuś, należy odróżnić: Jeśli chodzi o takie, które gdy tylko się pozna natychmiast trzeba ujawnić, np. gdy chodzi o coś, co zagraża zgubą duchową lub cielesną dla społeczności, czy jest poważną szkodą dla osoby lub tp. należy to ujawnić przez zeznanie lub doniesienie. Jeśli natomiast treść tajemnic komuś powierzonych nie obowiązuje do ich ujawnienia, należy zachować sekret, gdyż inaczej nie  dochowałoby się należnej wierności. Kiedy powierzona tajemnica nie jest tego rodzaju, by istniał obowiązek jej ujawnienia, trzeba ją zachować ze względu na przyjęte zobowiązanie nawet w wypadku żądania przełożonego, gdyż dochowanie wierności wynika a prawa natury. Nie wolno zaś niczego nakazać  człowiekowi, co się sprzeciwia prawu natury.

            3. Sługom ołtarza nie wypada działać lub współdziałać w zabijaniu człowieka, jak to już widzieliśmy223). Dlatego zgodnie z porządkiem przewodu sądowego duchowni nie mogą być zmuszeni do składania zeznań w sprawach gardłowych.

Artykuł  2

CZY WYSTARCZY ŚWIADECTWO DWÓCH

LUB TRZECH ŚWIADKÓW ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wystarczy świadectwo dwóch lub trzech, gdyż:

            1. Sąd wymaga pewności, a tej nie zapewniają słowa dwóch lub trzech świadków, gdyż Pismo św. (13 Król 21, 9-15) opowiada, że Nabot został niespra-wiedliwie potępiony na skutek fałszywego świadectwa dwóch świadków. A więc nie wystarczy świadectwo dwóch lub trzech świadków.

            2. By świadectwo mogło być wiarogodne, musi  być zgodne. Często zaś zdarza się, że nie ma tej  zgodności między dwoma lub trzema świadkami. A więc świadectwo takie jest nieskuteczne do udowodnienia prawdy w przewodzie sądowym.

            3. Przepisy prawne224) wymagają 72 świadków  do skazania jakiegoś biskupa, a 44 do skazania kardynała kapłana, do skazania kardynała diakona, subdiakona, akolity, egzorcysty, lektora i ostiarjusza  potrzeba 7 świadków. Lecz grzech wyższego dostojnika jest bardziej niebezpieczny i tym mniej powinien być puszczony płazem. A więc także do skazania  innych ludzi nie wystarczy świadectwo dwóch lub  trzech.

Ale z drugie j strony Pismo św. mówi (Powt 17,6 i 19,15): „Na słowo dwóch lub trzech świadków  skaże się na śmierć”, „każda zbrodnia popełniona  musi być potwierdzona zeznaniem dwu lub trzech  świadków”.

Odpowiedź. Podług Filozofa225) nie należy żądać we  wszystkim jednakowej pewności. Otóż gdy chodzi o czynności ludzkie, którymi zajmują się sądy i do  których potrzebne są świadectwa świadków, nie można mieć pewności bezwzględnej, gdyż czynności te  są przygodne i zmienne. Dlatego wystarczy pewność uzasadnionego prawdopodobieństwa, sprawdzającego  się najczęściej, choć czasem zawodzącego. Otóż bardziej prawdopodobną jest rzeczą, że świadectwo dwóch zawiera prawdę aniżeli świadectwo jednego. Dlatego,  gdy jeden obwiniony przeczy, a wielu wraz z oskarżycielem stwierdzają to samo, prawo boskie i ludzkie rozumnie postanowiło trzymać się zeznań świadków.

            Wszelka zaś wielkość obejmuje trzy rzeczy: początek, środek i koniec, jak mówi Filozof226), ucząc że troistość zachodzi we wszystkim i w każdej całości, Otóż troistość w przewodzie sądowym zachodzi gdy dwóch świadków jest zgodnych z oskarżycielem, dlatego zwykle wymaga się świadectwa dwóch  świadków, albo trzech dla większej pewności, gdyż  wówczas ta troistość dopełnia się w samych świadkach. Stąd powiada Pismo św. (Ekle 4,12): „Sznur  potrójny nie łatwo się przerywa”. Św. Augustyn zaś  tłumacząc słowa Ewangelii, że „świadectwo dwóch  jest prawdziwe” (J 8,17), powiada227), że fakt ten  nasuwa myśl o Trójcy św. W której zawiera się niezmienna wieczność prawdy.

Rozwiązanie trudności. 1. Jakakolwiek byłaby liczba świadków, świadectwo ich może być niekiedy  przewrotne. Dlatego Pismo św. przestrzega (Wyjś 23,2): „Nie łącz się z wielkim tłumem, aby wyrządzić zło; a zeznając w sądzie nie stawaj po stronie  tłumu, aby przechylić wyrok”. Jednakże, chociaż w  tej dziedzinie zupełna pewność jest niemożliwa do osiągnięcia, nie można, zlekceważyć pewności zbliżonej do prawdy, jaką można osiągnąć zeznaniem  dwóch lub trzech świadków.

            2. Brak zgody świadków co do głównych okoliczności jakiegoś zdarzenia, zmieniających jego istotny charakter, np. gdy chodzi o czas, miejsce lub  główne osoby, pozbawia skuteczności ich zeznania. Tego rodzaju bowiem różnice dowodzą, że są odosobnieni w swych zeznaniach i mówią o różnych zdarzeniach, np. gdy jeden mówi, że takie a takie zdarzenie stało się tu i o tym czasie, a drugi, że było gdzie indziej i kiedy indziej, wówczas zdają się mówić nie o tej samej rzeczy. Natomiast zeznanie świadka nie  traci swej wartości, jeśli jeden świadek określa czas  i miejsce zdarzenia, a drugi mówi, że nie pamięta.

            Jeśliby jednak świadkowie w ogóle byli między  sobą niezgodni, i zarówno oskarżony, jak i oskarżyciel mieli równą liczbę świadków o równej wiarogodności, należałoby stanąć po stronie oskarżonego, gdyż sędzia winien być skłonnym raczej do zwalniania niż do potępiania, chyba że chodzi o zwiększanie przywilejów, np. o zwalnianie z opieki rodzicielskiej itp. Jeśli natomiast świadkowie tej samej strony  między sobą są niezgodni, sędzia sam winien sobie wyrobić zdanie o tym, komu przyznać słuszność, biorąc pod uwagę liczbę świadków, ich wiarogodność, okoliczności łagodzące, rodzaj sprawy zeznań. Tym  bardziej należy odrzucić zeznania jednej i tej samej osoby, jeśli zapytana o to, co widziała i co wie o danej sprawie, popada w sprzeczność. Gdy ta sprzeczność zachodzi między osobistym mniemaniem świadka a tym, co ów świadek słyszał od innych, zeznanie jego może być wartościowe, gdyż różnie można odpowiadać, gdy różne rzeczy się widziało lub słyszało.

Jeśli niezgodność zeznań świadków dotyczy okoliczności nieistotnych dla sprawy, np. czy pogoda  wówczas była piękna lub brzydka, czy dom był lub nie był malowany itp., tego rodzaju niezgodność nie  przesądza wartości zeznania, gdyż ludzie zwykle o  takie sprawy nie dbają i dlatego łatwo takie szczegóły zapominają. Owszem niezgodność w takich drobiazgach, zwiększa wiarogodność świadectwa, gdyż całkowita zgodność nawet w najmniejszych drobiazgach wydaje się nieraz być owocem zmówienia. się świadków. Należy więc tego rodzaju wypadki pozostawić roztropności sędziego.

            3. Powyższy przepis dotyczy szczególniej biskupów, kapłanów, diakonów i niższych kleryków Kościoła Rzymskiego z powodu jego znaczenia, a to  z trzech powodów: w Kościele tym duchowni powinni być tacy, by bardziej można było zaufać ich świętości aniżeli zeznaniu wielu świadków. Po drugie, ludzie, którzy mają innych sądzić, często z powodu swej,  uczciwości mają wielu wrogów. Dlatego nie trzeba  zbyt pospiesznie wierzyć tym wrogom, chyba że wielka ich liczba podaje zgodne zeznania. Po trzecie, skazanie któregoś z tych duchownych spowodowałoby w mniemaniu wielu ludzi umniejszenie godności i powagi tegoż Kościoła, co stanowi większe niebezpieczeństwo aniżeli pozostawienie jakiegoś grzesznika w spokoju, jeśli nie chodzi o sprawę bardzo głośną i jawną, mogącą spowodować ciężkie zgorszenie.

Artykuł  3

CZY NALEŻY ODRZUCIĆ CZYJEŚ ZEZNANIE  DLATEGO,

ŻE ON SAM NIE JEST BEZ WINY ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie należy odrzucać czyjegokolwiek zeznania z wyjątkiem wypadku, gdy zeznający sam nie jest bez winy gdyż:

            1. Niekiedy pozbawia się kogoś prawa składania zeznań w charakterze świadka za karę, np. w  wypadku popełnienia czynu hańbiącego. Lecz karę wymierza się tylko za winę. A więc tylko z powodu  winy należy odrzucać zeznania świadka.

            2. Każdego należy uznawać za dobrego, jeśli nie ma dowodu, że jest przeciwnie. Lecz prawdomówność jest warunkiem dobroci człowieka. Skoro zaś  jedynie z powodu jakiejś winy można udowodnić komuś, że nie jest prawdomówny, nie należy odrzucać  czyjegokolwiek świadectwa, chyba gdy świadek sam  zawinił.

            3. Nikt bez własnej winy nie jest niezdolny do tego, co jest konieczne do zbawienia. Lecz zeznawanie prawdy jest konieczne do zbawienia, jak to widzieliśmy w 1 artykule. A więc tylko z powodu winy samego świadka należy go wykluczyć od składania  zeznań.

Ale z drugiej strony św. Grzegorz228) powiada, że  jeśli słudzy oskarżają biskupa, nie należy ich słuchać.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w poprzednim artykule, zeznania świadków nie dają nieomylnej pewności, ale dostarczają jedynie pewnego prawdopodobieństwa. Wszystko to więc, co podważa to prawdopodobieństwo, niweczy skuteczność zeznania. Otóż zachodzi prawdopodobieństwo, że czyjeś świadectwo nie ma siły przekonywującej niekiedy z winy samego świadka, np. u niewiernych, zhańbionych, winnych występku publicznego, którzy nie mają nawet prawa oskarżać; niekiedy zaś bez jego winy, a to albo z powodu niedomagania rozumu, np. u dzieci, chorych umysłowo i kobiet, albo wskutek uczucia - jak to się zdarza u wrogów, a także pośród osób z nami związanych, np. domowników, albo wreszcie wskutek zewnętrznych warunków, np. ludzi ubogich oraz sług, którym można nakazywać i o których można przypuszczać, że prawdopodobnie łatwo dadzą się nakłonić do składania zeznań wbrew prawdzie. Jasne więc, że niekiedy trzeba odrzucić zeznania jakiegoś świadka z powodu jego winy, a niekiedy bez jego winy. 

Rozwiązanie trudności. 1. Odrzucenie czyjegoś świadectwa ma na celu nie tyle karę, ile raczej zabezpieczenie przed fałszywym świadectwem. Dlatego zarzut jest bezprzedmiotowy.

            2. Należy sądzić o każdym, że jest dobry, jeśli  nie ma się dowodu, że jest inaczej, byleby to nie było ze szkodą dla innych osób. Wówczas bowiem trzeba  zachować ostrożność, aby niełatwo każdemu wierzyć w myśl przestrogi Jana Apostoła (1 J 4,1): „Nie każdemu duchowi wierzcie”.

            3. Zeznawanie prawdy jest konieczne do zbawienia w założeniu, że świadek jest zdolny do świadczenia i że są zachowane przepisy prawa. Nic więc  nie wzbrania by zwolnić od obowiązku składania zeznań tych ludzi, którzy według prawa są do tego niezdolni.

Artykuł  4

CZY FAŁSZYWE ŚWIADECTWO JEST ZAWSZE

GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że fałszywe świadectwo nie zawsze jest grzechem śmiertelnym,  gdyż:

            1. Fałszywe świadectwo jest niekiedy wynikiem nieznajomości faktu, uniewinniającej od grzechu  śmiertelnego. A więc nie zawsze fałszywe świadectwo  jest grzechem śmiertelnym.

            2. Kłamstwo, które komuś pomaga a nikomu  nie szkodzi, jest usłużne i nieraz zachodzi w fałszywym świadectwie, np. celem uratowania kogoś od  śmierci lub od niesprawiedliwego wyroku, do którego dążą inni fałszywi świadkowie lub sam przewrotny sędzia. A więc fałszywe świadectwo nie zawsze jest grzechem śmiertelnym.

            3. Od świadka wymaga się przysięgi, aby bał  się zgrzeszyć śmiertelnie przez krzywoprzysięstwo; a to nie byłoby potrzebne, gdyby samo fałszywe świadectwo było grzechem śmiertelnym. A więc fałszywe świadectwo nie zawsze jest grzechem śmiertelnym. 

Ale z drugiej strony powiada Pismo św. (Przyp. 19,5,9): „Świadek fałszywy nie ujdzie karania, a kto  mówi kłamstwo, zginie”.

Odpowiedź. Fałszywe zeznanie zawiera w sobie potrójne wypaczeni: po pierwsze, z powodu krzywoprzysięstwa, gdyż do składania zeznań dopuszcza się  świadków tylko zaprzysiężonych, a krzywoprzysięstwo jest zawsze grzechem śmiertelnym. Po drugie, z powodu pogwałcenia sprawiedliwości, i z tego względu fałszywe świadectwo jest grzechem śmiertelnym ze swego rodzaju, podobnie jak i każda nie-sprawiedliwość. Stąd ósme Przykazanie (Wyjs 20,16), zakazuje go: „Nie mów fałszywego świadectwa  przeciw bliźniemu swemu”. Przeszkodzić bowiem komuś w niesprawiedliwym postępowaniu, nie jest  działaniem przeciw niemu. Jest nim natomiast pozbawienie kogoś należnej mu sprawiedliwości. Po trzecie ze względu na sam fałsz, wskutek którego każde kłamstwo jest grzechem. Otóż z tego właśnie trzeciego względu fałszywe świadectwo może nie być grzechem śmiertelnym.

Rozwiązanie trudności. 1. Przy składaniu zeznań  człowiek nie powinien podawać jako pewne tego, o  czym nie jest pewny, lecz to co wątpliwe winien przestawić jako wątpliwe, a to co pewne, jako pewne. Ponieważ jednak zdarza się na skutek słabości ludzkiej pamięci, że człowiek niekiedy poczytuje za pewne to, co jest fałszywe, jeśli ktoś po należnym i troskliwym rozważaniu sprawy jest przeświadczony o prawdziwości tego, co w rzeczywistości jest fałszywe, nie grzeszy śmiertelnie, gdy mówi zgodnie z swym  przeświadczeniem, gdyż nie mówi fałszywego świadectwa we właściwym znaczeniu i na skutek złego  zamiaru, lecz jedynie przygodnie wbrew temu, do  czego w gruncie rzeczy sam zmierza.

            2. Niesprawiedliwy sąd nie jest sądem. Dlatego  fałszywe świadectwo, złożone w fałszywym sądzie celem przeszkodzenia niesprawiedliwości, nie jest grzechem śmiertelnym samo przez się, lecz jedynie  na skutek dołączonej przysięgi.

            3. Ludzie najwięcej się boją grzechów przeciw  Bogu jako najcięższych. A do takich właśnie należy  krzywoprzysięstwo. Mniej natomiast ludzie boją sig  grzechów przeciw bliźniemu. Dlatego potrzebne jest  zaprzysiężenie świadków, by mieć większą pewność  co do prawdziwości złożonego zeznania.

ZAGADNIENIE  71

O NIESPRAWIEDLIWOŚCI W SĄDZIE ZE STRONY

OBROŃ1CÓW (ADWOKATÓW)

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. Czy adwokat (obrońca) ma obowiązek brać w obronę sprawy biednych? 2. Czy można komuś zabronić pełnienia obowiązków obrońcy? 3. Czy adwokat grzeszy,  broniąc sprawy niesprawiedliwej? 4. Czy obrońca  grzeszy, przyjmując pieniądze za swą obronę?

Artykuł  1

CZY ADWOKAT JEST OBOWIĄZANY BRAĆ

W OBRONĘ SPRAWY BIEDNYCH ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że adwokat jest obowiązany bronić spraw ubogich, gdyż:

            1. Powiada Pismo św. (Wyjs 23,5): „Jeśli widzisz, że osioł twego wroga upadł pod ciężarem, nie ominiesz, ale razem z nim przyjdziesz mu z pomocą'”. Lecz człowiekowi ubogiemu zagraża niemniejsze niebezpieczeństwo, jeśli go ktoś niesprawiedliwie  prześladuje w sądzie, aniżeli osłowi, przygniecionemu ciężarem. A więc adwokat winien bronić sprawy  ubogich.

            2. Podług św. Grzegorza229), kto ma rozum stara się nie milczeć, kto ma obfitość dóbr nie pozwala na zdrętwienie w nim miłosierdzia, kto umie rządzić dzieli się tą umiejętnością z innymi; mając możność rozmawiania z bogaczem, wstawia się za  ubogimi: choćby bowiem ktoś otrzymał bardzo mało, niemniej będzie mu to poczytane za talent. Otóż  każdy ma obowiązek powierzony sobie talent wiernie rozdzielać, a nie zakopywać go, jak o tym świadczy kara wymierzona słudze, który swój talent  zakopał (Mt 25,24). A więc adwokat powinien bronić biednych.

            3. Przykazanie o wykonywaniu uczynków miłosierdzia jako nakazujące obowiązuje zależnie od  czasu i miejsca, a więc szczególnie w wypadku  biedy, a ta zachodzi w wypadku prześladowania  biednego. A więc w takim wypadku adwokat powinien podjąć się obrony ubogich.

Ale z drugiej strony: Kto potrzebuje adwokata  znajduje się w niemniejszej biedzie niż ten, komu  trzeba chleba. Otóż ten, kto może nakarmić innych, nie zawsze jest obowiązany karmić ubogich. A więc także adwokat nie zawsze jest obowiązany podejmować się obrony ubogich.

Odpowiedź. Ponieważ wziąć kogoś w obronę, to dzieło miłosierdzia, należy tu zastosować to, cośmy powiedzieli o innych uczynkach miłosierdzia, zgodnie z słowami św. Augustyna230), że skoro nie można pomagać wszystkim, trzeba zatroszczyć się przede  wszystkim o tych, którzy jakby na skutek losu są z nami bliżej związani stosownie do okoliczności czasu i miejsca. Człowiek bowiem nie jest obowiązany po całym świecie szukać biednych celem niesienia im pomocy, lecz wystarczy, że świadczy miłosierdzie tym, z którymi się spotyka, zgodnie z słowami Pisma św. (Wyjs 23,4). „Jeśli spotkasz wołu  twego wroga lub jego osła błąkającego się, odprowadź je do niego”. Św. Augustyn zaznacza w tym  zdaniu, że to miłosierdzie trzeba okazywać także stosownie do czasu, gdyż człowiek nie ma obowiązku  troszczyć się o zapobieżenie przyszłym troskom,  lecz wystarczy by zapobiegł obecnej biedzie. Dlatego  Jan Apostoł pisze (1 J 3,17): „Kto ma majętność tego świata, widząc że brat jego jest w potrzebie,  zamyka przed nim wnętrzności swoje, jakże w nim  przebywa miłość Boża? Dziateczki moje nie miłujmy słowem ani językiem, ale uczynkiem i prawdą”. Św. Augustyn dodaje tu, że we wszystkich sprawach.  najbliższym trzeba jak najbardziej pomagać, zgodnie z słowami Pawła Apostoła (1 Tym 5,8): „A  jeśli kto o swoich, zwłaszcza o domowników nie dba, zaparł się wiary”.

            Gdy zachodzą tego rodzaju okoliczności, trzeba  jeszcze zbadać, czy ktoś nie znajduje się w takim  położeniu, że potrzebuje od nas natychmiastowej pomocy. Wówczas zachodzi obowiązek przyjść mu z pomoc. Jeśli natomiast istnieje inny sposób dopomożenia mu bądź przez niego samego, bądź to przez  inną osobę bardziej z nią związaną lub mającą większe możliwości, wówczas nie zachodzi konieczność  pomocy 'tak, by powstrzymanie się od niej miało  być grzechem, chociaż, oczywiście, kto i w tych warunkach pomaga potrzebującym, postępuje w sposób chwalebny.

            Adwokat jest więc obowiązany do podjęcia się  obrony spraw ubogich jedynie wtedy, gdy zachodzą wyżej podane warunki. Inaczej bowiem musiałby porzucić wszystkie inne sprawy i zajmować się  wyłącznie sprawami ubogich. To samo należy stwierdzić w sprawie leczenia ubogich przez lekarzy. 

Rozwiązanie trudności. 1. W przypadku osła przygniecionego ciężarem należy mu pomóc, gdyż nie ma  innego sposobu zaradzenia jego nieszczęściu jak  tylko przez podźwignięcie go przez przechodniów  i dlatego ci powinni mu pomóc. Nie byliby natomiast  do tego obowiązani, jeśli można inaczej temu zaradzić.

            2. Człowiek, powinien użytecznie gospodarzyć  powierzanym sobie talentem, stosowanie jednak do  okoliczności czasu, miejsca itp.

            3. Nie każda konieczność nakłada obowiązek  pomagania, ale tylko ta, o której mówiliśmy w osnowie artykułu.

Artykuł  3

CZY PRAWO SŁUSZNIE ZABRANIA NIEKTÓRYM

LUDZIOM PEŁNIĆ OBOWIĄZKI OBROŃCY ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:        

1. Nikomu nie wolno zabraniać spełniania  uczynków miłosierdzia. Otóż obrona w sprawach sądowych jest uczynkiem miłosierdzia, jak to zostało wykazane w poprzednim artykule. A więc nie należy nikogo powstrzymywać od pełnienia tego obowiązku.

            2. Przeciwne przyczyny nie mają tego samego  skutku. Lecz poświęcenie się sprawom Bożym oraz  oddanie się grzechom to przeciwieństwo. Niesłusznie więc od pełnienia obowiązków adwokata wykluczeni są ci, którzy oddają się pobożności, a więc zakonnicy i kler, a także ci, którzy popełnili jakąś  winę, np. zhańbieni i heretycy.

            3. Człowiek powinien kochać bliźniego jak siebie samego. Lecz owocem miłości jest podjęcie się  obrony w sprawach sądowych. Niesłusznie więc pozwala się niektórym bronić siebie samych, a zakazuje się bronić innych.

Ale z drugiej strony przepisy prawne zabraniają  wielu osobom pełnić obowiązki adwokata.

Odpowiedź. Dwie rzeczy mogą przeszkodzić komuś w spełnieniu jakiejś czynności: niemoc oraz niestosowność. Niemoc zasadniczo wyklucza pewnych ludzi od niektórych czynności; niestosowność zaś nie wyklucza całkowicie, gdyż niestosow-ność może ustąpić wobec konieczności. Tak więc z  powodu niemocy wykluczeni są od pełnienia obowiązków adwokata ci, którzy niedomagają już to wewnętrznie pod względem umysłowym, np. wariaci  i niedorośli, już to zewnętrznie, np. niemi i głusi.  Adwokat bowiem musi odznaczać się zarówno wewnętrzną umiejętnością, by mógł udowodnić, że sprawa, której podjął się bronić, jest sprawiedliwa, jak i wymową oraz słuchem, by mógł przemawiać  i słyszeć, co się do niego mówi. Ci więc, którzy nie-domagają pod jednym lub drugim względem, nie mogą pełnić obowiązków adwokata ani we własnej  sprawie, ani w obronie innych.

            Ze względu zaś na niestosowność pełnienia tego  obowiązku z dwojakiego powodu może ktoś być  wykluczony; po pierwsze ze względu na wyższe  obowiązki, i dlatego niestosowną jest rzeczą, by zakonnicy oraz kapłani czy klerycy byli adwokatami  w sądzie świeckim, gdyż tego rodzaju osoby są poświęcone sprawom Bożym. Po drugie ze względu na  pewne niedomagania osobiste, tak cielesne, np. ślepi,  którzy nie mogą należycie uczestniczyć w sądzie, jak i duchowe, nie wypada bowiem, by ktoś, kto  podeptał sprawiedliwość w sobie, był jej rzecznikiem wobec drugich. Dlatego ci, którzy popadli w hańbę, oraz niewierni i skazani z powodu ciężkich  występków nie powinni pełnić obowiązków adwokackich.

            Ale tego rodzaju niestosowność ustępuje wobec konieczności. Dlatego powyższe osoby mogą pełnić  obowiązki adwokata we własnej sprawie lub w sprawach bliskich im osób. Stąd duchowni mogą być obrońcami swych kościołów, a zakonnicy swych klasztorów, jeśli im opat poleci.

Rozwiązanie trudności. 1. Czasami niemoc, a czasami niestosowność może stanowić przeszkodę w  wykonywaniu uczynków miłosierdzia. Nie wszystkie  bowiem uczynki miłosierdzia są dla wszystkich stosowne. Nie jest np. stosowne, by głupiec dawał rady,  a nieuk uczył.

            2. Podobnie jak nadmiar i brak niszczą cnotę, tak też coś może być niestosowne, gdy go za wiele  lub za mało. Dlatego niektórym nie wolno pełnić  roli adwokatów, gdyż piastują wyższe stanowisko, np. zakonnicy i księża, niektórym zaś dlatego, że  są za mali do tego, np. okryci hańbi lub niewierni.

            3. Konieczność obrony w cudzych sprawach nie  jest tak pilna, jak w swych własnych sprawach, gdyż inni mogą sobie inaczej poradzić. Nie ma tu więc podobieństwa.

Artykuł  3

CZY ADWOKAT GRZESZY, BRONIĄC

NIESPRAWIEDLIWEJ SPRAWY ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że adwokat nie  grzeszy broniąc niesprawiedliwej sprawy, gdyż:

            1. Podobnie jak umiejętność lekarza ujawnia się gdy uleczy chorobę w wypadku beznadziejnym, ptak umiejętność adwokata pokazuje się, gdy potrafi  obronić kogoś, czyja sprawa nie jest sprawiedliwa. Otóż lekarz, który potrafi przywrócić choremu zdrowie w wypadku beznadziejnym, jest godzien pochwały. A więc tym bardziej zasługuje na pochwałę  adwokat broniący niesłusznej sprawy.

            2. Każdemu wolno odstąpić ad każdego grzechu.  Lecz adwokatowi nie wolno zdradzić sprawy, której  bronił, gdyż za to poniósłby karę. A więc adwokat

nie grzeszy broniąc niesłusznej sprawy, jeśli już  podjął się jej obrony,

            3. Większy jest grzech, gdy ktoś niesprawiedliwie broni sprawiedliwej sprawy, np. przyprowadzając fałszywych świadków lub przytaczając fałszywe ustawy, aniżeli gdy ktoś broni niesprawedliwej sprawy, gdyż w pierwszym wypadku grzech dotyczy materii, a w drugim formy. Otóż wydaje się, że adwokatowi wolno posługiwać się przebiegłością, podobnie jak żołnierzowi zasadzką podczas walki. A więc adwokat nie grzeszy broniąc niesprawiedliwej sprawy.

Ale z drugiej strony powiada Pismo św. (2 Par 19,2):  „Dajesz pomoc niezbożnemu ... a przeto zasłużyłeś na gniew Pański”. Lecz adwokat, broniąc sprawy  niesprawiedliwej daje pomoc niezbożnemu, więc grzeszy i zasługuje na gniew Boży.

Odpowiedź. Nie wolno brać udziału w udzielaniu złej rady, pomocy lub przez jakiekolwiek przyzwolenie,  gdyż doradcy i pomocnicy są w pewien sposób spraw-cami zła; o przyzwalających zaś powiada Apostoł  (Rzym 1, 32), że „godni są śmierci, nie tylko że  sami czynią złe rzeczy, ale pochwalają jeszcze tak  czyniących”. Dlatego, jak już widzieliśmy231), tego  rodzaju ludzie są zobowiązani do zwrotu. Nie ulega  gaś wątpliwości, że adwokat udziela zarówno pomocy, jak i rady temu, czyjej sprawy brani. Jeśli więc broni sprawy niesprawiedliwej świadomie, niewątpliwie ciężko grzeszy i jest zobowiązany do zwrotu  przez naprawienie szkody wyrządzonej drugiej stronie wbrew sprawiedliwości. Jeśliby zaś to uczynił  nieświadomie, myśląc np. że sprawa jest słuszna, wówczas nie poczytuje się mu tego za winę w miarę  jak nieznajomość może kogoś uniewinnić.

Rozwiązanie trudności. 1. Lekarz podejmując się leczenia kogoś w wypadku beznadziejnej choroby nikomu nie wyrządza krzywdy. Natomiast adwokat  podejmujący się obrony sprawy niesprawiedliwej  szkodzi w sposób niesprawiedliwy temu, przeciw komu występuje. Nie ma tu więc podobieństwa. Chociaż bowiem wydaje się zasługiwać na pochwałę z powodu swej umiejętności, grzeszy wskutek niesprawiedliwej woli, nadużywając swej sztuki do zła.

            2. Jeśli adwokat na początku sądził, że sprawa  jest słuszna, a potem w czasie przewodu sądowego  przekonał się, że jest niesprawiedliwa, nie powinien  tej sprawy zdradzać, np. pomagając stronie przeciwnej, lub podając jej to co mu zostało powierzone w tajemnicy. Może jednak i powinien porzucić sprawę albo nakłonić osobę, której obrony się podjął, do ustąpienia lub pogodzenia się z przeciwnikiem  bez szkody tegoż ostatniego.

            3. Jak widzieliśmy poprzednio 232), żołnierzom  oraz wodzowi wojska wolno w sprawiedliwej wojnie posługiwać się przebiegłością, spełniając swe obowiązki i roztropnie ukrywając to co czyni. Nie wolno im jednak używać fałszu lub zdrady, gdyż.  jak mówi Tuliusz 233), nawet wrogowi trzeba dotrzymać słowa. Dlatego także adwokatowi broniącemu sprawiedliwej sprawy, wolno roztropnie ukryć to,  co mogłoby stanowić przeszkodę w jego obronie. Ale nie może posługiwać się jakimkolwiek fałszem.

Artykuł  4

CZY ADWOKATOWI WOLNO ZA OBRONĘ

PRZYJMOWAĆ PIENIĄDZE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno, gdyż:

            1. Uczynków miłosierdzia nie należy wykonywać ze względu na ludzką zapłatę, zgodnie z słowami  Ewangelii (Łk 14,12): „Gdy wyprawiasz obiad albo wieczerzę, nie zapraszaj przyjaciół twoich ani braci twoich, ani krewnych, ani sąsiadów bogatych,  żeby cię snadź i oni nie zaprosili wzajem i nie spotkała cię nagroda”. Lecz podjęcie się czyjejś obrony  w sądzie jest uczynkiem miłosierdzia. A więc adwokatowi nie wolno przyjmować zapłaty pieniężnej za  obronę.

            2. Tego, co duchowe, nie należy wymieniać na  to, co doczesne. Lecz podjęcie się obrony jest czymś duchowym, gdyż jest posługiwaniem się znajomością  prawa. A więc nie wolno adwokatowi brać pieniędzy za obronę.

            3. W sądzie uczestniczy nie tylko osoba adwokata, ale także sędzia i świadkowie. Otóż według św. Augustyna234), sędzia nie powinien sprzedawać  sprawiedliwego wyroku ani świadek prawdziwego zeznania. A więc również adwokatowi nie wolno  sprzedawać sprawiedliwej obrony.

Ale z drugie j strony św. Augustyn w tymże miejscu  powiada, że adwokatowi wolno sprzedać sprawiedliwą obronę, a znawcy prawa prawdziwą radę. 

Odpowiedź. Można sprawiedliwie przyjmować zapłatę za usługi, do których ktoś nie był zobowiązany.  Otóż jest rzeczą oczywistą, że adwokat nie jest obowiązany zawsze podejmować się obrony lub dawać  rady. Jeśli więc sprzedaje swą obronę lub radę, nie  grzeszy przeciw sprawiedliwości. Podobnie ma się  rzecz z lekarzem, który niesie pomoc choremu, i wszystkimi innymi tego rodzaju osobami, byleby jednak brali zapłatę umiarkowaną, uwzględniając warunki danej osoby, sprawę, trud, a także zwyczaj  stosowany w jego ojczyźnie. Jeśliby zaś przez natarczywość wymusił zapłatę nadmierną, wówczas grzeszy przeciw sprawiedliwości, a według św. Augustyna235), zwykło się żądać zwrotu tego, co przez nadmierną natarczywość wyciągnęło się od drugiego,  ale nie tego, co się wzięło zgodnie z rozumnym zwyczajem.

Rozwiązanie trudności. 1. Nie zawsze człowiek jest  obowiązany za darmo czynić to, co może zrobić z  miłosierdzia, gdyż inaczej nikomu nie byłoby wolno  czegokolwiek sprzedać, skoro mógł był tę rzecz podarować z miłosierdzia. Jeśli zaś ktoś miłosiernie  coś komuś dał, powinien oczekiwać nagrody Bożej, a nie ludzkiej. Podobnie adwokat, gdy z miłosierdzia  broni sprawy ubogich, nie powinien mieć na oku  zapłaty ludzkiej ale zapłatę boską. Nie zawsze jednak jest obowiązany podejmować się obrony za  darmo.

            2. Chociaż znajomość prawa jest czymś duchowym, jednak jej użytkowanie dokonuje się przez  cielesne działanie. Dlatego wolno przyjąć zapłatę  pieniężną jako nagrodę za to działanie, inaczej bowiem żadnemu rzemieślnikowi nie wolno byłoby  mieć zysku ze swego rzemiosła.

            3. Sędzia i świadkowie są wspólni dla obu stron w sądzie, gdyż sędzia jest obowiązany wydać sprawiedliwy wyrok, a świadkowie mają obowiązek złożyć prawdziwe zeznanie. Sprawiedliwość zaś i prawda nie nachyla się bardziej ku jednej stronie niż ku  drugiej. Dlatego sędziemu przydziela się wynagrodzenie za pracę z zasobów publicznych; świadkowie zaś otrzymują od obu stron lub od strony, która ich  powołuje, nie zapłatę za zeznania, ale wynagrodzenie za pracę i wydatki, gdyż jak mówi św. Paweł  (1 Kor 9,7): „Nikt żołnierki własnym kosztem nie  odprawia”. Lecz adwokat broni tylko jednej strony.  Wolno mu więc od niej przyjąć zapłatę.

ZAGADNIENIE  72

O  OBELDZE

Z kolei należy zająć się krzywdami wyrządzanymi  przy pomocy słów poza sądem, a więc naprzód obelgą, następnie oszczerstwem, dalej szczuciem, szyderstwem  i wreszcie przekleństwem.

            Zagadnienie pierwsze obejmuje cztery pytania:  1. Co to jest obelga? 2. Czy każda obelga jest grzechem śmiertelnym? 3. Czy należy karcić tych, którzy  rzucają obelgi? 4. Co jest źródłem obelgi?

Artykuł  1

CZY OBELGA DOKONUJE SIĘ W SŁOWACH ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że obelga nie  dokonuje się w słowach, gdyż:

            1. Obelga to szkoda wyrządzana bliźniemu, gdyż jest jedną z postaci niesprawiedliwości. Otóż wydaje się, że słowa nie mogą wyrządzić nikomu szkody ani  w rzeczach, ani odnośnie osób. A więc obelga nie  dokonuje się w słowach.

            2. Obelga to pewna zniewaga, a ta dokonuje się raczej w czynach niż w słowach. A więc wydaje się,  że obelga dokonuje się raczej w czynach niż słowach.

            3. Zniewaga przy pomocy słów zwie się urąganiem lub zelżywością, a to chyba coś innego niż  obelga. A więc obelga nie dokonuje się w słowach. 

Ale z drugiej strony słyszeć można tylko słowa. Obelgę zaś można słyszeć, zgodnie z słowami proroka  Jeremiasza (20,10): „Bom słyszał obelgi mnogich”. A więc obelga dokonuje się w słowach.

Odpowiedź. Obelga jest pewną zniewagą, a ta bywa  dwojaka: Skoro bowiem sławo jest następstwem pewnej wielkości, pozbawienie jej kogoś stanowi pewnego rodzaju zniewagę, dokonującą się przez grzeszne  czyny. Po drugie, gdy ktoś mówi drugiemu lub rozgłasza innym to, co ubliża czci jakiejś osoby. Otóż  to właśnie stanowi zniewagę dokonującą się przez  znaki, a te; jak mówi św. Augustyn236) w porównaniu do słów zachodzą rzadziej, gdyż słowa są głównym środkiem dla ludzi do wyrażania swych myśli.  Dlatego zniewaga dokonuje się właściwie w słowach.  Z tej przyczyny św. Izydor237) powiada, że przymiotnik „contumeliosus”, oznaczający człowieka rzucającego obelgi, wyraża człowieka skorego do razbrzmiewania słowami niesprawiedliwymi.

            Ponieważ jednak także czyny mogą coś oznaczać i z tego powodu nieraz odgrywają rolę słów, dlatego obelga w szerszym znaczeniu tego wyrazu może do-konać się również w czynach. Stąd Glossa, tłumacząc słowa św. Pawła (Rzym 1,30), powiada, że  obelgi rzucaj ci, którzy słowami lub czynami lżą  i zniesławiają drugich.

Rozwiązanie trudności. 1. Ze względu na swą istotę, a więc jako dające się słyszeć dźwięki, słowa nie wyrządzają innym szkody, chyba że ktoś tak głośno mówi, że innych uszy bolą. Natomiast ze względu na to, że przekazują coś do wiadomości drugich, słowa mogą wyrządzić wiele szkody, między innymi mogą pozbawić kogoś należnej mu czci lub szacunku. Dlatego zniewaga jest większa, jeśli ktoś ją wypowie  w obecności wielu ludzi. Niemniej obelga może być także wtedy, gdy ktoś znieważy kogoś na osobności  mówiąc mu to, co ubliża jego czci.

            2. Ktoś pozbawia kogoś czci swymi czynami,  jeśli te powodują lub wyrażają coś, co jest ujmą  czci drugiego. Jeśli to powoduje, nie ma właściwie obelgi, ale jest inny gatunek niesprawiedliwości, jak to już widzieliśmy238). Jeśli zaś czyny wyrażaj coś,  co uwłacza czci innych, wówczas występując w roli  słów stanowią obelgę.

            3. Zelżywość oraz urąganie, podobnie jak i obelga, dokonują się w słowach wyrażających braki jakiejś osoby w sposób przynoszący ujmę jej czci. Otóż te braki mogą być trojakie: po pierwsze, w postaci występku moralnego, który stanowi przedmiot słów obelżywych. Po drugie, w postaci jakiejkolwiek wady lub kary, i to stanowi przedmiot urągania, gdy ktoś komuś wypomina jego wady psychiczne lub fizyczne,  np. gdy ktoś niesprawiedliwie nazwie kogoś ślepcem,  urąga mu, lecz nie rzuca na niego obelgi; ale gdy  ktoś komuś powie, że jest złodziejem, wówczas nie  tylko mu urąga, ale rzuca na niego obelgę. Niekiedy  wreszcie wypomina się komuś jego niskie pochodzenie lub ubóstwo, co również uwłacza czci człowieka  będącego na jakimś wybitnym stanowisku. Otóż zelżywość polega właśnie na tym, iż ktoś niesprawiedliwie wypomina komuś, że udzielał mu pomocy w potrzebie, jak o tym mówi Pismo św. (Ekle 20,15):  „Da mało, a wiele wypomina”.

Artykuł  2

CZY OBELGA WZGLĘDNIE URĄGANIE JEST

GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że obelga względnie urąganie nie jest grzechem śmiertelnym, gdyż:

            1. Żaden grzech śmiertelny nie jest aktem cnoty. Lecz urąganie z wad drugich jest aktem cnoty, a mianowicie wesołości, jak to zaznacza Filozof239). A więc urąganie nie jest grzechem śmiertelnym.

            2. Mąż doskonały nie popełnia grzechu śmiertelnego, a takim przecież był Apostoł Paweł, który Galatom urągał: „Głupi Galaci” (Gal 3,1), a także sam Pan Jezus, gdy uczniom idącym do Emmaus wypominał: „O głupi i leniwego serca do wierzenia” (Łk 24,25). A więc urąganie nie jest grzechem  śmiertelnym.

            3. Grzech, który z rodzaju swego jest powszedni,  może stać się śmiertelnym, ale nie odwrotnie, jak  to już widzieliśmy240). Jeśliby więc obelga czy urąganie było grzechem śmiertelnym ze swego rodzaju, tym samym byłoby zawsze grzechem śmiertelnym,  a to jest chyba fałszem, np. gdy ktoś z lekkomyślności, nieopatrznie lub pod wpływem lekkiego gniewu  powie jakieś słowo obelżywe. A więc obelga czy urąganie nie jest ze swego rodzaju grzechem śmiertelnym.

Ale z drugiej strony tylko grzech śmiertelny zasługuje na karę wiecznego potępienia. Obelga zaś, czy  urąganie zasługuje na nią zgodnie z słowami Chrystusa (Mt 5,22): „A ja wam powiadam, że każdy  kto by rzekł bratu swemu: głupcze! będzie winien ognia piekielnego”. A więc urąganie względnie obelga  jest grzechem śmiertelnym.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w poprzednim artykule,  słowa wyrządzają innym szkodę nie przez swój dźwięk,  ale przez to, że coś oznaczają. To zaś oznaczanie pochodzi z wewnętrznego zamiaru. Dlatego, gdy chodzi o grzechy słowne, należy wziąść pod uwagę zamiar powodujący wypowiedzenie jakichś słów. Skoro zaś urąganie czy obelga polega na pewnym zniesławieniu, jeśli ktoś wypowiada pewne słowa po to,  by pozbawić kogoś czci, popełnia grzech obelgi lub urągania we właściwym oraz istotnym znaczeniu tego wyrazu. Grzech ten jest śmiertelny, i to w niemniejszym stopniu aniżeli kradzież czy rabunek, gdyż  człowiekowi nie mniej zależy na czci niż na posiadaniu rzeczy materialnej.

            Jeśliby jednak ktoś wypowiedział obelżywe lub  urągające komuś słowa, ale nie celem zniesławienia  go, lecz może np. dla jego poprawy, wówczas zachodzi  obelga lub urąganie nie w znaczeniu zasadniczym i formalnym, ale tylko przygodnie i materialnie ze względu na to, że wypowiada słowa, które mogą być obelgi czy urąganiem. W tym ostatnim wypadku niekiedy zachodzi grzech powszedni, a niekiedy w ogóle  nie ma grzechu. Zawsze jednak niezbędna jest powściągliwość, by z umiarem takich słów używać, gdyż wspominanie wypowiedziane w sposób nieostrożny może pozbawić kogoś czci, stając się ciężką zniewagą. Wówczas ktoś może zgrzeszyć śmiertelnie,  choćby nie zamierzał kogoś zniesławić. Podobnie nie  jest bez grzechu ktoś, jeżeli podczas zabawy wskutek  nieostrożności uderzy kogoś i przez to ciężko go  skaleczy.

Rozwiązanie trudności. 1. Wesołość pozwala na użycie żartobliwych słów nie celem zniesławienia lub  zasmucenia kogoś, lecz raczej żartem dla rozweselenia. Wówczas nie ma grzechu, jeśli są zachowane należne okoliczności. Natomiast, gdy ktoś nie waha się sprawić przykrości osobie, pod której adresem mówi żarty, byle tylko wywołać śmiech drugich,.  popełnia grzech.

            2. Podobnie jak dla zachowania karności wolno.  wymierzyć niektórym osobom karę chłosty lub grzywny, z tego samego powodu ktoś może kogoś skarcić słowami wyrażającymi naganę. Z tego właśnie powodu Chrystus nazwał tych uczniów głupimi, a  Paweł Galatów nierozumnymi. Jednakże słusznie mówi św. Augustyn241), że tego rodzaju wypominanie powinno być bardzo rzadkie i tylko wtedy, gdy  jest niezbędnie konieczne, przy czym należy je wypowiedzieć w ten sposób, by służyło nie nam, lecz  Bogu.

            3. Ponieważ grzech obelgi czy urągania zależy od zamiaru, jaki żywi wypowiadający je człowiek, bywa nieraz, że grzech ten jest lekki, a mianowicie  wtedy, gdy chodzi o mało ważną sprawę, nie bardzo zniesławiającą danego człowieka, wypomnianą na  skutek lekkomyślności lub lekkiego gniewu bez umyślnego zamiaru, by umniejszyć należną komuś cześć, np. gdy ktoś przez tego rodzaju słowa chce  tylko odrobinę zasmucić drugiego.

Artykuł  3

CZY NALEŻY ZNOSIĆ WYRZĄDZONE SOBIE  OBELGI ?

Postawienie problemu. Wydaje się że nie, gdyż:

            1. Kto znosi wyrządzone sobie zniewagi rozzuchwala tego, kto je rzuca. A tego nie należy czynić.  A więc nie należy znosić wyrządzonych sobie obelg, lecz raczej trzeba na nie odpowiedzieć.

            2. Człowiek powinien kochać więcej siebie niż drugich. A przecież nie powinno się znosić, by ktoś  urągał drugiemu, zgodnie z słowami Pisma św. (Przyp 26,10): „Kto głupiemu rozkaże milczenie,  gniew uśmierza”. A więc nie należy znosić wyrządzonych sobie obelg.

            3. Nie wolno samemu wymierzać sobie pomsty,  zgodnie z słowami św. Pawła (Żyd 10, 30): „Moja jest pomsta i ja odpłacę”. Lecz kto nie opiera się obelgom, sam sobie wymierza pomstę, zgodnie z słowami św. Jana Chryzostoma242): „Jeśli chcesz pomścić się, to milcz, a wymierzysz ciężki cios twemu  przeciwnikowi". A więc nie należy znosić obelżywych słów w milczeniu, lecz trzeba raczej na nie odpowiadać.

Ale z drugiej strony czytamy w Psalmie (37, 13-14)  „Którzy mi życzyli zła - mówili marności i zdrady  cały dzień obmyślali. A ja jak głuchy nie słyszałem,  i jak niemy nie otwierałem ust swoich”.

Odpowiedź. Cierpliwość jest niezbędna zarówno w stosunku do czynności, jak i do słów przeciwko nam  kierowanych. Obowiązuje nas na mocy przykazania Bożego, byśmy ją mieli w pogotowiu duszy, zgodnie z nauką św. Augustyna, który w objaśnieniu słów Chrystusa: „Jeśli cię kto uderzy w prawy  policzek, nastaw mu lewy" (Mt 5, 39), powiada243), że człowiek powinien być gotów to zrobić, gdy zajdzie potrzeba; nie zawsze jednak ma obowiązek to czynić, gdyż i sam Pan Jezus nie zawsze w ten sposób postępował, ale gdy został uderzony w twarz, zapytał: „Czemu mię bijesz?" - jak to podaje  Ewangelia (J 18, 23). Podobnie, gdy chodzi o słowa  obelżywe. Powinniśmy być gotowi do znoszenia obelg gdy to będzie potrzebne. Niekiedy jednak należy obelgi odeprzeć, głównie dla dwóch przyczyn: po pierwsze, dla dobra człowieka, rzucającego obelgi, by poskromić jego zuchwalstwo, tak by nie ważył się  dalej je rzucać, zgodnie z słowami Pisma św. (Przyp  26,5): „Odpowiedz głupiemu według głupoty jego, aby się sobie nie zdał być mądrym”. Po drugie, dla  dobra wielu innych którym obelgi na nas rzucone przeszkadzają w postępie duchowym, zgodnie z słowami św. Grzegorza244): „Ci, których życie ma być  wzorem postępowania, powinni w miarę możności uśmierzyć obelżywe słowa tak, by nie odwrócili się  od nich ci, którzy mogliby słuchać ich kazań, i nie  zlekceważyli sobie cnotliwego życia folgując złym  obyczajom”.

Rozwiązanie trudności. 1. Zuchwalstwo człowieka  urągającego komuś i rzucającego nań obelgi należy poskromić w sposób umiarkowany z obowiązku miłości, a nie z żądzy osobistego honoru. Dlatego Pismo św. powiada (Przyp 26,4): „Nie odpowiadaj głupiemu podług głupoty jego, abyś nie był jemu podobny”.

            2. Mniejsza jest obawa o żądzę osobistej czci, gdy ktoś poskramia obelgi rzucane na innych, aniżeli gdy odpiera obelgi rzucane na niego, gdyż - jak się wydaje - w pierwszym wypadku odpieranie  obelg bardziej pochodzi z miłości.

            3. Byłoby pomstą, gdyby ktoś dlatego milczał, by milczeniem swoim przyprowadzić człowieka rzucającego obelgi do wściekłości. Ale gdy ktoś milczy,  chcąc „zostawić pole gniewowi" (Rzym 12, 19), czyni chwalebnie, zgodnie z słowami Pisma św. (Ekli  8,4): „Nie sprzeczaj się z człowiekiem gadatliwym i nie dorzucaj drew na ogień jego”.

Artykuł  4

CZY OBELGI RODZĄ SIĘ Z GNIEWU ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że obelgi nie  rodzą się z gniewu, gdyż:

            1. Powiada Pismo św. (Przyp 11, 2): „Gdy będzie pycha, tam będzie i hańba”. Lecz gniew jest  grzechem różnym od pychy. A więc obelgi nie rodzi  się z gniewu.

            2. Powiada Pismo św. (Przyp 20, 3): „Wszyscy  głupi wdają się w swary”. Lecz głupota jest wadą  przeciwstawną mądrości, a gniew przeciwstawia się  łagodności. A więc obelgi nie rodzą się z gniewu.

            3. żadna przyczyna grzechu nie zmniejsza go.  Lecz gniew zmniejsza grzech, ciężej bowiem grzeszy kto rzuca obelgi z nienawiści, aniżeli gdy to czyni pod wpływem gniewu. A więc obelgi nie rodzą się  z gniewu.

Ale z drugiej strony św. Grzegorz uczy245), że obelgi  rodzą się z gniewu.

Odpowiedź. Jeden i ten sam grzech może pochodzić  od różnych przyczyn. Jednak głównym jego źródłem  jest to, z czego najczęściej pochodzi z powodu pewnego powinowactwa z jego celem. Otóż obelgi pozostają w bliskim powinowactwie z celem gniewu, a mianowicie z pomstą. Gdy bowiem człowiek wybuchnie gniewem, najłatwiej przychodzi mu wyrazić chęć  pomsty przez obelżywe słowa. Dlatego obelga najbardziej rodzi się z gniewu.

Rozwiązanie trudności. 1. Obelga nie zmierza do celu pychy, a mianowicie do wywyższania siebie samego. Dlatego obelgi nie rodzą się z pychy. Niemniej  pycha przysposabia do obelg, w miarę jak ci, którzy uważaj się za, wyższych, łatwiej lekceważą innych  i wyrządzają im krzywdy. Łatwiej też unoszą się  gniewem, gdyż są przeświadczeni, że cokolwiek zachodzi wbrew ich woli jest ich niegodne.

            2. Według Filozofa246), gniew nie zupełnie słucha rozumu, i dlatego człowiek rozgniewany niedomaga pod względem używania rozumu, i z tego  względu gniew jest podobny do głupoty. Z tego także  powodu obelgi rodzą się z głupoty ze względu na jej  powinowactwo z gniewem.

            3. Według Filozofa247), człowiek rozgniewany usiłuje pomścić się w sposób jawny, nienawistny zaś o to nie dba. Dlatego obelga, będąc krzywdą jawną, bliższa jest gniewowi niż nienawiści.

ZAGADNIENIE  73

O OBMOWIE

Z kolei trzeba zająć się obmową. Zagadnienie to  obejmuje cztery pytania: 1. Co to jest obmowa?  2. Czy obmowa jest grzechem śmiertelnym? 3. Stosunek obmowy do innych grzechów. 4. Czy słuchanie obmowy jest grzechem?

Artykuł  1

CZY OBMOWA TO OCZERNIENIE CUDZEJ  SŁAWY

PRZEZ SKRYTE SŁOWA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że to określenie  nie jest słuszne, gdyż:

            1. Skrytość i jawność to okoliczności nie różnicujące gatunkowo grzechów, gdyż czymś ubocznym dla grzechu jest to czy wie o nim jeden lub  wielu. Otóż co nie różnicuje gatunkowo grzechu, nie może stanowić jego istoty ani do .niej należeć,  i tym samym nie może wchodzić w określenie grzechu. A więc skrytość słów nie należy do istoty  obmowy.

            2. Do istoty sławy należy znajomość publiczna.  Jeśliby więc obmowa była oczernieniem czyjejś  sławy, mogłoby to stać się tylko przez słowa wypowiedziane jawnie, a nie skrycie.

            3. Oczerniać to odciągać coś od czegoś lub  zmniejszać. Lecz można oczerniać czyjąś sławę bez jakiejkolwiek ujmy dla prawdy, np. rozgłaszając  czyjeś prawdziwe przestępstwa. A więc nie każda  obmowa cudzej sławy jest oszczerstwem.

Ale z drugiej strony powiada Pismo św. (Ekl 10, 11): „Gdyby ukąsił wąż po cichu, nic nie ma mniej  nadeń ten, który potajemnie uwłacza”. A więc obmawiać to skrycie kąsać cudzą sławę.

Odpowiedź. podobnie jak ktoś maże wyrządzić szkodę drugiemu czynem dwojako : jawnie przez rabunek lub jakikolwiek inny gwałt, oraz skrycie przez rabunek lub pobicie podstępne; tak samo słowem można skrzywdzić kogoś jawnie przez obelgę, oraz skrycie przez obmowę. Wydaje się bowiem, że gdy ktoś jawnie mówi coś przeciw drugiemu, lekceważy go, i tym samym go zniesławia. Dlatego obelga wyrządza szkodę przez umniejszenie czci osobie, na którą ktoś tę obelgę rzuca: Natomiast  gdy ktoś skrycie mówi coś przeciw komuś, wydaje się, że raczej docenia go aniżeli lekceważy, i dlatego nie śmie wprost uwłaczać jego czci czy sławie,  ale czyni 'to nie wprost, starając się w miarę możności wytworzyć w swoich słuchaczach złe mniemanie o tym człowieku. Obmówca bowiem zmierza do tego i stara się osiągnąć to, by wierzono jego  słowom.

            Jasne więc, że obmowa różni się od obelgi dwojako: po pierwsze w sposobie mówienia, gdyż obelga dokonuje się jawnie, zaś obmowa skrycie. Po drugie ze względu na zamierzony cel, a mianowicie wyrządzenie szkody: obelga bowiem uwłacza  czci, obmowa zaś sławie.

Rozwiązanie trudności. 1. W stosunkach niedobrowolnych, do których sprowadzają się wszystkie  szkody wyrządzone bliźnim słowem lub czynem jawność i skrytość różnicują gatunek grzechu, gdyż  inna niedobrowolność zachodzi przy gwałcie, a inna przy nieznajomości, jak to już widzieliśmy248).

            2. Skrytość w obmowie nie jest bezwzględna,  lecz odnosi się do obmawianej osoby, jako że mówi  się w jej nieobecności i bez jej wiedzy. Natomiast obelgę rzuca się przeciwnikowi w oczy. Gdy więc  ktoś o kimś źle mówi w jego nieobecności zachodzi obmowa, w jego zaś obecności jest to obelga. Zresztą gdy ktoś nawet w obecności jednego człowieka będzie źle mówił o kimś nieobecnym, psuje  jego sławę wprawdzie nie całkowicie, ale częściowo.

            3. Obmowa nie umniejsza prawdy, lecz ujmę  przynosi sławie już to wprost, już to nie wprost.  Wprost czworako: po pierwsze, zarzucając coś drugiemu fałszywie; po drugie wyolbrzymiając  swoimi słowami cudzy grzech; po trzecie, wyjawiając to, co było ukryte; po czwarte, mówiąc że to  co kto dobrze zrobił, uczynił w złym zamiarze.  'Nie wprost zaś przez zamilczenie lub pomniejszenie dobra drugiego w sposób złośliwy albo przez zaprzeczenie tegoż dobra.

Artykuł  2

CZY OBMOWA JEST GRZECHEM  ŚMIERTELNYM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że obmowa nie  jest grzechem śmiertelnym, gdyż

            1. Żaden akt cnoty nie jest grzechem śmiertelnym. Lecz wyjawianie grzechów ukrytych stanowiące rodzaj obmowy, jest aktem cnoty, a mianowicie miłości, gdy ktoś wyjawia grzech brata swego po to, by go poprawić, albo sprawiedliwości, gdy  ktoś oskarża swego brata w sądzie. A więc obmowa nie jest grzechem śmiertelnym.

            2. Glossa do słów Pisma św. „z obmówcami  nie mieszaj się” (Przyp 24,21), powiada, że grzech  ten zapanował nad całym rodem ludzkim. Lecz  żaden grzech śmiertelny nie panuje nad całym rodem ludzkim, gdyż wielu jest ludzi wystrzegających  się grzechu śmiertelnego, grzechy powszednie zaś  spotyka się u wszystkich. A więc obmowa jest grzechem powszednim.

            3. Św. Augustyn249) do małych grzechów zalicza złe słowa, które wypowiada się z łatwością  i lekkomyślnością. A na tym polega właśnie obmowa. A więc obmowa nie jest grzechem śmiertelnym,  lecz powszednim.

Ale z drugiej strony Paweł Apostoł (Rzym 1,30) zalicza, „obmowców do Bogu przemierzłych”, by nikt  nie uważał obmowy za lekki grzech dlatego że  dokonuje się w słowach, jak to zauważa Glossa do  tych słów250).

Odpowiedź. Jak widzieliśmy251) grzechy dokonywane słowem należy oceniać przede wszystkim podług zamiaru człowieka, który te słowa wypowiada. Otóż obmowa zmierza da zaciemnienia sławy drugiego człowieka. Dlatego zasadniczo kogoś obmawia ten,  kto zaciemnia czyjąś sławę w jego nieobecności.  Pozbawiać zaś kogoś dobrej sławy jest grzechem  ciężkim, gdyż dobra sława jest cenniejsza niż  wszystkie rzeczy doczesne, a brak jej stanowi przeszkodę w dokonaniu wielu dobrych dzieł. Dlatego Pismo św. (Ekli 41,15) powiada: „Staraj się o dobrą sławę, gdyż ta dłużej trwać będzie tobie niż  tysiące skarbów drogich i wielkich”. Dlatego obmowa jest zasadniczo grzechem śmiertelnym.

Zdarza się jednak, że ktoś wypowiada słowa  umniejszające sławę bliźniego nie mając tego zamiaru, ale zmierzając do czegoś innego. Wtedy  obmowa zachodzi tylko przygodnie i materialnie,  a nie zasadniczo i formalnie. Gdy więc ktoś wypowiada słowa umniejszające sławę drugiego dla jakiegoś dobra lub z powodu konieczności zachowując należne okoliczności, wtedy nie jest to obmowa i nie ma grzechu. Jeśli zaś ktoś wypowiada takie słowa z lekkomyślności albo bez koniecznej  potrzeby, wówczas nie ma, grzechu śmiertelnego,  chyba gdy wypowiedziane słowa są tak ważkie, że  przynoszą znaczni ujmę w sławie bliźniego, zwłaszcza co do jego uczciwości, gdyż wówczas sam rodzaj słów stanowi o grzechu śmiertelnym.

Zachodzi również obowiązek przywrócenia sławy, podobnie jak i każdej innej rzeczy zabranej  drugiemu, jak to już widzieliśmy poprzednio252).

Rozwiązanie trudności. 1. Nie ma obmowy gdy ktoś ujawnia skryty grzech jakiegoś człowieka celem jego poprawy, lub oskarżenia go ze względu na dobro sprawiedliwości w społeczeństwie.

            2. Glossa nie twierdzi, że wszyscy ludzie  obmówcami, ale że prawie wszyscy, a to dlatego,  że „głupich jest poczet nieprzeliczony”, jak powiada Pismo św. (Ekl 1, 15), mało zaś jest takich,  którzy kroczą drogą zbawienia. Po drugie, nie ma  takich lub są nieliczni, którzy by wskutek lekkomyślności czasem nie powiedzieli czegoś, co by mogło w czymś umniejszyć, choćby tylko lekko, sławę bliźniego. Dlatego Jakub Apostoł powiada (3,2): „Jeśli kto w słowie nie upada, jest mężem doskonałym”.

            3. Św. Augustyn mówi tu o wypadku, gdy ktoś mówi o mało ważnym uchybieniu drugiego bez zamiaru szkodzenia mu, ale na skutek lekkomyślności  lub wymknięcie się z ust złego słowa.

Artykuł  3

CZY OBMOWA JEST GRZECHEM CIĘŻSZYM  NIŻ

WSZYSTKIE INNE GRZECHY PRZECIW  BLIŹNIEMU ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że tak, gdyż:        

1. Glossa do słów Ps. 108 (w.4): „Zamiast mię miłować, uwłaczali mi”, mówi253), że bardziej  szkodzą Chrystusowi w jego członkach ci, którzy  je obmawiają, aniżeli ci, którzy zabijali Jego ciało, które wnet miało zmartwychwstać. A więc obmowa jest większym grzechem niż morderstwo, gdyż cięższym jest grzechem zabijać dusze aniżeli zabijać ciała. Lecz morderstwo jest cięższym grzechem  spośród wszystkich innych grzechów przeciw bliźniemu. A więc zasadniczo obmowa jest najcięższym  grzechem.

            2. Wydaje się, że obmowa jest grzechem cięższym niż obelga, gdyż tę można odeprzeć, podczas  gdy obmowy ze względu na jej skrytość odeprzeć  nie można. Lecz obelga zdaje się być cięższym  grzechem niż cudzołóstwo, gdyż to łączy dwoje ludzi w jedno ciało, obelga zaś rozdziela ludzi zjednoczonych z sobą. A więc obmowa jest cięższym  grzechem niż cudzołóstwo, które przecież należy do  najcięższych grzechów przeciw bliźniemu.

            3. Obelga rodzi się z gniewu, obmowa zaś z zazdrości, jak to uczy św. Grzegorz254). Lecz zazdrość jest większym grzechem niż gniew. A więc obmowa jest większym grzechem niż obelga.

            4. Grzech jest tym cięższy im gorsze sprowadza następstwa. Otóż obmowa sprowadza najgorsze następstwa, a mianowicie zaślepienie umysłu, gdyż św. Grzegorz uczy255), że „obmówcy dmuchają  w proch, który wznosząc się z ziemi zaślepia im  oczy do tego stopnia, że im więcej zieją obmowami, tym mniej widzą prawdę”. A więc obmowa jest  najcięższym spośród wszystkich grzechów przeciw  bliźniemu.

Ale z drugiej strony cięższy jest grzech popełniony uczynkiem niż słowem. Otóż cudzołóstwo oraz zabójstwo i kradzież popełnia się czynem. A więc obmowa nie jest cięższym grzechem niż inne grzechy przeciw bliźniemu.

Odpowiedź. zasadniczo ciężkość grzechów przeciw  bliźniemu należy oceniać zależnie od wyrządzanych  mu szkód, gdyż z tego powodu stanowią winę. Szkoda zaś jest tym większa, im większe niszczy dobro. Dobro zaś człowieka jest trojakie: dobro duszy,  dobro ciała oraz dobro zewnętrzne. Otóż nikt nie może nikogo pozbawić dóbr duchowych, które są  najwyższe, chyba przez podsunięcie okazji ich utraty, np. przez złą namowę. Nikt jednak nie może  nikogo zmusić do pozbycia się dóbr duchowych.  Natomiast dobra ciała oraz zewnętrzne można utracić na skutek gwałtu. Ponieważ jednak dobra ciała  są wyższe od dóbr zewnętrznych, grzechy wyrządzające szkodę ciału są cięższe od grzechów szkodzących komuś na majtku. Dlatego zabójstwo jest  cięższym grzechem spośród innych grzechów przeciw bliźniemu, gdyż pozbawia go już istniejącego życia. Następnie idzie cudzołóstwo jako występek  przeciw należnemu porządkowi przekazywania życia ludzkiego, gdyż rodzenie jest niejako bramą  życia. Dalej są dobra zewnętrzne, pośród których sława przewyższa bogactwa, gdyż jest bliższa dobrom duchowym. Dlatego Pismo św. powiada  (Przyp 22,1): „Lepsze jest imię dobre niż wielkie  bogactwa”. Dlatego obmowa z rodzaju swego jest grzechem cięższym niż kradzież, ale mniejszym niż zabójstwo lub cudzołóstwo. Jednakże okoliczności  obciążające lub łagodzące mogą zmienić tę kolejność.

            Przygodnie ciężkość grzechów zależy od grzesznika. A mianowicie ciężej grzeszy ten, kto popełnia grzech rozmyślnie, aniżeli ten, kto grzeszy  wskutek słabości lub nieostrożności. Z tego względu grzechy języka mogą stać się lekkimi, gdyż mogą  się człowiekowi wymknąć z ust bez uprzedniego  namysłu.

Rozwiązanie trudności. 1. Oszczercy Chrystusa, przeszkadzając w wierze Jego członkom, tym samym uwłaczają Jego Bóstwu, na którym ich wiara się opiera. Dlatego zachodzi tu nie tylko zwykła potwarz, ale nadto bluźnierstwo.

            2. Obelga jest cięższym grzechem niż obmowa, gdyż wyraża większe lekceważenie bliźniego, podobnie jak i rabunek jest cięższym grzechem niż  kradzież. Obelga jednak nie jest cięższym grzechem niż cudzołóstwo, gdyż ciężkość tego ostatniego  grzechu zależy nie od zjednoczenia ciał, lecz od  nieładu w przekazywaniu życia ludzkiego. Kto rzuca  obelgi, nie jest wystarczającą przyczyną nienawiści,  lecz jedynie podsuwa okazję rozdzielenia tych, którzy są z sobą zjednoczeni, gdyż rozgłaszając niedomagania bliźniego pozbawia go przyjaciół, chociaż swoimi słowami nie zmusza ich do zerwania przyjaźni. Podobnie obmówca jest ubocznie zabójcą w  tym znaczeniu, że przez swe słowa staje się okazją  nienawiści lub lekceważenia bliźniego. Dlatego św. Klemens256), nazywa obmówców mordercami, gdyż  jak mówi św. Jan Ewangelista (1, 3,15): „Kto  nienawidzi brata swego, jest zabójcą”.

            3. Jak powiada Filozof257), gniew dąży do jawnej pomsty. Dlatego obmowa, która dokonuje się skrycie, w przeciwieństwie do obelgi nie jest córką gniewu, lecz raczej zazdrości usiłującej w jakikolwiek sposób umniejszyć chwałę bliźniego. Nie wynika jednak stąd, że obmowa jest grzechem cięższym niż obelga, gdyż z mniejszej wady mogą się rodzić większe grzechy, np. z gniewu rodzi się zabójstwo i bluźnierstwo. źródło grzechów należy  oceniać podług skłonności do celu, stanowiącej o  tym, co w grzechu wyraża zwrot ku jakiemuś dobru, podczas gdy ciężkość grzechu należy oceniać podług  odwrotu od należnego dobra.

            4. Jak powiada Pismo św. (Przyp 15,23) „Odpowiedź ust własnych cieszy człowieka”. Dlatego obmówca zaczyna coraz bardziej lubić to co mówi i w to wierzyć, a wskutek tego coraz bardziej  nienawidzić swego bliźniego, a w ten sposób coraz  więcej oddalać od poznania prawdy. Ale skutek  ten może mieć źródło także w innych grzechach,  popełnianych z nienawiści do bliźniego.

Artykuł  4

CZY TEN KTO SŁUCHA OBMOWY GRZESZY CIĘŻKO ?

Postawienie problemu. 1. Wydaje się że nie, gdyż:     

1. Człowiek nie ma większych obowiązków względem innych niż względem siebie samego. Otóż  jest rzeczą chwalebną, gdy człowiek cierpliwie znosi obmowy przeciw sobie, zgodnie z nauką św. Grzegorza258), że jak nie należy umyślnie podniecać  języków obmówców, by ich nie gubić, tak też spokojnie należy je znosić gdy złośliwość puści je w  ruch, by wzrosła nasza zasługa. A więc nie grzeszy,  kto nie opiera się cudzej obmowie.

            2. Powiada Pismo św. (Ekli 4, 30): „Nie  sprzeciwiaj się słowu prawdziwemu żadnym sposobem". Otóż niekiedy obmówca mówi prawdę. A  więc nie zawsze trzeba się przeciwstawiać obmowie.

            3. Nikt nie powinien przeszkadzać w tym, co  jest pożyteczne dla drugich. Lecz obmowa często wychodzi na pożytek tych, których się obmawia,  jak to powiedział papież Pius259), że obmowa rzucana na dobrych daje okazję do ćwiczenia się w  pokorze tym, których wynoszą albo pochlebstwa domowe, albo względy innych. A więc nie należy  przeszkadzać w obmowie.

Ale z drugiej strony podług św. Hieronima260), trzeba strzec się, by nie mieć świerzbiącego języka lub uszu,  by nie obmawiać lub nie słuchać obmów.

Odpowiedź. Podług Pawła Apostoła (Rzym 1,32) „...godni są śmierci, nie tylko ci, którzy dopuszczają się obmowy, ale także ci, którzy pochwalają  tak czyniących”. A to zdarza się w dwojaki sposób: wprost, gdy ktoś kogoś namawia do grzechu lub  ma upodobanie w grzechu; oraz nie wprost, gdy  ktoś choć może się oprzeć, nie opiera się, czasami  nie dlatego, by ów grzech budził w nim upodobanie,  ale z powodu strachu ludzkiego. Należy więc stwierdzić, że kto słucha obmów i nie przeciwstawia się  im, wydaje się na nie przyzwalać, a w ten sposób uczestniczy w grzechu obmówcy. Jeśli zaś ktoś namawia kogoś do obmowy, albo ma upodobanie w  niej wskutek nienawiści do człowieka obmawianego, wówczas nie mniej grzeszy aniżeli sam obmówca, niekiedy zaś nawet więcej. Dlatego św. Bernard powiedział261): „Nie łatwo mi rozstrzygnąć, co bardziej godne jest potępienia: obmawiać  czy słuchać obmów”. Jeśli natomiast ktoś nie ma  upodobania w obmowie, lecz z bojaźni, niedbalstwa  albo ze Wstydu zaniedbuje przeciwstawić się obmówcy, grzeszy znacznie mniej niż obmówca, a niekiedy  popełnia tylko grzech powszedni. Czasem jednak także w podobnym wypadku może być grzech,  śmiertelny, a mianowicie wtedy, gdy ktoś ma obowiązek skarcić obmówcę, albo gdy z takiego zaniedbania rodzi się jakieś niebezpieczeństwo, albo także ze względu na przyczynę tego zaniedbania,  gdy mianowicie bojaźń ludzka jest grzechem śmiertelnym, jak to już widzieliśmy262).

Rozwiązanie trudności. 1. Nikt nie słucha obmów  przeciw sobie, gdyż to, co się źle mówi przeciw komuś w jego obecności nie jest właściwie obmową  lecz raczej obelgą. Niemniej człowiek może się dowiedzieć od ludzi, że jest obmawiany. Wtedy ofiara  tych obmów może według swego uznania pozwolić  na ujmę swej czci, jeśli to nie narazi innych ludzi na niebezpieczeństwo. W takim razie cierpliwość w znoszeniu obmów jest chwalebna. Nie ma natomiast wolności, gdy chodzi o ujmę sławy drugiego  człowieka. Dlatego popełnia grzech ten, kto może  przeciwstawić się obmowie drugich osób, a tego nie  czyni. Stąd Pismo św. nakazuje (Powt 22,4): „Jeśli  zobaczysz, że osioł brata twego albo wół upadł na drodze, nie odwrócisz oczu, ale z nim razem je podniesiesz”.

            2. Nie zawsze trzeba przeciwstawiać się obmówcy dowodząc mu fałszu, zwłaszcza, gdy wiadomo, że powiedział prawdę, lecz należy go skarcić za to, że grzeszy uwłaczaniem sławie swego brata,  albo przynajmniej pokazać mu, że obmowa nie podoba się nam, np, przez wyraz smutku na twarzy,  gdyż jak mówi Pismo św. (Przyp 25,23): „Wiatr północy rozpędza deszcz, a oblicze smutne język  uwłaczający”.

            3. Pożytek z obmowy pochodzi nie z zamiaru obmówcy, lecz z mądrości Bożej, która z każdego zła wysnuwa pewne dobro. Dlatego obmówcom należy się przeciwstawiać nie mniej niż rabusiom i prześladowcom drugich, chociaż zasługi ofiar tego  prześladowania czy rabunku wzrastają dzięki ich  cierpliwości.

ZAGADNIENIE  74

O  PODJUDZANIU

Zagadnienie to obejmuje dwa pytania: 1. Czy podjudzanie jest grzechem różnym od obmowy? 2. Który  z tych dwóch grzechów jest cięższy?

Artykuł  1

CZY PODJUDZANIE (SZCZUCIE) JEST  GRZECHEM

RÓŻNYM OD OBMOWY ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

            1. Według św. Izydora263), podjudzanie, czyli szczucie, to szeptana do uszu obmowa, a nie mówienie w oczy. A więc nie różni się od obmowy.

            2. Pismo św. nakazuje (Kapł 19,16): „Nie będziesz oszczercą ani podszczuwaczem między ludem”. A więc podjudzanie, czyli szczucie, nie różni.  się od obmowy.

            3. Pismo św. powiada również (Ekli 28,15): „Podszczuwacz i dwujęzyczny jest przeklęty”. Otóż dwujęzyczny wydaje się być tym samym, co podszczuwacz i obmówca, gdyż co innego mówi w obecności danego człowieka, a co innego w jego nieobecności. A więc szczucie, czyli podjudzanie jest  tym samym, co obmowa.

Ale z drugiej strony Glossa264) tłumacząc słowa  św. Pawła (Rzym 1, 9) o zausznikach i obmówcach,  powiada, że podszczuwacze sieją niezgodę pośród  przyjaciół, obmówcy zaś zaprzeczają lub umniejszają dobroć drugich.

Odpowiedź. Podjudzacz, podszczuwacz i obmówca  mówi o tym samym i w ten sam sposób, gdyż  jeden i drugi skrycie rozpowiada to, co u bliźniego  jest złe. Dlatego nieraz używa się tych dwóch wyrazów zamiennie. Stąd też Glossa do słów (Ekli  5, 16): „Niech cię nie zowią podszczuwaczem”, dodaje „czyli obmówcą” 265) Podjudzanie jednak  różni się od obmowy celem. Obmówca bowiem  zmierza do oczernienia sławy bliźniego, dlatego rozgłasza o nim to, co może go zniesławić lub umniejszyć jego sławę. Natomiast podszczuwacz drży do rozbicia przyjaźni, jak o tym świadczy Glossa do  powyższego miejsca oraz Pismo św. (Przyp 26,20): „Gdzie nie ma drew, zgaśnie ogień; gdzie nie masz podszczuwacza, ustaną zwady”. Podszczuwacz bowiem rozgłasza o bliźnim to, co może oburzyć na niego słuchaczy, zgodnie z słowami Pisma św. (Ekli 28,11): „Człowiek gniewliwy zapala zwadę, a mąż grzeszny rozłącza przyjaciół, a między tych,  którzy w pokoju żyją, wrzuci nieprzyjaźń”.

Rozwiązanie trudności. 1. Podszczuwacz, rozgłaszając o bliźnim to, co wydaje się w nim złe, obmawia go; różni się jednak od obmówcy tym, że nie zadawala się samym rozgłaszaniem, lecz usiłuje podburzyć przeciw niemu innych, nawet gdy mówi o tym,  co w danym człowieku jest zasadniczo dobre, a tylko wydaje się złe, jeśli to nie podoba się słuchaczom.

            2. Oszczerca różni się od podszczuwacza i obmówcy tym, że publicznie zarzuca innym występki,  oskarżając ich lub napastując, czego obmówca ani  podszczuwacz nie czyni.

            3. Podszczuwacz jest właśnie dwujęzycznym. Skoro bowiem przyjaźń zachodzi między dwoma osobami, podszczuwacz usiłuje doprowadzić do jej zer-wania z obu stron. Dlatego posługuje się dwoma językami w stosunku do obu, opowiadając każdemu  z nich o tym, co jest złe u drugiego. Otóż w tym  znaczeniu powiada Pismo św.: „Podszczuwacz i dwujęzyczny jest przeklęty”, gdyż, jak dodaje w  tymże miejscu, „bo zamiesza wielu w pokoju żyjących”.

Artykuł  2

CZY OBMOWA JEST CIĘŻSZYM GRZECHEM  ANIŻELI SZCZUCIE,

CZYLI PODJUDZANIE ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że tak, gdyż:        

1. Grzech języka polega na tym, że ktoś mówi  źle o kimś. Lecz obmówca mówi o bliźnim to, co  jest zasadniczo złe, gdyż tylko to zniesławia go lub zmniejsza jego sławę. Podszczuwacz zaś usiłuje  rozgłosić to, co jest złe pozornie, dlatego, że nie  podoba się słuchaczom. A więc obmowa jest cięższym grzechem niż podjudzanie.

            2. Ktokolwiek pozbawia kogoś sławy, pozbawia go również nie jednego, lecz wielu przyjaciół, gdyż wszyscy unikają przyjaźni z osobami zniesławionymi, co wypomina prorok Jehu królowi Jozafatowi w słowach (2 Kronik 19,2): „Z tymi,  którzy mają w nienawiści Pana, wchodzisz w przyjaźń”. Lecz szczucie pozbawia człowieka tylko jednego przyjaciela. A więc obmowa jest cięższym  grzechem aniżeli podjudzanie.

            3. Jakub Apastoł (4,11), powiada: „Kto  uwłacza bratu ... uwłacza Prawu”, a tym samym Bogu, który jest prawodawcą. Tak więc grzech obmowy zwraca się przeciw Bogu, a to jest najcięższym grzechem, jak już widzieliśmy266). Grzech zaś  szczucia zwraca się przeciw bliźniemu, a więc jest  lżejszy od obmowy.

Ale z drugiej strony powiada Pismo św. (Ekli 5,19): „Dla człowieka dwujęzycznego najgorsze potępienie,  a dla podszczuwacza, nienawiść i nieprzyjaźń i  hańba”.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy poprzednio267), grzech przeciw bliźniemu jest tym cięższy, im większą  wyrządza mu szkodę, a szkoda jest tym większa, im większe dobro usuwa. Pośród zewnętrznych zaś dóbr najwybitniejszym jest przyjaciel, gdyż bez  przyjaźni nikt nie może żyć, jak to zauważył już  Filozof268). Dlatego powiada Pismo św. (Ekli 6,16): „Wierny przyjaciel jest mocni obroną, a kto go znalazł, skarb znalazł. Z wiernym przyjacielem nic porównać nie można i nie masz godnej wagi złota  i srebra wobec dobroci wiary jego”. Zresztą dobra  sława, której obmówca pozbawia bliźniego, do tego głównie jest konieczna, by człowiek potrafił nawiązać przyjaźń. .Stąd podjudzanie jest większym grzechem niż obmowa, a nawet zniewaga, gdyż  przyjaciel jest lepszy niż honor, a być kochanym to większe szczęście niż być szanowanym, jak to  zauważył Filozof269).

Rozwiązanie trudności. 1. Gatunek i ciężkość grzechu więcej zależy od celu niż od przedmiotu materialnego. Z tego powodu ze względu na, cel szczucie  jest cięższym grzechem, chociaż niekiedy obmówca  rozpowiada gorsze rzeczy.

            2. Sława jest przysposobieniem do przyjaźni,  zniesławienie do nieprzyjaźni. Otóż przysposobienie jest mniej ważne niż to, do czego ono zmierza.  Dlatego ten, kto czyni coś, co przysposabia do nieprzyjaźni, mniej grzeszy aniżeli człowiek, który  wprost dąży do wywołania nieprzyjaźni.

            3. Kto obmawia brata, uwłacza Prawu w miarę jak lekceważy przykazanie o miłości, przeciw  której występuje bardziej wprost człowiek, który usiłuje rozerwać przyjaźń między dwoma innymi  ludźmi. Dlatego podjudzanie jest grzechem najbar-dziej zwróconym przeciw Bogu, który jest miłością,  jak zaznacza św. Jan (I, 4, 16). Dlatego Pismo św. powiada (Przyp 6,16): „Sześć rzeczy w nienawiści ma Pan, a siódma budzi u Niego odrazę” a tą siódmą jest człowiek, „który kłótnie wznieca wśród  braci”.

ZAGADNIENIE  75

O SZYDERSTWIE I WYŚMIEWANIU

Zagadnienie to obejmuje dwa pytania: 1. Czy  wyśmiewanie różni się od innych grzechów języka, wyrządzających szkodę bliźniemu? 2. Czy wyśmiewanie jest grzechem śmiertelnym?

Artykuł  1

CZY WYŚMIEWANIE JEST GRZECHEM OSOBNYM  ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

            1. Wyśmiewać się z kogoś znaczy to samo, co kpić sobie z niego, a kpiny stanowią obelgę. A więc  wyśmiewanie utożsamia się z obelg.

            2. Wyśmiewać się można z tego co brzydkie, a więc z tego co człowieka zawstydza; to zaś w obecności wyśmiewanego człowieka jest obelgą, zaś w jego nieobecności jest obmową lub judzeniem. A więc wyśmiewanie się nie jest grzechem różnym  od powyższych.

            3. Powyższe grzechy różnią się zależnie od wyrządzonej bliźniemu szkody. Otóż wyśmiewanie  się nie wyrządza innej szkody, niż wyżej wymienione grzechy, a więc albo na czci albo na sławie,  albo na przyjaźni. A więc wyśmiewanie nie jest osobnym grzechem.

Ale z drugiej strony wyśmiewanie dokonuje się na wesoło w przeciwieństwie do wyżej podanych grzechów, które popełnia się na serio. A więc wyśmiewanie jest grzechem różnym od nich. 

Odpowiedź. Jak widzieliśmy poprzednio270), ciężkość grzechów języka zależy od zamiaru człowieka, który je popełnia. Zależnie więc od różnych jego zamierzeń, różne będą grzechy. A zatem jak urąganie zmierza do pozbawienia kogoś czci, obmowa do mniejszenia czyjejś sławy, judzenie do rozbicia przyjaźni, tak wyśmiewanie dąży do zawstydzenia człowieka, który jest jego przedmiotem. Ponieważ zaś ten cel różni się od owych, dlatego grzech wyśmiewania jest różny od wyżej wymienionych  grzechów.

Rozwiązanie trudności. Kpienie i szydzenie maje  ten sam cel, ale różnią się w sposobie wyśmiewania  kogoś, gdyż kpiny dokonują się w słowach i w  uśmiechu, a szyderstwo w strojeniu miny, jak to  zaznacza. Glossa do słów Psalmu (2, 4): „Który  mieszka w niebiosach, wyśmieje się z nich, a Pan  szydzić z nich będzie”. Ale różnica ta nie zmienia  gatunku grzechu. Niemniej tak wyśmiewanie, jak  i szydzenie różni się od obelgi, podobnie jak zawstydzanie od 'zniesławiania, gdyż zawstydzenie to  bojaźń zniesławienia, jak powiada św. Jan Damasceński271).

            2. Uczynki cnotliwe zasługują na cześć i dobrą sławę u innych, oraz na pochwałę sumienia we  własnej duszy, zgodnie z słowami Pisma św. (2 Kor 1,12): „Chlubą jest dla nas świadectwo naszego sumienia”. Natomiast czynność brzydka, czyli grzeszna, pozbawia człowieka czci i sławy w oczach  innych – i do tego właśnie zmierza obmowa oraz obelga przez opowiadanie rzeczy brzydkich o innych; w świadomości zaś napadniętego człowieka  wywołuje niepokój oraz zawstydzenie, a to jest  właśnie celem szydercy, gdy mówi brzydkie rzeczy  o tym człowieku. Tak więc w powyższych grzechach  rzecz jest ta sama, ale różny cel.

            3. Pewność i spokój sumienia to wielkie dobro, jak o tym zapewnia Pismo św. (Przyp 15,15): „Myśl bezpieczna jako ustawiczne gody”. Dlatego,  gdy ktoś niepokoi sumienie jakiejś osoby zawstydzając ją, wyrządza jej szczególną szkodę.

Artykuł  2

CZY WYŚMIEWANIE MOŻE BYĆ GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że naśmiewanie się nie może być grzechem śmiertelnym, gdyż:

            1. Każdy grzech śmiertelny sprzeciwia się miłości, lecz wyśmiewanie nie sprzeciwia się jej, gdyż bawi przyjaciół wywołując ich śmiech. Dlatego też  wyśmiewanie zwie się niekiedy natrząsaniem. A więc nie może być grzechem śmiertelnym.

            2. Najcięższe wyśmiewanie jest takie, które  ma za przedmiot samego Boga, a przecież nawet ono nie zawsze jest grzechem śmiertelnym. Wszak ktokolwiek powraca do jakiegoś grzechu powszedniego, za który już odpokutował, nie jest pokutnikiem, ale szydercą, jak uczy św. Izydor272). Gdyby było inaczej, wówczas wszelkie udawanie byłoby  grzechem śmiertelnym. To też św. Grzegorz  tłumacząc słowa Księgi Joba (39,18) o strusiu,  który „śmieje się z konia i jeźdźca jego”, powiada,  że struś oznacza szydercę wyśmiewającego „konia”,  czyli człowieka, oraz „jeźdźca”, czyli Boga. A więc  wyśmiewanie nie jest grzechem śmiertelnym.

            3. Obelga oraz obmowa to grzechy cięższe niż  wyśmiewanie, gdyż ważniejsze jest to co się robi  poważnie, aniżeli to co się mówi na żart. Lecz nie  każda obelga czy obmowa jest grzechem śmiertelnym. A więc tym mniej wyśmiewanie się z kogoś.

Ale z drugiej strony powiada Pismo św. (Przyp 3,34), że sam Bóg „naśmieje się z naśmiewców”. A to naśmiewanie się Boga polega na wiecznym  karaniu za grzech śmiertelny, zgodnie z słowami  Psalmu (2, 4) : „Który mieszka w niebiosach wyś-mieje się z nich, a Pan szydzić z nich będzie”. A  więc wyśmiewanie się nie jest grzechem śmiertelnym.

Odpowiedź. Przedmiotem wyśmiewania jest jakieś  zło lub braki. Otóż gdy zło jest wielkie, bierze się  je poważnie, a nie jako przedmiot żartu. Jeśli więc  ktoś kpi sobie z czegoś lub wyśmiewa się, uznaje że to coś mało ważnego. W dwojaki zaś sposób to,  co wielkie można brać za mało ważne: samo przez  się oraz ze względu na osobę. Gdy ktoś za przedmiot  żartu lub śmiechu bierze coś, co samo przez się  stanowi małe zło, wówczas jest grzech lekki i powszedni z rodzaju swego. Jeśli natomiast za przed-miot żartu lub śmiechu bierze się to, co jest małe, ze względu na osobę, uważając tę osobę za mało  ważną i traktując ją na podobieństwo dzieci lub  głupców, do których braków zwykle nie przywiązujemy wielkiej wagi, wówczas wyśmiewanie się czy  szyderstwo jest lekceważeniem danego człowieka przez uznanie go za tak mało ważnego, że można nie dbać o jego braki i wziąć je za przedmiot śmiechu. Wówczas takie wyśmiewanie się jest grzechem śmiertelnym, cięższym od obelgi, którą również  rzuca się jawnie. Kto bowiem rzuca obelgę na kogoś  traktuje go poważnie; kto wyśmiewa go, bierze go  za przedmiot zabawy, a tym samym bardziej go  lekceważy i zniesławia.

            Tak więc wyśmiewanie się jest grzechem ciężkim, i to tym cięższym, im większy szacunek należy się osobie, która jest przedmiotem pośmiewiska. Dlatego najcięższym grzechem jest wyśmiewanie się z Boga, jak to zaznacza Pismo św. (Iz  37,23): „Komuś urągał, i komuś bluźnił, i na kogoś podniósł głos ... Na Świętego Izraelowego”.  Po kpieniu sobie z Pana Boga najcięższym grzechem jest wyśmiewanie się z rodziców. Toteż  Pismo Święte (Przyp 30,17) powiada: „Oko, co ojca wyśmiewa, gardzi posłuchem dla matki, niech  kruki nad rzeki wydziobią lub niech je zjedzą orlęta”.  Ciężkie jest wyśmiewanie się ze sprawiedliwych,  gdyż cześć jest nagrodą za cnotę, jak mówi Filozof274). Wbrew temu postępują ci, którzy, jak mówi Pismo św. (Job 12,4): „naśmiewają się z prostoty sprawiedliwego”. Tego rodzaju zaś naśmiewanie się jest bardzo szkodliwe, gdyż powstrzymuje ludzi od dobrego postępowania, jak to podkreśla św. Grzegorz275), mówiąc o tych, którzy gdy tylko spostrzegą, że inni czynią coś dobrego, zaraz to wydzierają ręką zaraźliwego szyderstwa.

Rozwiązanie trudności. 1. Zabawa nie sprzeciwia się miłości względem tego człowieka, z którym się ktoś bawi; może jednak sprzeciwiać się miłości tej  osoby, kosztem której ktoś się bawi, ze względu na  jej lekceważenie.

            2. Kto powraca do grzechu który już odpokutował, podobnie jak i ten, kto udaje, nie wyśmiewa  się wyraźnie z Boga, ale wydaje się kpić sobie z  Niego w tym znaczeniu, że zachowuje się podobnie  jak szyderca. Zresztą grzech powszedni nie jest  zasadniczo powrotem do nałogu ani udawaniem, chyba tylko w znaczeniu przysposobienia i w sposób niezupełny.

            3. Wyśmiewanie się w istocie jest lżejszym  grzechem niż obmowa lub obelga, gdyż nie wyraża  lekceważenia, lecz jest tylko zabaw,. Niekiedy jednak wyśmiewanie zawiera w sobie większe lekceważenie aniżeli obelga, jak to widzieliśmy w osnowie artykułu. Wówczas jest grzechem ciężkim.

ZAGADNIENIE  76

O ZŁORZECZENIU I PRZEKLEŃSTWIE

Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. Czy  wolno przeklinać człowieka? 2. Czy wolno przeklinać stworzenia nierozumne? 3. Czy przekleństwo jest grzechem śmiertelnym? 4. Stosunek przekleństwa do innych grzechów.

Artykuł  1

CZY WOLNO PRZEKLINAĆ I ZŁORZECZYĆ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno, gdyż:        

1. Nie wolno postępować wbrew przykazaniu Apostoła (Rzym 12,14), który w imieniu samego Chrystusa nakazał: „Błogosławcie, a nie przeklinajcie”. A więc nie wolno przeklinać.

            2. Wszyscy powinniśmy błogosławić Bogu, zgodnie z nakazem Pisma św. (Dan 3, 82): „Błogosławcie, synowie ludzcy, Panu”. Lecz nie można  tym samym językiem błogosławić Boga i przeklinać czy złorzeczyć ludziom, jak uczy Jakub Apostoł (3, 9) . A więc nie wolno przeklinać ani złorzeczyć.

            3. Kto przeklina kogoś, pragnie dlań zła winy  lub kary, gdyż przekleństwo jest pewnego rodzaju życzeniem. Lecz nie wolno nikomu życzyć zła, owszem trzeba modlić się za wszystkich, by zostali  wybawieni od zła. A więc nikomu nie wolno złorzeczyć lub przeklinać.

            4. Diabeł na skutek swego uporu jest istot  najbardziej złośliwą. A przecież nie wolno go przeklinać, podobnie jak nie wolno złorzeczyć sobie samemu, gdyż Pismo św. powiada (Ekli 21,30): „Gdy niezbożny przeklina szatana, sam przeklina duszę swoją”. A więc tym bardziej nie wolno przeklinać człowieka.

            5. Tłumacząc słowa Pisma św. (Liczb 23, 87)  „Jako mam złorzeczyć, któremu nie złorzeczył Bóg” Glossa powiada276), że nie ma słusznej przyczyny  złorzeczenia i przeklinania wtedy, gdy nastawienie  grzesznika nie jest znane. Lecz żaden człowiek nie  może znać nastawienia drugiego człowiek., ani  wiedzieć czy Bóg go przeklął. A więc nikomu nie  wolno złorzeczyć lub przeklinać.

Ale z drugiej strony czytamy w Piśmie św. (Powt  27,26): „przeklęty kto nie trzyma się przepisów prawa”. Elizeusz również złorzeczył dzieciom, które  naśmiewały się z niego (Król 2,24).

Odpowiedź. Złorzeczyć i przeklinać znaczy mówić zło. Otóż trojakie może być mówienie o czyś: po pierwsze w postaci pewnego oznajmienia, wyrażonego w trybie oznajmującym. W tym znaczeniu złorzeczyć to donosić innym o tym, co jest złe u  bliźniego, i na tym polega obmowa, którą też niekiedy zwie się złorzeczeniem. Po drugie, niekiedy  mówienie jest przyczyną tego co się mówi, jak to  jest w pierwszym rzędzie i głównie w Bogu, który  wszystko swym słowem uczynił, zgodnie z Psalmem  (32,9): „Albowiem On rzekł i uczynione są”; a następnie także u ludzi, którzy słowami swego rozkazu pobudzają innych do zrobienia czegoś. W tym  wypadku w mowie używa się trybu rozkazującego. Po trzecie, niekiedy mówienie wyraża pewne ;nastawienie woli oraz pragnienie tego, co słowa wyrażają, i wówczas w mowie używa się trybu życzącego.

Pominąwszy więc pierwszy sposób złorzeczenia, polegającego na prostym oznajmieniu zła u bliźniego, trzeba zbadać dwie pozostałe jego postacie. Otóż należy wziąć pod uwagę, że robienie tego co dobre lub złe jest następstwem chcenia tegoż dobra  względnie zła. Tak więc w tych dwóch postaciach złorzeczenia coś jest dozwolone lub niedozwolone w  ten sam sposób, w jaki wolno lub nie wolno nakazy-wać lub życzyć czegoś. Jeśliby bowiem ktoś nakazał  komuś lub życzył mu czegoś jako zła, wówczas zmierza, do samego zła i dlatego takie złorzeczenie w obu  wypadkach jest niedozwolone. Na tym też zasadniczo polega przekleństwo. Jeśliby natomiast ktoś nakazywał lub życzył komuś zła dla jakiegoś dobra, wówczas tego rodzaju złorzeczenie byłoby dozwolone. Nie będzie to jednak przekleństwo we właściwym znaczeniu, lecz tylko przygodnie, gdyż główny zamiar złorzeczącego człowieka odnosi się do dobra,  a nie do zła.

            Można zaś złorzeczyć nakazem lub życzeniem ze względu na dwojakiego rodzaju dobro: Po pierwsze, ze względu na sprawiedliwość, i w tym znaczeniu sędziemu wolno rzec zło człowiekowi, którego skazuje na słuszną karę. W tym też znaczeniu Kościół wypowiada zło, gdy kogoś wyklina. Podobnie prorocy zapowiadali zło grzesznikom, jakby uzgadniając swą wolę ze sprawiedliwością Bożą, chociaż  tego rodzaju złorzeczenia można, także tłumaczyć jako proroctwa. Po drugie, można mówić zło ze względu na pewien pożytek, np. gdy ktoś grzesznikowi życzy, by zachorował lub natknął się na jakąś przeszkodę po to, aby stał się lepszy, albo przynajmniej  zaprzestał szkodzić innym.

Rozwiązanie trudności. 1. Apostoł zabrania tu złorzeczenia we właściwym znaczeniu tego słowa, zmierzającego do zła.

2. Rozwiązanie tej trudności jest takie samo,  jak poprzedniej.

            3. życzyć komuś zła dla jego dobra nie sprzeciwia się miłości życzącej komuś dobra, lecz raczej  jej odpowiada.

            4. W szatanie należy odróżnić naturę i winę. Natura jego jest dobra, gdyż pochodzi od Boga i dlatego nie wolno jej złorzeczyć. Natomiast winę jego należy uznać za złą, zgodnie z słowami Pisma św. (Job 3,8): „Niech mu złorzeczą, którzy  złorzeczą dniowi”. Lecz ,kiedy grzesznik złorzeczy  diabłu za jego grzech, uznaje tym samym także  siebie za godnego tegoż złorzeczenia. Otóż w tym  znaczeniu mówi się, że grzesznik złorzeczy duszy  swojej.

            5. Nastawienie woli grzesznika, chociaż nie  jest widoczne samo przez się, nie mniej da się poznać  z jakiegoś jawnego grzechu, za który należy wymierzyć mu karę. Podobnie, chociaż nie można wiedzieć kogo Pan Bóg przeklnie na wieczne potępienie, można jednak wiedzieć, kto podpada pod przekleństwo  Boże ze względu na obecne winy.

Artykuł  2

CZY WOLNO PRZEKLINAĆ NIEROZUMNE STWORZENIA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno złorzeczyć nierozumnym stworzeniom, gdyż: złorzeczenie może być dozwolone w znaczeniu życzenia  komuś, by poniósł zasłużoną karę. Lecz stworzenie nierozumne jest niezdolne do grzechu i do kary.  A więc nie wolno mu złorzeczyć lub przeklinać go.

            2. W stworzeniu nierozumnym jest tylko natura,  którą Bóg stworzył. A naturze, nawet w diable, nie wolno złorzeczyć, a więc także nie wolno złorzeczyć  stworzeniom nierozumnym.

            3. Stworzenie nierozumne albo jest trwałe jak  ciała, albo przemijające jak czas. Otóż według św.  Grzegorza277), próżną jest rzeczą złorzeczyć temu,  co nie istnieje, a grzeszną temu, co istnieje. A więc  w żadnym wypadku nie wolno złorzeczyć stworzeniu nierozumnemu.

Ale z drugiej strony Ewangelia (Mt 21,19) opowiada, że Pan Jezus przeklął figę, a Job złorzeczył  dniowi, w którym się urodził (3,1).

Odpowiedź. Błogosławienie i złorzeczenie właściwie odnosi się do tego jestestwa, któremu może przysługiwać coś dobrego lub złego, a więc do stworzenia  rozumnego. Stworzeniom zaś nierozumnym dobro lub zło może przysługiwać ze względu na stworzenia rozumne, dla których są stworzone. To podporządkowanie istot nierozumnych jestestwom rozumnym może być rozmaite: Po pierwsze, ze względu  na pomoc w miarę jak stworzenia nierozumne służą  do zaspokojenia potrzeb ludzkich. Z tego względu  Bóg powiedział (Rodz 3,17): „Przeklęta będzie ziemia dla czynu twojego”, by nieurodzajnością ziemi  ukarać człowieka. W tym też znaczeniu należy rozumieć słowa Pisma św. (Powt 28,5): „Błogosławione spichrze twoje i błogosławione ostatki twoje” a później (w, 17): „Jeśli nie będziesz chciał głosu  Pana, Boga twego ... przeklęte spichrze twoje i  przeklęte ostatki twoje”. Podobnie Dawid przeklął  górę Gelboe (2 Król 1, 21), jak to wyjaśnia św. Grzegorz278). Po drugie, stworzenie nierozumne może być podporządkowane stworzeniu rozumnemu przez pewne oznaczanie. Otóż w tym znaczeniu Pan Jezus przeklął drzewo figowe, oznaczające Judeę. Po  trzecie, to podporządkowanie można rozumieć ze  względu na życie człowieka w czasie i przestrzeni.  Otóż w tym znaczeniu Job złorzeczył dniowi swego narodzenia z powodu grzechu pierworodnego, jaki  zaciągnął przez narodzenie; oraz ze względu na  wynikające z niego utrapienia. W tym też znaczeniu Dawid przeklął góry Gelboe z tego powodu, że w  nich właśnie naród poniósł klęskę.

            Natomiast złorzeczenie rzeczom nierozumnym,  jako stworzeniom Bożym, jest grzechem bluźnierstwa. Złorzeczenie im ze względu na nie same jest  rzeczą próżną i daremni, i dlatego niedozwoloną. 

Rozwiązanie trudności jest zawarte w tej odpowiedzi.

Artykuł  3

CZY PRZEKLEŃSTWO (ZŁORZECZENIE)

JEST GRZECHEM ŚMIERTELNYM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że złorzeczenie i przeklinanie nie jest grzechem śmiertelnym, gdyż:           

1. Św. Augustyn zalicza złorzeczenie do grze chów lekkich, a te są grzechami powszednimi, a nie śmiertelnymi. A więc złorzeczenie nie jest grzechem  śmiertelnym.

            2. To co pochodzi v lekkomyślności, nie jest  grzechem śmiertelnym. Otóż niekiedy przekleństwa pochodzą z lekkomyślności. A więc nie są grzechami śmiertelnymi.

            3. Cięższym grzechem jest czynić zło niż złorzeczyć. Lecz nie każda zła czynność jest grzechem śmiertelnym. A więc tym mniej złorzeczenie czy  przeklinanie.

Ale z drugiej strony tylko grzech śmiertelny wyklucza od Królestwa Bożego. Przekleństwo zaś wyklucza od niego jak o tym zapewnia Paweł Apostoł  (1 Kor 6, 10): „Przeklętnicy nie odziedziczą królestwa Bożego”. A więc przekleństwo jest grzechem  śmiertelnym.

Odpowiedź. Przekleństwo, o którym tu mówimy, to  wypowiadanie zła przeciw komuś w postaci rozkazu  lub życzenia. Chcieć zaś zła drugiemu lub rozkazywać wyrządzić je komuś samo przez się sprzeciwia  się miłości, mocą której powinniśmy kochać bliźniego, chcąc mu tego, co dla niego jest dobre. Dlatego przekleństwo jest samo przez się grzechem  śmiertelnym, i to tym większym, im bardziej powinniśmy kochać i szanować osobę, którą się przeklina. Stąd Pismo św. (Kapł 20,9) powiada: „Kto by złorzeczył ojcu swemu lub matce swojej,  śmiercią niechaj umrze”.

            Zdarza się jednak, że słowo wyrażające przekleństwo jest tylko grzechem powszednim już to z powodu znikomości zła, którego się komuś w złorzeczeniu życzy, już to z powodu nastawienia uczuciowego człowieka wypowiadającego to przekleństwo wskutek lekkomyślności, żartu, czy wyrwania się mu takich słów. Ciężkość bowiem grzechów języka  zależy przede wszystkim od tego .nastawienia, jak  to widzieliśmy poprzednio279).

Rozwiązanie trudności zawarte jest w powyższej  odpowiedzi.

Artykuł  4

CZY PRZEKLEŃSTWO JEST CIĘŻSZYM

GRZECHEM ANIŻELI OBMOWA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że przekleństwo jest cięższym grzechem niż obmowa, gdyż:

            1. Przekleństwo jest pewnym bluźnierstwem,  jak świadczy o tym wyrażenie Tadeusza Apostoła  (w. 9): „Gdy Michał Archanioł rozprawiał z diabłem, spierając się o ciało Mojżeszowe, nie śmiał  rzucić nań bluźnierczego wyroku, ale rzekł: Niech  Pan ci rozkaże”. Glossa zaś280) tłumacząc te słowa zaznacza, że bluźnierstwo oznacza tu przekleństwo. Bluźnierstwo zaś jest grzechem cięższym niż obmowa. A więc także przekleństwo.

            2. Zabójstwo jest grzechem cięższym od obmowy. Lecz przekleństwo jest równe zabójstwu, gdyż,  tłumacząc słowa Chrystusa (Mt 5,23) mówi św. Jan Chryzostom281): „A kto by rzekł bratu swemu głupcze, będzie winien ognia piekielnego” Nie różni się od zabójcy kto prosi Boga, by przeklął jakiegoś człowieka, 'zburzył jego dom i zniszczył jego  rzeczy. A więc przekleństwo jest cięższym grzechem,  niż obmowa.

            3. Przyczyna jest ważniejsza od znaku. Kto zaś  przeklina, powoduje zło swym rozkazem. Kto zaś obmawia, oznacza tylko zło już istniejące. A więc  ciężej grzeszy ten kto przeklina niż obmówca.

Ale z drugiej strony nie można dobrze obmawiać, natomiast przeklinać można dobrze lub źle. A więc  obmowa jest cięższym grzechem niż przekleństwo. 

Odpowiedź. Jak już widzieliśmy poprzednio282),  dwojakie jest zło: winy i kary. Zło winy jest gorsze, jak tamże uzasadniliśmy. Dlatego mówienie o złu winy jest czymś gorszym niż mówienie o złu kary, jeśli oczywiście używa się jednakowego sposobu wyrażania się. Otóż cztery, wyżej opisane wady, polegają na oznajmianiu cudzej winy: przekleństwo wyraża karę będąc jej przyczyną przez  rozkaz, lub komuś jej życząc. Oznajmienie zaś o cudzej winie jest grzechem w miarę jak wyrządza. bliźniemu szkodę. Otóż cięższą szkodę wyrządza ten, kto ją komuś czyni, aniżeli ten, kto jej komuś życzy, jeśli inne okoliczności są takie same. A więc obmowa w swym ogólnym znaczeniu jest cięższym grzechem od przekleństwa wyrażającego tylko proste pragnienie. Natomiast przekleństwo w postaci rozkazu, będąc przyczyną zła, może być  grzechem cięższym niż obmowa, jeśli powoduje szkodę większą niż oczernienie cudzej sławy, albo też mniejszym, jeśli wyrządza mniejszą szkodę. Tak się ma sprawa, gdy rzecz ujmuje się zasadniczo ze  względu na to, co stanowi istotę tych wad. Ale przygodne okoliczności mogą zwiększyć lub zmniejszyć  ciężkość tych grzechów.

Rozwiązanie trudności. 1. Przeklinanie stworzenia  jako stworzenia zwraca się przeciw Bogu i dlatego przybiera cechę bluźnierstwa. Nie zachodzi to natomiast, gdy się przeklina stworzenie ze względu  na jego winę. Podobnie gdy chodzi o obmowę.

2. Pewien gatunek przekleństw zawiera w sobie  pragnienie zła. Jeśli więc ktoś przeklinając kogoś życzy mu zabicia, swym pragnieniem nie różni się od zabójcy. Różni się jednak od niego tym, że do  chcenia wali nie dodaje zewnętrznej czynności,  zabijania.

            3. W trudności tej chodzi o przekleństwo w postaci rozkazu.

ZAGADNIENIE  77

O OSZUSTWIE PRZY KUPNIE I SPRZEDAŻY

Z kolei należy rozważyć grzechy mogące zachodzić w dziedzinie dobrowolnych wymian, a więc naprzód  o oszustwie przy kupnie i sprzedaży, dalej o lichwie  przy pożyczkach. W innych bowiem wymianach  dobrowolnych nie ma jakiegoś gatunku grzechów,  różnego od rabunku lub kradzieży.

Pierwsze zagadnienie obejmuje cztery pytania:           1. O niesprawiedliwej sprzedaży pod względem ceny, a więc czy wolno coś sprzedać drożej niż dana  rzecz warta? 2. O niesprawiedliwej sprzedaży ze względu na rzecz sprzedawaną. 3. Czy sprzedający  winien wyjawić wady rzeczy sprzedawanej? 4. Czy  wolno w handlu coś sprzedać drożej niż się kupiło?

Artykuł  1

CZY WOLNO SPRZEDAĆ COŚ DROŻEJ

NIŻ RZECZ TA JEST WARTA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że wolno sprzedawać rzeczy powyżej ich wartości, gdyż:

            1. Prawo cywilne określa, co jest sprawiedliwe  w ludzkich wymianach. Otóż podług tychże praw  wolno sprzedającym i kupującym wzajemnie się  zwodzić w ten sposób, że sprzedający drożej sprzedaje  rzecz niż rzecz ta jest warta, a kupujący płaci poniżej jej wartości. A więc wolno sprzedać rzecz powyżej jej wartości.

            2. To, co jest wszystkim wspólne, jest naturalne i nie jest grzeszne. Otóż, jak opowiada św. Augustyn283), wszyscy podzielają zdanie pewnego komika: „chcecie kupować za byle co, ale drogo sprzedawać”. Podobnie Pismo św. mówi (Przyp 20,14)  „Marne, marne”, krzyczy nabywca, lecz po odejściu  z nabytku się chwali”. A więc wolno drożej sprzedać lub taniej kupić niż dana rzecz jest warta.

            3. Wydaje się, że nie jest wzbronione umówić  się w sprawie uczciwej ceny. Otóż podług Filozofa284) w przyjaźni użytecznej należy dać wynagrodzenie podług korzyści, jaką osiąga ten, kto otrzymuje dobrodziejstwo. Korzyść ta niekiedy prze-wyższa wartość danej rzeczy, np. gdy ktoś bardzo potrzebuje tej rzeczy celem uniknięcia jakie oś  niebezpieczeństwa albo zdobycia jakiegoś pożytku. A więc wolno w umowie kupna i sprzedaży dać coś  drożej niż dana rzecz jest warta.

Ale z drugiej strony powiada Ewangelia (Mt 7,12) „Cokolwiek chcecie, by wam ludzie czynili, i wy im czyńcie”. Lecz nikt nie chce, by mu sprzedawano coś drożej niż dana rzecz warta. A więc nie wolno sprzedawać żadnej rzeczy drożej niż ta rzecz jest  warta.

Odpowiedź. Posługiwanie się oszustwem, celem sprzedania czegoś powyżej sprawiedliwej ceny jest niewątpliwie zawsze grzechem ze względu na to, że  takie postępowanie jest zwodzeniem bliźniego na jego szkodę. Dlatego Tuliusz powiada284), że z umów trzeba usunąć wszelkie kłamstwo; sprzedający na licytacji nie ma podsuwać fałszywego kupca, który by podbijał ceny, ani kupujący sprzedawcę, który by ofiarował towar po niższej cenie.

            Gdy nie zachodzi oszustwo, wówczas sprzedaż i kupno można ujmować dwojako: po pierwsze, zasadniczo. Otóż kupno i sprzedaż zaprowadzono dla wspólnego dobra tak sprzedającego, jak i kupującego, skoro pierwszy potrzebuje rzeczy drugiego i odwrotnie, jak to zauważył Filozof285). To zaś, co wprowadzono dla obopólnej korzyści, nie  powinno bardziej obciążać jednego niż drugiego. Dlatego trzeba, by umowa między nimi oparła się na równości wymienionych rzeczy. Wielkość zaś  rzeczy służących do użytku ludzkiego mierzy się  podług ich ceny. Otóż w tym celu wynaleziono pieniądze, jak to zauważył Filozof286). Jeśli więc cena  przewyższa wielkość wartości danej rzeczy lub,  odwrotnie, rzecz jest więcej warta niż zapłata, wówczas zostaje naruszona sprawiedliwa równość. Dlatego drożej sprzedawać lub taniej kupować niż rzecz ta jest warta, jest samo przez się postępowaniem niesprawiedliwym i niedozwolonym.

Po drugie, w kupnie i sprzedaży należy uwzględnić wypadek zysku dla jednej strony i straty dla  drugiej, np. gdy jednej stronie jakaś rzecz jest bardzo potrzebna a druga strona pozbawiając się jej ponosi stratę. W takich wypadkach sprawiedliwą  cenę należy ustalać stosownie do rzeczowej wartości przedmiotu, ale i do straty ponoszonej przez  sprzedawcę, a ten ponosi szkodę, pozbawiając się  tej rzeczy. Wtedy należy sprawiedliwą cenę ustalić nie tylko ze względu na rzecz, którą się sprzedaje,  ale również biorąc pod uwagę szkodę, jaką sprzedający ponosi. Wówczas wolno rzecz sprzedać drożej niż sama w sobie jest warta, byle jednak nie drożej niż rzecz ta jest warta dla tego człowieka,  który ją posiada.

            Kiedy jednak kupujący może mieć wielki zysk z kupowanej rzeczy, a sprzedający nie ponosi szkody, pozbywając się jej, wówczas nie wolno podnosić  jej ceny, gdyż wzrost korzyści z tej rzeczy nie pochodzi od sprzedającego, ale od położenia kupującego. Nikt zaś nie może sprzedawać tego, co nie  jest jego, chociaż może żądać zapłaty za szkodę,  jaką ponosi wskutek sprzedania danej rzeczy. Ten  jednak, kto kupuje rzecz przynoszącą mu wielki  zysk, może dobrowolnie zapłacić sprzedającemu więcej niż dana rzecz warta, ale to już będzie aktem cnoty przyzwoitości.

Rozwiązanie trudności. 1. Jak już widzieliśmy  ustawy ludzkie są dla całego narodu, w którym jest wielu grzeszników, a nie tylko dla ludzi cnotliwych; nie mogą więc poskromić wszystkich występków przeciw cnocie, lecz wystarczy, że poskramiają występki burzące współżycie ludzkie. Innych występków ustawy te nie wzbraniają nie w tym znaczeniu,  jakoby wyrażały na nie zgodę, ale dlatego, że ich  nie karzą. Jeśli więc bez oszustwa ktoś rzecz swą  drożej sprzedaje lub taniej kupuje, ustawy państwowe nie wymierzają za, to kary, tak jakoby to było dozwolone, chyba że różnica jest zbyt wielka, gdyż  wówczas ustawy ludzkie również zobowiązują do zwrotu, np. gdy od kogoś wyłudzono więcej niż  połowę sprawiedliwej ceny. Natomiast prawo Boże  nie puszcza bezkarnie niczego, co się sprzeciwia cnocie, i dlatego podług prawa Bożego wzbronione jest wszelkie naruszenie sprawiedliwej równości w kupnie i sprzedaży, tak że jeśli ktoś wziął więcej niż  się należało, jest obowiązany wynagrodzić to temu,  kto poniósł szkodę, jeśli szkoda ta jest znaczna. Niekiedy bowiem cena rzeczy nie jest dokładnie określona, lecz opiera się na pewnym oszacowaniu, tak że mała różnica w cenie nie narusza sprawiedliwej równości.

            2. W tymże miejscu św. Augustyn powiada, iż ów komik na podstawie własnego doświadczenia  lub przyglądania się innym doszedł do wniosku, że wszyscy chcą tanio kupować a drogo sprzedawać. Ponieważ jednak jest to grzeszne, każdy może zdobyć sobie taką sprawiedliwość, by potrafił oprzeć  się tego rodzaju pokusie. Św. Augustyn przytacza tu przykład człowieka kupującego książkę, który gdy sprzedawca wskutek swej nieznajomości zażądał zbyt niskiej ceny, zapłacił tyle, ile się należało.  To więc wspólne pragnienie wypływa nie z natury, ale z wady Jest więc wspólne tym licznym  ludziom, którzy idą szeroką drogą grzechu. 3. Sprawiedliwość wymienna bierze pod uwagę głównie równość rzeczową. Natomiast przyjaźń użytecznościowa bierze pod uwagę równość korzyści. Dlatego wynagrodzenie powinno być współmierne do osiągniętej korzyści, natomiast w sprzedaży do równości  rzeczowej.

Artykuł  2

CZY Z POWODU WADY RZECZY SPRZEDANEJ

SPRZEDAŻ STAJE SIĘ NIEDOZWOLONA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:        

1. W każdej rzeczy więcej należy cenić to, co w niej jest zasadnicze, aniżeli wszystko inne. Otóż  z powodu wady w tym, co dla danej rzeczy jest  istotne, sprzedaż jej nie jest wzbroniona, np. gdy ktoś sprzedaje złoto lub srebro sztucznie zrobione  zamiast prawdziwego, byleby służyło do użytku wymagającego złota lub srebra, np. naczyń itp. Tym  bardziej nie jest wzbroniona sprzedaż rzeczy z innymi wadami.

            2. Sprawiedliwości najbardziej sprzeciwia się wada, która dotyczy ilości, gdyż sprawiedliwość polega na równości. Ilość zaś poznaje się przy pomocy przyrządów do mierzenia, a te nie są określone, ale gdzieniegdzie są większe, a gdzie indziej  mniejsze, jak to przyznaje Filozof288). A więc nie można uniknąć niedomagań ze strony rzeczy sprzedawanej. Czyli sprzedaż rzeczy z wadami nie jest  wzbroniona.

            3. Wada rzeczy polega na tym, że jej brakuje  właściwej jakości. Do poznania zaś jakości rzeczy  potrzeba dużej wiedzy, której często kupcy nie posiadają. A więc sprzedaż rzeczy nie jest wzbroniona  z powodu jej wady.

Ale z drugiej strony według św. Ambrożego289), jasna  jest zasada sprawiedliwości, że człowiekowi uczciwemu nie gadzi się odchodzić od prawdy ani nikomu wyrządzać niesprawiedliwej szkody, ani podstępnie  bogacić się.

Odpowiedź. Rzecz sprzedażna może mieć trojakie  niedomagania: po pierwsze co do jej gatunku. Jeśli  sprzedawca o tym wie, sprzedając ją, popełnia oszustwo, a sama sprzedaż staje się niedozwoloną. O  tym właśnie mówi prorok Izajasz (1, 22): „Srebro  twoje obróciło się w żużle, wino twoje zmieszało  się z wodą”. Co bowiem jest z czymś zmieszane zatraca właściwą sobie naturę. Po drugie - ze  względu na ilość, którą się poznaje przy pomocy  przyrządów do mierzenia. Jeśli więc ktoś świadomie  posługuje się fałszywą miar, popełnia oszustwo, i sprzedaż staje się niedozwolona. Dlatego Pismo św. powiada (Powt 25,14): „Wagę będziesz miał sprawiedliwą i prawdziwą, i -korzec równy i prawdziwy  będziesz miał. Nie będziesz miał w worku różnych ciężarów, większego i mniejszego, ani nie będzie w domu twoim korca większego i mniejszego ... brzydzi się bowiem Pan twój tym, który to czyni  i obmierzła mu jest wszelka niesprawiedliwość”.  Po trzecie - ze względu na jakość, np. gdy zwierzę chore sprzedaje jako zdrowe. Jeśliby to czynił świadomie, popełnia oszustwo, a sprzedaż staje się niedozwoloną.

            We wszystkich tego rodzaju wypadkach kto tak  postępuje, .nie tylko grzeszy niesprawiedliwą sprzedażą, ale nadto jest obowiązany do zwrotu. Jeśli  natomiast w rzeczy sprzedawanej zachodzi któreś  z powyższych niedomagań, a sprzedający o tym nie  wie, nie popełnia grzechu, gdyż to co jest niesprawiedliwe czyni tylko materialnie, ale postępowanie jego nie jest nieuczciwe. Niemniej gdy się o tym dowie, jest obowiązany naprawić szkodę ,nabywcy.

            To, co zostało powiedziane o sprzedawcy, odnosi się również do kupującego. Zdarza się bowiem,  że sprzedawca jest przekonany, iż rzecz dana ze  względu na swój gatunek ma wartość mniejszą, np. gdy sprzeda złoto, myśląc że to tylko brąz, wówczas  kupujący, jeśli się pozna na tym, kupiłby niesprawiedliwie, i jest obowiązany do zwrotu. Podobnie gdy chodzi o braki w jakości lub wielkości towaru. Rozwiązanie trudności. 1. Złoto i srebro jest cenne  nie tylko ze względu na użyteczność w wyrobie naczyń i tym podobnych rzeczy, zrobionych z tych  kruszców, ale także ze względu na szlachetność i czystość samych metali. Toteż jeśli złoto lub srebro wykonane sztucznie nie jest prawdziwym złotem  względnie srebrem, wówczas sprzedanie takich wyrobów jako złotych czy srebrnych jest oszustwem i postępowaniem niesprawiedliwym, zwłaszcza że  prawdziwe złoto i srebro mają takie naturalne własności, które nie przysługują ich namiastkom  podrobionym przez alchemików, a są bardzo użyteczne, np. dlatego, że radują ludzi i przydatne są w medycynie. Nadają się również do robienia różnych rzeczy i dłużej zachowują swą czystość niż złoto i srebro, wytwarzane przez alchemików. Jeśliby jednak chemia potrafiła wytworzyć prawdziwe złoto,  wolno by było go sprzedawać jako prawdziwe, gdyż  nic nie przeszkadza, by sztuka posłużyła się naturalnymi przyczynami do wytworzenia prawdziwych  i naturalnych skutków, jak uczy św. Augustyn290).

            2. Miary rzeczy sprzedażnych są różne w różnych krajach, gdyż różna jest ich obfitość oraz  zapotrzebowanie na nie w różnych miejscach: gdzie  jest ich wiele, tam stosuje się wielkie miary. W każdym jednak kraju rząd powinien określić sprawied-liwe miary rzeczy sprzedażnych zależnie od okoliczności miejsca i rzeczy. Nie wolno więc pomijać  tych miar ustanowionych przez władze państwowe.

            3. Jak powiada św. Augustyn291), cena rzeczy sprzedażnych zależy nie od stopnia natury, skoro  niekiedy więcej się płaci za jednego konia niż za  jednego niewolnika, ale od ich użyteczności dla ludzi. Nie jest więc konieczne, by sprzedawca lub  kupujący znał się na ukrytych właściwościach rzeczy sprzedawanej, wystarczy, że zna te właściwości, które stanowią o jej użyteczności dla człowieka, np. że koń jest silny i dobrze biegnie lub tym podobne.  Otóż takie cechy zarówno sprzedający, jak i kupujący z łatwością może poznać.

Artykuł  3

CZY SPRZEDAWCA WINIEN UJAWNIĆ

WADY  RZECZY SPRZEDAWANEJ ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

            1. Sprzedawca nie zmusza kupującego do kupna.  spuszcza się więc na jego sąd. Otóż ta sama osoba  powinna poznać przedmiot i osądzić, czy go kupić. Nie jest. więc winą sprzedawcy, jeśli kupujący pomyli się w swoim sądzie kupując w pośpiechu, bez  starannego zbadania jakości towaru.

            2. Głupio postępowałby człowiek, który by sam sobie przeszkadzał w działaniu. Otóż ujawnienie wad  rzeczy sprzedawanej stanowi przeszkodę w jej sprzedaniu, jak to stwierdza Cycero292) wkładając w usta pewnej osoby następujące słowa: „Co to była  za niedorzeczność, gdyby herold z rozkazu pana obwieszczał: sprzedaję zarażony dom”. A więc sprzedawca nie jest obowiązany ujawnić wady rzeczy sprzedawanej.

            3. Bardziej konieczne jest dla człowieka, by poznał drogę cnoty aniżeli wady rzeczy sprzedawanych. Lecz nikt nie jest obowiązany każdemu dawać rady  i pouczenia o prawdzie odnośnie do cnoty, chociaż  nikomu nie wolno mówić fałszu. A więc tym bardziej sprzedawca nie jest obowiązany do ujawnienia wad rzeczy sprzedawanej, gdyż to byłoby poniekąd  doradzaniem kupującemu.

            4. Jeśliby należało ujawnić wady rzeczy sprzedawanej, to chyba ze względu na obniżenie ceny. Otóż nieraz ceny ulegają obniżeniu z innych przyczyn, aniżeli z powodu wad towaru. Np. gdy kupiec, który przywozi pszenicę do kraju, w jakim jej brak  i wie, że wnet przyjedzie wielu innych kupców z tym  towarem, ale gdyby o tym powiadomił kupujących mniej by mu za pszenicę płacili. Nie ma więc obowiązku tego rozgłaszać. A więc z tego samego powodu nie ma obowiązku ujawnić wady rzeczy sprzedawanej.

Ale z drugie j strony według św. Ambrożego293), w  umowach należy ujawnić wady sprzedawanego towaru, a jeśliby ktoś tego nie uczynił, chociażby towar przeszedł do rąk nabywcy, umowa jest nieważna  z powodu oszustwa.

Odpowiedź. Nigdy nie wolno narażać kogoś na niebezpieczeństwo lub szkodę, chociaż nie zawsze trzeba użyczać pomocy lub dawać rady w każdej sprawię, lecz tylko wtedy, gdy to jest konieczne w  określonym wypadku, np. z powodu sprawowania opiekuństwa nad kimś, albo gdy nie można komuś  dopomóc przez kogoś innego. Otóż sprzedawca oddając jakiś rzecz na sprzedaż, naraża kupującego  na szkodę lub na niebezpieczeństwo, jeśli nie ujawni  tych wad sprzedawanego towaru, które mogą spowodować szkodę kupującemu albo narazić go na niebezpieczeństwo. To nieujawnienie wad wyrządza  szkodę, jeśli sprzedawca sprzedaje towar po tej samej  cenie, mimo że wskutek tych wad wartość jego jest  niższa. Naraża go na niebezpieczeństwo, jeśli ta wada  uniemożliwia posługiwanie się nią albo czyni ją szkodliwą, np. gdy ktoś sprzedaje kulawego konia jako szybkiego, albo dom, który grozi zawaleniem,  sprzedaje jako budynek w dobrym stanie, żywność zepsutą lub zatruta jako dobrą. Jeśli tego rodzaju wady są ukryte, a sprzedawca ich nie ujawni, sprzedaż będzie niedozwolona i oszukańcza, a sprzedawca będzie zobowiązany do naprawienia szkody.

            Natomiast jeśli wada jest jawna, np. gdy koń  ma tylko jedno oko, albo gdy rzecz nie jest wprawdzie użyteczna dla kupującego, ale może być użyteczna dla innych, a sprzedawca z powodu tej wady  oddaje ją za niższą cenę, wówczas nie jest obowiązany do ujawnienia tych wad, gdyż kupujący mógłby  żądać obniżenia ceny za ten towar więcej niż się należy. W takim wypadku może w ochronie swych  praw zamilczeć o wadach towaru.

Rozwiązanie trudności. 1. Sąd może wydać wyrok  tylko o tym, co jest jawne, gdyż jak powiada Arystoteles294): „Każdy ma trafny sąd w tej dziedzinie,  którą zna”. Sprzedawca więc, nie ujawniając ukrytych wad towaru, nie pozwala kupującemu na urobienie sobie sądu o tej rzeczy, co nie zachodzi, jeśli  wady są jawne.

            2. Nie potrzeba przez obwoływacza rozgłaszać o wadach towaru, bo to odstraszyłoby kupujących,  nie znających innych jego właściwości, dzięki którym ów towar mógłby być dla nich dobry i pożyteczny. Trzeba jednak ujawnić te wady osobno każdemu, kto przychodzi ją kupić, by mógł porównać  dobre i złe strony danej rzeczy, gdyż rzecz wadliwa pod pewnym względem, może być pod wieloma innymi względami użyteczna.

            3. Chociaż człowiek zasadniczo nie ma obowiązku każdemu prawić prawdę o cnocie, niemniej  jednak jest obowiązany powiedzieć prawdę w tym wypadku, kiedy zamilczenie prawdy naraziłoby kogoś na szkodę w cnocie. Otóż to właśnie zachodzi  w naszym wypadku.

            4. Wada towaru powoduje mniejszą jego wartość w danej chwili. Lecz w wypadku, o którym  mowa w trudności, wartość towaru zmniejszy się w  przyszłości, gdy zjedzie się do tego kraju zbyt wielu  kupców, o czym kupujący nie wiedz. Dlatego sprzedawca, który sprzedaje towary po cenach, jakie w tym kraju zastał, nie wydaje się że grzeszy przeciw sprawiedliwości, gdy nie zapowiada co będzie w przyszłości. Gdyby jednak to zapowiedział albo umniejszył z tego względu cenę towaru, dałby dowód większej cnoty. Ale nie jest do tego zobowiązany na mocy  sprawiedliwości.

Artykuł  4

CZY WOLNO DROŻEJ SPRZEDAĆ NIŻ SIĘ  KUPIŁO ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno,  gdyż:

            1. Według św. Jana Chryzostoma295) ktokolwiek kupuje coś po to, by nie zmieniając tej rzeczy ani nie  ulepszając jej, sprzedać ją drożej i zarobić, jest jednym z tych przekupniów, których Chrystus wypędził z świątyni. Podobnie Kasjodor296) zapytuje: „Czymże jest handel, jeśli nie tańszym kupowaniem z chęcią, by drożej sprzedać?” I zaraz dodaje: „takich kupców Chrystus wypędził z. świątyni”. Z świą-tyni zaś wyrzuca się kogoś tylko za grzech. A więc  handel jest grzechem.

            2. Sprzeciwia się sprawiedliwości, kto drożej sprzedaje lub taniej kupuje aniżeli dana rzecz jest warta. Otóż przy handlu koniecznie trzeba taniej kupować i sprzedawać drożej niż rzecz jest warta. A więc handel jest niemożliwy bez grzechu.

            3. Podług św. Hieronima297) trzeba unikać jak zarazy takiego członka kleru, który uprawianiem  handlu z ubóstwa przeszedł do bogactwa, a będąc  nieznanym, stał się sławnym. Otóż, jak się wydaje,  klerowi zabraniano handlu dlatego, że handel jest  grzechem. A więc handel, czyli sprzedawanie czegoś drożej niż się kupiło, jest grzechem.

Ale z drugiej strony podług św. Augustyna298) kupiec chciwy zysku przeklina gdy poniesie stratę  nieraz kłamie i składa fałszywe przysięgi; ale te  grzechy pochodzą nie ze sztuki kupieckiej, która  może bez nich się obejść, ale z winy człowieka. A więc nie jest wzbronione handlować.

Odpowiedź. Zadaniem kupców jest prowadzić wymianę rzeczy, a ta jest dwojaka, jak to zaznacza  Filozof299). 1. Naturalna i konieczna, która polega  na przekazywaniu rzeczy za rzeczy lub rzeczy za  pieniądze tego, co jest niezbędne do życia. Tego  rodzaju wymiana właściwie nie należy do kupców, ale raczej do ekonomistów lub polityków, których obowiązkiem jest zaopatrzenie społeczności domowej czy państwowej we wszystko co jest konieczne  do życia. 2. Innym rodzajem wymiany jest wymiana  pieniędzy lub innych rzeczy za pieniądze celem osiągnięcia zysku. Ale tego rodzaju wymiana jest właściwym zadaniem kupców. Według Filozofa pierwszy rodzaj wymiany jest chwalebny, gdyż służy zaspokojeniu naturalnych potrzeb; drugi zaś rodzaj słusznie się gani, gdyż sama przez się służy żądzy zysku, która nie zna granic, lecz dąży w nieskończoność. Dlatego handel sam przez się zawiera w sobie pewną brzydotę, gdy nie stanowi dążenia  do celu uczciwego lub koniecznego.

            Jednak zysk będący celem handlu, chociaż w swym pojęciu nie wyraża uczciwości lub konieczności, niemniej z natury swej nie wyraża czegoś wadliwego lub przeciwnego cnocie. Nic bowiem nie wzbrania podporządkować zysk jakiemuś celowi  koniecznemu czy nawet uczciwemu, i wówczas handel staje się dozwolony, np. gdy ktoś umiarkowany  zysk, do jakiego dąży w handlu, obraca na utrzymanie domu, albo na pomoc dla ubogich lub na cele  publicznej użyteczności, by społeczeństwu nie zabrakło rzeczy koniecznych do życia; taki człowiek  pragnie zysku nie jako swego celu, ale jako zapłaty  za swą pracę.

Rozwiązanie trudności. 1. Słowa św. Jana Chryzostoma należy rozumieć o takim handlowaniu, które  ostateczny cel człowieka upatruje w zysku, co szczególniej wtedy ma miejsce, gdy ktoś rzecz nie przetworzoną sprzedaje drożej. Jeśliby bowiem sprzedawał drożej rzecz, którą ulepszył, wówczas niejako  przyjmuje wynagrodzenie za swą pracę. Zresztą  można dążyć do samego zysku, nie jako do celu  ostatecznego, ale jako do celu koniecznego a nawet  uczciwego.

            2. Nie każdy handluje, kto sprzedaje drożej niż kupił, lecz tylko ten, który kupuje po to, by  drożej sprzedać. Jeśli zaś kupuje coś nie po to,  by sprzedać, lecz by zachować dla siebie, ale później wskutek innej przyczyny chce ją sprzedać,  'wówczas nie handluje, choćby tę rzecz sprzedał drożej. Wolno mu w ten sposób postąpić dlatego,  że daną rzecz pad pewnym względem ulepszył, bądź  dlatego, że ceny tego rodzaju towarów poszły w  górę zależnie od czasu i miejsca, bądź też wreszcie  dlatego że naraża się na niebezpieczeństwo, przenosząc rzecz z miejsca na miejsce lub nakazując ją przenieść. W tym znaczeniu ani sprzedaż, ani kupno nie jest niesprawiedliwe.

            3. Członkowie kleru powinni powstrzymywać się nie tylko ad tego, co samo przez się jest złe,  ale także ad tego, co ma pozór zła, a to zdarza się  w handlu bądź dlatego, że ten zmierza do zysku  ziemskiego, którym duchowni winni gardzić, bądź  to z powodu wad tak często występujących u kupców, gdyż jak mówi Pismo św. (Ekli 26,28) „Trudno się kupiec wyzuć może występku, a karczmarz nie będzie usprawiedliwiony od grzechów ust”. Jest jeszcze inny powód, a mianowicie, że handel  zbytnio pochłania umysł troską o rzeczy świeckie  odciągając tym samym od rzeczy duchowych. Dlatego Apostoł powiedział (2 Tym 2, 4): „Służąc w żołnierce, nikt się nie wikła w sprawy tego życia”. Wolno członkom kleru zajmować się pierwszym rodzajem wymiany sprzedając lub kupując to, co jest  konieczne do życia.

ZAGADNIENIE  78

O LICHWIE

Zagadnienie czy branie lichwy jest grzechem obejmuje cztery pytania: 1. Czy jest grzechem przyjmować pieniądze jako zapłatę za pożyczone pieniądze? 2. Czy wolno przyjąć cokolwiek użytecznego  jako nagrodę za pożyczenie pieniędzy? 3. Czy zachodzi obowiązek zwrotu sprawiedliwego zysku za  wypożyczenie pieniędzy? 4. Gzy wolno wypożyczać  pieniądze 'zarobione przez kogoś na lichwie?

Artykuł  1

CZY BRANIE LICHWY ZA POŻYCZONE  PIENIĄDZE

JEST GRZECHEM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

            1. Nikt nie grzeszy naśladując Chrystusa, który  powiedział o sobie (Łk 19, 23): „Czemuż nie dałeś  pieniędzy moich do banku, abym ja wróciwszy przecież z lichwą je odebrał”. A więc nie ma grzechu  brać lichwę za wypożyczone pieniądze.

            2. Psalm 18 (w. 8) głosi, że „Zakon Pański niepokalany”, gdyż zabrania grzechu. A przecież  Prawo Boże pozwala na pewną lichwę, jak o tym świadczy Pismo św. (Powt 23, 20): „Nie pożyczaj  bratu twemu na lichwę pieniędzy ani zboża, ani żadnej innej rzeczy, ale obcemu”: Owszem pochwala i obiecuje nagrodę za przestrzeganie tej zasady (Powt 28,12): „Będziesz pożyczał wielu narodom, a sam u nikogo pożyczać nie będziesz”. A więc brać  lichwę nie jest grzechem.

            3. Prawa cywilne określają co jest sprawiedliwe w sprawach ludzkich, a przecież pozwalają na  lichwę. A więc lichwa nie jest wzbroniona.

            4. Rady ewangeliczne nie obowiązują pod grzechem. Lecz Ewangelia (Łk 6, 35) pośród rad zamieszcza także następującą: „Pożyczajcie, niczego stąd się nie spodziewając”. A więc lichwa nie jest  grzechem.

            5. Przyjmować zapłatę za to, co ktoś nie jest obowiązany czynić, samo przez się nie jest grzechem. A przecież nie jesteśmy obowiązani w każdym wypadku pożyczać bliźniemu. A więc wolno brać  zapłatę za pożyczenie.

            6. Srebrne monety oraz srebrne naczynia nie  różnij się co do gatunku srebra. Otóż wolno wziąć  pieniądze za wypożyczenie naczyń srebrnych. A więc  wolno także brać pieniądze za pożyczenie pieniędzy  srebrnych. A więc lichwa sama przez się nie jest  grzechem.

            7. Każdemu wolno wziąć rzecz, którą mu właściciel dobrowolnie daje. Człowiek zaś który pożycza,  daje lichwę dobrowolnie. A więc ten, kto pożycza  może wziąć lichwę.

Ale z drugiej strony powiada Pismo św. (Wyjś 22,25): „Jeśli pieniądze pożyczasz ludowi memu ubogiemu, który mieszka z tobą, nie będziesz go przynaglał jak poborca, ani lichwami uciśniesz”.

Odpowiedź. Brać lichwę za wypożyczone pieniądze jest samo przez się grzechem, gdyż sprzedaje się  to, czego się nie ma, a to jest oczywistym naruszeniem równości, na której polega sprawiedliwość. By to wykazać, trzeba wziąć pod uwagę, że są  rzeczy, których użytek polega na ich zużyciu, np. używamy wina stosując je jako napój, a pszenicy - zużywając ją na pokarm. A więc w tego rodzaju  rzeczach nie można oddzielać użycia od samej rzeczy, lecz komukolwiek oddaje się użycie danej rzeczy, daje mu się samą rzecz, czyli odstępuje się mu posiadanie tej rzeczy na własność. Jeśliby więc ktoś chciał oddzielnie sprzedać wino, oddzielnie zaś jego użycie, sprzedałby tę samą rzecz dwa razy, względnie sprzedałby to, czego nie ma, a tym samym niewątpliwie zgrzeszyły przeciw sprawiedliwości. Z tego samego powodu grzeszy, kto pożyczając wino  lub pszenicę żąda podwójnej odpłaty: jednej w postaci zwrotu równej rzeczy, a drugiej w postaci wynagrodzenia za użycie owej rzeczy, co właśnie stanowi lichwę.

            Są jednak rzeczy, których użycie nie jest ich  zużyciem, np. użyciem domu jest jego zamieszkanie, a nie jego zniszczenie. W takich więc rzeczach  można oddzielić użycie od samej rzeczy, np. oddając dom komuś innemu na własność, ale zastrzegając sobie użytkowanie go na jakiś czas lub odwrotnie - oddając komuś użytkowanie domu, zastrzegając jednak sobie jego posiadanie. Dlatego wolno brać zapłatę za używanie domu i żądać potem jego zwrotu, jak to ma miejsce w umowie wynajęcia mieszkania.

            Natomiast pieniądze według Filozofa300), wynaleziono głównie dla ułatwienia wymiany, i dlatego właściwym i głównym ich użyciem jest ich zużycie, czyli wydanie przy wymianie rzeczy. Dlatego samo przez się jest niedozwolone brać zapłatę za użycie  pieniędzy, a na tym właśnie polega lichwa, Stąd  wypływa obowiązek zwrotu pieniędzy przyjętych w  lichwiarski sposób, podobnie jak i wszelkich innych  rzeczy niesprawiedliwie zabranych.

Rozwiązanie trudności. 1. W tym opowiadaniu Ewangelii lichwa występuje w przenośni na oznaczenie obfitości dóbr duchowych, której Bóg wymaga od nas żądając, byśmy zawsze czynili w nich  coraz większy postęp.

            2. Żydom nie wolno było pożyczać na lichwę swym braciom, czyli innym Żydom, co nasuwa myśl,  że przyjmowanie lichwy od kogokolwiek jest zasadniczo złe, gdyż każdego człowieka powinniśmy uznawać za bliźniego i brata, zwłaszcza, w Prawie  Ewangelicznym, do którego wszyscy są powołani.  Dlatego Psalm 14 (w. 5) głosi, że „Któż będzie  mieszkał w przybytku Twoim? ... który pieniędzy  swoich nie dał na lichwę i darów przeciw niewinnym nie przyjmuje”. Podobnie prorok Ezechiel chwali (18,17) człowieka, który nie przyjmuje lichwy. Przyjmowanie zaś lichwy od cudzoziemców  nie było Żydom dozwolone, lecz jedynie niezabronione dla uniknięcia większego zła, by Żydzi na skutek chciwości, której hołdowali, nie brali lichwy  od innych Żydów czczących Boga, jak to stwierdza  prorok Izajasz (56,11). Obietnica zaś nagrody: „Będziesz pożyczał wielu narodom” nie wyraża lichwy, chyba w znaczeniu szerokim. Dlatego także Księga Eklezjastyka (29,10) opowiada, że „Wielu nie pożyczało nie ze złości, ale się bali, aby nie byli  oszukani bez winy”. Obiecano więc Żydom w nagrodę obfitość bogactw, dzięki którym mogli innym  pożyczać.

            3. Ustawy ludzkie nie karzą pewnych grzechów  ze względu na warunki życia ludzi niedoskonałych, z powodu których stosowanie kar za wszystkie grzechy stanowiłoby przeszkodę w dokonaniu wielu użytecznych dzieł. Dlatego ustawy ludzkie pozwalają  na branie lichwy nie dlatego, by uznawało ją za sprawiedliwą, lecz by nie udaremniać wielu dzieł  użytecznych, stwierdzają jednak równocześnie301),  że według prawa przyrodzonego i podług praw  ludzkich rzeczy, które zużywają się przy ich użyciu,  nie przynoszą owoców; że senat ani nie pozwolił, ani nie mógł pozwolić na pobieranie owoców z użytkowania tych rzeczy. Podobnie Filozof302), kierowany światłem przyrodzonego rozumu, uczył że lich-wiarskie nabywanie pieniędzy jest jak najbardziej  sprzeczne z naturą.

            4. Człowiek nie zawsze jest obowiązany pożyczać. Dlatego jest to przedmiotem rady ewangelicznej, a nie przykazania. Zakaz natomiast pobierania  lichwy pochodzi z przykazania. Można również te słowa Pisma św. rozumieć w odniesieniu do faryzeuszów, którzy uznawali, że lichwa niekiedy może być dozwolona. W podobnym znaczeniu przedmiotem  rady ewangelicznej jest miłość nieprzyjaciół. Można  także przyjąć, że chodzi tu nie o nadzieję lichwiarskiego zysku, lecz o nadzieję pokładaną w człowieku. Nie powinniśmy bowiem pożyczać czy cokolwiek dobrego czynić dla nadziei pokładanej w człowieku, ale w nadziei pokładanej w Bogu.

            5. Kto nie jest obowiązany do pożyczenia, może przyjąć zapłatę za to, co zrobił, ale nie może wymagać niczego więcej. Otóż otrzymuje zapłatę zgodną ze sprawiedliwą równości, jeśli dłużnik zwraca mu tyle, ile pożyczył. Jeśliby zaś wierzyciel za użytkowanie tej rzeczy, która się zużywa przy  posługiwaniu się nią, wymagał więcej, żądałby zapłaty za to, czego nie ma. A więc takie żądanie byłoby niesprawiedliwe.

            6. Główne użytkowanie naczyń srebrnych nie  polega na ich zużyciu, dlatego wolno to użytkowanie sprzedać, zachowując sobie ich własność. Natomiast główne użytkowanie pieniędzy srebrnych polega na ich wydawaniu przy wymianach. Dlatego  nie wolno sprzedawać tego użytkowania, żądając  nadto zwrotu rzeczy pożyczonej.

            Trzeba jednak pamiętać, że może być jeszcze  inny, wtórny użytek z naczyń srebrnych, gdyż mogą one stanowić także przedmiot wymiany. Otóż takiego użytkowania sprzedawać nie wolno. Podobnie może być jeszcze inny, wtórny użytek z pieniędzy srebrnych, np. wystawa monet lub zastaw. Otóż takie użytkowanie pieniędzy wolno sprzedać.

            7. Kto płaci lichwę zasadniczo nie czyni tego dobrowolnie, lecz na skutek pewnej konieczności ze  względu na to, że musi pożyczyć pieniądze, a wierzyciel nie chce ich pożyczyć bez lichwy.

Artykuł  2

CZY ZA POŻYCZONE PIENIĄDZE WOLNO

DOMAGAĆ SIĘ JAKIEJ INNEJ KORZYŚCI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że tak, gdyż:

            1. Każdemu wolno dbać o to, by nie ponieść straty. Otóż niejednokrotnie ponosi się stratę, gdy  się komuś pożyczy pieniądze. A więc wolno oczekiwać, a nawet żądać czegoś, co by pokryło tę szkodę.

            2. Na podstawie pewnego obowiązku uczciwości  każdy powinien wynagrodzić wyrządzoną sobie usługę, jak uczy Filozof303). Kto zaś pożycza pieniądze człowiekowi będącemu w potrzebie, wyświadcza mu usługę, a więc ma prawo do wynagrodzenia. A zatem dłużnik jest obowiązany z samej natury do odwdzięczenia się. Nie jest zaś wzbronione zobowiązać się do czegoś, co z prawa natury powinien czynić. Wolno więc, pożyczając komuś pieniądze,  zobowiązać go do pewnego wynagrodzenia.

            3. Podobnie jak są usługi dokonywane rękami, tak też mogą być usługi wyświadczone językiem, jak uczy Glossa304) tłumacząc słowa Proroka Izajasza (33, 15): „Kto otrząsa ręce swe od wszelkiego podarku”. Lecz wolno przyjmować usługi,  wyświadczone językiem, a nawet pochwały od dłużnika. A więc wolno z tego samego powodu przyjmować wszystkie inne usługi.

            4. Stosunek podarku do podarku jest podobny do stosunku pożyczki do pożyczki. Lecz wolno przyjąć w podarunku w zamian za darowane komuś  pieniądze. A więc wolno przyjąć wzajemne wynagrodzenie z racji pożyczki. W większym stopniu pozbywa się pieniędzy, oddając je w cudzy zarząd  drogą pożyczki .niż powierzając je kupcowi lub rzemieślnikowi. Otóż wolno ciągnąć zyski z pieniędzy  powierzonych sprzedawcy lub rzemieślnikowi. Otóż  wolno ciągnąć zyski z pieniędzy pożyczonych.

            6. Za pożyczenie pieniędzy wolno domagać się  zastawu, którego użytkowanie można komuś sprzedać, np. gdy się bierze w zastaw pole lub dom mieszkalny. A więc wolno także ciągnąć zysk z pożyczonych pieniędzy.

            7. Zdarza się niekiedy, że ze względu na pożyczkę wierzyciel sprzedaje dłużnikowi swoją rzecz  drożej lub kupuje od niego taniej, albo też zwiększa cenę za zwłokę lub zmniejsza za, przyspieszone oddanie. W każdym z tych wypadków zachodzi pewne wynagrodzenie za pożyczkę, które, jak się zdaje,  nie jest wzbronione. A więc chyba wolno oczekiwać  lub nawet żądać jakiejś usługi w zamian za pożyczkę. 

Ale z drugiej strony prorok Ezechiel podkreśla (18,17), że warunkiem sprawiedliwości jest „nie  uprawiać lichwy, nie żądać ponad miarę”.

Odpowiedź. Według Filozofa za pieniądze można uważać to wszystko, czego cenę można zmierzyć pieniędzmi. Zatem, kto by na podstawie wyraźne lub domyślnej umowy pobrał pieniądze za pożyczenie pieniędzy lub innej rzeczy, grzeszyłby przeciw  sprawiedliwości (o czym była mowa w poprzednim artykule) - taki sam grzech popełniłby ten, kto by  na podstawie wyraźnej, lub domyślnej umowy za  udzielenie tej pożyczki przyjął jakąkolwiek rzecz o wartości możliwej do ustalenia pieniężnie. Jeśli  zaś przyjmuje to nie na skutek własnego żądania lub na podstawie jakiejś jawnej lub domyślnej umowy, ale jako dobrowolny dar, nie popełnia grzechu, gdyż także przed pożyczeniem pieniędzy mógł przyjąć jakiś podarunek, a przecież pożyczenie nie  może postawić go w gorszym położeniu. Wolno natomiast za, pożyczenie jakiegoś przedmiotu żądać  wyrównania w rzeczach, których wartość nie da  się zmierzyć przy pomocy pieniędzy, np. w postaci  życzliwości lub miłości wierzyciela lub czegoś podobnego.

Rozwiązanie trudności. 1 Wierzyciel może bez grzechu zastrzec sobie w umowie z dłużnikiem zwrot szkód wynikających z pozbawienia się własności, gdyż to nie jest sprzedawaniem użytku pieniędzy, ale unikaniem szkody. Może się także zdarzyć, że  dłużnik przyjmując pożyczkę, unika większego zła niż to, które ściąga na siebie wierzyciel przez udzielenie pożyczki. Dlatego dłużnik wyrównuje stratę wierzyciela ze swego zysku. Natomiast nie można umawiać się o wyrównanie szkód z racji zysku,  co do którego pożyczający myśli, że miał go z tych pieniędzy, gdyż nie wolno sprzedawać tego,  czego się nie ma i czego osiągnięcie może napotkać: na różne przeszkody.

            2. Wyrównanie za wyświadczone sobie dobrodziejstwo może być dwojakie. Po pierwsze na pod  stawie sprawiedliwości; do tego ktoś może zobowiązać się umową. Zobowiązanie to należy od wielkości otrzymanego dobrodziejstwa. Dlatego za pożyczenie pieniędzy lub innej rzeczy, której użycie  polega na zużyciu, dłużnik nie ma obowiązku oddania więcej niż wziął. Zobowiązanie go do oddania. więcej byłoby niesprawiedliwością. Po drugie, ktoś może być zobowiązany do wyrównania z racji wyświadczonego sobie dobrodziejstwa na podstawie powinności przyjacielskiej; wówczas bierze się pod  uwagę bardziej miłość, pod której wpływem ktoś coś  dał, niż wielkość danej rzeczy. Tego rodzaju dług nie maże być przedmiotem zobowiązania cywilnego, które narzuca pewną konieczność, co sprzeciwia się samorzutności wynagrodzenia.

            3. Jeśli ktoś za pożyczone pieniądze oczekuje lub wymaga, jakby na podstawie domyślnej lub  jawnej umowy, wynagrodzenia przez wyświadczenie mu jakiejś usługi, choćby tylko słowami, postępuje  tak samo jak wierzyciel, który za pożyczenie żąda.  usługi przy pomocy rąk, gdyż przecież są ludzie, którzy wynajmują swą pracę, wykonywaną rękoma  lub językiem. Jeśli natomiast chodzi o usługę nie  na podstawie zobowiązania, ale z samej życzliwości,  nie dającej się ocenić w pieniądzach, wówczas wierzycielowi wolno jej oczekiwać i żądać.

            4. Pieniędzy nie wolno sprzedawać za większą  sumę niż się pożyczyło, i którą należy zwrócić. Nie należy też za to wymagać lub oczekiwać niczego prócz.  życzliwości, a tej nie można ocenić przy pomocy pieniędzy. Pod jej wpływem dłużnik może samorzutnie odwzajemnić się w pożyczeniu czegoś wierzycielowi. -Dlatego wierzycielowi wolno równocześnie pożyczyć coś u dłużnika, ale nie wolno zobowiązywać go, by  wypożyczył mu coś w przyszłości.

            5. Kto wypożycza pieniądze, przekazuje ich posiadanie dłużnikowi, a ten przyjmuje je na swoją odpowiedzialność i ryzyko, zobowiązując się oddać  je w całości. Dlatego wierzyciel nie może wymagać więcej. Natomiast kto powierza swe pieniądze kupcowi lub rzemieślnikowi, tworząc z nim pewnego  rodzaju spółkę, nie przekazuje mu na własność: owych pieniędzy, lecz sam pozostaje ich właścicielem, biorąc na siebie ryzyko następstw handlu owego kupca czy roboty rzemieślnika. Dlatego wolno  mu żądać części zysku z tego rodzaju spółki, gdyż  ten zysk należy się mu.

            6. Jeśli za pożyczone pieniądze dłużnik daje wierzycielowi w zastaw jakąś rzecz jako porękę  której wartość można ująć w pieniądzach, wówczas wierzyciel może tę rzecz poczytać za zwrot pożyczonej sumy. Jeśliby natomiast chciał, by dłużnik  nadto za darmo odstąpił mu użytkowanie tej rzeczy,  wówczas popełnia taki sam grzech, jak z powodu  brania pieniędzy za pożyczkę, czyli grzech lichwy,  chyba że chodzi o taką rzecz, jaką za darmo zwykle  daje się w gronie przyjaciół np. pożyczając książkę.

            7. Jeśli ktoś chce sprzedać swemu dłużnikowi  swą rzecz drożej niż na to pozwala sprawiedliwa  cena, by w ten sposób wynagrodzić sobie zwłokę w oddaniu pożyczonej rzeczy, popełnia jawną lichwę, jeśli oczekuje od niego takiego kupna; gdyż tego rodzaju oczekiwanie na zapłatę ma charakter pożyczki, i dlatego to wszystko, czego żąda ponad  słuszną cenę, stanowi lichwę. Podobnie jest z grzechem lichwy, gdy wierzyciel chce kupić u swego  dłużnika jakiś przedmiot taniej, niż na to pozwala  słuszna cena, pod pozorem że płaci wpierw, zanim ów przedmiot otrzyma, gdyż tego rodzaju wcześniejsza zapłata jest pewnego rodzaju pożyczką, której wartość polega na tym, że kupuje się rzecz za niższą cenę niż się sprawiedliwie należy. Natomiast, jeśli ktoś chce obniżyć słuszną cenę danego przedmiotu po to, by wcześniej mieć pieniądze, nie  popełnia grzechu lichwy.

Artykuł  3

CZY WIERZYCIEL POŻYCZAJĄCY NA LICHWĘ  JEST

ZOBOWIĄZANY ODDAĆ WSZYSTKO, CO ZYSKAŁ ?

Postawienie problemu. Wydaje się że tak, gdyż:

            1. Powiada Apostoł (Rzym 11,16): „Jeśli  korzeń święty, to i gałęzie”. A więc z tego samego  powodu, jeśli korzeń zepsuty, to i gałęzie są zepsute. Jeśli więc korzeniem jest lichwa, wówczas wszystko co dzięki niej ktoś zyskał, jest lichwą i powinno być  oddane.

            2. Przepisy prawne określają305), że posiadłości nabyte z zysku lichwiarskiego należy sprzedać,  a pieniądze ze sprzedaży dać pokrzywdzonym przez lichwę. A więc z tego samego powodu wszystko, co  ktoś zyskał przez lichwę, należy zwrócić.

            3. Jeśli ktoś kupił coś za pieniądze zdobyte  lichwą, posiada to jedynie dzięki tym pieniądzom.  Nie ma więc większego prawa do kupionego przedmiotu, aniżeli do wpłaconych pieniędzy. Otóż, skoro ma obowiązek zwrócenia pieniędzy, jest zobowiązany również do zwrotu wszystkiego, co nabył za te  pieniądze.

Ale z drugie j strony, każdemu wolno zatrzymać to, co sprawiedliwie nabył. Otóż niekiedy to, co ktoś  nabył za pieniądze, uzyskane przy pomocy lichwy,  nabywa się sprawiedliwie. A więc wolno je zatrzymać.

Odpowiedź. Jak widzieliśmy w 1 art., są pewne rzeczy, których użycie jest ich zużyciem, i które nie  przynoszą dochodów. Jeśli więc tego rodzaju rzeczy  zostały wymuszone przez umowę lichwiarski, np.  pieniądze, wino, zboże itp., wówczas nie ma obowiązku oddawania czegoś więcej aniżeli to, co się pożyczyło, gdyż to, co ktoś osiągnął przy pomocy tej rzeczy, nie jest jej owocem, ale wynikiem ludzkiej  zapobiegliwości. Jeśli jednak wierzyciel poniósł szkodę wskutek zatrzymania tej rzeczy przez dłużnika, tracąc coś ze swych dóbr, wówczas dłużnik  jest obowiązany do wynagrodzenia wierzycielowi  poniesionej przez niego szkody.

            Są jednak rzeczy, których użycie nie jest ich zużyciem, i które przynoszą dochód, np. dom, pole itp. Jeśli więc ktoś wymusił od kogoś dom lub pole  za lichwiarską pożyczkę, jest obowiązany oddać mu nie tylko ów dom czy pole, ale także dochody, jakie  z tego pola zebrał, gdyż dochody te są owocami rzeczy, których właścicielem jest kto inny, i do którego  te dochody należą.

Rozwiązanie trudności. 1. Korzeń jest nie tylko materią nie przynoszącą owoców, jak pożyczone pieniądze, ale jest także przyczyną twórczą, gdyż dostarcza drzewu pokarmu. Dlatego nie ma tu podobieństwa.

            2. Posiadłości zdobyte przez lichwę nie są własnością ludzi, do których należą pieniądze wymuszone przez lichwiarza, ale do tego, kto je kupił. Na tych  posiadłościach jednak ciąży obowiązek naprawienia szkody wyrządzonej przez lichwę dłużnikom, podobnie jak i na innych dobrach lichwiarza. Dlatego ustawy nie nakazują, by owe posiadłości rozdano tym, od których wierzyciel wymusił lichwę, gdyż  niekiedy te posiadłości mają większą wartość niż procent lichwiarski, lecz nakazują, by je sprzedano, a uzyskane tym sposobem pieniądze oddano pokrzywdzonym, zależnie od wielkości pobranej od nich lichwy.

            3. Zysk z lichwy należy do tego, kto go uzyskał, ale nie ze względu na pieniądze zdobyte dzięki lichwie, gdyż te były tylko przyczyną narzędną owego zysku, ale ze względu na jego zapobiegliwość jako przyczynę główną. Dlatego zdobywca tego zysku  ma większe prawo do rzeczy zdobytej dzięki lichwiarskim pieniądzom, aniżeli do tych pieniędzy.

Artykuł  4

CZY WOLNO POŻYCZAĆ PIENIĄDZE  U LICHWIARZA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie wolno,  gdyż:

            1. Podług Pawła Apostoła (Rzym 1,32), „ci,  którzy dopuszczają się tych rzeczy godni są śmierci,  nie tylko że sami je czynią, ale pochwalają jeszcze  tak czyniących”. Kto zaś bierze pieniądze od lichwiarza, przyzwala na jego grzech i nastręcza mu  sposobności do tego grzechu. A więc grzeszy.

            2. Dla żadnej korzyści doczesnej nie wolno dawać innym okazji do grzechu, gdyż to byłoby czynnym zgorszeniem, które zawsze jest grzechem, jak to już widzieliśmy306). Kto zaś prosi lichwiarza  o pożyczkę, wyraźnie daje mu okazję do grzechu.  A więc nie usprawiedliwia go żadna korzyść doczesna.

            3. Niekiedy zachodzi nie mniejsza potrzeba  oddania na przechowanie swych pieniędzy lichwiarzowi niż wypożyczenia ich od niego. Lecz zdaje się, że nigdy nie wolno lichwiarzowi dać na przechowanie pieniędzy, podobnie jak nie wolno miecza  powierzać wariatowi, lub dziewicę powierzyć opiece rozpustnika czy pokarm łakomczuchowi. A więc nie  wolno pożyczać od lichwiarza.

Ale z drugiej strony, nie grzeszy ten, kto doznaje  krzywdy, jak się wyraził Filozof307) i dlatego sprawiedliwość nie jest środkiem między dwoma wadami,  jak tenże Myśliciel wyraża się na innym miejscu308). Otóż lichwiarz grzeszy o tyle, że postępuje niesprawiedliwie wobec dłużnika udzielaniem pożyczki na  lichwiarski procent. A więc ten kto pożycza u lichwiarza, nie grzeszy.

Odpowiedź. Nigdy nie wolno nakłaniać do grzechu, wolno jednak posłużyć się grzechem drugiego człowieka dla jakiegoś dobra, gdyż również Pan Bóg to czyni ze wszystkimi grzechami, albowiem z każdego zła wyprowadza jakieś dobro, jak uczy św.  Augustyn309). Z tego powodu tenże Doktor Kościoła310), zapytany przez niejakiego Publikolę, czy wolno korzystać z przysięgi na fałszywych bogów, będącej oczywistym grzechem przeciw czci Bożej, odpowiedział, że kto polega na takiej przysiędze nie dla jakiegoś zła, ale dla dobra, nie uczestniczy w grzechu poganina przysięgającego na diabłów, ale przyłącza się  tylko do tego, co jest dobre w tej przysiędze, a mianowicie do zobowiązania dochowania tego, co poprzysiągł. Zgrzeszyłby natomiast, kto by kogoś nakłaniał  do przysięgania na fałszywych bogów.

            Podobnie, gdy chodzi o lichwę: nigdy nie wolno nakłaniać nikogo do uprawiania lichwy, wolno jednak od lichwiarza pożyczyć coś na lichwiarski  procent ze względu na pewne dobro, a mianowicie  dla zaradzenia jakiejś koniecznej potrzebie własnej  lub cudzej. Podobnie, by uniknąć śmierci z rąk łotrów, wolno im pokazać swe bogactwa, chociaż łotry rabując je zgrzeszą, tak jak to uczyniło dziesięciu mężów biblijnych (Jer 41,8), którzy rzekli  do Ismaela: „Nie zabijaj nas, bo mamy skarby na  polu”.

Rozwiązanie trudności. 1. Kto pożycza pieniądze u lichwiarza, nie przyzwala na jego grzech, lecz się  tym grzechem posługuje. Nie ma też upodobania w lichwie, ale w pożyczce, która jest dobra.

2. Kto przyjmuje pożyczkę u lichwiarza, nie nastręcza mu sposobności do lichwy, ale do pożyczki. Sam zaś lichwiarz robi sobie z tego okazję do grzechu wskutek złośliwości swego serca. Jest to więc zgorszenie bierne ze strony lichwiarza bez zgorszenia czynnego ze strony dłużnika. Nie ma jednak obowiązku, by z powodu tego biernego zgorszenia powstrzymać się od prośby o pożyczkę, jeśli ktoś jej potrzebuje, gdyż tego rodzaju bierne zgorszenie pochodzi nie ze słabości albo nieznajomości, ale ze  złośliwości.

            3. Jeśliby kto dał pieniądze lichwiarzowi nie  posiadającemu innych zasobów do pożyczania na lichwę, albo dał mu je w tym celu, by więcej zarobił na lichwie, wówczas dałby mu sposobność do grzechu i sam stałby się współwinnym grzechów lichwiarza. Jeśli jednak ktoś powierza swe pieniądze lichwiarzowi, któremu nie brak zasobów na uprawianie lichwy, jedynie w tym celu, by bezpieczniej te pieniądze przechować, nie grzeszy, ale posługuje  się grzesznikiem do dobrego celu.

ZAGADNIENIE  79

O SCALAJĄCYCH CZĘŚCIACH SPRAWIEDLIWOŚCI

Z kolei należy omówić scalające składniki sprawiedliwości, a mianowicie: unikanie zła i czynienie tego co dobre, a następnie omówić wady, które są przeciwne tym składnikom. Zagadnienie to obejmuje cztery pytania: 1. Czy czynienie dobra i unikanie zła jest składnikiem sprawiedliwości? 2. Czy przekroczenie jest osobnym grzechem? 3. Czy opuszczenie jest osobnym grzechem? 4. Stosunek przekroczenia do opuszczenia.

Artykuł  1

CZY UNIKANIE ZŁA I CZYNIENIE DOBRA JEST

SKŁADNIKIEM SPRAWIEDLIWOŚCI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:        

1. Zadaniem każdej cnoty jest czynić to co dobre oraz unikać zła. Lecz składniki nie są większe  od całości. A więc czynienia tego, co dobre oraz unikania zła nie należy stawiać jako składników sprawiedliwości, która przecież jest osobną cnoty.

            2. Glossa311), tłumacząc słowa Psalmu 33 (w. 15): „Odwróć się od złego, a czyń dobrze” powiada, że odwrócenie się od zła jest unikaniem winy, czynienie zaś tego, co dobre jest zasługiwaniem sobie na żywot wieczny i na palmę zwycięstwa. Lecz na to zasługuje się każdą cnotą. A więc unikanie zła nie jest składnikiem sprawiedliwości.

3. Rzeczy, z których jedna zawiera się w drugiej, nie dzieli się na składniki pewnej całości. Lecz unikanie zła zawiera się w czynieniu dobra. Nikt bowiem nie czyni równocześnie zła i dobra. A więc unikanie zła i czynienie dobra nie jest składnikiem  sprawiedliwości.

Ale z drugiej strony św. Augustyn uczy312), że sprawiedliwość społeczne, obejmuje unikanie zła i czynienie dobra.

Odpowiedź. Mówiąc o dobru i złu w ogólnym znaczeniu, trzeba przyznać że czynienie dobra oraz unikanie zła należy do każdej cnoty. Z tego więc względu  nie są to składniki sprawiedliwości, chyba że sprawiedliwość rozumie się w znaczeniu wszystkich  cnót; mimo że nawet w tym znaczeniu sprawiedliwość wyraża pewni szczególną cechę dobra jako  pewnej powinności w stosunku do prawa Bożego  i ludzkiego.

            Natomiast sprawiedliwość w znaczeniu osobnej cnoty dotyczy dobra jako pewnej należności wobec  bliźniego. Z tego względu zadaniem sprawiedliwości  jest czynić to, co dobre, jako pewną należność w  stosunku do bliźniego, oraz unikać zła jako tego, co jest szkodliwe dla bliźniego. Zadaniem zaś sprawiedliwości współdzielczej jest czynić dobro, które  należy się wspólnocie lub Bogu, oraz unikać przeciwstawnego mu zła.

            Te dwa zadania zwiemy scalającymi (integralnymi) składnikami sprawiedliwości, tak szczególnej, jak i społecznej, gdyż jedno i drugie jest niezbędne do doskonałego działania sprawiedliwości. Ta bowiem powinna ustanawiać równość w stosunku do innych, jak to już wykazaliśmy313). Lecz ustanowienie i zachowanie czegoś w stosunku  do bliźnich należy do tego samego czynnika. Otóż czyniąc to, co dobre, stanowi się pewną sprawiedliwą  równość, a mianowicie przez to, że każdemu oddaje  się to, co mu się należy. Unikanie zaś zła, czyli nie wyrządzanie żadnej szkody bliźniemu, zachowuje tę sprawiedliwą równość już utworzoną.

Rozwiązanie trudności. 1. Dobro i zło występuje tu w szczególnym znaczeniu, właściwym dla sprawiedliwości. Dlatego te dwa zadania stanowią składniki  sprawiedliwości ze względu na, odrębni cechę dobra  i zła, ale nie tworzą przedmiotu innych cnót obyczajowych, gdyż te odnoszą się do uczuć, w których  czynić dobrze, znaczy zachować umiar i złoty  środek, unikając wszelkiej skrajności jako pewnego  zła. Dlatego w innych cnotach czynić to, co dobre, oraz unikać zła jest tym samym. Natomiast sprawiedliwość dotyczy działań i rzeczy zewnętrznych, w których czym innym jest tworzenie równości, a  czym innym nie psucie już utworzonej równości.

            2. Odwrócenie się od zła, jako składnik sprawiedliwości, nie oznacza samego tylko zaprzeczenia, by nie czynić tego co złe, bo to nie zasługiwałoby  na palmę zwycięstwa, lecz jedynie chroniłoby od  kary. Oznacza natomiast postanowienie woli odrzucającej zło, jak o tym świadczy samo słowo „odwracać się”. To zaś jest zasługujące, zwłaszcza gdy  się kogoś przymusza by czynił zło, a on stawi opór.

            3. Czynić to, co dobre, jest zupełnym aktem  sprawiedliwości i jakby jej główną częścią. Unikanie zaś zła jest aktem niepełnym i jakby tworzywową częścią sprawiedliwości, bez której nie byłoby części istoczącej (czyli formalnej), która stanowi  o pełni sprawiedliwości.

Artykuł  2

CZY PRZEKROCZENIE JEST OSOBNYM  GRZECHEM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

            1. W określenie rodzaju nie wchodzi gatunek. Lecz przekroczenie wchodzi do określenia wszelkiego grzechu gdyż, jak powiada św. Ambroży grzech jest przekroczeniem prawa Bożego. A więc  przekroczenie nie jest gatunkiem grzechu.

            2. Żaden gatunek nie ma większego zakresu  aniżeli rodzaj. Lecz przekroczenie ma szerszy zakres niż grzech, gdyż grzech jest powiedzeniem, działaniem lub pożądaniem przeciwko prawu Bożemu,  jak to określa św. Augustyn315). Natomiast przekroczenie odnosi się również do natury lub zwyczaju. A więc przekroczenie nie jest gatunkiem grzechu.

            3. Żaden gatunek nie obejmuje wszystkich  części, na które rozpada się rodzaj. Lecz grzech  opuszczenia rozciąga się na wszystkie wady główne, a także na grzechy myśli, mowy i uczynków. A więc  przekroczenie nie jest osobnym grzechem.

Ale z drugiej strony przekroczenie przeciwstawia  się osobnej cnocie, a mianowicie sprawiedliwości. Odpowiedź. Nazwę „przekroczenie”, oznaczającą ruch cielesny, przeniesiono na oznaczenie czynności moralnych. W dziedzinie ruchów cielesnych ktoś przekracza, gdy przechodzi ponad ustaloną dla siebie  granicę. Otóż w dziedzinie moralności o granicy, której człowiekowi nie wolno przekraczać, stanowi  przykazanie zakazujące.

            Tego rodzaju przekroczenie materialnie może zachodzić we wszystkich gatunkach grzechu, gdyż w każdym z nich człowiek przekracza jakieś przykazanie Boże, Jednakże formalnie, to jest ze względu na swą istotność, czyli tę szczególną cechę, jaką jest  działanie wbrew przykazaniom zakazującym, jest grzechem osobnym i to dwojako: po pierwsze, ze względu na to, że przez różne rodzaje grzechów przeciwstawia się innym cnotom. Podobnie bowiem jak do istoty  sprawiedliwości prawnej należy spełnianie przykazanej powinności, tak do istoty przekroczenia należy zlekceważenie przykazania. Po drugie, ze względu na to, że przekroczenie różni się od opuszczenia,  które sprzeciwia się przykazaniu nakazującemu. 

Rozwiązanie trudności. 1. Podobnie jak sprawiedliwość społeczna ze względu na swój podmiot i tworzywo jest „każdą cnotą”, tak niesprawiedliwość społeczna tworzywowo jest jakby każdym grzechem. I w tym to właśnie znaczeniu określił grzech Ambroży, a mianowicie ze względu na niesprawiedliwość  społeczną.

            2. Skłonność natury wyraża przykazanie prawa naturalnego. Uczciwe zaś przyzwyczajenie ma moc prawa, gdyż jak mówi św. Augustyn316), zwyczaj  ludu Bożego należy uznawać za prawo. Dlatego zarówno grzech, jak i przekroczenie może sprzeciwiać  się tak uczciwemu zwyczajowi, jak i skłonności  natury.

            3. Wszystkie wyliczone tu gatunki grzechów  mogą być przekroczeniami nie ze względu na swe  własne cechy, ale ze względu na cechę osobni, o której mówiliśmy w osnowie artykułu. Natomiast  grzech opuszczenia różni się całkowicie od grzechów  przekroczenia.

Artykuł  3

CZY OPUSZCZENIE JEST OSOBNYM  GRZECHEM ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że opuszczenie  nie jest osobnym grzechem, gdyż:

            1. Każdy grzech jest albo pierworodny, albo  uczynkowy. Lecz opuszczenie nie jest grzechem ani  pierworodnym, bo się go nie dziedziczy, ani uczynkowym, gdyż może zajść bez jakiegokolwiek uczynku, jak to już widzieliśmy mówiąc ogólnie o grzechach317). A więc opuszczenie nie jest osobnym grzechem.

            2. Każdy grzech jest dobrowolny. Lecz opuszczenie niekiedy jest niedobrowolne i konieczne, np. w wypadku zgwałcenia kobiety, która ślubowała.  dziewictwo, utraty rzeczy, którą ktoś ma obowiązek  zwrócić, albo kapłana, który z powodu przeszkody nie odprawił Mszy św. A więc opuszczenie nie zawsze jest grzechem.

            3. W każdym osobnym grzechu można określić  czas jego rozpoczęcia, a tego nie można dokonać w opuszczeniu, gdyż czas ten trwa przez cały okres  nie czynienia, a przecież nie grzeszy się ciągle. A  więc opuszczenie nie jest osobnym grzechem.

            4. Każdy osobny grzech przeciwstawia się osobnej cnocie. Nie ma zaś cnoty, której by się sprzeciwiało opuszczenie, gdyż można opuścić dobro każdej  cnoty, a po drugie sprawiedliwość, której opuszczenie zdaje się przeciwstawiać, zawsze wymaga jakiejś  czynności, nawet w unikaniu zła, jak to widzieliśmy w 1 artykule. A więc opuszczenie może być bez jakiejkolwiek czynności i dlatego nie jest osobnym  grzechem.

Ale z drugiej strony powiada Jakub Apostoł (4,17):  „Kto umie dobrze czynić, a nie czyni, ten ma grzech”.

Odpowiedź. Opuszczenie oznacza tu pominięcie jakiegoś dobra, nie byle jakiego, lecz dobra należnego. Dobro zaś należne jest przedmiotem sprawiedliwości, i to sprawiedliwości społecznej, jeśli tę należność  ujmuje się ze względu na prawo Boże i ludzkie;  sprawiedliwości zaś szczególnej, jeśli tę należność  ujmuje się ze względu na bliźniego. Tak więc w ten sposób, w jaki sprawiedliwość jest osobną cnotą, także opuszczenie jest osobnym grzechem, różnym  od grzechów przeciwstawnych innym cnotom. Ponieważ zaś czynić to, co dobre - czemu przeciwstawia się opuszczenie - jest osobnym składnikiem sprawiedliwości, różnym od unikania zła, któremu prze-ciwstawia się przekroczenie; dlatego opuszczenie  różni się od przekroczenia.

Rozwiązanie trudności. 1. Opuszczenie nie jest grzechem pierworodnym lecz uczynkowym, nie w tym znaczeniu, by jakiś uczynek należał do jego istoty,  lecz dlatego, że brak czynu sprowadza się do rodzaju czynów. W tym znaczeniu nie działanie ujmuje się  jako pewne działanie, jak to już widzieliśmy318).

            2. Opuszczenie, o którym tu mowa, dotyczy  tylko dobra należnego, do którego ktoś jest obowiązany. Nikt zaś nie jest obowiązany do tego, co niemożliwe. Dlatego nikt nie grzeszy opuszczeniem, jeśli nie czyni tego, czego uczynić nie może. Tak więc kobieta, która złożyła ślub dziewictwa i została  zgwałcona, nie popełnia grzechu opuszczenia tym, że już nie jest dziewicą, lecz brakiem żalu za grzech  dokonany, albo że nie zrobiła wszystkiego co mogła, by dochować ślubu przez przestrzeganie powściągliwości. Kapłan również nie jest obowiązany odprawiać Mszy św., jeśli nie ma należnych warunków. Wówczas, gdy jej nie odprawi, nie popełnia grzechu  opuszczenia. Tak samo do zwrotu cudzej rzeczy ktoś  jest obowiązany w założeniu, że może tego zwrotu dokonać; jeśli zaś nie może, nie grzeszy opuszczeniem, byleby zrobił co w takim wypadku powinien. Podobnie w innych tego rodzaju sprawach.

            3. Podobnie jak grzech przekroczenia sprzeciwia się przykazaniu zakazującemu, którego przedmiotem jest odwracanie się od zła, tak grzech opuszczenia przeciwstawia się przykazaniu nakazującemu, którego przedmiotem jest czynić dobro. Otóż przykazania nakazujące nie obowiązują zawsze w każdej chwili, lecz tylko w określonym czasie. Otóż w tym właśnie czasie zaczyna się grzech opu-szczenia. Może się jednak zdarzyć, że ktoś właśnie w tym czasie jest niezdolny zrobić tego, co  powinien. Jeśli ta niezdolność nie pochodzi z jego winy, nie popełnia grzechu opuszczenia, jak to już  widzieliśmy; jeśli zaś pochodzi z jego winy uprzedniej, (np. gdy ktoś wieczorem upił się i wskutek tego zaspał, tak że nie mógł pójść na ranną Mszę św. zgodnie z swym obowiązkiem), wówczas podług niektórych teologów319), grzech opuszczenia zaczyna się od chwili, gdy ktoś dokonuje czynności niedozwolonej i nie dającej się pogodzić z czynem, do którego ktoś jest obowiązany. Lecz zdanie to nie wydaje się  być prawdziwym, gdyż człowiek ten nie popełniłby grzechu opuszczenia, gdyby poszedł na Mszę św.,  zbudzony przez kogoś na czas przemocą. Jasne więc, że uprzednie pijaństwo nie było grzechem opuszczenia, ale jego przyczyną. Należy więc przyjąć, że  grzech opuszczenia poczytuje się od chwili, kiedy  zaczął się czas, w którym zachodził obowiązek dokonania danej czynności. Niemniej to opuszczenie  staje się dobrowolne z powodu uprzedniej przyczyny.

            4. Grzech opuszczenia wprost przeciwstawia się sprawiedliwości, jak już widzieliśmy w osnowie artykułu; nie ma bowiem opuszczenia dobra jakiejś cnoty jak tylko ze względu na powinność, a ta jest  przedmiotem sprawiedliwości. Otóż więcej potrzeba  do tego, by jakiś uczynek cnotliwy był zasługujący, aniżeli do tego, by był karygodnym grzechem, gdyż według Dionizego320), dobro pochodzi z całkowitej  przyczyny, a zło z jakiegokolwiek braku. Dlatego uczynek jest konieczny do zasługi, ale nie do grzechu  opuszczenia.

Artykuł  4

CZY GRZECH OPUSZCZENIA JEST CIĘŻSZY

NIŻ  GRZECH PRZEKROCZENIA ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że grzech opuszczenia jest cięższy niż grzech przekroczenia, gdyż:           

1. Występek jest pewnym odstąpieniem od czegoś, czyli jest tym samym co opuszczenie. Lecz występek jest cięższym grzechem aniżeli przekroczenie, gdyż zasługuje na większą karę, jak świadczy Pismo św. (Kapł 5,15). A więc grzech opuszczenia jest cięższy aniżeli grzech przekroczenia.

            2. Większemu dobru przeciwstawia się większe zło, jak mówi Filazofa321).  Lecz czynić dobro, czemu  przeciwstawia się grzech opuszczenia, jest wybitniejszym składnikiem sprawiedliwości niż unikanie zła, któremu przeciwstawia się przekroczenie. A więc opuszczenie jest cięższym grzechem niż przekroczenie.

            3. Grzech przekroczenia może być śmiertelny i powszedni. Lecz grzech opuszczenia jest zawsze śmiertelny, gdyż sprzeciwia się przykazaniu nakazującemu. A więc grzech opuszczenia jest cięższy  niż grzech przekroczenia.

            4. Kara potępienia, mianowicie pozbawienie oglądania Boga, która należy się za grzech opuszczenia, jest większą aniżeli kara zmysłów, jaka się należy za przekroczenie, jak uczy św. Jan Chryzostom322). Lecz kara jest współmierna winie. A więc  grzech opuszczenia jest cięższy niż przekroczenia.

Ale z drugiej strony powstrzymanie się od zła jest  łatwiejsze niż zrobienie czegoś dobrego. Zatem ciężej grzeszy kto nie powstrzymuje się od zła, którego nie powinien czynić, a więc kto przekracza  prawo Boże, aniżeli kto nie czyni dobra, czyli popełnia grzech opuszczenia.

Odpowiedź. Grzech jest tym cięższa, im jest dalszy  od cnoty. Przeciwieństwo zaś, jak mówi Filozof323), jest największą odległości. Dlatego przeciwieństwo powoduje większe oddalenie niż zwykłe zaprzeczenie. Np. czerń jest bardziej odległa od bieli,  aniżeli od tego, to co nie jest białe, gdyż wszystko, co jest czarne, nie jest białe, ale nie odwrotnie. Otóż  jest rzeczą jasną, że przekroczenie przykazania sprzeciwia się aktowi cnoty, grzech zaś opuszczenia wyraża zaprzeczenie tegoż aktu, Np. grzech opuszczenia zachodzi, gdy ktoś nie okazuje rodzicom należnego szacunku, a grzech przekroczenia, gdy ktoś rzuca na rodziców obelgę lub wyrządza im jakąkolwiek szkodę. Jasne więc, że mówiąc bezwzględnie i zasadniczo, przekroczenie jest cięższym grzechem niż opuszczenie, chociaż w pewnych wypadkach opuszczenie może być cięższe od przekroczenia.

Rozwiązanie trudności. 1. W ogólnym znaczeniu występek oznacza wszelkie opuszczenie. W ścisłym  jednak znaczeniu wyraża opuszczenie tego, co się  należy Bogu, albo też oznacza świadome i połączone z lekceważeniem niezrobienie tego, co ktoś był obowiązany zrobić. Jest więc grzechem cięższym, godnym większej kary.

            2. Czynieniu dobra przeciwstawia się zarówno nie czynienie dobra czyli opuszczenie, jak i czynienie zła, a więc wykroczenie; z tym jednak zastrzeżeniem, że pierwsze przeciwstawienie wyraża, sprzeczność, a drugie przeciwieństwo, które stanowi większe oddalenie, stąd przekroczenie jest cięższym grzechem.

            3. Opuszczenie przeciwstawia się przykazaniom  nakazującym, a wykroczenie sprzeciwia się przykazaniom zakazującym. Jedno więc i drugie, biorąc ściśle, powoduje grzech śmiertelny. Można jednak opuszczenie i przekroczenie brać w znaczeniu szerszym, ze względu na to, że jedne i drugie przykazania przysposabiają do tego, co się sprzeciwia grzechowi opuszczenia czy przekroczenia. Dlatego tak  opuszczenie, jak i przekroczenie w szerszym znaczeniu mogą być grzechem powszednim.

            4. Grzechowi przekroczenia odpowiada zarówno kara potępienia z powodu odwrócenia się od Boga, jak i kara zmysłów z powodu nieuporządkowanego  zwrócenia się do dobra zmiennego. Podobnie aa  grzech opuszczenia należy się nie tylko kara potępienia, ale także kara zmysłów, zgodnie z słowami  Ewangelii (Mt 7, 19): „Wszelkie drzewo, które nie  rodzi dobrych owoców, zostanie wycięte i w ogień  wrzucone”, a to ze względu na korzeń, z którego pochodzi, chociażby nie było czynnego przywiązania  do dobra doczesnego.

ZAGADNIENIE  80

O POTENCJALNYCH SKŁADNIKACH

SPRAWIEDLIWOŚCI

CZYLI

O POKREWNYCH JEJ CNOTACH

Na końcu naszych rozważań o sprawiedliwości trzeba omówić jej składniki potencjalne, czyli pokrewne jej cnoty. Zastanowimy się więc naprzód nad pytaniem, jakie są to cnoty, a następnie omówimy każdą z nich osobno.

Artykuł 1  (jedyny)

CZY TRAFNIE WYMIENIA SIĘ CNOTY

POKREWNE SPRAWIEDLIWOŚCI ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że podawane zestawienie cnót związanych ze sprawiedliwością nie  jest trafne, gdyż:

            1. Tuliusz Cycero324) wymienia sześć takich cnót a mianowicie: religijność, pietyzm, wdzięczność, karność, grzeczność, prawdomówność. Otóż karność jest  postacią sprawiedliwości wymiennej, jak to już widzieliśmy wyżej324a). A więc nie należy jej zaliczać do  cnót pokrewnych sprawiedliwości.

            2. Makrobiusz wylicza325) siedem cnót pokrewnych sprawiedliwości: niewinność, przyjacielskość,  zgodność, pietyzm, religijność, serdeczność, ludzkość.  Otóż Cycero pominął niektóre z tych cnót. A więc jego wyliczenie nie jest wystarczające.

            3. Inni wymieniają pięć składników sprawiedliwości : posłuszeństwo względem przełożonych, przychylność w stosunku do niższych, towarzyskość względem równych, wierność i prawdomówność względem wszystkich. Cycero zaś z spośród tych cnót wymienia tylko karność. A więc jego lista cnót pokrewnych sprawiedliwości jest niedostateczna.

            4. Perypatyk Andronik326) podaje dziewięć cnót,  pokrewnych sprawiedliwości: hojność, uprzejmość, karność, przytomność umysłu, pobożność, wdzięczność, świętość, rzetelność w interesach, praworządność. Cycero zaś spośród tych cnót wymienia jedynie  prawdomówność. A więc jego wyliczenie nie jest  dostateczne ?

            5. Arystoteles wymienia ponad to327) epikeię, czyli słuszność, o której w poprzednich zestawieniach  nie było wzmianki. A więc zestawienia te nie są wystarczające.

Odpowiedź. W cnotach pokrewnych jakiejś cnocie głównej, trzeba wziąć pod uwagę po pierwsze, to co jest im wspólne z nią, a po drugie, to ze względu na co nie przysługuje im w całej pełni istotna jej treść, do której w czymś nie dociągają. Ponieważ zaś sprawiedliwość odnosi się do drugich, można z nią związać wszystkie cnoty dotyczące bliźnich ze względu na pewne pokrewieństwo owych cnót ze sprawiedliwością. Ponieważ zaś istota sprawiedliwości polega na tym, by oddać każdemu to, co się mu należy przez pewne wyrównanie, jak to widzieliśmy uprzednio328),  dlatego jakaś inna cnota, odnosząca się do bliźnich może dwojako nie dociągnąć do istotnej treści sprawiedliwości, a mianowicie na skutek braku wyrów-nania lub z braku należności.

            Otóż niektóre cnoty uprawniają człowieka w  oddawaniu drugim tego, co się im należy, ale nie mogą  go uzdolnić, by oddał równo tyle, ile się należy. Naprzód w stosunku do Boga, któremu należy się  wszystko, co Mu oddajemy, ale nie potrafimy Mu  oddać równo tyle, ile należy się Mu od nas, zgodnie ze słowami Psalmisty (115,3): „Cóż oddam Panu za, wszystko, co mi uczynił?”. Z tego względu cnotę  sprawiedliwości uzupełnia religijność, która oddaje  cześć wyższej Istocie, zwanej Bogiem, sprawując  obrzędy, jak się wyraża Cycero329).

            Po drugie, nie potrafimy oddać równo tyle, ile się należy rodzicom, jak to stwierdza Filozof330).  Dlatego ze sprawiedliwością wiąże się pietyzm, usprawniający nas, zdaniem Cycerona331), w spełnianiu obowiązków względem ojczyzny i krewnych, oraz w  oddawaniu im należnej czci. Nie potrafimy także wystarczająco wynagrodzić cnotę, jak to zauważył Arystoteles332), i dlatego ze sprawiedliwością łączy się grzeczność (observantia), dzięki której ludzie otaczają szacunkiem i czcią tych, którzy piastują  jakąś godność.

            Należność zaś właściwa sprawiedliwości jest.  dwojaka, a mianowicie moralna i prawna. Dlatego Arystoteles wyodrębnia dwojakiego rodzaju usprawnienia: obyczajowe i prawne. Otóż wtedy coś należy  się komuś prawnie, gdy na mocy prawa ktoś jest  obowiązany oddać mu to. Natomiast moralnie należy się komuś to, co ktoś mu winien na podstawie wymagań jakiejkolwiek innej cnoty. Ponieważ zaś  należność jest pewną koniecznością, dlatego należy wyróżnić w niej dwa stopnie: Pewne bowiem rzeczy  są tak konieczne, że bez nich postępowanie godziwe jest niemożliwe i dlatego te rzeczy są należne w wyższym stopniu. Należność ta może zachodzić już to w człowieku, który jest coś winien komuś innemu,  już to u tego, komu ktoś jest winien. W pierwszym  wypadku chodzi o to, by człowiek wobec innych takim się okazywał w słowach i czynach, jakim jest  w rzeczywistości. Otóż to jest zadaniem prawdomówności (i szczerości), dzięki której człowiek bez przeinaczeń mówi o tym, co było, jest i będzie, zgodnie z prawd, jak się wyraża Cycero334). Drugi wypadek zachodzi wtedy, gdy ktoś odpłaca komuś już to za wyświadczone mu dobro, i wówczas ma miejsce wdzięczność, która zdaniem Cycerona335), zawiera w sobie pamięć na przyjacielskie usługi drugich ludzi oraz wolę odwzajemnienia się, już to za coś złego, i wówczas  ze sprawiedliwości łączy się karność, która według Cycerona336) odpiera przemoc, krzywdę i wszelką  trudność, stosując samoobronę i odwet.

            Istnieje jeszcze inna należność, a mianowicie taka, która jest niezbędna do spotęgowani, piękna cnoty, ale nie jest konieczna do postępowania godziwego. Do tego rodzaju należności odnosi się hojność,  uprzejmość czy przyjacielskość, oraz tym podobne  cnoty pominięte w zestawieniu Cycerona, gdyż odnoszą się do tego, co tylko w małej mierze jest należne.

Rozwiązanie trudności. 1. Karność, jaką zaprowadza władza, społeczną po linii wyroków sądowych, należy  do sprawiedliwości wymiennej. Natomiast karność,  którą ktoś wprowadza albo samorzutnie, ale nie  wbrew prawu, albo przez domaganie się, by została wprowadzona przez sądownictwo, stanowi cnotę osobną, spokrewnioną ze sprawiedliwością.

            2. Jak się zdaje, Makrobiusz miał na myśli scalające składniki sprawiedliwości, a mianowicie unikanie zła, co nazwał niewinnością, oraz czynienie  tego, co dobre, w czym usprawnia człowieka sześć  innych cnót. Dwie spośród nich odnoszą się do równych, a mianowicie: przyjacielskość w zewnętrznych stosunkach i zgodność wewnątrz; dwie  dotyczą osób wyżej postawionych, a mianowicie pietyzm wobec rodziców i religijność w stosunku do Boga, i wreszcie dwie odnoszą się do niższych, a  mianowicie serdeczność, która powoduje, że cieszymy się ich dobrami, oraz ludzkość, która usposabia  do pomagania im w potrzebie, gdyż w myśl słów  Izydora337), mówi się o kima że jest ludzki, gdy żywi dla ludzi miłość i serdeczne współczucie. Dlatego pod wpływem tej cnoty wzajemnie sobie pomagamy. Wreszcie przyjacielskość wprowadza, ład w zewnętrznym obcowaniu ludzi. Omawia ją Arystoteles w IV księdze Etyki Nikomachejskiej. Przyjaźń jednak można pojmować również w tym znaczeniu, jakie omówił tenże Myśliciel w VIII i IX księdze tejże Etyki338), odróżniając w przyjaźni trzy składniki, a  mianowicie życzliwość, którą tu nazwano serdecznością, zgodność oraz uczynność, którą tu nazwano ludzkością339).

            3. W tym zestawieniu posłuszeństwo zawiera się w grzeczności, gdyż przełożonym należy się szacunek i posłuszeństwo. Wierność w dotrzymywaniu  obietnic mieści się w prawdomówności i szczerości, ale prawdomówność, jak to zobaczymy340), ma szerszy zakres. Przychylność zaś nie odnosi się do tego,  co się komuś należy z konieczności, gdyż wobec podwładnych nie ma zobowiązań wypływających z samego faktu, że są podwładnymi, chociaż może być ktoś zobowiązany do troszczenia się o nich, o czym  mówi Ewangelia (Mt 24, 25): „Kto jest tym sługą  wiernym i roztropnym, którego pan jego postanowił nad swą służbą, żeby jej żywność na czas rozdawał”. Dlatego Cycero o niej nie wspomina; może się  jednak mieścić w ludzkości wymienianej przez Makrobiusza, podobnie jak towarzyskość można sprowadzić do epikei, czyli prawości, lub do przyjacielskości.

            4. Cnoty, wyliczone tu przez Andronika, odnoszą  się już to do sprawiedliwości szczególnej, a mianowicie rzetelność w wymianach, już to do sprawiedliwości społecznej, a mianowicie prawodawczość pojętą jako umiejętność prowadzenia spraw wspólnoty w stosunkach obywatelskich zgodnie z prawami, które wszyscy winni przestrzegać. Natomiast odnośnie do poszczególnych spraw, które niekiedy należy załatwić poza ogólnie obowiązującymi prawami, potrzebna jest przytomność umysłu, by należycie pokierować tymi sprawami, jak to już widzieliśmy, mówiąc o roztropności341). Andronik uznaje ją za słuszne i dobrowolne przedsięwzięcie, gdyż cnota ta  sprawia, że człowiek samorzutnie, bez ustawy na  piśmie, czyni to, co słuszne. Zarówno prawodawczość, jak i przytomność umysłu wiąże się z roztropnością ze względu na konieczność tych cnót w  kierowaniu postępowaniem człowieka. Wiąże się  także ze sprawiedliwością ze względu na wykonanie czynności. Pobożność zaś odnosi się do właściwej  czci Bożej, a więc utożsamia się z religijnością. Andronik zwie ją umiejętnością w służeniu Bogu, idąc w tym względzie za Sokratesem, który wszystkie  cnoty nazywał umiejętnościami. Do religijności sprowadza się także świętość, jak to później zobaczymy342). To zaś, co Andronik nazwał „eucharystią”,  u Cycerona zwie się wdzięcznością. Obaj wymieniają  karność. Natomiast uprzejmość jest chyba tym samym co serdeczność u Makrobiusza, gdyż podług  słów Izydora343), ten człowiek jest uprzejmy, który  samorzutnie jest gotów czynić dobrze i jest miły w  rozmowie. Zresztą sam Andronik powiada, że uprzejmość to sprawność w dobrowolnym czynieniu tego  co dobre. Hojność wreszcie przynależy do ludzkości.

            5. Prawość (epikeia) wiąże się nie ze sprawiedliwością szczególną ale ze sprawiedliwością społeczną. Wydaje się więc, że jest tym samym co praworządność.

ODNOŚNIKI  DO  TEKSTU

Odnośniki do Pisma św., podajemy w tekście. Odnośniki do pism Ojców Kościoła i pisarzy chrześcijańskich przed św. Tomaszem podają łacińskie tytuły według wydania I. P. Migne: Patrologiae cursus completus, Series latina (skrót  PL), oraz Patrologiae cursus completus, Series graeca (skrót PG). Odnośniki do innych części Sumy podajemy w skrótach,  np. I-II, 18, 2, 1m, co znaczy S. Thomae Aquinatis Summa  Theologiae, pars prima secundae, zagadnienie 18, artykuł 2, odpowiedź na pierwszą trudność, zaś do traktatu O sprawiedliwości: Zagadn. 60, 2 (dla przykładu). Dzieła Arystate lesa (w języku św. Tomasza: Filozofa) przytaczamy podług  klasycznego ich wydania przez I. Bekkera Aristoteles graece.  Edidit Academia Borussica. Posługujemy się przy tym następującymi skrótami Eth. - Ethica Nicomachea; Pol. - De  re publica seu Politica: Rhet - Ars Rhetorica. Przy dziełach  Arystotelesa cyfra rzymska po skrócie oznacza księgę, arabska  rozdział, liczby w nawiasie oznaczają kolejno stronę i wiersz,  litery zaś a i b między tymi liczbami kolumnę w wydaniu  Akademii Berlińskiej. Litera c. oznacza caput, czyli rozdział, q. oznacza quaestio, czyli zagadnienie. Nadto używamy następujących skrótów.

Off.                 -          De officis (Cycerona i św. Ambrożego)

Etym              -          Etymologiarym libri S. Isidori

88 Quaest.     -          De diversis Quaestionibus LXXXXXIII S. Augustini

Mor.               -          Moralim libri (S. Gregorii Magni)

Dig.                -          Digesta Iustiniani (ed. T. Mommpsen)

1)        Dig., I, 1. 1 § 1.

2)        Etym. V, c. 3 (PL 82, 199).

3)        Eth. VI, 8 (1141b 25)

4)        De Moribus Ecclesiae I, 15 (PL 32, 1322).

5)        Etym. V, 3 (PL 82, 199)

6)        Tamże.

7)        Eth., V, 1 (1129a 7).

8)        Eth., V, 7 (1134b 18).

9)        Dig. I, 1.

10)      Pol., I, 2 (1254a 15).

11)      Etym., V, 6 (PL 82, 199). 

12)      Tamże.

13) Pol., II, 2 (1263a 21). 

14) Dig., I, 1, 1 § 4.

15) Dig., I, 1, 9.

16) Off., c. 24 (PL 16, 62). 

17) Pol., I, 2 (1253b 5).

18) Eth., V, 6 (1134b 8). 

19) Eth., V, 6 (1134a 26).

20) Eth., VIII, 12 (1161b 18). 

21) Eth., V, 6 (1134b 15).

22) Pol., I, 2 (1253b 6). 

23) Eth., V, 1 (1129a 7).

24) De Veritate, c. 12 (PL 158,  480).

25) De Moribus Ecclesiae, I, c. 15 (PL 32, 1322).

26) a. 2 i a. 8.

27) Etym. X, 1 (PL 82, 380). 

28) Eth., III, 1 (1109b 35).

29) Eth., V, 5 (1134a 1). Eth., II, 4 (1105a 31).

30) Eth., V, 5 (1134a 1).

31) Expositio super Joannem PL, 1690.

32) Eth., V, 4 (1132a 1); 6  (1134a 1).

33) De Moribus Ecclesiae I, c. 15 (PL 32, 1322).

34) Off., c. 7.

35) Eth., V, 11 (1138b 5). 

36) I-II, 113, 1, Tom 14.

37) Off., II, c. 6 (PL 16, 116). 

38) Metaphysicorum IX, 8 (1050a 30).

39) Mor., II, c. 49 (PL 75, 592). 

40) Off., I, c. 7.

41) Eth., I, 13 (1102b 30).

42) De Veritate, c. 12 (PL 158,  482).

43) Eth., V, 1 (1129a 9). 

44) Eth., I, 13 (1102b 30). 

45) Eth., V, 1 (1130a 9)  

46) I-II, 90, a 2. Tom 13. 

47) Eth., V, 1 (1130a 12). 

48) Tamże, a. 9.

49) Eth., V, 1 (1129b 33).

50) Pol., III, 2 (1277a 22).

51) Eth, V, 1 (2 1130a 12).

52) In Mathaeum Homilia XV (PG 57, 227).

53) Pol., I, 2 (1253b 6).

54) Pol., I, 2 (1253b, 6; 6 (1134b 8).

55) Eth., V, 6 (11346 8).

56) Glossa Ordinaria I, 37.

57) 88 Quaest., 61 (PL 40, 51).

58) Eth., V, 2 (1130b 31).

59) I-II, 61, 3 i 4 Tom 11, s. 144-8.

60) 88 Quaest., 61 (PL 40, 51).

61) Eth., II, 3 (1104b 8).

62) Eth., V, 1 (1104b 8); (1129a 3).

63) Eth., VII, 11 (1152b 2).

64) Eth., VII, 11 (1152b 2).

65) Rth., I, 8 (1099a 18).

66) Eth., I, 6 (1106b 36).

67) Eth., II, 6 (1107a 22).

68) Eth., V, 4 (1132a 1).

69) De Trinitate XIV, c. 9 (PL 42, 1046).

70) Off., I, c. 7.

71) Off., c. 24 (PL 16, 62).

73) Zagadn. 80.

74) Eth., V, 4 (1132b 11).

75) Eth., IV, 3 (1124a 1).

76) Eth., II, 3 (1105a 9).

77) Off., I. c. 7.

78) Eth., V, 1 (1129b 27).

79) Eth., V, 1 (1130a 3). Rhet., I (1366b 3).

80) De duabus animabus, c. 10 (PL 42, 103).

81) Zagadn. popa., a. 9.

82) Eth., V, 9 (1137a 17).

83) Eth., V, 6 (1134a 17).

84) Eth., V, 11 (1138a 12).

85) Eth., V, 8 (1136a 6).

86) Eth., II, 9 (1109b 18).

87) Zagadn. 64 i nast.

88) I-II, 72, 5. Tom 12, s. 346.

89) Eth., I, 3 (1094b 27).

90) Eth., III, 4 (1113a 32).

91) Zagadn. 57, 1.

92) Eth., V, 4 (1132a 20).

93) II-II, 51, 3. Patrz tom 17,  s. 83-5.

94) Zagadn. 60, 1.

95) Sermo Domini in Monte, II  (PL 34, 129.

96) Super Mathaeum V (PL 9,  950).

97) Super Mathaeum VII (PG  57, 310).

98) Sermo Domini in Monte, II  (PL 34, 1299).

99) Eth., VI, 3 (1139b 17). 

100) Glossa Ordinaria VI, 38.  101) In Mathaeum XVII (PG 56,  725).

102) Tusculanorum IV, c. 7. 

103) Rhet., II, 13 (1389b 21). 

104) De Doctrina Christiana I, c. 27 (PL 34, 29).

105) Eth., V, 10 (1137b 13:, b  27).

106) De Vera religione, c. 31 (PL 34, 148).

107) Zagadn. 57, 2.

108) Dig., I, 3.

109) Off., I, c. 36 (PL 16, 81). 

110) Quaestiones in Heptat. II  (PL 34, 597).

111) Off., II, c. 15.

112) Eth., V, 2 (1130b 31). 

113) Zagadn. 58, 7.

114) Eth., V, 3 (1131a 29). 

115) Tamże.

116) Eth., V, 2 (113ab 31). 

117) Zagadn. 58, 8 i 10. 

118) Eth., V, 5 (1132b 23). 

119) Physicorum II, 5 (197a 29). 

120) Epistola CLIII, c. 6 (PL 33,  602).

121) Eth., V, 4 (1132b 14).

122) Glossa Lombardi (PL 192,  218).

123) Decteralia Collectiones IX,  I, c. 32.

124) Glossa Ordinaria VI (PL 33,  740).

125) Tamie.

126) In Evangelia, II. 23 (PL 76  1211).

127) Glossa VI, 212r. 

128) Zagadn. 60, 1.

129) Zagadn. 58, 10, 3m; 61, 2,  3m.

130) De Civitate Dei, I, c, 20  (PL 41, 35).

131) Pol., I, 3 (1256b 15). 

132) Tamże.

133) De Civitate Dei I, c. 20  (PL 41, 35)

134) Contra Mendacium, c. 7  (PL 40, 528).

135) Eth., II, 6 (1107a 14). 

136) Contra Parmenidem,  (PL 43, 101).

137) Pol. I, 1 (1253a 32); Eth: VII (1150a 7).

138) De Civitate Dei I, (PL 41,  36).

139) De Coelesti Hierarchia, c. 13 (PG 3, 305).

140) De Civitate Dei I, c. 21  (PL 41, 35).

141) Eth., V, 11 (1138a 4; a 14;  a 26).

142) De Civitate Dei I, c. 20  (PL 41, 35).

143) Eth., V, 11 (1138a 11).  

144) Eth., III, 6 (1115a 26). 

145) De Civitate Dei I, c. 21  (PL 41, 35).

146) Eth., III, 7 (1116a 12).

147) De Libero arbitrio I, c. 5 (PL 32, 1228).

148) Epistola XLVII (PL 33, 186). 

149) Epistola 138 (PL 119, 1131). 

150) Decr. Greg. IX, V, 12, 18. 

151) Decr. Grat., D. 50, 4. 

152) Epistola XLVII (PL 33, 187). 

153) Phys. II, 6 (197b 18). 

154) De Fide orthodoxa II, c. 4 (PG 94, 876).

155) Zagadn. 61, I ; 64, 2 i 5. 

156) Homilia LXII (PG 58, 599). 

157) Eth., X, 9 (1180a I8; b 5). 

158) Rhet., II, 2 (1378a 31; b 16). 

159) II-II, 154, 8. Tom 22, s. 168170.

160) Homilia in Lucam XII (PG 31. 276).

161) De Trinitate, I, c. 1 (PL  16, 553).

162) Pol., I, 3 (1256b 7).

163) In Lucam XII, (PG 31, 276). 

164) Sermo LXXXI (PL 17, 613b14).

165) De Haeresibus (PL 42, 32). 

166) Sermo LXXXI (PL 17, 614). 

167) Etym., X (PL 82, 378). 

168) I-II, 1, 3; I8, 6. Tom 9, s. 25-7, 301-303.

169) Etym., X, (PL 82, 392). 

170) Eth., V, 2 (1131a 6)  Dig. I, 8, 8.

171) Eth., III, 9 (1138a 12). 

172) Zagadn. 59, 4; I-II, 72, 5. Tom 12, s. 34-6.

173) Eth., III, 1 (1109b 35). 

174) Zagadn. 59, 2.

175) I-II, 18, 6. Tom 9, s. 301-3. 

176) Patrz nowsze komentarze. 

177) Inst., II, 1 § 18. 39. 46. 

178) I-II, 73, 9. Tom 12, s. 43-4. 

179) A może Żydom tak się tylko  zdawało?

180) Inst., jak w przyp. 177. 

181) Inst., II, 1.

182) Sermo CLXXIII (PL 38,  965).

183) I-II, 72, 5. Tom 12, s. 34-6.  II-II, 24, 12. Tom 16, s. 4952.

184) Decr. Greg. IX, V, 17, 3. 

185) Eth., II, 6 (1107a 9).

186) Semzo LXIV (PL 17, 613  614).

187) Epistola XCIII, c 12 (PL  33, 345).

188) Sermo LXXXII (PL 39,  1904).

189) De Civ. Dei IV, c. 4 (PL  41, 115).

190) Epistola LXIV (PL 77, 1192),  Decr. Grat., C. 6, 3, 1. 

191) Eth., X, 9 (1180a 21).

192) Epistola ad Ludovicum, Decr. Grat., C. 2, 7, 41. 

193) I, 79, 13. Tom 1.

194) Ambrosius, in Ps. 118 (PL 15, 1571).

195) In 1 ad Corinth. (PL 17, 219), Decr. Grat., C. 2, 1, 17.

196) Eth., II, 4 (1132a 20). 

197) In Johannem (PL 35, 1943). 

198) Decr. Grat., C. 2, 7, 10 nast. 

199) De Trinitate II, c. 1 (PL  42, 973).

200) Decr. Grat., C. 2, 8, 5. 

201) Tamże, c. 1.

202) Decr. Grat., C. 2. 3.  dictum p c. 8.

203) Decr. Grat., C. 2, 3, 8. 

204) Tamże, dictum p. c. 8. 

205) Tamże, c. 8.

206) Tamże, c. 3.

207) Eth., V, 5 (1132b 31). 

208) Decr. Grat., C. 2, 3, 8. 

209) Homilia XXXI (PG 63, 216). 

210) Zagadn 59, 4.

211) Glossa Lombardi (PL 191, 1236)

212) Mor. XXII, c. 15 (PL 76,  230).

213) Cod. II, 4, 18.

214) Decr. Grat., C. 2, 3, 8. 

215) II-II, 55, 3, 4 i 5. Tom 17, s.122-25.

216) Eth., III, 6 (1115a 26). 

217) Dec. Grat., C. 2, 6, 33. 

218) Glossa Lombardi (PL 191,  1505).

219) Decr. Grat., C. 2, 6, 32.

220) Contra Faustum (PL 42,  421).

221) Decr. Greg. IX, V, 20, 1. 

222) Glossa Lombardi (PL 191,  133.

223) II-II, 40, 2. Tom 16, s. 238241.

224) Decr. c. 2, 4.

225) Eth., I, 3 (1194b 12); 7  (1098a 26).

226) De Coelo I, 1 (268a 9). 

227) In Joannem XXXVI (PL 35, 1669).

228) Epistola XLIV (PL 77, 1299).  Decr. Grat. C. 2, 1, 7. 

229) Homilia IX (PL 76,1109). 

230) De Doctrina Cristiana, c. 28 (PL 34, 30).

231) Zagadn. 62, 7.

232) II-II, 40, 3. Tom 16, s. 241-43. 

233) Off., III, c. 29.

234) Epistola CLIII, c. 6. 

235) Tamże.

236) De Doctrina cristiana II, c. 3 (PL 34, 37).

237) Głossa Lombardi (PL 191,  1335).

238) Zagadn. 64, 65 i 66. 

239) Eth., IV, 8 (1128a 33). 

240) I-II, 88, 4 i 6. Tom 12,  s. 229-36.

241) De Sermone Domini in Monte (PL 34, 1299).

242) Homilia in Ep. ad Rom.  (PG 60, 612).

243) De Sermone Domini in Monte (PL 34, 1260).

244) Homilia in Ezechielem (PL  76, 877.

245) Mor., XXXI-c. 45 (PL 76,  621).

246) Eth., VII, 6 (1149a 23; b 11).  247) Rhet., II, 2 (1378a 31).  248) Ordinaria Rabani, PL 3759  249) Seimo CIV (PL 39, 1947).

250) Glossa Lombardi (PL 191,  1335).

Z51) Zagadn. 72, 2.

252) Zagadn. 62, 2, 2m.

253) Glossa Lombardi (PL 191,  988).

254) Mor., XXXI, c. 45 (PL 76,  621).

255) Registrum XL (PL 77, 1120). 

256) Decr. Grat., De poen. D. 1, 24.

257) Rhet., II, 2 (1378a 31). 

258) Homilia in Ezechielem IX  (PL 76, 877).

259) Decr. Grat., C. 6, 1 dictum  a. c. 10.

260) Epistola LII (PL 22, 538). 

261) De Consideratione II, c. 13  (PL 182, 756).

262) II-II, 19, 3. Tom 15, s.  262-63.

263) Etym., X (PL 82, 394).

264) Glossa Lombardi (PL 191, 1335).

265) Tamże.

266) I-II, 73, 3 ; tom 12, s. 51.  II-II, 20, tom 15, s. 286-87. 

267) Zagadn. 73, 5.

268) Eth., VIII, 1 (1155a 5). 

269) Eth., VIII, (1159a 25). 

270) Zagadn. 72, 2.

271) De Fide Orthodoxa II (FG  94, 932).

272) Sententiarum II, c. 16 (PL  83, 619).

273) Mor., XXX, c. 15 (PL 76,  588).

274) Eth., VIII, 1 (1155a 5). 

275) Mor., XX, c. 14 (PL 76, 155). 

276) Glossa Ordinaria I, 305. 

277) Mor., IV, c. 2 (PL 75, 634). 

278) Tamże, c. 4 (PL 75, 636). 

279) Zagadn. 72, 2.

280) Glossa (Interlinealis VI, 238). 

281) In Mathaeum Homilia XIX  (PG 57, 285).

282) I, 48, 5. Tan 4.

283) De Trinitate, XIII, c. 3 (PL  42, 101.

284) Eth., VII1, 13 (1163a 16).  285) Off., IV, c. 15.

286) Eth., VIII, 13; Pol. I, 3  (1257a 6).

287) Zagadn. 69, 3; I-II, 96, 2.  288) Eth., V, 7 (1135a 1).

289) Off., III, c. 11 (~PL 16, 175).  290) De Trinitate III, c. 8 (PL 42,  875).

291) De Civitate Dei XI, c. 16,  (PL 41, 331).

292) Off., III, c. 13.

293) Off., lII, c. 10 (PL 16, 173).  294) Eth., I, 3 (1094b 27).

295) In Mathaeum Homilia 38  (PG 56, 840).

296) Expositio in Ps. 70 (PL 70,  S00).

297) Enarratio in Ps. 70 (PL 36,  886).

298) Tamże (PL 36, 887

299) Pol., I, 3 (1257a 19); b 1).

300) Pol., I, 3 (1257a 35).

301) Pol., I, 3 (1258b 7): Institut. II, 4, § 2.

302) Pol, I, 3 (1258, 7). 

303) Eth., V, 5 (1133a 4). 

304) Glossa Interlin. IV, 611. 

305) Decr. Greg. IX, V, 18, 5. 

306) II-II, 43, 2. Tim 16, s. 25657.

307) Eth., V, 2 (1138a 34). 

308) Tamże (1133b 32).

309) Enchiridion, c. 11 (PL 40,  236).

310) Epistola XLVII (PL 33, 184). 

311) Glossa Lombardi (PL 191,  343).

312) De Corruptione et Gratia (PL 44, 917).

313) Zagadn. 58, 2.

314) De Paradiso, c. 8 (PL I4,  309).

315) Contra Faustum, c. 27 (PL 42, 418).

316) Epistola XXXVI, c. 1 (PL  33, 136).

317) I-II, 71, 5. Tom 12, s. 19-22. 

318) Tamże, a. 6, lm. Tom 12, s. 38-9.

319) Alexander Halensis. Summa  Theol. n. 333.

320) De Divinis Nominibus, c. 4 (PG 3, 729).

321) Eth., VIII, 10 (1160b 9). 

322) In Mathaeum Homilia XXIII (PG 57, 317).

323) Metaphysicorum X, 9 (1055a  9).

324) Rhet., II, c. 33.

325) Super somnium Scipionis I,  c. 8.

326) De Affetibus. De iustiti~  DD. 577.

327) Eth., V, 10 (1138a 3). 

328) Zagadn 57, 2.

329) Rhet., II, c. 53.

330) Eth., VIII, 14 (1163b 17). 

331) Rhet., II, c. 53.

332) Eth., IV, 3 (1124a 7).

333) Eth., VIII, 14 (1162b 21). 

334) Rhst., II, c. 53.

335) Tamże. 

336) Tamże.

337) Etym., X, (PL 82, 379). 

338 )Eth, IV, 6 (1126b 17);  (1163b 32).

339) Eth., VIII, 6 i IX (1126b 17; 1155a 3).

340) Zagadn. 109.

341) II-II, 51, 4. Tom 17, s. 86-8. 

342) Zagadn. 81, 8.

343) De affectibus. De iustitia  (DD 370).

OBJAŚNIENIA TŁUMACZA

WSTĘP

            Traktat o sprawiedliwości, jeden z największych w Sumie, stanowi osobną część nauki o czterech cnotach kardynalnych, będących obok cnót teologicznych, treścią wychowania chrześcijańskiego, czyli usprawnienia całej osobowości człowieka  zgodnie z jego naturą i właściwym celem życia. Sprawiedliwość, jak każda cnota, jest sprawnością bądź to nabytą przez ćwiczenie się w wykonywaniu czynów sprawiedliwych, bądź to wlaną, czyli udzieloną człowiekowi w sposób nad-przyrodzony, np. ,przy godziwym przyjmowaniu Sakramentów św.

            We wstępie św. Tomasz podaje, jak zresztą na początku każdego traktatu, rozkład treści omawianego zagadnienia. Zapowiada więc, że naprzód przedstawi naukę o samej sprawiedliwości, czyli o jej naturze, następnie o częściach, na  które się rozpada, a więc o działach sprawiedliwości, takich  jak cnoty z nią spokrewnione, np. prawda, wdzięczność; dalej o tym, co stanowi źródło jej natchnienia w porządku  nadprzyrodzonym, a mianowicie o szczególnym Darze Ducha Świętego, i wreszcie o przykazaniach odnoszących się do sprawiedliwości. Ponieważ sprawiedliwość to sprawność w  oddawaniu każdemu tego, co się mu należy zgodnie z prawem, czyli tego, do czego ma on prawo, św. Tomasz zaczyna traktat o sprawiedliwości od zbadania na czym polega to prawo kogoś do czegoś, czyli uprawnienie. O prawie bowiem  w znaczeniu ustawy, czyli rozumnego rozporządzenia władzy społecznej wydanym dla dobra ogółu i będącego podstawą wszelkich uprawnień, Akwinata rozważył w osobnym traktacie (I-II, 90-108. T.13 Sumy Teologicznej po polsku).

Wyrazem „uprawnienie” oddajemy łacińskie „ius”, tłumaczone przez Francuzów „le droit”, przez Anglików „the right”, przez Niemców: „das Recht”, przez Rosjan oraz  innych Słowian przez „prawo” W języku polskim pierwotnie  również „ius” tłumaczono przez „prawo” w przeciwieństwie do „zakonu”, którym to wyrazem - podobnie jak do dziś w języku rosyjskim - oddawano łacińskie „lex”, francuskie „la loi” angielskie „the law”, niemieckie „das Gesetz”. Dziś jednak „prawo” oznacza zarówno to co łacińskie „lex”, np. gdy mówimy o prawie karnym, cywilnym, handlowym, międzynarodowym itp. jak i to, co łacińskie „ius”, a więc gdy  mówimy, że ktoś ma prawo do czegoś. Wobec tego celem  uniknięcia dwuznaczności łacińskie „ius” będziemy tłumaczyli przez „uprawnienie”, wyrazu zaś „prawo” będziemy używali wtedy, gdy z kontekstu nauki św. Tomasza będzie wynikało, że chodzi o „ius” w znaczeniu „lex”, co nieraz u św. Tomasza zdarza się, albo gdy będziemy mieli do czynienia  z tym, co jest wspólne zarówno ustawom, jak i uprawnieniom.

            Q. 57, 1. Celsus Iuventius, wybitny prawnik rzymski i mąż stanu (był konsulem i doradcą cesarza Hadriana (I w. p. Chr.). Napisał 39 ksiąg „Digesta”, poświęconym  zagadnieniom prawnym.

            Św. Izydor, biskup Sewilli († 636), Doktor Kościoła, chciał przekazać potomności wiedzę świata klasycznego, którą  zebrał w XX księgach „Etymologii”.

św. Augustyn Aurelius, największy Doktor Kościoła w  starożytności († 430).

            Filozofem w średniowieczu nazywano największego myśliciela starożytności Arystotelesa († 323 przed Chryst.).

            W artykule św. Tomasz porównuje istotnościowy (formalny) przedmiot, czyli właściwe zadanie sprawiedliwości w stosunku do innych cnót obyczajowych. Przedmiot ten polega na pewnej „prawości” (wyraz „rectus” oznacza. że coś jest  proste lub prawe), a prawość z kolei to cecha postępowania właściwie skierowanego do prawdziwego celu życia ludzkiego bez odchylenia się na bezdroża. Otóż w innych cnotach obyczajowych, a mianowicie tych, które odnoszą się nie do działań lub rzeczy zewnętrznych, ale do naszych uczuć, prawość, do której owe cnoty zmierzają, zależy od tego, czy uczucie to pozostaje w należnym stosunku do osoby, która  go doznaje, a więc czy jest zgodne z rozumem, czy go nie  wyprzedza lub nie zaciemnia. Natomiast w sprawiedliwości prawość zależy od tego, czy nasze postępowanie pozostaje w należnym stosunku do czegoś poza nami, a mianowicie do tego, co się należy drugim zgodnie z ich prawem, a więc podług pewnej równości przedmiotowej. Ta równość nie zależy  w sprawiedliwości od sposobu wykonania uczynku sprawiedliwego, ani od pobudki, która kogoś skłania do spełnienia go, byle oczywiście ów uczynek był .naprawdę sprawiedliwy. Gdy np. ktoś oddaje zaciągnięty dług, czyni zadość sprawiedliwości,  gdy go odda temu, komu się należy, wtedy kiedy się należy  tyle, ile się należy, bez względu na to czy oddający dłużnik czyni to z nienawiścią do wierzyciela, czy z miłością. W innych natomiast cnotach obyczajowych sposób postępowania należy do istoty uczynku cnotliwego, np. czy ktoś pije w  sposób opanowany czy nieopanowany, czy przezwycięża uczucie strachu pod wpływem zarozumiałości, czy z poczucia obowiązku. Jasne więc, że słów św. Tomasza, iż prawość  w sprawiedliwości nie zależy od sposobu wykonania uczynku,  nie należy rozumieć w tym znaczeniu jakoby wykonanie uczynku sprawiedliwego w sposób krzywdzący kogokolwiek  mogło być sprawiedliwe, np. gdy ktoś oddaje dług wierzycielowi lżąc go równocześnie. Wówczas bowiem oddanie jest wprawdzie sprawiedliwe, ale lżenie jest nową niesprawiedliwością.  Następnie trzeba pamiętać, że wadliwy sposób wykonania uczynku skądinąd sprawiedliwego, np. z powodu złej pobudki lub skojarzenia ze złym uczuciem, sprawia, że uczynek ten  staje się moralnie zły, mimo że przedmiotowo czyni zadość  wymaganiom sprawiedliwości, gdyż nie czyni zadość wymaganiom innych cnót.

            W odpowiedzi na drugą trudność, św. Tomasz wyjaśnia  stosunek uprawnienia (czyli prawa do czegoś) do ustawy (lex). Otóż ustawa jako rozporządzenie władzy zwierzchniczej społeczeństwa, wydane dla dobra ogółu już to na piśmie jak w ustawach cywilnych, już to w postaci wrodzonych skłonności natury ludzkiej (prawidła przyrodzone, zwane prawem natury), stanowi podstawę oraz uzasadnienie uprawnień: dlatego coś się komuś należy, że tak ustanowił Bóg jako zwierzchnik całego wszechświata przez wyposażenie natury  ludzkiej w takie a takie skłonności i przepisy prawne, albo  też dlatego, że tak uchwaliła prawowita władza ustawodawcza  danego społeczeństwa

            Q. 57, 2. Uprawnienia, podobnie jak i uzasadniające je ustawy, dzielą się na przyrodzone, czyli wypływające z samej natury człowieka, oraz pozytywne, czyli uchwalone przez  prawowitą władzę ustawodawczą. Dotykamy tu zagadnienia o zasadniczym znaczeniu zarówno dla etyki, jak i dla nauki  prawa, a mianowicie o stosunku prawa pozytywnego do naturalnego. Jak wiadomo, nie brakło filozofów, którzy prawo natury uważali za fikcję umysłu (niektórzy sofiści, Kasper Schmidt, Hans Kelsen), podobnie zresztą jak i samą naturę  (J. P. Sartre). Z fikcji zaś nie można wysnuwać żadnych  norm. Takie poglądy są wynikiem nieporozumienia co do samego pojęcia natury ujmowanej abstrakcyjnie, w oderwaniu od rzeczywistości, jak to czynią wspomniani teoretycy, a nie  konkretnie, jak to czyni św. Tomasz.

            Naturę bowiem, według św. Tomasza, można ujmować trojako. 1. Abstrakcyjnie jako to, co stanowi treść definicji, podającej najbliższy rodzaj oraz różnicę gatunkową danej  rzeczy bez względu na jej rzeczywiste, ale nieistotne cechy,  a nawet bez względu na jej istnienie. Natura ludzka w tym znaczeniu to zespół zwierzęcości i rozumności w jednym  jestestwie, a człowiek to zwierzę rozumne, „animal rationale”, choćby nawet miał zupełnie inny ustrój, niż ludzie żyjący  w rzeczywistości na ziemi, np. choćby nawet nie miał serca,  płuc, żołądka, nóg, rąk, bo nie wiadomo, czy gdzieś na świecie nie ma istot zdolnych do zmysłowego i rozumowego  poznania oraz pożądania, zbudowanych na zupełnie innej zasadzie, aniżeli ludzie na ziemi. 2. Można naturę ludzką ujmować formalnie, czyli istocząco, a więc ze względu na to co stanowi o sposobie istnienia i działania wspólnym dla  wszystkich ludzi, faktycznie żyjących na ziemi. Forma bowiem, czyli istotność, stanowi nie tylko o istocie rzeczy, czyli o tym  ze względu na co rzecz jest tym, czym jest i czym zasadniczo różni się od jestestw przynależnych do innego gatunku, ale  także o tym, co jest podstawą jedności gatunku, co jest wspólne wszystkim konkretnym jego przedstawicielom. Natomiast materia, czyli tworzywo, posiadając określoną wielkość, stanowi o jednostkowym zróżnicowaniu poszczególnych rzeczy  w ramach tego samego gatunku. Materialnie więc o naturze  ludzkiej stanowi to, co jest podstawą wyodrębnienia sposobu  istnienia i działania każdego poszczególnego człowieka od  sposobu istnienia i działania innych ludzi. W tym trzecim  znaczeniu przez naturę ludzką rozumiemy niekiedy usposobienie czy temperament człowieka, a nawet jego przyzwyczajenia.

            Otóż mówiąc o prawie natury, św. Tomasz ma na myśli naturę ujętą nie abstrakcyjnie w oderwaniu od jej rzeczywistych cech i składników, ale konkretnie i formalnie, czyli ze względu na to co istotnościowo stanowi o cechach posiadanych normalnie, przynajmniej w zalążku, przez wszystkich ludzi w rzeczywistym, wspólnym zasadniczo dla wszystkich  sposobie ich istnienia, np. o takich cechach, iż mają normalnie dwoje rąk i nóg, jedno serce i jeden mózg, że się  rozmnażają .przez stosunki płciowe, że się rozwijają przez współżycie społeczne, że są zasadniczo zdolni do rozumowania.  chcenia, rozmawiania, śmiania się itd. Tak pojęta natura nie  jest fikcją, ale czymś rzeczywistym i konkretnym, przysługującym wszystkim ludziom faktycznie żyjącym.

            Otóż z tak pojętej .natury wynika, że każdy człowiek, jak i każdy zespół ludzi społecznie żyjących, posiada pewne obowiązki i pewne prawa. Człowiek bowiem, jako istota  rozumna, z natury swej dąży do czegoś, co by zgodnie z tą, naturą zaspokoiło wszystkie jego potrzeby, czyli do szczęścia jako celu ostatecznego, a więc do Dobra Nieskończonego, gdyż tylko takie dobro może zaspokoić wszystkie potrzeby  jestestwa, którego rozum i wola mają za przedmiot byt  i dobro w całym jego zakresie bez jakiegokolwiek ograniczenia.

            Ponieważ zaś dobro jako to, co zaspakaja potrzeby danego  jestestwa zgodnie z jego naturą, jest celem, rozumna zaś z istoty swej natura człowieka wymaga, by środków używać zgodnie z ich celem, a cele pośrednie podporządkować celowi ostatecznemu życia ludzkiego, którym jest Dobro Nieskończone, wobec tego dążenie do Dobra Nieskończonego jest naturalną potrzebą każdego człowieka; owszem jest pewną  koniecznością postępowania rozumnego, a więc i celowego, ze względu na celowościowy ustrój tej rzeczywistości, jaką  jest nasza natura.

            Otóż powinność jest właśnie taką koniecznością dążenia do właściwego celu ludzkiego i stosowania odpowiednich  środków do osiągnięcia go. Powinność zaś jest przedmiotem  ustaw, a te podstawą uprawnień.

            W jaki sposób dochodzimy do nich? Niektóre poznajemy z objawienia samego Dobra Nieskończonego czyli Boga, który bezpośrednio lub przez swych proroków czy apostołów pouczył ludzi o ich obowiązkach i uprawnieniach; inne poznajemy z ustawodawstwa ludzkiego, które z ustanowienia Bożego ma prawo normować życie ludzkie zgodnie z dobrem ogółu,  a jeszcze inne z badania samej ludzkiej natury, ,jako żywego  mechanizmu, z którego można odcyfrować prawo Boże, niejako wpisane w ludzką naturę. Podobnie jak badając jakikolwiek mechanizm, na podstawie jego wewnętrznego urządzenia i sposobu jego działania możemy rozpoznać, jakie jest zadanie i cel tego mechanizmu, jak należy ów mechanizm  nastawić, jak go utrzymać, by to zadanie mógł spełnić, tak  na podstawie badania ludzkiej natury, jej składników, sposobu  jej działania, a przede wszystkim na podstawie jej wrodzonych skłonności możemy poznać właściwe cele ludzkiej działalności  oraz ostateczny cel jego istnienia i środki służące do jego osiągnięcia. Jak bowiem mechanizm maszyny pochodzi od  inżyniera, który ją zaprojektował i zbudował, tak też natura ludzka wraz z swymi składnikami i wrodzonymi jej skłonnościami jest urzeczywistnieniem pewnych praw Stwórcy, które  z niej można odczytać.

            Skłonności te są według św. Tomasza trojakie: 1) wspólne  człowiekowi i wszystkim jestestwom, np. dążność do zachowania swego istnienia, 2) wspólne ludziom oraz innym zwierzętom, np. skłonność do poznania zmysłowego i do pożądania pewnych dóbr zmysłowych, uprzednio poznanych przy  pomocy zmysłów, takich jak zabawy, stosunki płciowe, zrodzenie i wychowanie potomstwa itp.; 3) wspólne samym tylko  jestestwom rozumnym.

            Otóż dwie pierwsze grupy skłonności są naturalne dla człowieka ze względu na materialny składnik jego natury, a mianowicie ze względu na jego ciało i jego zwierzęcość w znaczeniu wspólnych ludziom i zwierzętom zdolności do zmysłowego  poznania oraz pożądania i wszystkich innych cech z tej zdolności wypływających. Formalnie zaś, czyli istocząco, stają się skłonnościami ludzkiej natury w miarę jak są zgodne  z tym, co zasadniczo wyróżnia ludzi od wszystkich innych  jestestw, a więc z rozumem właściwie nastawionym do ostatecznego celu życia ludzkiego. Dlatego uleganie powyższym  skłonnościom o tyle jest przedmiotem powinności lub upraw-nień wypływających z natury ludzkiej, np. w zakresie obrony  własnego życia przed śmiercią, odżywiania się, stosunków  płciowych itp., o ile jest zgodne z właściwym celem życia  ludzkiego. Kiedy zaś osiągnięcie tego celu wymaga np. narażenia się na śmierć celem spełnienia jakiegoś obowiązku, albo wyrzeczenia się stosunków płciowych itp., wówczas skłonność do tego rodzaju stosunków czy do samozachowania, jest  tylko materialnie, a nie formalnie, czyli istotnościowo, skłon-nością ludzkiej natury i tym samym staje się przedmiotem  nie .nakazu, ale raczej zakazu prawa natury, czyli prawa wpisanego przez Stwórcę w konkretną ludzką naturę i wyrażającego się w wrodzonych jej skłonnościach, choćby nie zostało ogłoszone bezpośrednio jako wyraz woli Boga przez objawienie lub jako postanowienie Ustawodawcy ludzkiego  w kodeksie praw.

            Natomiast skłonności wrodzone człowiekowi jako człowiekowi, a więc jako istocie rozumnej, zmierzają do zaspo-kojenia pewnych jego potrzeb duchowych, a więc do dóbr, będących celem poszczególnych sprawności umysłowych oraz  obyczajowych, a mianowicie cnót. Osiągnięcie tych dóbr zgodnie z ostatecznym celem życia ludzkiego i w miarę ludzkich możliwości jest przedmiotem nakazu prawa natury, podobnie jak i dobra, do których zmierzają wrodzone skłonności wspólne człowiekowi oraz innym zwierzętom, jeśli dobra te są konieczne dla danego człowieka do osiągnięcia ostatecznego celu życia. Człowiek np. nie może postępować cnotliwie,  jeśli popełnia samobójstwo, a więc działa wbrew wrodzonej sobie skłonności do zachowania swego bytu, wówczas gdy sumienie nakazuje nie narażać się na śmierć.

            Tak więc prawo natury, zarówno w .postaci przyrodzonych uprawnień, jak i uzasadniających je przyrodzonych ustaw, zwanych w starej polszczyźnie przyrodzonym zakonem, nie jest jakąś fikcją, ale rzeczywistością wpisaną w życie  ludzkie, podobnie jak prawa mechaniki są niejako wpisane przez inżyniera w mechanizm maszyny, którą zbudował.  Podobnie także jak na podstawie odnalezienia gdzieś jakiegoś mechanizmu wnioskujemy, że był ktoś, kto go zbudował,  tak na podstawie istnienia takiego mechanizmu, jakim jest  każda roślina i każde zwierzę, wnioskujemy o istnieniu ich Stwórcy, a na podstawie wrodzonych człowiekowi skłonności,  do pewnych dóbr wnioskujemy o istnieniu Najwyższego Prawodawcy.

            W zakresie sprawiedliwości, a więc działań odnoszących  się do rzeczy, które należą się innym osobom, prawa  natury wyraża się bezpośrednio nie w zaspokojeniu własnych  potrzeb, choćby jak najbardziej rozumnych, ale w oddaniu drugim tego, co się im prawnie należy, a więc do czego są uprawnieni na podstawie samej natury stosunku danej rzeczy lub czynności do owych ludzi podług pewnego wyrównania.  Np. gdy ktoś pożyczył u kogoś książkę, winien wyrównać dług przez jej zwrot właścicielowi nie tylko dlatego, że się tak z nim umówił, ale na podstawie przedmiotowego stosunku tej książki do właściciela, a mianowicie stosunku przynależności czy własności. Podobnie każdy człowiek ma prawo, by go nikt nie narażał na utratę zdrowia, np. przez skaleczenie go. To prawo przysługuje mu przedmiotowo. Skaleczenie go więc jest czynnością pozostającą w przedmiotowym stosunku  sprzeczności do jego uprawnień wynikających z samej ludzkiej  natury, a nie np. z ustawodawstwa ludzkiego. Jest więc złe samo w sobie, czyli przedmiotowo, o ile oczywiście ów człowiek posiada prawo do nienaruszalności swego ciała, nie  utraciwszy go, np. przez napaść na jakiegoś innego człowieka, który broniąc własnego życia, ma prawo unieszkodliwić napastnika, choćby przez skaleczenie go, jeśli nie może tego  uczynić inaczej.

            Gdy więc czytamy u św. Tomasza w niniejszym artykule (na początku odpowiedzi) o wyrównaniu „z natury samej rzeczy” jako o podstawie przyrodzonego uprawnienia, pamiętajmy, że nie chodzi tu o naturę rzeczy w znaczeniu materialnym, a więc o tworzywo, z którego ta rzecz jest zrobiona, np. czy książka jest zrobiona z lepszego czy gorszego gatunku papieru, ale o przedmiotowy stosunek jakiegoś działania do drugich osób, np. zatrzymywanie cudzej książki, kaleczenie kogoś, oszczerstwo itp. Są to „rzeczy” wyrażające pewien przedmiotowy stosunek do jakiegoś człowieka i uprawnień  wynikających z jego własnej natury, oraz z natury tych  czynności.

            Jak więc widzimy, istnieje wielka różnica między prawem natury w znaczeniu rozporządzenia wyrażającego się w wrodzonych człowiekowi skłonnościach, zgodnych z jego celem,  czyli w znaczeniu przyrodzonej ustawy, a prawem natury  w znaczeniu przyrodzonego uprawnienia. Pierwsze jest nie tylko podstawą oraz uzasadnieniem drugiego, ale nadto może  gnieć charakter ogólnikowy, abstrakcyjny, np. norma: „należy  zawsze postępować uczciwie”, podczas gdy uprawnienie, choćby zostało wyrażone w formie ogólnej, jest zawsze konkretne, przysługuje bowiem konkretnym ludziom, istniejącym w rzeczywistości, opiera się bowiem na konkretnej  naturze człowieka, choć ujętej formalnie, czyli istocząco.

Zrozumiała staje się również odpowiedź św. Tomasza na  drugą trudność, stwierdzająca, że przyrodzone uprawnienia są  tak samo zmienne, jak i natura ludzka. Jak wiemy, natura ludzka, ujęta abstrakcyjnie w znaczeniu zespołu cielesności i rozumności w jednym lub w wielu jestestwach, jest bezwzględnie niezmienna. Człowiek, jakąkolwiek miałby budowę ciała i jakiekolwiek posiadałby uzdolnienia psychiczne, zawsze  będzie „rozumnym zwierzęciem” w znaczeniu jestestwa, posia-dającego ciało ożywione tym, co je uzdalnia do zmysłowego oraz rozumowego działania., a więc duszą niematerialną. Zawsze także będzie posiadał cechy wynikające z tej natury,  np. zasadniczą zdolność do tworzenia pojęć, sądów, rozumowania itd. Uprawnienia jednak opierają się na naturze konkretnych ludzi, istniejących w rzeczywistości, a więc zmiennej,  nie w swej istocie, ale w swych przejawach, w swych cechach  przygodnych, nie trwałych, zależnych od zmiennych warunków życia ludzkiego. Są więc pewne uprawnienia, które zawsze i wszędzie przysługiwały, przysługują i przysługiwać będą wszystkim ludziom, a mianowicie te, których podstawą jest bezpośrednio odwieczne prawo Boże oraz pierwsze zasady prawa natury, czyli ustawy przyrodzone, wynikające bezwzględnie z samej istoty człowieka, np. prawo do oddawania czci Bogu, prawo do myślenia i chcenia tego co godziwe,  prawo do doskonalenia się itp. Ale są także uprawnienia  wynikające z przygodnych cech naszej natury, zależnych od konkretnych warunków naszego istnienia w określonym czasie  i miejscu, np. prawo do uczenia się w szkole, do opieki  lekarskiej, do odpowiedniej pracy itp. Tego rodzaju uprawnienia są również przyrodzone, wynikają bowiem z samej  natury człowieka, takiej jaka ona jest w konkretnej sytuacji,  w konkretnych ludziach, oraz w ich konkretnym stosunku do  takich rzeczy, jak nauka w szkole, praca, opieka lekarska  itp. Otóż konkretne warunki istnienia ludzkiego są zmienne,  wobec tego zmienne są również tego rodzaju uprawnienia. Nie wszystkie więc uprawnienia, które dziś przysługują ludziom, przysługiwały ludziom pierwotnym i odwrotnie.

Stąd wynika, że zasadniczo uprawnienie przyrodzone, czyli prawo natury do czegoś, .nie jest tylko czymś ,podmiotowym, zależnym wyłącznie od woli ludzkiej, ani nawet tylko  intersubiektywnym uporządkowaniem międzyludzkich stosunków, jak twierdzą współcześni idealiści, ale jest czymś przedmiotowym. Nie dlatego więc jakieś działanie jest sprawiedliwe, że ktoś jest uprawniony do niego, że ma prawo do niego, ale wręcz przeciwnie: dlatego, ktoś ma prawo do pewnego działania, że to działanie jest sprawiedliwe samo w sobie. Działanie bowiem swe zróżnicowanie gatunkowe otrzymuje  od przedmiotu istoczącego, czyli celu, do którego z istoty  swej zmierza, a nie odwrotnie. Otóż ów cel niekiedy wyznacza  sama natura, np. gdy chodzi o wrodzone człowiekowi skłonności, oraz dobra, których osiągnięcie :jest zadaniem poszczególnych sprawności umysłowych i cnót obyczajowych. Niekiedy zaś wyznaczają go ustawy ludzkie, uchwalone dla dobra ogółu. Otóż w tym drugim wypadku mamy zarówno ustawy, jak  i uprawnienia pozytywne, czyli uchwalone. (Zobacz Obj. do  Q. 57, a. 2).

            Podział ustaw oraz uprawnień na przyrodzone i pozytywne znany już był Arystotelesowi (Eth. 1134b 18), Ulpianowi  († 228) i św. Izydorowi. Św. Tomasz naukę tych myślicieli  rozwinął i uzupełnił, ucząc że prawo pozytywne pochodzi  z prawa natury, ale nie jako wniosek wysnuty z niego przez  właściwe rozumowanie, ale jako określenie tego, co prawo natury samo nie określa, lecz poleca określić prawowitej władzy ustawodawczej lub niekiedy umowie prywatnych ludzi.  Np. prawo natury żąda takiego uregulowania ruchu ulicznego, by nie było zamieszania i narażania ludzi na śmierć lub kalectwo, nie określa jednak czy wobec tego należy jechać  prawą lub lewą stroną, zostawiając to ustawodawstwu ludzkiemu  lub umowie między poszczególnymi narodami.

            Q. 57, 3. Wyrazami: „uprawnienie ogólnoludzkie” tłumaczę łacińskie „ius gentium”, podobnie jak wyrażeniem: „ustawy ogólnoludzkie” oddaję łacińskie „lex getium”, wreszcie „prawo ogólnoludzkie” oznacza jedno i drugie, a więc zarówno „lex gentium”, jak i „ius gentium”, pierwsze jest bowiem podstawą drugiego i dlatego św. Tomasz używa niekiedy tych wyrazów zamiennie. Nie mogę natomiast tłumaczyć tych wyrazów przez „prawo ludów” lub „prawo międzynarodowe”, bo to zupełnie co innego.

            Pojęcie „ius gentium” rozpracował w starożytności (około 160 po Chr.) wybitny znawca i komentator prawa, Gaius, zwany niekiedy Prawnikiem. Jego zdaniem wszystkie narody rządzą się częściowo swoimi własnymi ustawami, a częściowo prawem wspólnym wszystkim narodom, wypływającym z natu.  ralnego rozumu. Inny prawnik rzymski, Ulpianus († 228, wyróżnia to „ius gentium” od prawa natury oraz od prawa  pozytywnego, rozumiejąc przez prawo natury to, „czego  natura nauczyła wszystkie zwierzęta”, i co się wyraża w skłonnościach wspólnych człowiekowi i wszystkim zwierzętom, nie wymagając do swego poznania jakiegokolwiek rozumowania. Podobnie św. Izydor uważał „ius gentium” za prawo  odrębne od prawa natury, zaliczając do niego m. i. posiadanie  czegoś na własność, ustrój niewolnictwa, ustawodawstwo wojenne, dotrzymywanie międzynarodowych umów o pokój itp.

            Nauka św. Tomasza stanowi syntezę udoskonaloną i bar dziej rozwiniętą poglądów wspomnianych myślicieli. Jego zdaniem, prawo natury jest podstawą tak prawa ogólnoludzkiego (czyli lex i ius gentium), jak i prawa pozytywnego, czyli  przykazanego wolą Boga lub ustawodawcy. W dwojaki jednak sposób ustawy oraz uprawnienia mogą wynikać z prawa natury: drogą właściwego wnioskowania oraz drogą bliższego  określenia, jak to widzieliśmy pod koniec poprzedniego wy-jaśnienia. Otóż prawo ogólnoludzkie wynika z prawa naturalnego nie na skutek bliższego określenia tego, czego ,prawo natury nie określa, ale na podstawie ścisłego wnioskowania,  stosującego ogólne zasady prawa natury do niestałych i zmiennych warunków życia ludzkiego. Dlatego również zasady prawa ogólnoludzkiego w znaczeniu „ius et lex gentium” nie są stałe i bezwzględne, bo zależą nie tylko od samego prawa  natury i od przedmiotowej wartości poszczególnych działań,  ale także od zmiennych warunków istnienia ludzkiego, gdyż  prawa te opierają się na podstawie rozumnej oceny konkretnej rzeczywistości. Do „ius gentium” św. Tomasz sprowadza  prawo do posiadania czegoś na własność, a także sprawę służebności. Lecz o tym potem.

            Czy więc prawo ogólnoludzkie, „ius gentium”, jest prawem natury, czy prawem pozytywnym? Nie jest prawem  natury w znaczeniu podanym przez Ulpiana, według którego  prawem natury jest to „czego natura nauczyła wszystkie  zwierzęta”, to czego poznanie i stosowanie nie wymaga udziału rozumu, gdyż sam instynkt do tego wystarczy, jak to ma  miejsce w skłonnościach wspólnych człowiekowi i zwierzętom.  Nie jest prawem pozytywnym w znaczeniu ustaw czy uprawnień zależnych wyłącznie od woli ustawodawcy - a nie od  przedmiotowego naszego działania w stosunku do drugich ludzi. Jest prawem pozytywnym w tym znaczeniu, w jakim wyraz ten rozumie cesarz Justynian († 565), oraz jeden z największych tomistów, twórca nauki o prawie międzynarodowym Fr. de Vittoria O.P., a więc w znaczeniu tego, co  zostało uznane i przyjęte prawie przez wszystkie narody, ale  czego natura ani się nie domaga, ani nie wzbrania. Jest prawem natury, jeśli się „ius gentium” rozumie tak jak je rozumiał Gaius, a więc w znaczeniu tego, co przysługuje  człowiekowi, względnie zobowiązuje go na podstawie natury  naszego działania i właściwego mu celu, choćby człowiek  poznawał to nie samorzutnie, jakby instynktownie, ale przez  wnioskowanie.

            Polski tomista i prawnik, Paweł Włodkowic, jeszcze w  latach 1415-1422, a więc na przeszło sto lat przed Vittorią dokładnie rozpracował zagadnienie prawa natury i prawa  ogólnoludzkiego, dzieląc to ostatnie na „ius gentium” i na „ius naturale gentium”. Trzeba tu dodać, że Włodkowic  (Vladimiri) główne argumenty w walce z Krzyżakami o prawa Żmudzinów i o rewindykację ziem zabranych Polsce czerpał  z niniejszego traktatu o sprawiedliwości, przytaczając w całości  niektóre jego części. (Poglądy Włodkowica zostały wyłożone w książce: S. F. Belch, „Paulus Vladimiri and his doctrine  concerning International law and politics”, Mouton and Co. The Hague-London-Paris, 1965; o prawie natury i ogólnoludzkim patrz Intex, tom II, s. 1278; o cytatach z św. Tomasza, patrz tamże, s. 1239-40.

            Q. 57, 4. Jak świadczy odpowiedź na drugą trudność,  św. Tomasz w tym artykule bynajmniej nie pochwala ustroju dopuszczającego niewolnictwo. Przyznaje sługom, podobnie jak i dzieciom uprawnienia wynikające z natury ludz- kiej. Stwierdza jedynie, że we współczesnym sobie ustroju feudalnym dzieci jako dzieci, i słudzy jako słudzy byli uważani  za przynależnych do ojca 'rodziny, czy pana domu jako pewnego rodzaju jego własność, zgodnie z nauką Arystotelesa,  który tak się wyraża: „Nikt nie może być niesprawiedliwy w bezwzględnym tego słowa znaczeniu wobec tego co posiada; własność zaś czyjaś (to jest sługa) i dziecko aż do  osiągnięcia pewnego wieku i usamodzielnienia się, są jakby  częścią pana czy ojca” (Eth 1134b 13) Zdaniem św. Tomasza sama natura ani nie ustanowiła niewolnictwa, bo wszyscy ludzie z natury są wolni, ani nie wzbroniła go  bezwzględnie, bo niekiedy całkowita zależność jednego człowieka od drugiego może być dla obu korzystna, np. gdy chodzi o ludzi niedorozwiniętych umysłowo, ale zdolnych do  pracy fizycznej, byleby ta zależność faktycznie służyła dobru  tych ludzi bez ich wyzysku. Trzeba jednak pamiętać, że w czasach św. Tomasza panowie na ogół lepiej traktowali służbę, niż dziś niektórzy dyktatorzy w pewnych krajach swych ministrów, mniej też wyzyskiwali ich aniżeli niektórzy kapitaliści swych robotników, lub niektóre demokracje ludowe  swych obywateli.

            Naukę św. Tomasza o prawie natury, wyłożoną w niniejszym zagadnieniu, zastosował do warunków współczesnych nam czasów Ojciec św. Jan XXIII w encyklice Pacem in  terris: „ ... myśl ludzka często błędnie dochodzi do wniosku.  że stosunki poszczególnego człowieka do państwa mogą być normowane tymi samymi prawami, którymi rządzone są bezrozumne siły i żywioły wszechświata, a przecież normy  postępowania dla ludzi są zupełnie innego rodzaju, a szukać  ich trzeba tam, gdzie je wpisał Ojciec wszechrzeczy, a mianowicie w naturze człowieka. Te właśnie .prawa wyraźnie uczą jak ludzie mają postępować, jeśli chodzi o stosunki między poszczególnymi jednostkami, o stosunki obywateli do władz publicznych. ...Każda społeczność ludzka, by była  dobrze ułożona i przynosiła pożytek, musi być oparta jak  na fundamencie na następującej zasadzie: każdy człowiek  jest osobą, to znaczy, że jego natura jest obdarzona rozumem  i wolną wolą. Dzięki temu ma on sam ze siebie prawa i obowiązki wypływające razem i bezpośrednio z jego własnej  natury, które jako powszechne i nienaruszalne, są niezmienne. ... Człowiek ma prawo do życia, do nienaruszalności ciała; oraz do środków potrzebnych do życia odpowiadającego jego godności jako człowieka. Tymi środkami są szczególnie: żywność, ubranie, mieszkanie, odpoczynek, opieka lekarska, oraz usługi, jakich społeczność zwykle ludziom udziela. Z tego  wynika, że człowiek ma też prawo do zabezpieczenia w wypadkach utraty zdrowia, niezdolności do pracy, owdowienia,  starości, bezrobocia, a także gdy bez własnej winy utraci  środki utrzymania.

            Mocą prawa natury każdy człowiek ma prawo do należnego mu szacunku, do dobrej o nim opinii, do wolności w poszukiwaniu prawdy, oraz do wyrażania i ogłaszania swych myśli; jako też do twórczości artystycznej, pod warunkiem że wymagania porządku moralnego i dobra ogólnego będą zabezpieczone. Ma też prawo do tego, by w sprawach publicznych był informowany zgodnie z prawdą. Prawo natury  upoważnia też człowieka do korzystania z dóbr kultury,  a w konsekwencji do zdobycia wiedzy ogólnej i do wykształcenia technicznego i zawodowego, odpowiednio do stopnia rozwoju społeczności .politycznej, do której należy. Należy  dążyć do tego i nad tym pracować, by ludzie byli w stanie  w miarę posiadanych zdolności osiągnąć wyższe wykształcenie, tak by zajmowali w społeczeństwie stanowiska i funkcje,  do których są uzdolnieni i przygotowani. Każdy człowiek ma  prawo oddawać cześć Bogu według nakazu własnego sumienia i wyznawania swej religii prywatnie i publicznie. ... Ludzie  mają prawo wolnego wyboru stanu całego swego życia  zgodnie ze swym życzeniem. A więc albo założenia rodziny,  w której te same prawa i obowiązki przysługują mężowi i żonie, albo pójścia za powołaniem do kapłaństwa lub do życia zakonnego. ...Utrzymanie i wychowanie dzieci jest  podstawowym prawem rodziców. Człowiek ma naturalne prawo nie tylko do .pracy, ale i do wyboru rodzaju pracy. Z tym prawem łączy się prawo domagania się warunków pracy nie szkodzących zdrowiu ciała i moralności, oraz nie tamujących  organicznego rozwoju ludzi młodych. Warunki pracy kobiet mają odpowiadać wymogom ich płci i obowiązkom ich stanu  jako żon i matek.

            Z godności osoby ludzkiej wynika prawo do rozwijania działalności w dziedzinie gospodarczej w zakresie, w jakim  ktoś jest zdolny do odpowiedzialności za swe postępowanie. Z tej godności wynika też, i to należy podkreślić, że robotnikowi należy się zapłata zgodna z normami sprawiedliwości. Ta zapłata stosownie do możliwości pracodawcy powinna umożliwić pracownikowi i jego rodzinie poziom życia odpowiadający ludzkiej godności. ... Z natury ludzkiej .pochodzi  również prawo do własności prywatnej, a więc także do  posiadania środków produkcji.

            ... Ludzie są z natury istotami społecznymi. Z tego  wynika ich prawo do zebrań i stowarzyszania się z innymi ludźmi. Mają też prawo nadawania tym stowarzyszeniom  ustroju, jaki uważają za stosowny do osiągnięcia obronnego  celu i działalności w tych stowarzyszeniach z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność tak, by one spełniły swe  zadanie. ... Każdy człowiek ma prawo do swobodnego poruszania i osiedlania się w granicach swego państwa; co więcej,  jeśli są po temu słuszne powody, udania się do innego państwa  i osiedlenia się tamże. Fakt, że ktoś jest obywatelem jakiegoś  państwa, wcale nie przeszkadza mu być członkiem rodziny  jaką jest ludzkość, ani też być obywatelem tej społeczności powszechnej, której członkami są wszyscy ludzie. Z godnością  osoby ludzkiej jest związane prawo czynnego udziału w sprawach publicznych i przyczyniania się do wspólnego dobra  wszystkich, ... ponadto prawo do obrony swych uprawnień  drogą sądową; obrona ta ma być skuteczna, równa dla wszystkich, według obiektywnych norm prawnych” (według  polskiego przekładu, wyd. przez Veritas, Londyn, (s. 8-11).

            Q. 58, 1. Uprawnienia pociągają za sobą konieczność  liczenia się z nimi oraz ich poszanowania, czyli powinność  ich przestrzegania. Tak więc uprawnienia oraz powinność są z sobą nierozdzielnie związane, stanowiąc przedmiot i zadanie sprawiedliwości. Oto co pisze na ten temat Jan XXIII „Prawa  wynikające z natury, o których wspomnieliśmy wyżej, łącza  się nierozdzielnie w każdym człowieku z tyluż odpowiadającymi im obowiązkami. I prawa i obowiązki pochodzą z prawa  natury, bo ono przyznaje prawa i nakłada obowiązki, stanowi  ich źródło i pożywkę, oraz nadaje im niespożytą siłę. ...Wynika stąd również, że w dziedzinie naszego współżycia naturalnemu prawu jednego człowieka odpowiada obowiązek ze strony innych: mianowicie obowiązek uznania i poszanowania tego prawa. Każde bowiem podstawowe prawo jednostki czerpie swoją moc i siłę moralną z prawa natury, które przyznając człowiekowi prawo do czegoś, nakłada odpowiedni obowiązek na innych. Dlatego tych, którzy w dochodzeniu swoich praw zapominają całkowicie o swoich obowiązkach, albo ich nie  oceniają, można niejako porównać z ludźmi, budującymi  jedną ręką, drugą burzącymi to co zbudowali” (Enc. Pacem  in terris, j. w. str. 12).

Otóż wykonywanie swych powinności względem drugich to właśnie sprawiedliwość, którą św. Tomasz w niniejszym artykule, zgodnie z Arystotelesem i Ulpianem, określa jako sprawność w stałym i nieograniczonym oddawaniu  każdemu tego, co się mu należy. To określenie, zgodne z potocznym sposobem pojmowania tej cnoty, jest kluczem do zrozumienia dalszych wywodów św. Tomasza.

            Q. 58, 2. Sprawiedliwość usprawnia nas w oddawaniu  tego, co się należy od nas drugim, dotyczy więc naszego  stosunku względem innych ludzi, gdyż polega .na pewnej  równości stosunków rodzących zobowiązania i zmierza do wyrównania tych stosunków. „Równość zaś zachodzi między  dwoma co najmniej członami” (Eth. 1131 a 15). Tymi członami mogą być tylko dwie odrębne osoby, z których jedna jest uprawniona do czegoś, a druga jest przez prawo zobowiązana to uprawnienie uszanować i zgodnie z nim postępować. Tak więc sprawiedliwość, jak to św. Tomasz podkreśla w rozwiązaniu czwartej trudności, nie doskonali naszych uczuć ani czynności odnoszących się do nas samych, gdyż to jest zadaniem innych cnót obyczajowych, ale tylko czynności odnoszące się do drugich osób. Ponieważ jednak czynności odnoszące się do drugich osób, łączą się zawsze z pewnymi  uczuciami, np. oddanie pożyczonej rzeczy z przykrością poz.  bywania się jej, a cudzołóstwo z żądzą rozkoszy, dlatego by  czynność sama przez się sprawiedliwa mogła być cnotliwą a więc naprawdę pod każdym względem dobrą, musi być równocześnie udoskonaloną przez inne cnoty obyczajowe, oraz przez roztropność i przede wszystkim nadprzyrodzoną miłość,  która jest niejako duszą każdej cnoty teologicznej i obyczajowej.

            Q. 58, 3. Należy zwrócić uwagę na krótką, ale brzemienną  w treść odpowiedź na trzecią trudność, by źle nie zrozumieć twierdzenia, że sprawiedliwość odnosi się do czynności zewnętrznych. Dotyczy bowiem tak czynności wewnętrznych, czyli  immanentnych, a mianowicie takich aktów woli, jak wybieranie oraz wykonanie czynne, jak i czynności zewnętrznych. Pierwsze są jej właściwymi czynnościami, drugie stanowią  tworzywo tychże czynności, podobnie jak i rzeczy zewnętrzne, będące przedmiotem tychże czynności. Np. gdy ktoś oddaje pożyczone pieniądze, czynność zewnętrzna wręczenia  tychże pieniędzy jest materią postanowienia woli i jej działania na organy wykonawcze celem wyrównania długu.

            Q. 58, 4. Podmiotem cnoty, św. Tomasz nazywa władzę  psychiczną, której czynności ta cnota. doskonali. Otóż zadaniem sprawiedliwości jest oddanie każdemu tego, co mu się według prawa należy. Oddanie zaś czegoś ze względu na  pewną należność jest czynnością woli, a nie popędów zmysłowych czy rozumu, choć oczywiście opiera się na uprzedniej  czynności rozumu, a mianowicie na poznaniu tej należności  i na postanowieniu jej urzeczywistnienia.

            Q. 58, 5. W języku biblijnym „sprawiedliwość” często oznacza to samo co uczciwość, i w tym znaczeniu jest cnotą ogólną w szerokim znaczeniu tego słowa. Według Arystotelesa.  (Eth. 1129b 30), sprawiedliwość w pewnym znaczeniu utoż-  samia się z każdą cnotą w myśl greckiego przysłowia, że w sprawiedliwości jest zawarty kwiat wszystkich cnót. Istnieje  jednak pewien rodzaj sprawiedliwości, który jest w ścisłym znaczeniu cnotą ogólną (chociaż bynajmniej nie powszechną!), a mianowicie sprawiedliwość, którą św. Tomasz nazywa generalną lub legalną, a nowsi tomiści socjalną, czyli społeczną. O. J. Woroniecki wyraz: „iustitia legalis” tłumaczy przez „sprawiedliwość współdzielczą”, gdyż istotą jej jest współdziałanie członków społeczności w urzeczywistnianiu jej wspólnego  dobra, podług ustalonych norm, czyli praw rządzących życiem społecznym. Niekiedy św. Tomasz nazywa ją także generalną, czyli ogólną w znaczeniu sprawności doskonalącej człowieka w podporządkowaniu dobru ogółu aktów wszystkich cnót, z których powinno się składać nasze życie. Dlatego „iustitia  generalis” będziemy tłumaczyli zależnie od wymagań stylu oraz jasności tekstu czasem przez „sprawiedliwość ogólną”, a czasem przez „sprawiedliwość społeczną”.

            Ogromnie ważne jest wyjaśnienie tej cnoty, podane przez św. Tomasza w niniejszym artykule. Często bowiem dzisiaj  błędnie pojmuje się sprawiedliwość społeczną jako cnotę regulującą stosunki między jednostką a społeczeństwem, w przeciwieństwie do sprawiedliwości zwanej wymienną (iustitia  commutatia) .jako cnoty regulującej stosunki między jednostkami, oraz sprawiedliwości rozdzielczej, regulującej stosunek społeczeństwa do jednostek. Otóż według św. Tomasza spra-wiedliwość społeczna ma bez porównania wyższe i donioślejsze zadanie, niżeli regulowanie stosunku jednostki do społeczeństwa, gdyż cnota ta, doskonali człowieka w podporządkowaniu  całego życia dobru ogółu, nie przestając być sprawiedliwością  w znaczeniu oddawania każdemu, co się jemu należy, bo służąc społeczeństwu, służymy wszystkim jego członkom, gdyż  ci mają się do społeczeństwa tak, jak części do całości. Część zaś w miarę jak jest częścią, przynależy do całości, i dlatego  wszelkie dobro części (quodlibet bonum partis) da się podporządkować dobru całości. A więc każda cnota, zarówno doskonaląca człowieka w odniesieniu do niego samego, jak  i usprawniająca go w stosunku do drugich, wytwarza pewne.  dobro, które można podporządkować dobru ogółu. Otóż to jest właśnie zadaniem sprawiedliwości współdzielczej, czyli społecznej, prawnej. Ale na czym polega to dobro ogółu?  Według św. Tomasza dobrem dla każdego jestestwa jest to, co stanowi jego doskonałość lub do niej prowadzi, a więc to, co go czyni zasadniczo dobrym, a nie dobrym tylko pod pewnym względem (np. gdy mówimy, że ktoś jest dobrym  krawcem, nie wynika jeszcze, że jest w ogóle dobrym jako  człowiek). Dobrem więc ogółu jest to, przez co ów ogół staje się dobry, a więc dobrobyt w etymologicznym znaczeniu  tego słowa. Najdoskonalszym zaś dobrem wszelkiego jestestwa  jest Bóg, i dlatego według Akwinaty, „Bóg jest powszechnym.  dobrem całego wszechświata” (In 1 Cor), „wszelkie stworzenie dąży do osiągnięcia właściwej mu doskonałości, będącej  podobieństwem do Boskiej doskonałości i dobroci. Tak więc  dobroć Boża jest celem wszechrzeczy (I, 65, 4). Ten cel, jakim jest sam Bóg, da się osiągnąć w sposób doskonały jedynie na drodze nadprzyrodzonej; w sposób zaś niedoskonały przez zespół wartości wytworzonych pracą człowieka dla udoskonalenia swej natury w postępowaniu zgodnym z bezwzględnie ostatecznym celem, czyli przez kulturę moralną, która jest właśnie zespołem takich wartości, a szczególniej  cnót, czyli sprawności obyczajowych. Tak więc kultura moralna to prawdziwy „byt dobry”, czyli dobrobyt zarówno jednostek, jak i społeczeństwa, i na niej właśnie polega  zasadniczo dobro ogółu. Byt bowiem dobry dla jednostek  żyjących to życie dobre, a życie jest zasadniczo dobre, gdy  jest zgodne z właściwym celem istnienia ludzkiego i usprawnione cnotami, a na takim właśnie usprawnieniu polega moralna kultura człowieka. Wszystkie inne wartości, czy ich zespoły w postaci tzw. kultury gospodarczej, fizycznej, techniczno-artystycznej czy umysłowej, doskonaląc naturę ludzką  tylko Pod pewnym względem, a nie zasadniczo, nie stanowią  o dobrobycie człowieka w sposób istotny, ale tylko przygotowawczo i następczo. Przygotowawczo - stanowiąc konieczne warunki i niezbędne nieraz środki do osiągnięcia kultury  moralnej. Brak zdrowia bowiem i środków do życia utrudnia starania o kulturę duchową. Dlatego św. Tomasz mówi: „Jest rzeczą oczywistą, iż brak zdrowia może człowiekowi  przeszkodzić w wykonywaniu czynności jakiejkolwiek cnoty” (1-2, 4, 6). Następczo - bo z kultury moralnej, a głównie z takich sprawności, jak miłość i sprawiedliwość, wynika pokój,  zgoda, radość i porządek, a te wartości są niezbędne dla dobra  ogółu.

            Każdy człowiek jako cząstka społeczności, czyli zespołu wielu osób, zjednoczonych z sobą na całe życie potrzebą  uporządkowanego współdziałania przez odpowiedni podział  pracy dla osiągnięcia wspólnego celu, a mianowicie dobra ogółu, powinien podporządkować się społeczności: „Każda część  z natury jest dla całości. Każda zaś poszczególna osoba z natury ma się tak do społeczności, jak część do całości” (2-2, 64, 2). Ale człowiek nie pod każdym względem jest cząstką społeczności, ale tylko ze względu na wrodzoną mu potrzebę współdziałania dla dobra ogółu, skoro bez takiego współdziałania nie mogłoby istnieć życie społeczne, bez którego ludzkość musiałaby zginąć.

            Społeczność nie jest całością homogeniczną, ale heterogeniczną, czyli taką, której forma całości nie jest formą, czyli  istotnością, poszczególnych jej części, jak to np. zachodzi w  wodzie, której każda kropla ma tę samą istotność co całość, gdyż jest H²O. Jest więc rzeczą jasną, że człowiek nie pod  każdym względem jest częścią tej całości, jaką jest społeczność, i dlatego nie pod każdym względem może być jej podporządkowany, gdyż społeczność składa się z części, których istotność, a mianowicie nieśmiertelna dusza, nie utożsamia się z istotnością społeczeństwa, którego istotnością jest jedność  porządku, a nie dusza. Stąd św. Tomasz wysnuwa wniosek, że „człowiek nie jest podporządkowany społeczności politycznej całkowicie i ze względu na wszystko co do niego należy ... lecz wszystko, czym jest oraz wszystko, co potrafi zrobić i co  posiada, należy podporządkować Bogu” (2-2, 21, 4 3m) gdyż Bóg jest najwyższym dobrem tej największej całości jakim jest wszechświat. Stąd wynika, że nie wolno człowiekowi „dla dobra ogółu” lub w służbie Ojczyzny popełnić przestępstwa moralnego, czyli grzechu, gdyż cel nie uświęca złych  środków. Podobnie jak w organizmie, gdy serce bić przestanie  wszystko w ciele rozprzęga się i ulega zepsuciu, tak w życiu  jednostki i społeczeństwa wszystko się rozprzęga z chwilą  zamarcia tego, co jest jakby sercem i sprężyną życia duchowego, a mianowicie miłości Boga jako ostatecznego celu. Bardziej szczegółowo na ten temat podaje artykuł o. Feliksa  W. Bednarskiego p.t. Dobro ogółu u św. Tomasza („Życie”,  wyd. Veritas w Londynie, R. XII (1958), nr 6, str. 3 i 4).

            Q. 58 6. Św. Tomasz wyróżnia tu dwie postaci ogólności: logiczną i ontologiczną Ogólność logiczna to cecha  nazwy nadającej się do orzekania o wielu rzeczach, należących  do tego samego gatunku, a więc różniących się tylko cechami  jednostkowymi, ale mających taką samą istotę, lub należących do tego samego rodzaju ; rodzaj zaś to nazwa nadająca się  do orzekania o rzeczach należących do różnych gatunków,  zawierających się w jej zakresie, np. czworobok jest rodzajem  w stosunku do równoległoboku, deltoidu, rombu, trapezu itp. figur geometrycznych, które są gatunkami czworoboku. Nazwa rodzajowa jest więc ogólniejsza w stosunku do nazwy  gatunkowej, a nazwa gatunkowa jest ogólniejszą w stosunku  do nazwy jednostkowej.

            Mówiąc jednak o ogólności cnoty, św. Tomasz ma na myśli ogólność ontologiczną, polegającą na wywieraniu rzeczywistego wpływu na wywołanie wielu skutków i na działanie wielu czynników. Np. słońce jest przyczyną ogólną, bo oświeca,  ogrzewa i porusza wiele rzeczy. W tym znaczeniu sprawiedliwość jest cnotą ogólną, a zwłaszcza sprawiedliwość społeczna, która podporządkowuje wszystkie cnoty dobru ogólnemu. Niemniej sprawiedliwość społeczna, czyli współdzielcza, nie  przestając być cnotą ogólną w powyższym znaczeniu, jest równocześnie cnotą szczególną, gdyż ma szczególny, właściwy sobie przedmiot istotnościowy, a mianowicie podporządkowanie dobru ogółu wszystkiego, co człowiek godziwie czyni.

            Q. 58, 7. Wielu moralistów i to tak wybitnych, jak: D. Bannez, Jan od św. Tomasza, F. Suarez, Salmaticenses, św. Alfons Liguori, Billuart, D. Prummer, B. Merkelbach, A. Veermersch, H. Noldin, L. Fanfani, kardynalną cnotę  sprawiedliwości dzielą na trzy gatunki: ogólną, czyli społeczną, rozdzielczą i wymienną. Niektórzy, np. Tanquerey, wspominają jeszcze o czwartym gatunku, a mianowicie o sprawiedliwości międzynarodowej. W przeciwieństwie do tych autorów  O. H. Hering O. P. dowodzi, że według Arystotelesa, św.  Alberta i św. Tomasza z Akwinu, sprawiedliwość dzieli się  na ogólną, czyli współdzielczą lub społeczną, oraz na szczególną, która z kolei dzieli się na rozdzielczą i wymienną, z tym  zastrzeżeniem, że tylko sprawiedliwość szczególna jest cnotą  kardynalną, a nie sprawiedliwość ogólna, gdyż ta ma stano-  wisko nadrzędne w stosunku do cnót kardynalnych, bo podporządkowuje ich czynności dobru ogółu, podobnie jak miłość, która ożywia wszystkie cnoty życiem nadprzyrodzonym  i :podporządkowuje je Dobru Nieskończonemu, czyli Bogu,  oraz wielkoduszność, która doskonali inne cnoty obyczajowe  w dążeniu do tego, co w nich naprawdę wielkie (por. H. Hering, De iustitia legali, Friburgi Helv. 1944). Nieporozumienie,  jak się zdaje, pochodzi z niezrozumienia przedmiotu istoczącego sprawiedliwości ogólnej i szczególnej. Zwolennicy ,poglądu pierwszego za przedmiot sprawiedliwości społecznej uważali stosunek do jednostek; a sprawiedliwości wymiennej  - stosunek jednostek do jednostek, nie biorąc pod uwagę,  że bardzo często zarówno stosunek jednostki do społeczeństwa i odwrotnie - społeczeństwa do jednostki, opiera się  na wzajemnej umowie i tym samym przynależy do sprawiedliwości wymiennej. Natomiast według św. Tomasza przedmiotem  formalnym., czyli istoczącym sprawiedliwości ogólnej, czyli współdzielczej lub społecznej, jest podporządkowanie czynności wszystkich cnót dobru ogólnemu, zgodnie z wymaganiami prawa natury i prawa pozytywnego, czyli nadanego wolą ustawodawcy. Natomiast przedmiotem sprawiedliwości szczególnej, tak rozdzielczej, jak i wymiennej, jest oddanie każdemu tego, co mu się należy zgodnie z pewną równością, bez względu na to czy ów ktoś, komu się coś należy, jest jednostką czy  społeczeństwem (np. gdy ktoś zaciągnie pożyczkę w banku państwowym). Niewątpliwie społeczeństwu należy się, .by mu  obywatele podporządkowali swe czyny, ale należność ta nie  opiera się na równości świadczeń obywateli z dobrem ogółu, gdyż, jak widzieliśmy, obywatele są nie homogenicznymi, ale  heterogenicznymi członkami społecznej całości, i dlatego nie mogą być podporządkowani pod każdym względem dobru ogółu. Opiera się natomiast na pewnej należności, wynikającej z prawa natury, by dobro części było podporządkowane dobru  całości w miarę jak coś jest częścią tej całości.

            Przeciwstawiając sprawiedliwość ogólną, czyli współdzielczą, sprawiedliwości szczególnej, św. Tomasz podkreśla odrębność przedmiotu jednej i drugiej, uznając za kardynalną tylko drugą spośród nich, i przyznając sprawiedliwości współdzielczej charakter nadrzędny w stosunku do cnót kardynalnych,  podobnie jak i miłości oraz wielkoduszności. Jak bowiem sprawiedliwość społeczna doskonali człowieka, podporządkowując czynności wszystkich cnót obyczajowych, a więc także  kardynalnych, dobru ogółu, tak wielkoduszność usprawnia nas  w dążeniu do tego, co naprawdę wielkie w każdej cnocie, a miłość ożywia wszystkie cnoty życiem nadprzyrodzonym i podporządkowuje je Dobru Nieskończonemu, a mianowicie  Bogu.

            Q. 58, 8. Tworzywem czyli materią cnoty św. Tomasz nazywa  to, do czego ta cnota odnosi się. Otóż sprawiedliwość nie odnosi  się do uczuć ani do naszych czysto wewnętrznych czynności  poznawczych, ale wyłącznie do czynności zewnętrznych, oddających innym to, co się im należy. Tak pojęta sprawiedliwość nie utożsamia się z zespołem wszystkich cnót, czyli  uczciwością.

            Q. 58, 9. Wyrażeniem: „popęd zmysłowy” tłumaczymy  tomaszowe: „appetitus sensitivus”, „popęd do walki” albo „popęd zdobywczy” stanowi w naszym przekładzie odpowiednik „vis irascibilis”, a „popęd do przyjemności” lub „popęd  zasadniczy” znaczy to samo co „vis concupiscibilis”. Uzasadnienie tego sposobu tłumaczenia Czytelnik znajdzie w traktacie „O Uczuciach” (w polskim przekładzie Sumy T. 10).

Ponieważ czynności woli nie są uczuciami, wobec tego sprawiedliwość doskonaląc wolę zasadniczo nie odnosi się do  uczuć, które są przejawami popędów zmysłowych.

            Q. 58, 10. Bardzo ważny artykuł! W 11 Tomie polskiego  wydania Sumy na str. 314-315 objaśniliśmy, na czym polega „złoty środek” czyli umiar w cnocie i czym różni się od miernoty, przeciętności i oportunizmu. Środek, o jakim tu mowa, jest :poniekąd szczytem wznoszącym się ponad dwoma  krańcowościami i zapewniającym naszemu wewnętrznemu  życiu wielką oszczędność sił, bo sprawia, że wydajemy ich  tylko tyle, ile potrzeba dla osiągnięcia celu, tak by ich nie  brakło gdy będzie trzeba przez dłuższy czas trwać w napięciu  sił fizycznych i duchowych.

            W przeciwieństwie do innych cnót obyczajowych, odnoszących się do uczuć, złoty środek w sprawiedliwości, czyli  właściwy jej umiar, jest nie tylko podmiotowy, czyli osobisty,  polegający na zgodności danego uczucia z właściwie nastawionym rozumem, ale przedmiotowy, czyli rzeczowy, polegający na wyrównaniu stosunków zależnych od zewnętrznych warunków rzeczywistości. Każdy umiar rzeczowy jest równocześnie osobistym, bo jest zgodny z rozumem, ale nie odwrotnie.

            Q. 58, 11. Tuliusz Cycero (†43 przed Chr.), wybitny  polityk rzymski, mówca, prawnik i filozof. Św. Ambroży  (†397), Doktor Kościoła, biskup Mediolanu.

Zadaniem sprawiedliwości jest wyrównanie tego, co się  należy drugim zgodnie z ich słusznymi potrzebami oraz  zgodnie z ich uprawnieniami.

            Q. 58, 12. Zarówno w filozofii starożytnych Chińczyków,  Egipcjan i Greków, jak i w Piśmie św. sprawiedliwość uchodzi  za koronę wszystkich cnót obyczajowych. Nauka o naczelnym  stanowisku tej cnoty znalazła swe najwyższe potwierdzenie  z ust samego Chrystusa, który podczas Kazania na Górze (Mt 6,33) powiedział: „Szukajcież tedy naprzód królestwa  Bożego i sprawiedliwości jego, a to wszystko będzie wam  przydane”.

            Q. 59, 1. Różnym gatunkom sprawiedliwości przeciwstawiają się różne postacie niesprawiedliwości: a więc istnieje  niesprawiedliwość społeczna, czyli grzech nie liczenia się z dobrem ogółu w postępowaniu; niesprawiedliwość rozdzielcza, czyli rozdzielanie dóbr i ciężarów społecznych na zasadzie np. kumoterstwa, oraz niesprawiedliwość wymienna w postaci wyrządzania krzywdy drugim osobom lub społeczeństwu. Każda z tych postaci niesprawiedliwości jest szczególną wadą,  gdyż odnosi się do szczególnego przedmiotu istoczącego. Niemniej, podobnie jak sprawiedliwość społeczna jest cnotą  ogólną w tym znaczeniu, że wszystkie godziwe uczynki podporządkowuje dobru ogólnemu, tak niesprawiedliwość społeczna, sprzeciwiając się dobru ogółu, jest wadą ogólną, gdyż - jak z naciskiem podkreśla św. Tomasz - lekceważenie dobra wspólnego może doprowadzić do wszystkich grzechów.  Chyba nikt tak mocno nie podkreślił niebezpieczeństwa, jakie zagraża człowiekowi, gdy nie liczy się z dobrem ogółu.

            Q. 59, 2. Nie zawsze kto wyrządza komuś krzywdę, jest niesprawiedliwy, bo nie zawsze wyrządzona krzywda pochodzi z winy tego, kto ją wyrządza, np. gdy czyni to  nieświadomie. Po drugie człowiekiem niesprawiedliwym w  ścisłym znaczeniu jest tylko ten, kto z łatwością, ochoczo i z pewną przyjemnością wyrządza krzywdę drugim, czyli ma nałóg niesprawiedliwości, nabyty przez powtarzanie niesprawiedliwych uczynków.

            Q. 59, 3. Ktoś może zaszkodzić sobie samemu nawet  dobrowolnie, ale ściśle mówiąc, nie może siebie skrzywdzić w tym znaczeniu, by dobrowolnie krzywdy doznać, gdyż.  zasadniczo doznanie pochodzi od jakiegoś czynnika zewnętrznego, a nie od naszej woli. To zaś, co nie pochodzi od naszej woli, nie może być dobrowolne. Niesprawiedliwość bowiem, podobnie jak i sprawiedliwość odnosi się tylko do  drugich. Niemniej - jak zaznacza św. Tomasz w rozwiązaniu drugiej trudności - człowiek jest nie tylko jednostką, ale także cząstką społeczności i własnością Boga, wyrządzając  więc sobie szkodę, np. popełniając samobójstwo, wyrządza  krzywdę społeczeństwu, a poniekąd także Bogu.

Jak zaznacza Akwinata w rozwiązaniu trzeciej trudności,  wyrządzenie krzywdy nie zawsze łączy się z Jej doznaniem przez osobę, którą ktoś skrzywdził, a mianowicie, gdy ta  osoba naprawdę dobrowolnie zgadza się na to. Także odwrotnie ktoś może doznać krzywdy także wtedy, gdy nikt  nie wyrządza mu jej dobrowolnie.

            Q. 59, 4. Mocne, jasne i głęboko uzasadnione uznanie niesprawiedliwości za grzech śmiertelny. Grzech ten bowiem godzi wprost we współżycie ludzi między sobą, które jest niezbędne do ich rozwoju.

Oczywiście chodzi tu o niesprawiedliwość formalną, a więc dokonaną w sposób dobrowolny, naumyślnie. Niesprawiedliwość materialna, czyli popełniona nieświadomie lub nieumyślnie niekiedy może być grzechem śmiertelnym, a miano-wicie gdy ktoś mógł i powinien był zapewnić takie warunki swemu postępowaniu, by nie narazić kogoś na wielką szkodę, a z własnej winy zaniedbał je; niekiedy jest grzechem powszednim, a mianowicie gdy chodzi o drobiazgi, albo także gdy chodzi o szkodę poważną, wyrządzoną na skutek nieświadomości trochę, ale nie całkowicie zawinionej; wreszcie może być w ogóle bez grzechu, gdy ktoś ją wyrządził całko-wicie nieświadomie i niedobrowolnie, np. pod wpływem zupełnie niezawinionej niewiedzy.

            Q. 60, 1. Zdziwi to może Czytelnika, że św. Tomasz za właściwą sprawiedliwości czynność poczytuje sąd, a więc działanie umysłu, mimo że sprawiedliwość uznaje za cnotę  doskonalącą czynności woli. O jaki tu sąd chodzi?

            Sąd najogólniej to stwierdzenie lub zaprzeczenie czegoś. W każdym czynie ludzkim występuje, kilka takich sądów, a mianowicie: 1) stwierdzenie możliwości i potrzeby osiągnięcia jakiegoś celu wraz z postanowieniem osiągnięcia go, 2) stwierdzenie istnienia środków, dróg i sposobów osiągnięcia go, 3) stwierdzenie, że taki a taki środek najlepiej się nadaje  do osiągnięcia tego celu, 4) praktyczne postanowienie, by w tej właśnie chwili tak a tak postąpić. Ten ostatni sąd  ma rozstrzygające znaczenie w dziedzinie każdej cnoty i każdego nałogu. W zakresie sprawiedliwości sąd ten polega na postanowieniu, by w tych i tych konkretnych okolicznościach  oddać taj i tej osobie, względnie zespołowi osób to, co się  im należy zgodnie z prawem boskim lub ludzkim. W najściślejszym znaczeniu sąd to orzeczenie sędziego, że komuś to a to należy się podług prawa. Samo wydawanie sądu jest  czynnością rozumu, wydaną pod wpływem dobrze lub źle nastawionej woli i przez nią wprowadzoną w czyn. Wola bowiem idzie zawsze za ostatnim sądem rozumu, czyli jego  postanowieniem, ale sama sprawia, że taki a taki sąd jest właśnie ostatni i wprowadza go w życie. Tak więc sąd  sprawiedliwy pochodzi wprawdzie od rozumu usprawnionego cnotą roztropności, ale działającego pod wpływem woli, właściwie nastawionej ku celowi ostatecznemu przez cnotę sprawiedliwości. W tym znaczeniu sąd jest czynnością woli i przejawem doskonalącej ją cnoty sprawiedliwości.

            Q. 60, 2. Św. Tomasz wyjaśnia tu, jak mamy rozumieć  zakaz Chrystusa, by nie sądzić. „Nie sądźcie, byście nie byli sądzeni” (Mt 7, 1). Wolno sądzić ale sprawiedliwie. Do  sprawiedliwego zaś sądu potrzeba trzech rzeczy: 1) by pobudką sądzenia była sprawiedliwość, a nie zarozumiałość, chęć dokuczenia lub poniżenia kogoś, 2) by sądzący miał  władzę sądzenia, gdy chodzi o sądzenie czynności drugich  ludzi, 3) by sądzić roztropnie, a więc rozważnie, po namyśle, a nie pochopnie na podstawie podejrzeń.

            W rozwiązaniu trzeciej trudności mamy życiową i głęboką naukę, jak pokornie należy wydawać sądy, gdy świadomi jesteśmy, że sami mamy różne wady, a równocześnie ciąży  na nas obowiązek sądzenia drugich.

            Q. 60, 3. Artykuł, podobnie jak i całe Zagadnienie 60  odnosi się zarówno do sądu wydawanego w imieniu społeczeństwa przez upoważnionych do tego ludzi, a mianowicie  sędziów, jak i do sądów wypowiadanych lub również nie-wypowiadanych o drugich prywatnie. Otóż nikogo nie wolno prywatnie czy publicznie osądzać na podstawie samych tylko podejrzeń, czyli domysłów, opartych na niesprawdzonych  poszlakach. W artykule mamy jędrną, ale bogatą w treść,  psychologię podejrzliwości, której źródło św. Tomasz upatruje albo w złośliwości ludzkiej, albo w złym nastawieniu do kogoś, wskutek którego człowiek skłonny jest wierzyć w to, czego pożąda, albo wreszcie w długotrwałym, doświadczeniu, jak to często bywa u starców, którzy na własnej skórze doświadczyli, że często nie można ufać pozorom ludzkiej  dobroci. Dwie pierwsze przyczyny podejrzeń Akwinata uważa za wyraz przewrotnego nastawienia: trzecią natomiast, a więc  długotrwałe doświadczenie, uznaje za czynnik zmniejszający  grzeszność podejrzenia, ale nie usuwający jej całkowicie.

Podejrzenie, według św. Tomasza, może być grzechem śmiertelnym, a mianowicie wtedy gdy ktoś na podstawie mało  ważnych poszlak, uważa że ktoś inny jest na pewno zły  lub źle postąpił w sprawie ważnej. Tym bardziej grzech  śmiertelny zachodzi u sędziego wydającego wyrok na podstawie samych tylko podejrzeń.

            Q. 60, 4. Wątpliwości o drugich trzeba rozwiązywać na ich korzyść. Nikogo nie należy uważać za złego, a więc za nieroztropnego, niesprawiedliwego, za tchórza, pijaka, rozpustnika, zarozumialca, lenia itp., jeśli się nie ma na to dowodów niepodlegających wątpliwości ;należy więc każdego  uważać za dobrego, jeśli nie ma oczywistych dowodów, że jest inaczej. Zresztą w każdym człowieku są pewne wartości  i zalety, z powodu których ów człowiek zasługuje na szacunek.

Oczywiście każde porównanie kuleje. Nie każde bowiem  lekarstwo skuteczne na cięższą chorobę jest skuteczne na lżejszą, św. Tomaszowi chodzi tu (w rozwiązaniu trzeciej  trudności) o to, co wyrażamy po polsku: strzeżonego Pan  Bóg strzeże! Gdy spostrzegam w autobusie osobnika, który  w sposób podejrzany patrzy na mą teczkę, nie mam podstawy, by uznać go za złodzieja, ale nie zaszkodzi dopilnować,  by np. w razie ścisku lub ciemności, trzymać tę teczkę mocno w garści. Na tym właśnie polega tłumaczenie czegoś na podstawie przypuszczenia, a więc po linii większego bezpieczeństwa.

            Q. 60, 5. Sędzia powinien sądzić podług ustaw prawnie wydanych, w miarę więc jak są sprawiedliwe. Ustawy bowiem niesprawiedliwe nie mają mocy obowiązującej, gdyż sprzeciwiają się prawu natury, i dlatego nie są właściwie prawami, lecz raczej stanowią bezprawie, jak to św. Tomasz podkreśla  w rozwiązaniu drugiej trudności.

            Q. 60, 6. Rozwiązanie trzeciej trudności, że władza  świecka podlega władzy duchownej tak jak ciało duszy, ale  .nie we wszystkich sprawach, lecz tylko tych, które nie są obojętne pod względem moralnym i religijnym z powodu ich  podporządkowania ostatecznemu celowi życia ludzkiego, jest  nadal aktualne po ogłoszeniu Deklaracji o wolności religijnej  przez II Sobór Watykański, choć w dzisiejszych czasach nauka  ta nie ma zastosowania w żadnym kraju, gdyż w praktyce żadne państwo (z wyjątkiem może Portugalii) nie pozwala  Kościołowi mieszać się do swoich spraw, nawet wtedy, gdy chodzi o najbardziej żywotne dla religii zagadnienia, a jeśli przedstawicielom kleru pozwala mieszać się do polityki, to zazwyczaj po to, by wykorzystać ich do swych celów. Oczywiście demagogiczne żądanie, by Kościół nie mieszał się do  polityki, może być dobrze i źle rozumiane, zależnie od tego jak się pojmuje politykę. Jeśli mówiąc o niej, ma się na myśli dążenie do zdobycia lub zachowania władzy ustawodawczej lub administracyjnej w państwie względnie w związku państw dla przedstawicieli kleru lub uległych mu ludzi, bez  względu na to, czy chcą i potrafią służyć dobru ogółu lepiej aniżeli mu, wówczas można i trzeba domagać się, by Kościół  nie mieszał się do tego rodzaju polityki. Lecz jeśli przez  politykę rozumie się wszelkie wywieranie wpływu na sprawy publiczne, wówczas trzeba Kościołowi przyznać prawo a nawet obowiązek uprawiania tego rodzaju polityki, czyli oddziaływania na sprawy społeczne, a nawet gospodarcze w tym  kierunku, by zapewniając jak największe poszanowanie ludzkiej  godności wszystkich obywateli, ich wolności i prawo do jak  największego dobrobytu, doskonalić ich w kulturze moralne) i prowadzić do Boga.

            Otóż Chrystus prowadzenie ludzi do Boga powierzył  Kościołowi, a szczególniej jego pasterzom. Wobec tego we  wszystkim, co dotyczy tego obowiązku, władze świeckie podlegają władzy Kościoła, oczywiście bez jakiegokolwiek gwałcenia wolności religijnej czy obywatelskiej. Oto, co na ten  temat pisał Jan XXIII (Enc. Mater et Magistra): „Chrześcijaństwo jest wiązaniem ziemi z niebem, gdyż bierze konkretnego człowieka, jego ducha i materię, umysł i wolę, i zachęca go do .podniesienia myśli od zmiennych warunków ziemskiego życia ku szczytom życia wiecznego, które będzie  niekończącym się szczęściem i pokojem. Atoli, choć Kościół  święty ma jako pierwsze swoje zadanie uświęcanie dusz, by  czynić je uczestniczkami dóbr nadprzyrodzonych, to jednak  troszczy się również o potrzeby codziennego życia ludzi,  nie tylko o te, które są potrzebne do jego utrzymania, ale  i o te, co potrzebne są do jego dobrobytu i do kultury  w jej różnych objawach i w różnych epokach”.

            Q. 61, 1. Zdziwi się może Czytelnik, że św. Tomasz, stwierdziwszy wyższość sprawiedliwości społecznej nad wszystkie inne cnoty obyczajowe, tak mało jej miejsca poświęca, przystępując od razu do omawiania sprawiedliwości wymiennej. W rzeczywistości wszystkie traktaty o cnotach obyczajowych pośrednio omawiają sprawiedliwość społeczną, skoro  jej zadanie polega na podporządkowaniu wszystkich czynności  cnotliwych dobru ogółu, by w ten sposób oddać społeczeństwu to, co mu się należy od jego członków, skoro dobro  części przynależy do dobra całości.

            Przystępując do omówienia sprawiedliwości szczególnej  (a nie szczegółowej, bo sprawiedliwość ogólna, czyli społeczna, może także nastręczać szczegółowe zagadnienia), Akwinata  wyodrębnia w niej dwa gatunki: sprawiedliwość rozdzielczą  i wymienną. Różnią się one gatunkowo, gdyż mają różne przedmioty istoczące. Zadaniem bowiem sprawiedliwości  wymiennej jest oddanie każdemu należnej mu własności,  a tym samym jej poszanowanie, zarówno gdy chodzi o zdrowie  i majątek, jak i o życie rodzinne, oraz sławę i szacunek. Natomiast zadaniem sprawiedliwości rozdzielczej jest oddanie  każdemu tego, co mu się należy z społecznych ciężarów  i wspólnych dóbr społeczeństwa podług pewnej współmierności  do nich.

            Kiedy św. Tomasz mówi, że zadaniem sprawiedliwości wymiennej jest wprowadzenie ładu w stosunkach między jedną  osobą a drugą, jako części do części, przez osoby należy tu rozumieć przedstawicieli władzy społecznej, zobowiązanych  do wyrównania tak poszczególnym jednostkom, jak ich zespołom. tego co im się prawnie należy od państwa, np. za  wykonaną pracę, za sprzedaż państwu pewnych dóbr itp.,  bo tego rodzaju należność dotyczy dóbr, które są już własnością tychże jednostek, choć nie są jeszcze im doręczone.

            Q . 61, 2. Naukę o „złotym środku” sprawiedliwości  wymiennej i rozdzielczej św. Tomasz przejął od Arystotelesa,  którego słowa są najlepszym objaśnieniem tego artykułu,  będącym streszczeniem poglądu Filozofa. Oto co na ten temat powiedział Stagiryta: „Skoro zarówno człowiek niesprawiedliwy wykracza przeciw równości, jak i to co niesprawiedliwe  jest nierówne, to jasne, że istnieje też jakiś środek w odniesieniu do nierówności. Jest nim równość; w każdej bowiem czynności, w której można mówić o czymś co większe, i o  czymś co mniejsze, można też mówić o czymś co równe. Jeśli więc to co niesprawiedliwe jest nierówne, w takim  razie to co sprawiedliwe jest równe; na co też każdy zgodzi  się bez rozumowania. Jeśli zaś to co równe jest środkiem, to będzie nim i to co sprawiedliwe. Owóż równość zachodzi  między co najmniej dwoma członami. A więc to co sprawiedliwe musi być środkiem i musi być sprawiedliwe ze  względu na coś i dla kogoś, a mianowicie jako umiar musi  być środkiem między jakimiś skrajnościami (są nimi to, czego więcej i to, czego mniej); jako coś równego musi zachodzić między dwoma członami, jako to co sprawiedliwe, musi nim  być dla pewnych osób. To co sprawiedliwe zakłada tedy  co najmniej cztery człony; jako że dwie są osoby, dla których  jest sprawiedliwe, i dwie są rzeczy, których dotyczy. Równość  jednak będzie taka sama w odniesieniu do osób i w odniesieniu do rzeczy; taki sam jest bowiem stosunek między osobami, w których równość ta przejawia się, jak stosunek  osób, między którymi zachodzi. Bo jeśli nie ma równości  między tymi osobami, to nie powinny też mieć równych udziałów. ...Wynika to też z zasady podziału wedle wartości: wszyscy bowiem godzą się na to, że sprawiedliwy rozdział  powinien być dokonywany ze względu na pewną wartość,  tylko że nie wszyscy wymieniają tu tę samą wartość. ...Sprawiedliwość jest więc czymś proporcjonalnym, bo proporcja jest równością stosunków i zakłada przynajmniej  cztery człony. To co sprawiedliwe, jest tu środkiem między tym co wykracza, przeciw proporcji; to bowiem co proporcjonalne jest środkiem, a to co sprawiedliwe jest proporcjonalne. Matematycy nazywają taką proporcję proporcją  geometryczną, bo w proporcji geometrycznej całość ma się  do całości tak, jak każdy z członów do odpowiedniego mu członu. Tym więc co sprawiedliwe, jest sto co proporcjonalne, a to co wykracza przeciw proporcji, jest niesprawiedliwe. Jeden bowiem człon staje się wtedy za wielki, drugi za mały,  jak to rzeczywiście się zdarza. Bo kto postępuje niesprawiedliwie, ma zbyt wiele, a kto jest pokrzywdzony, ma za mało tego co dobre. ...To więc jest pierwszy rodzaj sprawiedliwości. Drugim rodzajem jest sprawiedliwość wyrównująca; mamy z nią do czynienia w rodzących zobowiązania stosunkach  między ludźmi. ...Ten rodzaj sprawiedliwości jest zgoła odmienny niż poprzedni. Sprawiedliwość bowiem rozdzielająca  wspólne dobro polega zawsze na postępowaniu zgodnym z wyżej omówioną proporcją. ...a niesprawiedliwość na pogwałceniu tej proporcji. Sprawiedliwość natomiast w rodzących  zobowiązania stosunkach między ludźmi jest pewnego rodzaju  równością, a niesprawiedliwość jest pewnego rodzaju nierównością, ale nie według wspomnianej wyżej proporcji, lecz  według proporcji arytmetycznej. Wszystko bowiem jedno, czy  człowiek dobry pozbawił mienia człowieka złego, czy na  odwrót: zły - dobrego, lub czy cudzołóstwa dopuścił się  człowiek dobry czy zły; prawo baczy tylko na różnicę w  wielkości straty i traktuje wszystkie osoby jako równe; baczy tylko na to, czy ktoś postąpił niesprawiedliwie, a ktoś  drugi doznał krzywdy lub czy ktoś komuś wyrządził szkodę  a tamten ją poniósł. Także niesprawiedliwość w tym znaczeniu jest nierównością, którą sędzia stara się wyrównać;  bo jeśli ktoś zadał, a ktoś inny poniósł ranę lub ktoś zabił, a ktoś inny zginął, to zachodzi nierówność między czynem jednego a doznaniem drugiego; sędzia jednak usiłuje usunąć za pomocą kary tę nierówność. ... Tak tedy sprawiedliwość  wyrównująca byłaby środkiem między zyskiem a strat  ... Tak więc sprawiedliwość jest środkiem między jakimi jakby zyskiem a jakąś stratą ... polega ona na tym, że ma  się tyleż samo przedtem, co i potem” (Eth. 1131-1132. Cytuję w przekładzie Danieli Gromskiej, Biblioteka Klasyków Filozofii. Arystoteles Etyka Nikomachejska, 1956, Państw. Wydawnictwo Naukowe, str. 169-176).

            Q. 61, 3. Materią cnoty, czyli jej tworzywem, św. Tomasz  nazywa czynności, które dana cnota doskonali, oraz czynności,  od których człowieka wstrzymuje. Otóż sprawiedliwość rozdzielcza odnosi się do rozdziału społecznych ciężarów i dóbr ; sprawiedliwość zaś wymienna do niedobrowolnych i dobrowolnych wymian o najrozmaitszych postaciach, które św. Tomasz tu wylicza. Przez wymiany rozumie tu nie tylko kupno i sprzedaż, ale wszelkie czynności, którymi można skrzywdzić drugich na ciele, w życiu rodzinnym, w majątku lub na sławie, oraz czynności, którymi te krzywdy można wstrzymać lub je naprawić ; innymi słowy przez wymiany Akwinata rozumie tu, podobnie jak i Arystoteles, wszelkie stosunki między ludźmi.  rodzące zobowiązania prawne.

            Q. 61, 4. „Contrapassum” zgodnie z kontekstem tłumaczę przez „odwet”. Chodzi o pewne odwzajemnienie w tym znaczeniu, by gdy kto komuś wyrządził szkodę, poniósł taką  samą szkodę i zapłacił tyle, ile wziął. Sprawiedliwość wymienna  domaga się pewnego wyrównania. i odpłaty równej działaniu, za które się należy, choć nie musi być tego samego gatunku. Nie zawsze więc np. za pobicie kogoś należy odpłacić równym  pobiciem sprawcy. W starożytności i średniowieczu zasada  odwetu było powszechnie stosowana w sądownictwie karnym. Dziś niemal powszechnie za występki stosuje się kary raczej  lecznicze niż odwetowe, zazwyczaj bez porównania lżejsze, niż  wyrządzona krzywda, np., gdy chodzi o spowodowanie śmierci  na skutek lekkomyślności w prowadzeniu wozu. Jedynie gdy  chodzi o prawdziwe lub rozmyślne przestępstwa polityczne,  prawodawstwo często stosuje niewspółmierne surowe kary.

            Q. 62, 1. Polscy moraliści różnie tłumaczą wyraz „restitutio”: odszkodowanie, wyrównanie, zwrot cudzej rzeczy, przywrócenie, oddanie itp. Żaden z tych wyrazów, a już najmniej „restytucja” nie oddaje pełnej treści łacińskiego pojęcia „restitutio”, zwięźle ujętej w określeniu św. Tomasza w niniejszym artykule: „Jest to ponowne przywrócenie komuś posiadania jakiejś  rzeczy lub władania nią”. Tą rzeczą może być nie tylko jakieś  dobro zewnętrzne materialne, jak pieniądze, dzieła artystyczne czy przemysłowe, ale także dobra wewnętrzne cielesne, jak  zdrowie, piękność i zwinność ciała, siły fizyczne, a nawet dobra duchowe, jak inteligencja, wiedza, cnota, dobra sława, godność, stanowisko itp. Gdy ktoś .pozbawi kogoś jakiegokolwiek z tych dóbr wbrew prawu moralnemu, zaciąga obowiązek przywrócenia tego dobra osobie poszkodowanej, a jeśli jest to niemożliwe, jest obowiązany moralnie do odszkodowania  w innej postaci. Ale „odszkodowanie” nie wyczerpuje treści  pojęcia „restitutio”, wyraża bowiem jedynie naprawę wyrządzonej komuś szkody. Kto nie wyrządził szkody, nie ma obowiązku odszkodowania, ale może być obowiązany do restytucji czyli do oddania, chociażby nikogo nie skrzywdził. Np. gdy ktoś przyjął cudzą rzecz na przechowanie zgodnie z prawem moralnym, nie tylko nie wyrządza szkody właścicielowi, ale oddaje mu przysługę, np. jeśli to uczynił na jego prośbę; nie-  mniej jest obowiązany do odda niarzeczy przechowywanej, gdy właściciel jej zażąda w sposób zgodny z prawem moralnym. „Zwrot” czy „przywrócenie” cudzej rzeczy też nie wyczerpuje pojęcia „restitutio”, bo jak słusznie zaznacza wybitny moralista J. Pieter (O Sprawiedliwości. Odnowa. Londyn 1967,  str. 56-57) „Restitutio” wchodzi w grę również wtedy, gdy  jesteśmy coś winni drugim ... nawet kiedy okazano mam należny szacunek czy wyrażono podziękowanie; we wszystkich tego rodzaju wypadkach oddanie tego co się należy, jest „restytucją”.

            Po wieloletnim namyśle wydaje się nam, że z braku lepszego wyrazu należy „restitutio” tłumaczyć - po prostu przez „oddanie rzeczy należnej do kogoś” gdyż treść znaczeniowa  tego wyrażenia oraz terminu łacińskiego obejmuje ten sam  zakres, bardzo ogólny i szeroki. Wszak mówimy o oddaniu  nie tylko rzeczy skradzionej czy zrabowanej, ale także o oddaniu należnej komuś czci, czy poważania. Jest wielka różnica między wyrazem „oddawać” a „dawać”, gdyż tylko pierwszy zakłada istnienie rzeczywistej lub przynajmniej domniemanej  należności.

            Pytanie „Czy restytucja (oddanie) jest czynnością sprawiedliwości wymiennej” oraz twierdzącą odpowiedź na to pytanie, należy rozumieć jako skrót wyrażenia, czy to oddanie jest czynnością, do której usprawnia człowieka cnota sprawiedliwości wymiennej, a tym samym, czy zadaniem, wymaganiem i przedmiotem istoczącym sprawiedliwości wymiennej jest oddanie każdemu należnej mu rzeczy. Nie są to wyrażenia równoznaczne, bo „zadanie” nie znaczy to samo co „czynność” lub „wymaganie”, ale są równoważne, gdyż w odniesieniu do  cnót posiadają ten sam zakres.

            Twierdząca odpowiedź na to pytanie opiera się na tradycyjnym pojęciu sprawiedliwości, które św. Tomasz przejął od  Arystotelesa, Arystoteles zaś od Platona (Rzeczpospolita 331),  a ten z kolei z Odysei Homera (14, 84). Określenie to stało się  wspólnym dziedzictwem Zachodu. Wyraża zaś sprawność w  oddawaniu każdemu, co się mu należy. Ale co jest podstawą,  że coś komuś należy się i to tak bezspornie, że każdy człowiek  i każda, społeczność ma obowiązek uznać i poręczyć prawo  każdego człowieka do tego, co się mu słusznie należy? Czy tylko na podstawie pracy uprzednio dokonanej, jak zdają się  mniemać niektórzy kapitaliści i marksiści? Wiadomo jednak,  że są prawa, które nie wynikają z czyjejś pracy i że każdy ma  nieraz prawo do rzeczy, które nie znajdują podstawy w jakimkolwiek jego działaniu, np. prawo do życia. Tą podstawą jest  godność każdej osoby ludzkiej jako istoty rozumnej, będącej  dzieckiem Bożym (przybranym, ale rzeczywistym), powołanej do osiągnięcia pełni właściwej mu doskonałości. Z tej przyczyny  każdy człowiek, łącznie z niemowlętami, żyjącymi jeszcze w  łonie matek, ma nienaruszalne prawo do tego wszystkiego, co jest niezbędne do osiągnięcia tego celu; prawo, na które  może powołać się w stosunku do każdego człowieka, i którego każdy człowiek ma co najmniej obowiązek nienaruszania, a jeśli naruszy je, ma obowiązek wyrównania krzywdy przez  współmierne odszkodowanie. Podkreślamy wyraz „co najmniej”,  gdyż ponadto każdy jest obowiązany oddać każdemu, co się  mu należy jako osobie powołanej do osiągnięcia pełni doskonałości rozumnego stworzenia Bożego.

            W odpowiedzi na drugą trudność wyraz „passiones” oznacza, nie tylko uczucia, ale wszelkie doznania, wywołane przez  jakieś działanie w człowieku, np. gdy ktoś zostanie wtrącony  do więzienia lub zostanie zniesławiony.

            Q. 62, 2. Gdy ktoś nie może oddać tyle, ile należy się komuś, powinien oddać tyle, ile obecnie może, a resztę oddać wtedy, gdy będzie mógł bez narażania się na większe zło niż wyrządzona szkoda. Jeśli ktoś mogąc oddać, nie chce tego uczynić, albo gdy nie mogąc tego obecne uczynić, nie ma silnej woli dokonać tego w przyszłości, gdy będzie mógł, urwać  w postanowieniu krzywdzenia kogoś przez sam fakt nie naprawienia wyrządzonej szkody, a więc pozostaje w stanie grzechu  śmiertelnego, jeśli chodzi o poważną sprawę, choćby nawet  spowiadał się i otrzymał „rozgrzeszenie”. Tym samym uniemożliwia sobie osiągnięcie ostatecznego celu życia, a więc pełnię właściwej mu doskonałości przez bezpośrednie zjednoczenie się z Bogiem, czyli zbawienia. Wskutek tego, zgodnie z słowami  Platona (Gorgjasz 508): „Krzywda. wyrządzona drugiemu przy

nosi znacznie większą szkodę, sprawcy niż jego ofierze”. Odpowiedź na drugą trudność o obowiązku przywrócenia dobrej sławy osobom zniesławionym przez wyjawienie ich wad  lub błędów - nawet prawdziwe, ale niesprawiedliwe - np.  wtedy gdy to nie było potrzebne do zapobieżenia krzywdy innych osób lub większego nieszczęścia dla samego winowajcy, należy zastosować także do prasy, radia i telewizji. Zazwyczaj  pisarze, a zwłaszcza dziennikarze, nie pamiętają o swym mo-ralnym obowiązku unikania niesprawiedliwego zniesławiania swych przeciwników politycznych, religijnych (dawniejsi apologeci w stosunku do innowierców), artystycznych, klasowych  itd., a tym mniej poczuwają się do obowiązku restytucji, czyli  przywrócenia dobrej sławy niesprawiedliwie zniesławionym osobom, naradom, religiom, wspólnotom, instytucjom itp. Prawo i jego stróże powinni przypomnieć im o tym obowiązku  w sposób skuteczny.

            Podobnie odpowiedź na czwartą trudność trzeba odnieść  również do krzywd wyrządzonych artystom i wszystkim innym pracownikom naukowym, społecznym, przemysłowym, których nie dopuszczono do należnego im stanowiska bez sprawiedliwych powodów, np. wskutek przesądów czy dyskryminacji rasowych. Oni również mają prawo do odszkodowania.

            Q. 62, 3. Tu św. Tomasz stwierdza, że obowiązek restytucji, czyli oddania tego, co się komuś należy, może wypływać  z dwóch źródeł: po pierwsze, z zawinionego przez kogoś wyrządzenia krzywdy jakiejś osobie lub wspólnocie, i po drugie,  z zawinionej lub nawet niezawinionej przez nikogo nierówności rzeczowej, wynikającej z samego faktu, że jedni mają więcej, a inni mniej niż się im należy. Pierwszy wypadek zachodzi np. przy kradzieży, rabunku, nieoddaniu rzeczy ,pożyczonej,  oszczerstwie, obmowie itp., zarówno odnośnie do jednostek jak i do wspólnot, narodów, państw. Drugie źródło obowiązku  restytucji, tak mocno tu podkreślone przez średniowiecznego Doktora Powszechnego, za mało było uwzględniane przez  późniejszych moralistów, a przecież jest niezmiernie doniosłe,  gdyż nieliczenie się z nim powoduje nieraz straszliwe, o pomstę  do nieba wołające krzywdy tak jednostek, jak i narodów. W stosunkach między poszczególnymi osobami ten obowiązek  oddania cudzej rzeczy z powodu rzeczowej nierówności bez czyjejkolwiek winy zachodzi np. w wypadku, gdy ktoś dał  .coś komuś na przechowanie, a potem zarówno właściciel, jak  i przechowawca zapomną o tej rzeczy. Gdy przechowawca  przypomni to sobie, winien zawiadomić właściciela i przypomnieć mu, by odebrał swą rzecz. W stosunkach międzynarodowych obowiązek restytucji z powodu nierówności rzeczowej  zachodzi np. wtedy, gdy jakiś naród, mogący wywozić za granicę jedynie surowce sprzedawane za cenę niewspółmiernie małą w stosunku do ich wartości, musi je sprzedawać celem  zakupu towarów przemysłowych, niezbędnych dla życia narodu, ale bardzo drogich. Narody bogate, które w ten sposób  wyzyskują narody biedne, kupując od nich surowce za bezcen, a sprzedając im towary przemysłowe za cenę niewspółmiernie  wysoką, ale powszechnie przyjętą na rynkach międzynarodowych, są obowiązane na mocy sprawiedliwości wymienionej do restytucji na rzecz narodów poszkodowanych wskutek tego wyzysku, choćby nawet nie zawinionego z początku. Polska czy Szwajcaria, nie mając kolonii, nie wyzyskiwały bezpośrednio krajów dziś zacofanych gospodarczo, a niegdyś skolonizowanych np. przez Anglię czy Francję. Niemniej, korzystając z tego wyzysku przez zakup surowców po cenach nie-współmiernie niskich na rynkach międzynarodowych, pośrednio uczestniczą w nim, choćby w sposób niezawiniony, naruszając równość rzeczową i dlatego są także obowiązane do odszkodowania na rzecz krajów w ten sposób wyzyskiwanych. Inna  sprawa, że np. Polska jest sama przedmiotem wyzysku. ze strony innych mocarstw i nie ma nawet możności upomnieć się  o należne jej odszkodowanie.

            Ten obowiązek oddania tego, co się komuś należy wskutek nierówności rzeczowej, zachodzącej nawet bez czyjejkolwiek winy, wynika z faktu, że w sprawiedliwości sprawdzianem godziwości czynu jest nie tylko zgodność postępowania, osobistych zamierzeń, pobudek, uczuć i chęci z właściwym ostatecz-nym celem życia ludzkiego, jak to ma miejsce w innych cnotach, ale przede wszystkim zgodność z tymże celem samej treści czynu przedmiotowo wziętej, niezależnie od takiego czy  innego nastawienia sprawcy, jego poglądów czy uczuć. Jak słusznie zaznacza O. Sertillanges (Philosophie Morale de Saint  Thomas, str. 244), jeśli żołnierz wycofa się z niebezpiecznego odcinka z tej przyczyny, że nie zrozumiał rozkazu, nie możni  mu zarzucić tchórzostwa. Natomiast, jeśli ktoś przywłaszczy sobie judzą rzecz także wskutek niezrozumienia, to popełnia czyn niesprawiedliwy, choć bez osobistej winy, ponieważ pozbawia drugą osobę czegoś co do niej prawnie należy. Z tego  powodu jest obowiązany do oddania tej rzeczy, a niesprawiedliwym staje się wtedy, gdy uświadomiwszy sobie ten obowiązek oddania i mogąc go spełnić, nie chce go wykonać lub odwleka to spełnienie bez współmiernie ważnej przyczyny.

            Q. 62, 4. Nasze uwagi do poprzedniego artykułu odnoszą  się również do treści obecnego artykułu, w którym św. Tomasz stwierdza, że niekiedy do oddania obowiązani są także ci,  którzy sami nikomu nie zabrali należnych mu rzeczy, ale bezpośrednio lub pośrednio wywołali nierówność rzeczową, lub z niej korzystają z krzywdą dla drugich, jak to często się zdarza tak w stosunkach międzynarodowych jak i społecznych,  tak w ustroju kapitalistycznym, jak i komunistycznym. Jeśli jest  rzeczą niemożliwą oddać komuś (jednostce lub społeczności) jakąś rzecz prawnie należącą do niego, trzeba oddać mu równą  jej wartość, jeśli chodzi o rzecz, która już rzeczywiście należała  do niego. Natomiast jeśli chodzi o rzecz - tak materialną, jak i duchową - o którą ktoś miał tylko prawo ubiegać się o nią, by ją otrzymać w przyszłości, a ktoś inny przeszkodził mu w jej zdobyciu w sposób niesprawiedliwy, np. oszczerstwem, wówczas, ten kto nieuczciwie przeszkodził, ma obowiązek naprawić krzywdę przez wyrównanie mu tej szkody w tej mirze, jaką sędzia sprawiedliwy określił, biorąc pod uwagę, że pokrzywdzony mógłby nie osiągnąć tej rzeczy, np. jakiegoś stanowiska, także z innej przyczyny.

            Q. 62, 5. W rozwiązaniu trzeciej trudności św. Tomasz podkreśla, że jeśli osoba właściciela, której należy jakąś rzecz zwrócić, jest nieznana, trzeba przedsięwziąć staranne jej  poszukiwanie. Należy jednak odróżnić, czy chodzi o rzecz zabraną komuś w sposób niesprawiedliwy, np. przez kradzież lub rabunek, gdyż wówczas sprawca krzywdy jest obowiązany odnaleźć poszkodowanego właściciela i oddać mu rzecz zabraną,  choćby ów sprawca krzywdy poniósł przez takie oddanie  znacznie większą szkodę niż owa rzecz jest warta, np. gdyby  musiał ją odsyłać do dalekiego kraju, do którego właściciel  przeniósł się. Byłoby bowiem nową krzywdą właściciela, gdyby musiał ponosić koszta przy odbiorze niesprawiedliwie sobie  zabranej rzeczy. Złodziej powinien więc przypisać winę sobie, że zwracając cudzą rzecz ponosi znacznie większą szkodę.  Natomiast gdy chodzi o rzeczy znalezione, których właściciel  jest nieznany, w dzisiejszych czasach niemal we wszystkich  krajach jest obowiązek oddać je do biura znalezionych rzeczy, jakie zwykle istnieją na dworcach kolejowych oraz przy zarządach miejskich. Jeśli ktoś ma cudzą rzecz, przyjmując ją bez naruszenia sprawiedliwości, lecz stwierdzi, iż rzecz ta jest  własnością innej osoby, powinien ją powiadomić, by ją sobie: zabrała na swój koszt. Podobnie gdy chodzi o rzecz, przyjętą  na przechowanie, daną w zastaw, sprzedaną itp.

            Q. 62, 6. Św. Tomasz stwierdza tu, że z dwu powodów ktoś może być obowiązany do zwrotu cudzej rzeczy: po pierwsze z powodu jej zabrania czy wyrządzenia jakiejkolwiek  szkody, i po drugie z powodu zatrzymania cudzej rzeczy.  Zabranie może być trojakie: niesprawiedliwe, sprawiedliwe ale przynoszące korzyść temu, kto ją wziął, oraz sprawiedliwe  ale nie przynoszące żadnej korzyści temu, kto ją wziął.  W pierwszym wypadku, gdy ktoś zabrał coś komuś z krzywdą  dla tego ostatniego, np. przez kradzież lub rabunek, powinien  zwrócić zabraną rzecz lub równą jej wartość, jeśli już jej  nie posiada oraz naprawić wszystkie szkody, jakie pokrzywdzony poniósł na skutek tego zabrania, czy jakiegokolwiek  wyrządzenia krzywdy. Nie każde bowiem zło, wyrządzone  drugiemu, obowiązuje sprawcę do zwrotu, ale tylko zło wyrządzone niesprawiedliwie, faktycznie wyrządzające szkodę  i zawinione przez sprawcę. Gdy ktoś wziął od kogoś jakąś  rzecz godziwie, ale z korzyścią dla siebie, np. jako pożyczkę, winien w oznaczonym czasie oddać to co wziął, a jeśli tę  rzecz utracił, powinien wierzycielowi wyrównać poniesioną  szkodę. Nie jest natomiast obowiązany zwrócić to, co dzięki  przyjęciu tej rzeczy na jakiś czas zyskał dla siebie. Jeżeli  wreszcie ktoś przyjął cudzą rzecz nie dla swej korzyści, ale raczej w interesie właściciela np. biorąc ją na przechowanie, winien w oznaczonym czasie oddać rzecz, jeśli bez jego winy, nie zginęła lub nie zepsuła się. Obowiązany byłby do zwrotu  jeśliby tę rzecz przechowywał tak niedbale, iż wskutek tego rzecz uległaby zepsuciu lub została skradziona. Jeśli zaś rzecz  owa zginęłaby bez winy tego, kto ją godziwie bez żadnej  dla siebie korzyści przyjął, ten ostatni nie byłby zobowiązany  do zwrotu.

Podobnie gdy chodzi o wyrządzenie jakiejkolwiek innej szkody, np. przez skaleczenie, zabójstwo, podpalenie domu  lub innej cudzej rzeczy, oszczerstwo itp. Gdy ktoś wyrządził  komuś jakieś zło sprawiedliwie i bez czyjejkolwiek krzywdy, np. sędzia, wymierzający sprawiedliwie karę grzywny, nie jest obowiązany do naprawienia szkody wyrządzonej przez to skazanemu człowiekowi.

            Q. 62, 7. Ktokolwiek w sposób zawiniony skutecznie przyczynił się do wyrządzenia krzywdy drugim, w jakikolwiek  sposób by to uczynił, jest obowiązany do naprawienia tej  krzywdy, jeśli inni, którzy współdziałali wraz z nim w jej  wyrządzeniu, jeszcze tego nie uczynili. Św. Tomasz w niniejszym artykule wylicza dziewięć sposobów takiego współdziałania, zobowiązującego do naprawienia wyrządzonej szkody: nakaz, rada, przyzwalanie, pochwalanie, przechowanie, współ-udział, nie wyjawianie, nie przeszkodzenie, milczenie, z tym jednak zastrzeżeniem, że nakaz i przyzwalanie, jeś1i skutecznie przyczyniły się do wyrządzenia szkody, obowiązują zawsze  do całkowitego jej naprawienia, podobnie jak i współudział  oraz przechowanie zabranej rzeczy lub użyczenie opieki złoczyńcy, a także brak przeciwdziałania ze strony tego człowieka, który miał obowiązek nie dopuścić do wyrządzenia krzywdy i mógł nie dopuścić do niej. Nie zwalnia z obowiązku  naprawienia szkody fakt, że gdyby którykolwiek z wyżej  wymienionych uczestników nie Wziął udziału w dokonaniu  krzywdy, inni by to uczynili. Prawo moralne bierze pod uwagę  sam fakt, czy ktoś był współprzyczyną krzywdy czy nie, bez  względu na to, „co by było, gdyby było”. Natomiast gdy  rada, pochwalanie, nie wyjawianie nie miałoby wpływu na wyrządzenie krzywdy ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie obowiązywałyby do jej naprawienia, ale obowiązywałaby  do naprawienia tych krzywd, które wynikają z utwierdzenia danego człowieka lub całej społeczności w przeświadczeniu, że wyrządzona szkoda nie jest czymś tak bardzo złym, by  się od niej powstrzymać; lub wywołują stępienie sumienia,  np. u młodzieży (wpływ filmu, gazet, opinii środowiska itp.).

Należy także odróżnić dwojakie współdziałanie w wyrządzeniu szkody drugim ludziom: formalne, polegające na tym, że ktoś, współdziałając w krzywdzie drugiego, zmierza wraz z głównym sprawcą, np. z tym, kto rozkazał wyrządzić tę szkodę, do złego celu; a więc do dokonania tego, co sprawia niesprawiedliwą szkodę drugiemu człowiekowi - i takie współdziałanie jest zawsze grzeszne, a tym samym obowiązuje do naprawienia wyrządzonej szkody - oraz współdziałanie materialne, czyli wymuszone, gdy uczestnik współdziała wprawdzie w czynności fizycznej, prowadzącej do skrzywdzenia bliźniego,  np. otwiera drzwi złodziejowi, nie żywiąc jednak zamiaru by  skrzywdzić kogoś. Wówczas takie współdziałanie, jeśli samo w sobie lub skądinąd, nie jest moralnie złe i równocześnie  zachodzi współmiernie ważna przyczyna, może nie być grzechem. Np. gdy złodziej grozi komuś śmiercią, jeśliby próbował  nie dopuścić do kradzieży, z wyjątkiem oczywiście wypadku, gdy ktoś zobowiązał się nawet w niebezpieczeństwie śmierci  nie dopuścić do tej kradzieży. Tylko bowiem zawinione współdziałanie może być grzeszne i zobowiązuje do naprawienia  wyrządzonej szkody.

            Q. 62, 8. Cudzą rzecz należy zwrócić jak najprędzej, oczywiście w miarę możności, zgodnie z zasadami roztropności oraz po linii interesów właściciela. Jeśli nie można  zwrócić natychmiast, trzeba poprosić właściciela, by zgodził się na zwłokę, i zrobić wszystko co możliwe, by przez zatrzymywanie cudzej rzeczy nie zwiększać jego krzywdy.

            Q. 63, 1. Sprawiedliwość rozdzielcza polega na oddawaniu członkom społeczności tego, co im się należy z dóbr  i ciężarów społecznych podług pewnej współmierności. Sprawiedliwość wymienna doskonali ludzi w oddawaniu tego, co  się innym należy podług .pewnej równości rzeczy, doznań czy  świadczeń, tak iżby obie strony otrzymały równoważnik tego, co przez swe działanie spowodowały innym osobom. Gdy  chodzi o rozdział dóbr i ciężarów społecznych, taka równość  jest niemożliwa, gdyż nie można zrównać świadczeń jednostki  na korzyść społeczności, i świadczeń społeczności na rzecz  jednostek, bo są to wartości niewspółmierne. Można tu mówić tylko o współmierności, która jest wprawdzie materialnie rzecz biorąc pewną nierównością, niemniej stanowi pewną równość wyższego rzędu, uwzględniającą wymagania życia społecznego, potrzeby, uzdolnienia i zadania jednostek, ich  wkład do dobra ogółu.

            Głównym grzechem przeciw sprawiedliwości rozdzielczej  jest nieuzasadnione uprzywilejowanie pewnych jednostek przy  rozdziale dóbr stanowisk społecznych, zwane nieraz protekcjonizmem, faworytyzmem, kumoterstwem, a w języku św. Tomasza „względem na osobę” (acceptio personarum). Gdy taki nieuzasadnione uprzywilejowanie pewnych jednostek lub całych warstw społecznych doprowadzi do tego, że będą miały zbyt wielki udział w dobrobycie społeczeństwa, nie odpowiadający pożytkowi, jaki przynoszą ogółowi, następuje w społeczeństwie zamieszanie, anarchia, a często nawet wybucha  rewolucja. Faworyzowanie pewnych jednostek jest prawdziwą,  zakałą każdej organizacji społecznej, choćby tak skromnej  jak rodzina, np. gdy rodzice odnoszą się do dzieci nierównomiernie do ich potrzeb i pracy, lecz kierują się mniejszą lub  większą sympatią.

            Z protekcjonalizmem zwykle łączy się łapownictwo i przekupstwo. Jedno i drugie może być ciężkim grzechem przeciw  sprawiedliwości rozdzielczej.

            Q. 63, 2. Trudności podane w postawieniu problemu, wyliczają największe bolączki renesansowego nepotyzmu kościelnego, kiedy i biskupi i nierzadko sami papieże w obsadzaniu stanowisk kościelnych kierowali się głównie względem na pokrewieństwo, a nie względem na dobro Kościoła, co powodowało nieraz jak najgorsze następstwa. Dzisiejsze prawodawstwo Kościoła nie pozwala na takie nadużycie.

Jako zasadę powoływania na wszystkie stanowiska, tak kościelne, jak i świeckie, św. Tomasz stawia nie bezwzględnie  większą wartość danego człowieka, a więc jego świętość, ale  wartość względną, a mianowicie w stosunku do danego sta-nowiska: czy ma taką roztropność, wiedzę, doświadczenie  i uzdolnienia, by mógł z większym pożytkiem piastować to stanowisko zgodnie z dobrem ogółu.

            Q. 63, 3. Cześć powinno oddawać się ludziom albo ze  względu na ich osobistą cnotę, mądrość lub wiedzę, albo ze względu na to, że chociaż osobiście nie odznaczają się  ani mądrością, ani cnotą, są jednak przedstawicielami jakiejś  społeczności, godnej szacunku i czci, albo są sługami samego Boga. Podobnie starców należy szanować już to z powodu  ich osobistych zasług, już to ze względu na cnoty, których  powinni być wzorem, choć nie zawsze nim są. Szanować zaś  kogoś wyłącznie ze względu na jego bogactwo, a tym bardziej  ze względu na jego występki, jest grzechem przeciw sprawiedliwości oraz przeciw szczególnej cnocie, doskonalącej nas w oddawaniu należnego szacunku tym, którzy nań zasługują. „Panów” należy rozumieć w znaczeniu przełożonych.

Q. 63, 4. Sędzia może zgrzeszyć względem na osobę, czyli protekcjonalizmem, jeśli jest stronniczy, kierując się np. względem na przyjaźń z podsądnym, jego sympatycznym  wyglądem, zamożnością, albo też obawą, że może się zemścić.

Na marginesie nauki św. Tomasza o sprawiedliwości rozdzielczej będzie wskazane przypomnieć sobie słowa Jana XXIII  z jego Encykliki Pacem in terris (Wyd. Veritas, s. 18-20).

            „Sama natura dobra ogólnego wymaga, by wszyscy obywatele mieli w nim udział, choć na różny sposób, w zależności od ich zadań, zasług i warunków. Dlatego władze powinny starać się o to, by bez faworyzowania poszczególnych  .obywateli czy ich grup, dążyły do dobra wspólnego, przynoszącego pożytek wszystkim. ... Atoli względy sprawiedliwości  i słuszności mogą niekiedy wymagać, by władze państwowe  zajęły się więcej obywatelami niższych szczebli społecznych, którym trudniej przychodzi dochodzenie swych praw i obrona  swych słusznych interesów. Musimy tu jednak zwrócić uwagę  naszych Synów na to, że dobro ogólne uwzględnia całego  człowieka, czyli jego potrzeby ciała i ducha ... dobro wspólne  obejmuje całokształt wszystkich warunków życia społecznego,  które umożliwiają ludziom pełniejsze i łatwiejsze osiągnięcie  swojej doskonałości.

            W dzisiejszych czasach uważa się, że dobro ogólne polega głównie na zachowaniu praw i obowiązków, przysługujących  ludzkiej osobie. Wobec tego zasadnicze obowiązki rządzących  Państwem polegają z jednej strony na ich uznaniu, poszanowaniu i godzeniu z sobą tych spraw, na ich obronie i ich  popieraniu, a z drugiej strony na ułatwianiu wszystkim w wypełnianiu swoich obowiązków. ... Wskutek tego rządy,  które praw człowieka nie uznają albo je gwałcą, nie tylko  nie spełniają swych zadań, lecz ich zarządzenia pozbawiane są wszelkiej mocy obowiązującej. Ci którzy dzierżą ster państwa w swoich rękach, mają ważny obowiązek odpowiedniego uzgadniania i miarkowania praw rządzących współżyciem ludzi z sobą, by korzystanie przez jednych z przysługujących im  praw, nie było połączone z utrudnieniem korzystania z takich  samych praw dla drugich”.

            Q. 64, 1. Nikt rozsądny nie wątpi w godziwość odżywiania się przy pomocy roślin, a tym samym pozbawiania  ich życia celem sporządzania z nich pokarmu lub innych  przedmiotów. Natomiast wielu było takich, którzy zabijanie jakichkolwiek zwierząt uznawali za niegodziwe. Tego rodzaju  pogląd głosiły pewne sekty religijne, zwłaszcza w Indiach  (np. dżainiści), zabraniając swym wyznawcom spożywania mięsa, a nawet tłuszczu zwierzęcego i mleka. Zakaz zabijania  zwierząt i wyrządzania im jakiejkolwiek krzywdy („Ahimsa”)  jest jednym z podstawowych zasad niektórych odłamów także  współczesnego hinduizmu i buddyzmu, do tego stopnia, że  ich wyznawcy przy piciu wody używają specjalnych filtrów,  by przypadkiem nie połknąć jakiegoś niewidzialnego owada,  nieświadomi, że i tak mimo największej ostrożności wraz  z powietrzem czy surowymi jarzynami połykamy niezliczone drobnoustroje. Współcześni wegetarianie, odżywiający się tylko pokarmami roślinnymi i mineralnymi, postępują tak zazwyczaj raczej ze względów zdrowotnych, aniżeli pod wpływem pewnych założeń etycznych, którymi niekiedy usprawiedliwiają swój sposób odżywiania się.

            Nauka św. Tomasza w tym artykule jest przejawem pewnego antropocentryzmu teistycznego. Zgodnie bowiem z  I rozdz. Pisma św. (Rodz I, 30) uznaje, że z woli Bożej rośliny i zwierzęta mają służyć ludziom. Należy jednak dobrze zrozumieć przesłankę, przy pomocy której św. Tomasz usiłuje filozoficznie uzasadnić swe twierdzenie, a mianowicie  arystotelesowską zasadę, że byty niedoskonałe mają służyć  bytom doskonalszym. Należy ją pojmować formalnie, a więc ze względu na to, co ujmujące tę zasadę wyrazy same przez się oznaczają, wyrażając istotę rzeczy, a nie materialnie, a  więc ze względu na to, co wyrazy te oznaczają przygodnie. Tu więc chodzi o to, że byty z swej istoty mniej doskonałe,  mają służyć istotom doskonalszym z swej natury, na przykład  rośliny zwierzętom, zwierzęta zaś ludziom. Nie można natomiast tej zasady rozumieć materialnie jakoby pewne jednostki  lub grupy pewnych jednostek w obrębie tego samego gatunku,  ze względu na swą mniejszą doskonałość czy wartość, miały  służyć tym, którzy się uważają za doskonalszych, czy bardziej  wartościowych, a za bardziej wartościowych uznają silniejszych, zgodnie z poglądem z Kalliklesa, głoszącym według  Platona, że „prawo natury to prawo silniejszego, którego  zasadą jest wola mocy, cnotą energia, pobawiona skrupułów,  a celem władza i pełnia życia” (W. Tatarkiewicz, Historia  filozofii T. I, str. 76). Pogląd ten odnowił w XIX w. Thomas  Carlyle († 188 1881), ucząc, że „Prawo do każdej rzeczy mają  lepi, bo oni lepszy z niej zrobią użytek. Ci co są dzielniejsi,  są lepsi, a ci co silniejsi, są najdzielniejsi. Więc silniejsi są  lepsi. Słabsi powinni im ustępować, bo są gorsi. Słabsze  narody powinny oddawać silniejszym nawet własną ziemię, o ile do niej roszczą pretensje... Kto zwycięża, ten ma słuszność. Więc ze zwycięstwa, z powodzenia, z siły można  wnosić o słuszności” (Tamże, T. III, str. 77). Praktyczne  wnioski z tej nauki swego angielskiego Mistrza wyciągnął  Fr. Nietsche († 1900), twierdząc, że prawa i dobra należ  się tylko silniejszym, że nie należy oszczędzać słabszego  bliźniego, bo wszystko jest dla najlepszego, a więc dla najsilniejszego, który powinien być panem. Wnioski te hitlerowcy usiłowali wprowadzić w życie, uznając Niemców za najsilniej-szych, i dlatego przywłaszczyli sobie prawo wytępienia  innych .narodów i zajęcia ich ziemi. Te dążenia spotyka się nawet dziś. Dlatego należy tego rodzaju zasady sofistów  poddać solidnej krytyce w świetle zasad filozofii tomistycznej,  uznającej wszystkich ludzi za równych istotnościowo, gdyż wszyscy są ożywieni rozumną duszą, a różnice jednostkowe czyli takie, które wynikają z ustroju cielesnego tak poszczególnych ludzi, jak i rai czy narodów, są nieistotne, i dlatego nie mogą być podstawą podboju czy wyzysku słabszych narodów przez narody potężniejsze, jak to podkreśla Konstytucja II Soboru Watykańskiego „O Obecności Kościoła w  świecie współczesnym”.

            Q. 64, 2. Zagadnienie godziwości i celowości kary  śmierci, postawione tu przez św. Tomasza, jest do dziś ;przedmiotem sporu między moralistami, prawnikami, społecznikami i politykami. W prawic Starego Przymierza, którego przepisy  liturgiczne i sądownicze przestały obowiązywać w Nowym  Zakonie, jak to stwierdzili Apostołowie na I Soborze w Jerozolimie (Dz. A. 15, 4-23), kara śmierci była przewidziana, w bardzo licznych wypadkach: za bałwochwalstwo, pogwałcenie sabatu, zabójstwo, cudzołóstwo, uderzenie ojca lub  matki, albo złorzeczenie im lub przeklinanie ich, a nawet  za uporczywe nieposłuszeństwo i krnąbrność wobec nich, za  homoseksualizm, kazirodztwo itp. W czasach starożytnych nie  było wątpliwości, że władcom przysługiwało prawo karania śmiercią za zbrodnie oraz przestępstwa polityczne. W średniowieczu niektórzy waldensi uznawali karę śmierci za, nie-godziwą. W nowszych czasach filozof włoski Cezar Becaria († 1794) zwalczał stosowanie tortur i kary śmierci. Dziś w wielu krajach, np. we Włoszech, w Niemczech, w Anglii,  zniesiono karę śmierci, i jest nadzieja, że inne kraje pójdą  za, ich przykładem.

            Ze stanowiska etycznego godziwość stosowania kary śmierci należy oceniać nie tylko podług jej wychowawczej skuteczności, ale także podług jej celowości. Św. Tomasz, wychodząc z założenia, że każdy człowiek jest częścią społeczeństwa, a część jest dla całości, dochodzi do wniosku, że jeśli jakiś człowiek na skutek swej zbrodniczej działalności  psuje drugich i jest niebezpieczny, dla społeczeństwa, to społeczeństwo przez swój prawowity rząd może go zabić dla zachowania dobra ogółu, podobnie jak wolno odciąć część  ciała, która na skutek np. gangreny zagraża życiu całego  ciała. Trzy więc warunki muszą być spełnione, by kara śmierci była godziwa: Po .pierwsze musi chodzić o przestępstwo grzeszne, a więc czyn moralnie zły, świadomie i dobrowolnie  wykonany, gwałcący słuszne prawo w ważnej sprawie, i zagrażający dobru 'ogółu. Dlatego niegodziwe jest skazywanie  na śmierć przeciwników politycznych, którzy zgodnie ź prawem natury i prawem własnego narodu dążą do zmiany rządu czy ustroju, nie wyrządzając tym nikomu krzywdy. Po drugie, gdy dobra ogółu nie można inaczej ocalić jak  przez uśmiercenie złoczyńcy, który mu zagraża, podobnie jak  nie wolno ucinać ręki, która uległa zakażeniu, jeśli zdrowie  całego ciała można ocalić inaczej, np. przez jej wyleczenie lub unieszkodliwienie. Po trzecie, prawo wydawania wyroków śmierci przysługuje wyłącznie prawowitej władzy, a mianowicie  jej upoważnionym do tego przedstawicielom.

            W dzisiejszych czasach, zwłaszcza w okresie pokoju, drugi warunek godziwości kary śmierci zachodzi rzadko. Najbardziej bowiem niebezpiecznego złoczyńcę można dziś całkowicie odosobnić oraz unieszkodliwić, jeśli nie przez ponowne  wychowanie, to przynajmniej przez dożywotne pozbawienie wolności i skazanie na przymusowe roboty, by przynajmniej, w części mógł naprawić zło, wyrządzone społeczeństwu przez zbrodnię. Ani powieszenie czy rozstrzelanie, ani stosowane dawniej uśmiercanie przy pomocy tortur, jak dowodzi historia, nie jest dostatecznym sposobem odstraszenia ludzi od popełniania tego rodzaju zbrodni, natomiast uniemożliwia winowajcom naprawienie szkody, a często jest zbrodniczym sposobem pozbywania się przeciwników politycznych pod pozorem wymiaru sprawiedliwości. Niemniej zasada św. Tomasza,  że jeśli nie można ocalić dobra ogółu inaczej jak przez  uśmiercenie zbrodniarza przez prawowitą władzę, pozostaje  nadal słuszną.

            Q. 64, 3. Nauka św. Tomasza, że tylko osoby w sposób szczególny do tego upoważnione przez władzę państwową  mogą zabijać złoczyńców, gdy tego wymaga dobro całej społeczności, przeciwstawia się zarówno prawodawstwu starożytnego Rzymu, przyznającemu ojcu rodziny prawo karania  śmiercią własnych dzieci, a nawet własnej żony przyłapanej na cudzołóstwie, jak i prawodawstwu wielu państw dzisiejszych,  pozwalającemu matkom i lekarzom przerwać ciążę, czyli zamordować dziecko w łonie matki.

            Z zagadnieniem tym wiąże się sprawa godziwości zabicia  tyrana, gdy nie ma innego sposobu pozbycia się go i ocalenia  wolności narodu. Św. Tomasz z jednej strony uczy, że osobom  prywatnym nie wolno nikogo pozbawiać życia, a z drugiej  strony w odpowiedzi na trzecią trudność powiada, że osobie  prywatnej wolno czynić to, co jest użyteczne dla społeczności,  a nikomu nie szkodzi. Co więcej w dziełku pt. De Regimine  Principum (I, 6) tak o tym mówi: „Jeśli nie ma nadużyć  naprawdę nieznośnych, lepiej jest do czasu znosić umiarkowani tyranię, aniżeli przeciwstawiając się tyranowi narażać społeczeństwo na niebezpieczeństwa groźniejsze niż sama tyrania.  Zdarza się bowiem, że z powodu nieudałego powstania tyran  jeszcze bardziej się sroży, a jeśli powstanie się uda, często wytwarza się wielki zamęt w społeczeństwie, np. gdy po wypędzeniu tyrana następuje rozłam wskutek kłótni w sprawie  utworzenia nowego rządu ... lub występuje nowy ... jeszcze  gorszy tyran. ... Byłoby to rzeczywiście niebezpieczne dla  narodu i jego zwierzchników, jeśliby ludzie na własną rękę  zabierali się do zabijania rządzących, choćby nawet tyranów.  ...Dlatego zdaje się, że przeciwko okrucieństwu tyrana powinni wystąpić obywatele nie na własną rękę, ale na podstawie upoważnienia władzy publicznej. Zwłaszcza w wypadku, gdy naród ma prawo ustanowić sobie króla, wówczas może także ograniczyć jego władzę, jeśli jej tyran nadużywa. Nie należy sądzić, że taki naród dopuszcza się niewierności, pozbawiając władzy tyrana, choćby nawet przedtem poddał się  mu na zawsze, gdyż ów tyran zasłużył sobie na utratę władzy,  niewiernie sprawowanej nad narodem”. Nie ma tu jednak  mowy o zabiciu tyrana. Wyjaśniając słowa Cycerona (De  Officiis I, 26), który pochwalił morderców Cezara, św. Tomasz zauważył, że chodzi tu o przywłaszczenie sobie władzy drogą gwałtu wbrew woli poddanych, lub zmuszając ich do  pogodzenia się z tym stanem, tak że niemożliwe jest zwrócenie się do wyższej władzy, która by mogła tyrana osądzić. „Wówczas kto zabije tyrana, otrzymuje pochwałę i nagrodę”. Tu św. Tomasz tylko wyjaśnia pogląd Cycerona, nie podając  własnego zdania na ten temat (II Sent., d. 44, q. 2).

W traktacie „O miłości” (II-II, 42, 2, 3m: Tom 16, s. 252) św. Tomasz uczy: „Rząd tyrański jest niesprawiedliwy,  ponieważ nie służy dobru społeczeństwa, lecz dobru prywatnemu rządzącego, jak tego dowodzi Filozof (Eth. X, 1160b 8). Dlatego obalenie takiego rządu nie jest warcholstwem,  chyba że obalenie rządu tyrańskiego jest tak głupie, że  społeczeństwo ponosi z tego szkody większe niż mu wyrządza  rząd tyrański. Warchołem jest właściwiej sam tyran, który wśród podległej mu ludności podsyca niezgodę i buntowniczość, aby tym bezpieczniej utrzymać się przy rządzie. Takie  warcholstwo jest dla tyranów czymś typowym, bo tyrania to  rządy dla korzyści rządzącego ze szkodą dla społeczeństwa”.

            Sobór w Konstancji w r. 1418 (Denz. 690) potępił następujące zdanie: „Wolno i jest zasługą, gdy jakikolwiek poddany w jakikolwiek sposób zabije jakiegokolwiek tyrana”.  Dziś zabójstwo nawet tyrana, nie może być etycznie usprawiedliwione, skoro istnieją różne sposoby unieszkodliwienia go  bez morderstwa.

            Q. 64, 4. Św. Tomasz uzasadnia tu zakaz, wydany na Soborze Lateraneńskim w r. 1215, wzbraniający duchownym nie tylko przelewania cudzej krwi, wydawania wyroków śmierci, ale nawet brania udziału w przewodzie sądowym w sprawie gardłowej. Zakaz ten jest powtórzony także w obecnie obowiązującym Prawie Kanonicznym (kan. 139). Tę ustawę  obchodzili inkwizytorzy w ten sposób, iż sami tylko osądzali prawowierność oskarżonego, a stwierdziwszy jej brak u niego  wydawali go w ręce sędziów świeckich, którzy z reguły skazywali go na śmierć. Inna rzecz, że inkwizycja, nawet hiszpańska, całkowicie uzależniona nie od papieża, ale od króla, w najmniejszym stopniu nie dorównała okrucieństwu Gestapo i jego  współczesnych odmian w innych krajach.

            Q. 64, 5. Samobójstwo jest najgorszą postacią zabójstwa, bo jest grzechem przeciw miłości siebie samego, przeciw sprawiedliwości społecznej i rozdzielczej, a także przeciw męstwu,  gdyż jest najgłupszą postacią tchórzostwa wobec cierpienia  czy grożącego zniesławienia. Wbrew przekonaniu Seneki (list 91) św. Tomasza dowodzi, że żaden człowiek nie ma prawa pozbywania się życia i to w żadnym wypadku, nawet wtedy,  gdy chodzi o zachowanie tajemnicy, której wyjawienie mo-głoby spowodować wielkie nieszczęście dla wielu innych.

Człowiek jest cząstką swej społeczności, której zawdzięcza cały swój rozwój fizyczny i umysłowy, i której powinien podporządkować całe swe życie. Samobójstwo zaś jest dezercją  ze służby społeczeństwu. Co więcej jest niczym nieusprawiedliwionym wtargnięciem w prawa samego Boga, który jest panem  życia i śmierci. W czasie ostatniej wojny wielu, wstępując do  tajnych związków, zobowiązywało się do zażycia trucizny w  wypadku, gdyby wpadli w ręce wrogów, narażając się na  wydanie tajemnicy na skutek męczarni. Takiego zobowiązania nie wolno przyjmować. Nie wolno też wciągać do tajnych związków, choćby dla najświętszej sprawy, ludzi bez charakteru, niezdolnych znieść bólu, gdy ich wróg wyda na męczarnie. Wstępując na taką drogę, muszą być gotowi na  bohaterstwo w znoszeniu mąk, a samobójstwo jest uciekaniem  przed obowiązkiem zachowania życia w służbie Boga i społeczeństwa, i zawsze jest przejawem tchórzostwa i małoduszności, albo najczęściej obłąkania, choćby w postaci depresji  psychicznej. Nie jest natomiast samobójstwem narażanie się  na śmierć celem spełnienia ważniejszego obowiązku niż zachowanie życia, np. w obronie ojczyzny w wykonaniu rozkazów tych, którzy mają prawo rozporządzać życiem. Dlatego też Sokrates, skazany na otrucie przez władzę państwową, pijąc  cykutę na jej rozkaz, nie popełnił samobójstwa, ale dokonał aktu posłuszeństwa. Podobnie gdy sąd wojenny skaże za  zdradę lub bunt jakiegoś oficera, by sam na sobie dokonał  wyroku śmierci przez zastrzelenie się. Inna sprawa, czy tego  rodzaju wyrok jest sprawiedliwy, skoro jak widzieliśmy, stosowanie kary śmierci za zbrodnię tylko wtedy jest dozwolone, gdy inaczej nie można ocalić dobra ogółu, jak przez pozbawienie życia złoczyńcy.

            Q. 64, 6. W żadnym wypadku nie wolno zabijać człowieka niewinnego, gdyż życie jego nigdy nie może się sprzeciwiać dobru ogółu. Stąd wynika, że nie wolno zabijać dzieci zarówno nie urodzonych jeszcze przez przerwanie ciąży, jak i urodzonych z jakąś nieuleczalną wadą, np. bez rąk i nóg, gdyż dzieci te są bezwzględnie niewinne.

            Jest to wielką hańbą XX wieku, że co roku morduje się miliony dzieci nie urodzonych i całkowicie bezbronnych  przez tzw. przerwanie ciąży lub spędzenie płodu. Co potworniejsze: w niektórych państwach ta rzeź niewiniątek jest  uprawniona przez ustawodawstwo do tego stopnia, że lekarzowi nie wolno odmówić dokonania tej. operacji, jeśli matka ze względów społecznych, gospodarczych czy zdrowotnych tego  zażąda. Całkowicie fałszywa jest próba usprawiedliwienia takiej operacji tym, że kobieta ma prawo do wolności rodzenia  lub nie rodzenia, i że płód jest częścią jej organizmu. Ma prawo do rodzenia lub nie rodzenia w tym znaczeniu, że może  powstrzymać się od stosunku płciowego, w wyniku którego  następuje poczęcie życia ludzkiego. Ale zgadzając się na ten stosunek, musi być gotowa na poniesienie następstw, które  z niego wypływają. Nie jest także prawdą, że płód jest  częścią jej organizmu, choć od niego jest uzależniony, gdyż  posiada właściwy sobie ustrój. Nie ma żadnej istotnej różnicy  między dzieckiem narodzonym a nie narodzonym, między płodem trzymiesięcznym a dziewięciomiesięcznym, podobnie jak  między dzieckiem jednorocznym a pięcioletnim. Przerwanie więc  ciąży jest w gruncie rzeczy taką samą zbrodnią jak zarżnięcie  bezbronnego dziecka, oczywiście gdy chodzi o bezpośrednie  zabicie płodu, a nie o zabieg, mający na celu wyleczenie  kobiety, w wyniku którego niekiedy następuje niezamierzone przerwanie ciąży. A jednak takie zbrodnie dokonują się tak  często w krajach niby to cywilizowanych. W samej Polsce  według niektórych statystyk ginie rocznie około miliona płodów ludzkich. Skutek jest taki, że liczba urodzeń gwałtownie się zmniejsza. W samej Warszawie w r. 1955 było 23 700  urodzin, a już w 1961 było już tylko 13 900, choć ludność  napływowa do Stolicy zwiększyła się w tym czasie o parę set tysięcy. Niektórzy próbują to masowe przerywanie ciąży, uprawnione przez ustawodawstwo, uzasadnić względami gospodarczymi: ciasnota mieszkań, niskie zarobki, trudności wyżywienia itp. Ale lekarstwem na trudności gospodarcze nie może być zmniejszenie przyrostu naturalnego, zwłaszcza w  postaci przerywania ciąży, ale odpowiednie reformy, które by  nie tłumiły, ale rozwijały inicjatywę i zapał do pracy poszczególnych jednostek. W Polsce to gwałtowne zmniejszanie się przyrostu naturalnego jest nadto bardzo niebezpieczne pod względem politycznym, skoro zaludnienie Polski około 100  mieszkańców na kilometr kwadratowy jest prawie trzykrotnie mniejsze aniżeli w Niemczech Zachodnich, nie ukrywających  swych dążeń do ponownego zniemczenia utraconych terenów. Wreszcie niektórzy uzasadniają konieczność przerywania ciąży  niemożliwością uratowania życia matki, jeśli się nie usunie  płodu. Ale jak stwierdzają profesorowie medycyny ginekologicznej takie wypadki są niezmiernie rzadkie w krajach, gdzie  opieka społeczna i lekarska jest dostateczna. Zresztą cel nie  uświęca złych środków, a zabicie niewinnych dzieci jest zawsze  złym środkiem.

Słusznie powiedział ks. kard. St. Wyszyński, Prymas Polski (W światłach Tysiąclecia, str. 146-147): „Doświadczenie gospodarcze uczy, że przyrost ludności nie zaszkodził jeszcze żadnemu krajowi. Od dawna straszą nas głodem wskutek  przeludnienia. A tymczasem kraje najbardziej przeludnione w Europie dzięki rozwojowi współdzielczości głodu nie znają; natomiast kraje słabo zaludnione pozostają w zacofaniu i opóźnieniu swego postępu i rozwoju społecznego. ...Ludzkość cała,  rosnąca dziś w miliardy, widzi swoje błogosławieństwo nie  w trumnach, ale w kołyskach rozbrzmiewających dziecięcym  szczebiotem”.

            Q. 64, 7. Samoobrona zarówno jednostek, jak i całego narodu jest moralnym obowiązkiem. Wolno i trzeba odpierać każdy zamach na własne życie oraz na byt narodu. To, co  św. Tomasz uczy tu o godziwości samoobrony u jednostek;  stosuje się także do każdego narodu, a więc również do zagadnienia wojny, które św. Tomasz omówił w traktacie O Miłości (II-II, 40, Tom 16, s. 235-44). Podczas samoobrony nie wolno jednak zmierzać do zabicia przeciwnika, lecz do  jego unieszkodliwienia. Jeśli jednak przeciwnik na skutek walki zginie, sam jest winny swojej śmierci, gdyż niesprawiedliwie  napadł na drugiego, który usiłując bronić się mimo woli go  zabił, chcąc go unieszkodliwić. Nie wolno jednak używać nawet celem samoobrony, większego gwałtu niż trzeba da  odparcia napaści, „gdyż wolno gwałt gwałtem odpierać w miarę jednak potrzeby zagrożonego niebezpieczeństwa ... nie jest natomiast konieczne, by ktoś celem uniknięcia śmierci napastnika zaniechał czynności potrzebnej do należnej samoobrony, gdyż człowiek powinien bardziej się troszczyć o własne  życie niż o życie cudze” (zwłaszcza swego napastnika). Tak  samo na wojnie. Na temat godziwości wojny, a raczej jej  niegodziwości, prosimy Czytelnika, by dobrze przemyślał ostatni rozdział Konstytucji „O Obecności Kościoła w świecie  dzisiejszym”, potępiającej użycie środków masowego zabijania.

            Q. 64, 8. Ostatnie zdanie osnowy artykułu, że „gdy  ktoś czyni coś bez należnej przezorności, staje się winny  zabójstwa, jeśli z powodu jego czynności nastąpi śmierć jakiegoś człowieka”, stasują się zarówno do działań wojennych, narażających na śmierć tysiące dzieci, kobiet i starców, nie  biorących udziału w wojnie, jak i do życia codziennego, w którym również tylu ludzi ginie na skutek braku przezorności ze strony kierowców aut, przechodniów na ulicy, sprzedawców zepsutych środków spożywczych lub niewłaściwych lekarstw, agitatorów, wywołujących zamieszki uliczne itp.

            Q. 65, 1. Zasady wyłożone w tym artykule, stanowią podstawę uznania za niegodziwe z jednej strony praktyk  sterylizacyjnych, a z drugiej strony stosowania tortur w naszych czasach, np. celem wydobycia zeznań. Ze stanowiska etyki katolickiej kastracja, tak często stosowana w starożytności na dworach królów i możnowładców wschodnich w stosunku do dozorców, zwłaszcza haremów, a w początkach  czasów nowożytnych w stosunku do młodocianych śpiewaków celem zachowania czystego głosu dziecięcego w wieku męskim,  jest bezwzględnie zakazana z wyjątkiem wypadku, gdy jest  niezbędna do ocalenia życia jednostki wskutek zakażenia organów płciowych.

            Podobnie moralnie niedozwolone są wszelkie inne sposoby  ubezpłodnienia tak mężczyzn, jak i kobiet, mające na celu nie ratowanie życia, ale uniknięcie macierzyństwa, by prowadzić swobodniejsze współżycie płciowe, lub by zapobiec szerzeniu się pewnych zwyrodnień, przekazywanych dziedzicznie. W myśl orzeczeń Piusa XI, który potępił rasizm hitlerowski, nikogo nie wolno pozbawiać podstawowego sprawa przyrodzonego do założenia rodziny, choć w wielu wypadkach należy  odradzać małżeństwo osobom chorym.

            Św. Tomasz uznaje godziwość pozbawienia kogoś jakiegokolwiek członka ciała jedynie w tym wypadku, gdy tego wymaga albo uratowanie zdrowia danej osoby, albo konieczność ukarania kogoś przez prawowitą władzę państwową za  współmiernie wielkie przestępstwo. W dzisiejszych czasach kary  obcięcia członków nie stosuje się w żadnym cywilizowanym  kraju. Często natomiast stosuje się tortury celem wydobycia  zeznań przy śledztwie, wyrządzając często całkowicie niewinnym osobom niepowetowane krzywdy na zdrowiu psychicznym i fizycznym.

            Q. 65, 2. Prawo wymierzania kary chłosty św. Tomasz  przyznaje .sędziom, mianowanym przez prawowitą władzę państwową w stosunku do poddanych, a także głowie rodziny w  stosunku do dzieci oraz sług, gdy zawinią, ale nigdy w stosunku do żony, nawet w wypadku jej cudzołóstwa, gdyż  mąż nie jest sędzią swej małżonki (I-II, 57, 4).

Do wieku XIX stosowanie chłosty uchodziło za niezbędny środek wychowawczy w szkole i w domu. Stosowano go też obficie, rozumiejąc dosłownie zalecenie Starego Testamentu, by kto miłuje syna swego ustawicznie ćwiczył go rózgą. Dziewczęta bardziej oszczędzano. Współcześni teoretycy wychowania  jednomyślnie prawie potępiają stosowanie chłosty jako barbarzyńskiego użycia przemocy wobec wychowanka, który w karze cielesnej widzi objaw złości lub zdenerwowania wychowawcy, a nie troskę o poprawę. Obecnie w szkołach nie  stosuje 'się kar cielesnych, z wyjątkiem tylko niektórych krajów poza Europą oraz angielskich szkół arystokratycznych.  Natomiast w wychowaniu rodzinnym, jak świadczą wyniki  ankiet rozpisanych w większych miastach europejskich, nadal  niemal powszechnie stosuje się chłostę. Inna rzecz, że sami  chłopcy, gdy sobie uświadomią że zasłużyli na karę, z dwojga  złego wolą dostać w skórę, aniżeli słuchać długich wymyślań lub powstrzymać się za karę od zabaw z rówieśnikami. W Polsce w wielu okolicach starożytnym zwyczajem stosuje  się chłostę wobec małych chłopców nie tylko w sposób bardzo  umiarkowany, ale także niemal z religijnym obrzędem, zwłaszcza po wsiach: zdjęcie dyscyplinki czy rózgi z za świętego obrazu, gdzie się ją zwykle przechowuje, przeżegnanie się  tak dziecka, jak i karzącego ojca czy matki, położenie małego  winowajcy na kolana, kilka uderzeń, pocałowanie rózgi oraz  karzącej ręki tatusia czy mamusi, przyciśnięcie do serca i złożenie pocałunku na główce ukaranego dziecka, na znak, że  już wszystko w porządku i przewinienie puszcza się w niepamięć, schowanie rózgi za obraz. Taki wymiar kary nie  podważa zaufania i miłości dziecka do rodziców, bo nie dopuszczając do wyładowania złości i nerwów wychowawcy  na dziecku, budzi w nim raczej dzięki swej intymności jeszcze  większe przywiązanie do rodziców. Natomiast wszelkie bicie  dziecka po głowie, po twarzy, po rękach, ciągnięcie go za uszy czy włosy, okładanie go kułakami, trącanie go i gwałtowne popychanie go itp. jest dowodem nie tylko barbarzyństwa, ale także wszelkiego braku kultury moralnej.

            Q. 65, 3. Pozbawienie wolności przez uwięzienie, zsyłkę  do obozu pracy lub na wygnanie jest jedną z najcięższych kar, stosowanych od najdawniejszych czasów zarówno w stosunku do jednostek, jak i całych narodów, bardzo często w  sposób urągający podstawowym zasadom sprawiedliwości. Jak podkreśla Deklaracja o Wolności religijnej II Soboru Watykańskiego sama godność ludzkiej natury wymaga poszanowania wolności człowieka zgodnie, oczywiście, z dobrem ogółu. Taka bowiem wolność, w której każdemu wolno robić wszystko  co chce, jest wolnością lisa i kur w jednym kurniku. Prawdziwa wolność to umiejętność dobierania należnych środków  do osiągnięcia właściwego celu życia, i takiej wolności nigdy  nikogo nie wolno pozbawić, choćby za karę za największą zbrodnię. Przestępca bowiem pozostaje nadal człowiekiem, mającym prawo i obowiązek dążenia do ostatecznego celu, który stanowi sens jego życia. Nikomu więc nie wolno uniemożliwiać lub utrudniać mu osiągnięcie tego celu, np. przez  upodlenie go w jego własnych oczach, jak to czynili hitlerowcy w obozach koncentracyjnych, lub przez tzw. „pranie  mózgu”, jak to czynią władze więzienne w innych krajach, zwłaszcza azjatyckich, w myśl wskazań praktycznego behawioryzmu. Wolno natomiast władzom państwowym karać przestępców pozbawieniem wolności w znaczeniu ograniczenia swobody poruszania się, w sposób szanujący godność osobowości ludzkiej, jeśli sprawiedliwy sąd stwierdził, że oskarżony  rzeczywiście dokonał przestępstwa, zasługującego na tę karę.

            Q. 65, 5. Krzywda, wyrządzona osobie związanej z innymi ludźmi, krzywdzi także tych ostatnich, i dlatego jest  cięższym grzechem. Np. gdy ktoś skaleczy cudze dziecko,  krzywdzi nie tylko to dziecko, ale także :jego rodziców, nie  tylko dlatego że zmusza ich do nowych nieprzewidzianych  wydatków na leczenie, ale głównie ze względów uczuciowych,  gdyż osoby, związane uczuciowo z kimś, kto cierpi, boleją  również, czasem nawet więcej niż on sam. Zasada ta odnosi się do krewnych, przyjaciół, a także do współrodaków, zwłaszcza, przebywających za, granicą. Szczególnie jednak krzywda wyrządzona głowie jakiegoś państwa, rozciąga się poniekąd  na wszystkich obywateli tegoż państwa, i dlatego jest bez porównania cięższym grzechem, niż analogiczna krzywda wyrządzona osobie prywatnej. Powinni o tym pamiętać szczególniej dziennikarze, którzy często w swych gazetach obmawiają,  a nawet oczerniają swych przeciwników politycznych lub  partyjnych, a często nawet takich, którzy nie mogą się bronić  np. wskutek śmierci lub niemożności sprostowania krzywdzących ich informacji.

            Q. 66, 1. W pierwszym artykule św. Tomasza przystępuje  do omówienia istoty prawa własności, a w drugim rozważa, komu i w stosunku do czego to prawo przysługuje, a więc  zagadnienie jego podmiotu i przedmiotu, szczególniej zaś, czy prawo do posiadania ma tylko społeczność, czy także jednostki prywatne. Zagadnienie to, będące przedmiotem sporu między zwolennikami kapitalizmu i socjalizmu a pisarzami katolickimi, św. Tomasz rozwiązuje w oparciu o zasady Arystotelesa i Ewangelii. Rozwiązanie to bynajmniej nie miało na celu teoretycznej podbudowy stosunków społeczno-gospodarczych trzynastowiecznego feudalizmu przez uzasadnienie ówczesnego stanu faktycznego, wykluczające wszelkie żądania  koniecznych zmian i reform, jak to twierdzi prof. J. Keller  (Własność w katolickiej doktrynie społecznej. Studia Filozoficzne 3/1964 str.75). To prawda, że Akwinata, będąc teologiem, a nie ekonomistą, nie podawał konkretnych sposobów, jak wprowadzić w życie taki ustrój społeczny, który by był  najlepszy dla ludzi żyjących w owej epoce lub w czasach  późniejszych. Zresztą zdawał sobie sprawę, że taki ustrój  gospodarczy, który by odpowiadał wszystkim czasom, nie istnieje, gdyż ustrój ten musi być dostosowany do warunków  i potrzeb ludzi, a te są różne w każdym okresie czasu i niemal  w każdym kraju.

            Niemniej wnioski św. Tomasza, właśnie dlatego, że opierają się na podstawie pierwszych i najpowszechniejszych zasadach bytu i działania, okazały swą żywotną, ponadczasową ważność i aktualność, jak o tym świadczą wszystkie encykliki  społeczne Papieży ostatnich czasów od Leona XIII poprzez  Piusa XI, Piusa XII, Jana XXIII oraz Pawła VI i II soboru  Watykańskiego, odwołujące się do nauki wielkiego Akwinaty.  (Rerum Novarum z r. 1891. Quadragesimo Anno z r. 1931, Mater er Magistra 1961, Constitutio Pastoralis De Ecclesia in  mundo huius temporis, pars II, cap. 111).

            Mówiąc w 1 artykule o istocie prawa własności, jako  władzy nad rzeczami, św. Tomasz stwierdza, że wszystkie  rzeczy, owszem sami nawet ludzie, są bezwzględną własnością jedynie Boga, gdyż tylko od Niego bezwzględnie zależy natura  wszechrzeczy. Człowiek może ją tylko przetwarzać, ale nie  może jej ani stworzyć, ani unicestwić, ani nawet przemienić  jej istoty, lecz może te rzeczy jedynie przekształcać i nimi  posługiwać się. Dlatego więc przysługujące ludziom prawo własności, nie jest bezwzględne ale tylko względne, rozciąga się  bowiem nie na samą naturę rzeczy, ale tylko na ich użytkowanie i to tylko w postaci wykonania zlecenia Bożego, które  daje człowiekowi udział we własności Bożej. Ściśle więc biorąc ludzie nie są w bezwzględnym znaczeniu właścicielami ani  rzeczy zewnętrznych, ani nawet własnego ciała, ale tylko włodarzami tych dóbr, danych im przez Boga do należytego  użytku.

Te cztery kierunki można bardzo ogólnikowo przedstawić w

następującym schemacie

            Niemniej posiadanie rzeczy zewnętrznych, społeczne czy jednostkowe - mniejsza na razie o to - jest dla ludzi  naturalne w tym znaczeniu, że człowiek z natury swej ma  rozum, dzięki któremu może panować nad rzeczami, a to jest istotą władania, którego jedną z głównych postaci jest  właśnie posiadanie i rządzenie. Posiadanie tym różni się od  rządzenia, że to ostatnie polega na sprawowaniu władzy nad  innymi ludźmi dla ich własnego dobra, podczas gdy posiadanie  to władanie rzeczami czy nawet ludźmi nie dla ich dobra,  ale dla dobra włodarza lub osób powierzonych jego opiece.

Jak widać z tego rozumowania św. Tomasza, naturalność  prawa tej względnej własności to nie tylko niesprzeczność  z naturą ludzką, ale taka zgodność z nią, jaka rodzi się  wskutek samego bezpośredniego z niej wynikania.

            Q. 66, 2. Mamy tu treściwe ujęcie nauki katolickiego personalizmu społecznego o godziwości i granicach własności  prywatnej rzeczy zewnętrznych; nauka ta wznosi się ponad  trzy inne możliwe rozwiązania tego zagadnienia, a mianowicie  liberalizmu kapitalistycznego, przyznającego prawo własności najpierw i przede wszystkim jednostkom dla ich własnej głównie korzyści; komunizmu, który dąży do wprowadzenia  własności wspólnej dla dobra wspólnego; socjalizmu, który usiłuje wprowadzić wspólną własność środków wytwarzania dla dobra wszystkich jednostek. Natomiast personalizm społeczny w ślad za św. Tomaszem uznaje, że prawo własności może przysługiwać zarówno społeczeństwu, jak i jednostkom dla dobra zarówno jednostek, jak i całej społeczności: stosownie do potrzeb i warunków życia ludzkiego, różnych w różnych czasach i krajach.

            Ogół myślicieli katolickich, idąc za wskazaniami św. Tomasza oraz ostatnich sześciu Papieży, uznaje prawo do własności prywatnej (ale niekoniecznie istniejący tu lub ówdzie konkretny system własności) wiążą ją z prawem natury, uważając ją za „konieczne wymaganie natury ludzkiej”, lub co najmniej uznając system własności prywatnej za najbardziej odpowiadający tejże naturze. Szczególniej Leon XIII w encyklice  Rerum Novarum podkreśla stanowczo, że „prawo do posiadania prywatnej,, własności otrzymał człowiek od natury”. Podobnie Pius XI w Encyklice „Quadragesimo Anno”, Pius XII w Orędziu na Zielone Święta 1941 r., a najjaśniej  Jan XIII w Encyklice Mater et Magistra, gdzie tak się o tym  wyraża:

            „Prawo prywatnego posiadania na własność również dóbr produkcyjnych jest ważne po wszystkie czasy jako prawo natury, oparte na tym, że jednostki z .natury uprzedzają państwo, wskutek czego państwo jest dla jednostek, jako dla swego celu. Zresztą na próżno przyznawałoby się ludziom prywatnym prawo wolnego działania na polu ekonomicznym, jeśliby nie dało się im możności wolnego wyboru i użycia koniecznych  środków do korzystania z tego prawa. Ponadto doświadczenie  i historia są, świadkami, że gdzie rządy odmawiają prawa do prywatnego posiadania również dóbr produkcyjnych - tam  gwałci się wolność ludzi, lub w ogóle odbiera korzystanie  z niej w najważniejszych sprawach. Widać więc z tego, że prawo prywatnej własności zabezpiecza wolność i pobudza  do tego, by z tej wolności korzystać. ... Własność prywatna  winna zabezpieczyć prawa wolności ludzkiej osoby i równocześnie stać się koniecznym współczynnikiem prawdziwego porządku społecznego” (powyższe dokumenty papieskie zostały  wydane przez Veritas w Londynie).

Ponieważ wszystkie powyższe wypowiedzi opierają się bezpośrednio lub pośrednio na zasadach św. Tomasza, wyrażonych w niniejszym artykule, należy zbadać w jakim znaczeniu prawo do własności prywatnej środków wytwarzania jest prawem natury.

            Jak widzieliśmy w Objaśnieniu do q. 57, 2, prawo natury to rozporządzenie Boże, wyrażające się w wrodzonych skłonnościach do zaspokojenia potrzeb danego jestestwa zgodnie z jego ostatecznym celem. W tak pojętym prawie natury należy odróżnić zasady pierwsze i wtórne, jak to wytłumaczyliśmy w obj. q. 57, 3. Pierwsze wyrażają bezpośrednio wspomniane wyżej skłonności wrodzone, drugie są wnioskami  wysnutymi z pierwszych przy pomocy prawdziwych przesłanek egzystencjalnych, już to analitycznych, czyli takich w których orzeczenie zawiera się w pojęciu podmiotu lub odwrotnie, już to syntetycznych, w których związek między podmiotem a orzeczeniem nie jest bezwzględnie konieczny, gdyż podmiot nie zawiera się w pojęciu orzeczenia lub odwrotnie. W pierwszym wypadku mamy nadal główne zasady  prawa natury, gdyż przesłanka analityczna, przy pomocy której wysnuwamy powyższe wnioski z pierwszych zasad natury  niczego nie dodaje do treści tych ostatnich, tylko pozwala  na jaśniejsze ich zrozumienie, tak .jak mikroskop nie dodaje niczego do oglądanego przedmiotu, tylko umożliwia dokładniejsze jego oglądanie. W drugim wypadku marny tzw. prawo ogólnoludzkie („jus gentium”) czyli wnioski wyprowadzone z pierwszych zasad praw natury przy pomocy prawdziwych,  egzystencjalnych, ale syntetycznych przesłanek, wyrażających  nie to, co zawsze i wszędzie bezwzględnie musi być, jak to  ma miejsce w przesłankach analitycznych, ale to co jest faktycznie w konkretnych warunkach istnienia ludzkiego, które  mogłoby, teoretycznie mówiąc, być inne lub ulec zmianie,  ale faktycznie jest takie a nie inne. Otóż nasza natura w  istocie swej jest bezwzględnie niezmienna, bo człowiek zawsze  i wszędzie jest jestestwem złożonym z ciała i ożywiającej go  duszy, zdolnej zasadniczo do rozumowania i chcenia; ale w swych nieistotnych cechach, jak to widzieliśmy q. 57, 2  ad 1, natura ludzka jest zmienna i znajduje się w zmiennych  warunkach swego istnienia. Dlatego te wtórne zasady prawa natury, wysnute z pierwszych jego zasad przy pomocy syntetycznych przesłanek, wyrażających konkretne potrzeby ludzi  żyjących w konkretnych i zmiennych warunkach, muszą być  dostosowane do tych warunków.

            Tak więc, gdy chodzi o prawo do własności środków  wytwórczych, należy brać pod uwagę nic naturę człowieka w jej abstrakcyjnym ujęciu jako „animal rationale” taką, jaka

np. byłaby, gdyby nie zaistniał grzech pierworodny, ale naturę  realną, taką jaką faktycznie wszyscy ludzie posiadają w obecnym stanie życia. Otóż rzeczywista, konkretna natura ludzi  rzeczywiście istniejących (po grzechu pierworodnym) jest taka,  że posiadanie rzeczy zewnętrznych na własność jest wręcz  'konieczne, gdyż:

            1. „Człowiek dba więcej o to co jego, niż o to co jest  'wspólne dla wszystkich lub dla wielu".

            2. „Gdyby każdy bez różnicy musiałby o wszystko zabiegać, byłoby zamieszanie".

            3. „Gdy każdy zadawala się tym co posiada, wówczas  większy pokój panuje w współżyciu ludzi".

Oczywiście, gdyby ludzie na tym świecie byli doskonali,  lub gdyby nie było grzechu pierworodnego, dowody św. Tomasza byłyby bezpodstawne. Ale biorąc ludzi tak jak na ogół,  faktycznie są, trzeba trzy .powyższe zdania św. Tomasza uznać  za przesłanki syntetyczne, ale prawdziwe w odniesieniu do ogółu  ludzi, takich, jakich historia zna, i dlatego wniosek: „posiadanie rzeczy zewnętrznych na własność jest wręcz konieczne  dla ludzkiego życia" (oczywiście społecznego, a nie koniecznie  jednostkowego), trzeba uznać za jedno z wtórnych zasad prawa natury, czyli za tzw. prawo ogólno ludzkie (lex gentrum  oraz ius gentium).

            Marksiści twierdzą, że powyższe przesłanki okaż. się fałszywe, gdy się wychowa nową generację ludzi, myślących  i postępujących naprawdę w duchu socjalizmu. Cóż kiedy  ponad 50 lat takiego wychowania w Związku Radzieckim  nie wydało spodziewanych owoców, bo nie sprawiło, by dorastające pokolenie faktycznie więcej dbało o dobro ogółu,  niż o własne, by nie musiało o wszystko zabiegać w mniejszym  stopniu niż ich rówieśnicy w innych krajach, i tym samym  by większym cieszyło się porządkiem i pokojem, a co najważniejsze wolnością niezbędną dla życia naprawdę ludzkiego.

            Czy potrafią w przyszłości tak wychować nowe pokolenie.  by nie miało powyższych cech? Daj im Boże! Ale dotychczasowe doświadczenie tak marksistów, jak i całej historii  ludzkiej nie uzasadnia tej nadziei, i dlatego trzeba przyznać  słuszność Janowi XXIII, że „Prawo prywatnego posiadania  na własność również dóbr produkcyjnych jest ważne po  wszystkie czasy jako prawo natury". Nie znaczy to jednak,  by trzeba było wszystkie dobra wytwórcze oddać na prywatną  własność pewnym jednostkom, gdyż zawsze ważną pozostaje  nauka św. Tomasza, że ludzie jako cząstki społeczeństwa powinni się podporządkować dobru ogółu, a jeśli to wymaga  uspołecznienia; pewnych środków wytwarzania czy wymiany dóbr, mają obowiązek nie sprzeciwiać się temu, o ile oczywiście uspołecznienie to przebiega w sprawiedliwy sposób,  a więc m. i. za godziwym wynagrodzeniem. Oto co na ten  temat mówi Jan XXIII:

            „Postęp uspołecznienia (dóbr) niewątpliwie przynosi wiele  pożytku i dobra. Pozwala bowiem zaspokoić liczne prawa ludzkiej osoby, zwłaszcza na polu ekonomicznym i społecznym, jak np. prawo do środków koniecznych dla. utrzymani.  życia prawdziwie ludzkiego, prawo do leczenia, do podniesienia poziomu podstawowego wykształcenia, do mieszkania, do pracy, do odpowiedniego odpoczynku i do uczciwej rozrywki. Dodać tu należy, że co raz bardziej udoskonalona  organizacja współczesnych środków przekazywania myśli jak różnego rodzaju prasa, kino, radio, telewizja - pozwala  każdemu człowiekowi i w jakimkolwiek miejscu brać niejako  udział w wydarzeniach najbardziej odległych.

            Otóż z wzrastającą liczbą i z rozwojem różnych form, zrzeszeń wzrasta również liczba przepisów i praw normujących współżycie ludzi na różnych odcinkach ich działania.  Pociąga to za sobą coraz większe ograniczenie sfery wolnego działania poszczególnych ludzi. Uspołecznienie własności Stwarza nadto takie środki i metody działania, i takie warunki, które utrudniają jednostkom pójście za własnym zdaniem, niezależnym od wpływów zewnętrznych i działanie z własnej inicjatywy, wywiązywanie się z ciążących na nich praw i obowiązków, rozwijanie swojej osobowości. Czy wobec tego  wzrost tego uspołecznienia nie grozi sprowadzeniem ludzi do  roli automatów? Na to pytanie trzeba odpowiedzieć .przecząco.

Wzrastające bowiem uspołecznienie własności nie jest wynikiem działania ślepych sił przyrody, działających z koniecznością, gdyż stworzyli ją ludzie, którzy cieszą się wolnością.  Dlatego socjalizacja może i musi przebiegać w ten sposób,  by obywatele mogli z niej wyciągnąć wszystkie korzyści, jakie ona daje, a szkody z nią związane wykluczyć lub przynajmniej ograniczyć. ...Owszem można się spodziewać, że taka socjalizacja przyczyni się do udoskonalenia wrodzonych człowiekowi zdolności oraz do właściwego zacieśniania współżycia  ludzi między sobą” (Mater et Magistra, wyd. Veritas, Londyn,  s. 13-14).

            Gdy mowa o prawie do własności prywatnej środków  wytwarzania pewnych dóbr, których uspołecznienie nie jest konieczne dla dobra ogółu, należy pamiętać, że w różnych  krajach i różnych czasach niekiedy lepiej jest, by pewne środki były wspólne, a pewne w posiadaniu prywatnym, np. w krajach, gdzie ludność oddaje się niemal wyłącznie pasterstwu, tam ziemia na ogół jest wspólna, ale bydło prywatne.

Chociaż tomizm, biorąc pod uwagę cechy faktycznej ludzkiej natury, skłaniającej ludzi do szukania najpierw własnej korzyści, i wskutek tego do posiadania pewnych rzeczy na  własność, uznaje prawo do prywatnej własności rzeczy, których uspołecznienie nic jest konieczne do zachowania dobra ogółu, za wymaganie wtórnych zasad prawa natury, równocześnie uczy, że ta własność prywatna ma służyć dobru ogółu,  a więc ma zmierzać do wspólnej korzyści całej społeczności. Tę zasadę tak często i dobitnie podkreślaną przez św. Tomasza, że posiadanie może być prywatne, ale korzystanie  powinno być wspólne, podejmuje na nowo Jan XXIII, pisząc  w Encyklice Mater et Magistra: „Nasi Poprzednicy stale uczyli  również tego, że z prawem prywatnej własności łączą się wewnętrzne obowiązki społeczne. Bo rzeczywiście w planach  Boga Stwórcy wszystkie dobra winny służyć do godnego  życia wszystkich ludzi. Społeczna bowiem rola prywatnej  własności wywodzi się z samej istoty prawa własności”.

            Ta społeczna funkcja własności prywatnej nie ogranicza  się tylko do udzielania jałmużny, nawet pojętej tak szeroko, jak ją rozumie św. Tomasz, a więc w znaczeniu przyjścia  z pomocą tym, którzy tej pomocy potrzebują (II-II, 32,  Tom 16, s. 147-9), gdyż to jest wymogiem nie tylko miłości  bliźniego, lecz także sprawiedliwości społecznej . Niewątpliwie na własności prywatnej ciąży obowiązek oddawania dóbr nie-  koniecznych do życia (zgodnie z wymaganiami swojego stanu),  tym ubogim, którzy nie mają możności zarobić sobie na  utrzymanie własne i swoich najbliższych, i to nie tylko w  skrajnej „nędzy, kiedy wszystkie dobra są wspólne” (Zagadn.  66, 7), i kiedy ubogi nie popełnia kradzieży, gdy zabiera  bogatemu to co jest mu konieczne do uratowania życia swojego lub najbliższych sobie osób, jeśli nie ma innego sposobu  - ale także w wypadku „zwyczajnej biedy”, skoro cnota  miłości bliźniego oraz cnota ofiarności wymaga dopomagania bliźnim w każdej potrzebie. Ale obowiązek udzielania jałmużny w tomistycznym znaczeniu tego słowa (a więc nie  tylko udzielenia paru groszy żebrakowi) oraz ofiarności, nie zmniejsza innego obciążenia własności, wypływającego z samej  sprawiedliwości. Św. Tomasz wyraźnie podkreśla różnicę między pomocą udzielaną potrzebującym, a użytecznością społeczną („utilitas publica”) własności prywatnej (II-II, 77, 4),  gdyż każdy człowiek wraz z wszystkimi swymi dobrami cielesnymi i zewnętrznymi jest cząstką społeczności i dlatego  powinien jej podporządkować siebie i swe rzeczy, skoro część  jest dla. całości. Stąd tacy wybitni tomiści, jak J. Maritain, E. Welty, B. Schwalm, podkreślają za św. Tomaszem, że zasada wspólnego korzystania z dóbr posiadanych przez prywatne osoby, nie ma żadnego znaczenia w praktyce, jeśli się  chce ją stosować tylko do „dóbr zbytecznych”, gdyż wszystkie dobra są dla wszystkich. Wspólne korzystanie odnosi się także  do sposobu zarządzania i systemu produkcji tak, by nie był systemem wyzysku jednych ludzi przez drugich (Por. J. Maritain, tain. Du Régime temporel des Biens et de la Liberté. Coll.  Questions Disputés. Paris, Desclée 1933, pp. 229-255). Takie  ujęcie jest zgodne z słowami św. Pawła Apostoła (Ef 4, 15): „Byśmy czyniąc prawdę w miłości, przez wszystko rozrastali  się w Tego, który jest głową, w Chrystusa, z którego całe ciało złożone i złączone przez wszystkie spojenia wzajemnego  wspomagania, wedle sposobu działania odpowiedniego mierze każdego członka, pomnaża się i rośnie ku zbudowaniu samego  siebie w miłości”.

            Q. 66, 3. Mamy tu jasno wyłożone pojęcie kradzieży.  Należy zwrócić uwagę, że w rozwiązaniu trzeciej trudności św. Tomasz stwierdza, że kto dał swą rzecz komuś na przechowanie, a potem skrycie ją zabiera, może być winnym  grzechu kradzieży w stosunku do swej własnej rzeczy, gdyż naraża przechowawcę na wielkie nieprzyjemności, choćby  tylko na zmartwienie. Czasem też odwrotnie przechowawca  popełnia kradzież, gdy zatrzymuje rzecz daną na przechowanie, gdy jej nie zwróci na żądanie właściciela, lub czeka aż  ten o niej zapomni.

            Q 66, 4. Arystoteles podzielił stosunki między ludźmi,  rodzące zobowiązania, na zależne od obopólnej woli ludzi,  między którymi te stosunki zachodzą (kupno, sprzedaż, pożyczka, zastaw, używanie, przechowanie, najem), oraz na niezależne od woli jednego z tych ludzi, i te z kolei dzieli na  tajne (kradzież, cudzołóstwo, otrucie, rajfurstwo, uprowadzenie  niewolnika, fałszywe świadectwo) oraz narzucone gwałtem  (uszkodzenia cielesne, uwięzienie, zabójstwo, rabunek, okaleczenie, obmowa i obraza). Św. Tomasz, zatrzymuje ten podział i uzasadnia go w komentarzu do Etyki Nikomachejskiej  (V. 1131a 1-9). W niniejszym zaś artykule uczy, że różnica między kradzieżą a rabunkiem jest bardzo istotna, gdyż zmienia gatunek grzechu, stanowi bowiem dwa zasadniczo różne  sposoby wyrządzania krzywdy drugim.

            Q. 66, 5. Dowód na twierdzenie, że każda kradzież jest grzechem, gdyż wyrządza komuś krzywdę, jest bardzo prosty i jasny. Niemniej często ludzie nie są świadomi, że przywłaszczając sobie tajnie cudze rzeczy, np. państwowe, są złodziejami.

            Odnośnie do rozwiązania drugiej trudności należy zauważyć, że dziś rzadko kiedy wolno przywłaszczyć sobie rzecz znalezioną, jeśli nie jest wytworem samej natury, jak drogie  kamienie i perły, wyrzucone przez fale morskie na brzeg. Skarby ukryte w ziemi, zarówno przez ludzi w zamierzchłych czasach, jak i przez samą naturę (złoża mineralne) stanowią  własność społeczeństwa, a nie ich odkrywcy, czy nawet właściciela terenu, na którym te skarby odkryto. Rzeczy zgubione przez kogoś, gdy ktoś inny je znajdzie, powinien oddać do biura rzeczy znalezionych, jakie istnieje przy każdym zarządzie miejskim czy gminnym oraz na stacjach kolejowych itp. w każdym cywilizowanym kraju, a gdzie takiego biura nie ma, i jest nadzieja, że właściciel da się odszukać, znalazca powinien umożliwić mu odebranie swej rzeczy, np. przez  ogłoszenie w prasie o znalezieniu tej rzeczy, o ile oczywiście  rzecz ta warta jest tego zachodu. W przeciwnym razie, albo także gdy właściciel się nie znajdzie mimo ogłoszenia, znalazca  może sobie tę rzecz zatrzymać i staje się jej właścicielem  z chwilą, gdy upłynie czas, przewidziany przez prawo na  przedawnienie.

            Q. 66, 6. Kradzież, sprzeciwiając się nie tylko sprawiedliwości wymiennej, ale także społecznej, i co ważniejsze miłości bliźniego, jest zasadniczo grzechem śmiertelnym, gdy chodzi o rzeczy lub poważniejszą wartość, niemniejszą niż  przeciętny zarobek dzienny dobrego robotnika, jak uczy wielu współczesnych moralistów, z tym jednak zastrzeżeniem, że  jeśli ktoś ukradnie komuś rzecz nawet o mniejszej wartości, ale taką, że jej utrata może bardzo zmartwić właściciela, np. pamiątkę rodzinną, albo gdy ktoś ukradnie rzecz mniej cenną ubogiemu, dla którego ta 'rzecz ma dużą wartość,  wówczas łatwo można popełnić grzech śmiertelny. Według św. Tomasza grzech powszedni przy kradzieży tylko wówczas  ma miejsce, gdy ma się podstawę przypuszczać, że straty  tej rzeczy właściciel nie poczyta sobie za szkodę, a ten, kto  ową rzecz zabiera, ma prawo przypuszczać, że nie będzie  to wbrew woli właściciela, np. gdy przechodząc ulicą weźmie sobie jabłko, które spadło na nią z drzewa, rosnącego w  .pobliskim sadzie.

            Q. 66, 7. Mamy tu ważną zasadę, że „podział rzeczy oraz ich uwłaszczenie, pochodzące z prawa ludzkiego, nie stanowi przeszkody w użyciu tych rzeczy dla zaradzenia koniecznej potrzebie człowieka, i dlatego rzeczy posiadane przez  niektórych ludzi w nadmiarze, z prawa natury mają służyć  utrzymaniu ubogich”. Stąd św. Tomasz wyprowadza wniosek, że „Jeśliby ktoś znajdował się w koniecznej potrzebie tak  nagłej i oczywistej, że nie ulegałoby wątpliwości, iż należy mu natychmiast pomóc tymi środkami, które są dostępne  wówczas wolno jej zaradzić przez jawne lub potajemne zabranie cudzej rzeczy. W takim wypadku nie będzie to właściwie ani kradzież, ani rabunek”. Prawo bowiem i obowiązek  utrzymania życia swojego i swoich najbliższych pociąga za sobą prawo do zdobycia środków niezbędnych do tegoż życia.

            Q. 66, 8. Św. Tomasz przyznaje prawo użycia przemocy tylko przedstawicielom władzy publicznej i to pod warunkiem,  że to będzie zgodne z wymaganiami sprawiedliwości w walce  przeciwko wrogom lub przestępcom.

            W rozwiązaniu pierwszej trudności o godziwości zatrzymania łupów wojennych, św. Tomasz uznaje ją tylko odnośnie tych, którzy prowadzą wojnę sprawiedliwą, a więc wydaną  przez prawowitą władzę państwową; 2) z powodu ciężkiej  winy wroga i 3) w sprawiedliwym celu. Zagadnienie sprawiedliwej wojny omawia św. Tomasz w II-II, 40, 1: Tom 16,  s. 235-8, oraz objaśnienia 146-151.

            W odpowiedzi na drugą trudność św. Tomasz zaznacza,  że władza państwowa może niewiernym odebrać przemocą  ich majątki, ale tylko zgodnie z prawem. Trzeba zaś pamiętać,  że według św. Tomasza prawo niesprawiedliwe, np. dlatego, że jest niezgodne z prawem natury, nie jest w ogóle prawem. Tak więc Akwinata, usprawiedliwiając twierdzenie św. Augustyna, podane w tej trudności, bynajmniej nie uniewinnia nadużyć  dokonywanych w niektórych krajach na żydach, mahometanach  lub heretykach. Naukę św. Tomasza w tej dziedzinie sprecyzował Paweł Włodkowic, równając niewiernych z wiernymi  wobec prawa karnego.

            Q. 66, 9. Zasadniczo rabunek jest cięższym grzechom  niż kradzież, gdy chodzi o rzeczy mniej więcej równej wartości, gdyż gwałt bardziej sprzeciwia się woli właściciela niż nieświadomość kto mu zabrał daną rzecz, a nadto łączy się z upokorzeniem właściciela i większym jego zmartwieniem. Najgorszy rabunek jest wtedy, gdy go dokonują przedstawiciele władzy państwowej na poddanych, nie mogących stawić im skutecznego oporu bez narażenia się na jeszcze większe  nieszczęścia i krzywdy. Wojna zaborcza jest również rabunkiem, tylko z tym zastrzeżeniem, że rozmiary tego rabunku są tak  potwornie wielkie, iż nie da się ich zmierzyć ani często naprawić, choćby dlatego, że tysiącom, a nawet milionom,  poległych ludzi nikt życia nie przywróci. Za ten masowy rabunek odpowiedzą przed Bogiem jego sprawcy, a więc ci,  którzy wojnę wzniecili, lub do niej podżegali.

            Q. 67, 1. Wydawanie wyroków sądowych wchodzi w  zakres wszystkich trzech rodzajów sprawiedliwości: współdzielczej czyli prawnej, gdyż dla społeczeństwa jest rzeczą niezmiernej wagi, by prawa były należycie stosowane i wykonywane; rozdzielczej, gdyż sędzia stosuje prawo do wszystkich i nie powinien kierować się osobistym interesem czy sympatią do podsądnego; oraz sprawiedliwości wymiennej ze  względu na to, że sędzia osądza czynności dokonane przez jedne osoby w stosunku do drugich. Sędzia więc, wykonując  swój urząd, a także nie wykonując go wtedy gdy ma obowiązek sądzenia, może naruszyć sprawiedliwość wymienną i dlatego być zobowiązanym do naprawienia szkody wyrządzonej podsądnym przez niewłaściwe sądzenie. By jednak ktoś  mógł być sędzią, nie wystarczy by miał dyplom ukończenia  studiów prawniczych, ale nadto musi być powołany na ten  urząd przez najwyższą władzę społeczności (bezpośrednio lub pośrednio) dla danego terenu. Może więc sądzić tylko tych,  którzy podlegają jego władzy sądowniczej. Papież np. nie  podlega niczyjej władzy i dlatego przez nikogo nie może  być sądzony, chyba że sam z własnej woli podda się sądowi  wybranej przez się osobie lub gronu osób. Św. Tomasz podaje  tu przykład Leona IV, ,który w r. 853 celem usprawiedliwienia się z stawionych mu zarzutów poddał się sądowi cesarza.  Ludwika II.

            Q. 67, 2. Nieraz sędzia musi wydać wyrok wbrew własnemu przeświadczeniu, ale zgodnie z dostarczonymi mu urzędowo dowodami. W takim wypadku powinien w miarę możności, w oparciu o swą wiedzę, zdobytą skądinąd, tak pokierować przewodem sądowym, by prawda „wyszła na wierzch”, np. powołując nowych świadków. Jeśli mimo wszystko dowody urzędowo zebrane podczas przewodu sądowego są niezgodne z jego wiedzą prywatną, a nie może zwlekać z wydaniem  wyroku, powinien sprawę rozstrzygnąć na podstawie dokumentów; jeśli wyrok będzie niesprawiedliwy, nie on poniesie  winę za to, ale ci, którzy dali fałszywe dowody, np. przekupieni świadkowie.

            Q. 67, 3. Już za czasów św. Tomasza. przewód sądowy wymagał, przynajmniej w sprawach karnych, by było oskarżenie o konkretny występek lub żądanie jak to ma miejsce  w sprawach cywilnych. Stąd konieczność oskarżyciela, czyli prokuratora.

            Q, 67, 4. Zarówno nadmierna pobłażliwość, jak i zbytnia surowość sprzeciwia się sprawiedliwości karnej zarówno u sędziów, jak i oskarżycieli, a nawet prywatnych obywateli, których opinia, domagająca się kary lub jej darowania, może nieraz bardzo zaważyć na wyroku sądowym. Oczywiście sędzia  nie jest na to, by automatycznie stosował kary wedle brzmienia ustaw, bo do tego wystarczyłaby maszyna elektronowa, ale  musi także uwzględnić psychikę przestępcy i społeczne następstwa popełnionej winy, za którą na mocy sprawiedliwości należy się kara, to jest równoważnik wyrządzonego komu  zła w postaci innego zła, które winowajca winien ponieść.  Kara nie jest złem bezwzględnym, ale tylko środkiem przeciw temu, co jest istotnym i bezwzględnym złem, a mianowicie przeciw winie moralnej, czyli grzechowi. Nie tylko ponieść karę  jest złem, ile zasłużyć na nią przez winę. Owszem kara jest poniekąd dobrem dla winowajcy nie tylko dlatego, że zazwyczaj powstrzymuje go na przyszłość od popełnienia winy, ale pozwala mu w części odpokutować za nią, czyli niejako ją wyrównać. Pierwszym celem kary jest poprawa przestępcy,  czyli wyleczenie go od zła, które przestępstwo wprowadziło do jego duszy. Gdy się tej poprawy nie da osiągnąć, kara przynajmniej powinna innych powstrzymać od przestępstwa i zabezpieczyć przed nim społeczeństwo, i wreszcie powinna  w pewnej mierze zadośćuczynić społeczeństwu i Bogu, którego porządek został naruszony wskutek przestępstwa.

Bezkarność w życiu społecznym, tak kościelnym, jak i państwowym, a nawet międzynarodowym, jest bardzo wielkim złem, brzemiennym w najgorsze nieraz następstwa dla narodu czy całej nawet ludzkości. „Dlatego ciężko odpowiedzą przed  Bogiem ci, którzy mieli obowiązek karać przestępstwa, ale zaniedbali go czy to z niedbalstwa lub bojaźni, czy pod  wpływem płytkich haseł egoizmu, indywidualizmu i sentymentalizmu” (O.J. Woroniecki, Katolicka Etyka Wychowawcza, Cz. III str. 292).

            Q. 68, 1. Prosimy Pana Boga, by odpuścił „nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”, ale to  bynajmniej nie zwalnia nas od obowiązku doniesienia o dokonanym przestępstwie, gdy tego wymaga dobro ogółu, domagające się ukarania przestępcy; tym bardziej nie zwalnia od  obowiązku oskarżenia, jaki ciąży na tym, któremu społeczność go powierzyła, jeśli może dowieść, że oskarżony popełnił zarzucone mu przestępstwo.

            Q. 68, 2. Do wieku XII obowiązywał zwyczaj ustnego oskarżania, i nie dopuszczano do przewodu sądowego oskarżenia pisemnego. Dopiero na IV Soborze Lateraneńskim  wprowadzono obowiązek sporządzania aktu oskarżenia na  piśmie.

            Q. 68, 3. Kajetan, wyjaśniając rozwiązanie trzeciej trudności, stwierdzające że naczelnik państwa ma prawo wycofać  oskarżenie, gdy zagraża dobru ogólnemu, np. przewidując że może wywołać rozruchy; przyznaje to prawo także zwykłym  sędziom, gdyż i oni winni troszczyć się o dobro ogółu.

            Q. 68, 4. Chodzi tu o słynne w średniowieczu pogańskie  jeszcze prawo odwetu „lex talionis” czyli takiej pomsty, by  niesprawiedliwy oskarżyciel poniósł tę karę, na jaką naraził oskarżonego wskutek fałszywego oskarżenia: śmierć za śmierć,  okaleczenie za okaleczenie, kastrację za zgwałcenie lub cudzołóstwo itp. Prawo kościelne w XIII w. w wysokim stopniu  złagodziło to prawo.

            Papież Gelazy I († 496) zasłużony dla odnowy liturgii i prawodawstwa kościelnego. Gracjan (około 1140), twórca nauki prawa kościelnego.

            Q. 69, 1. Oskarżony nie jest obowiązany oskarżać siebie  samego, powinien jednak odpowiadać sędziemu zgodnie z prawdą, gdy sędzia ma prawo pytać. A takie prawo odnosi się wyłącznie do spraw ściśle związanych z sprawą oskarżenia. Gdy pyta o coś innego, oskarżony ma prawo nie odpowiedzieć, lub dać odpowiedź wymijającą, byle nie kłamliwą. Obecnie zarówno prawo kościelne, jak i prawa państwowe  w krajach cywilizowanych nie wymagają od oskarżonego przyznania się do winy, zanim zostanie mu udowodniona. Przecząca zaś odpowiedź oskarżonego na zapytanie sędziego: czy  przyznaje się do winy, w ogólnym dziś rozumieniu oznacza  tylko, iż oskarżony stwierdza, że nie udowodniono mu tej  winy. Gdy jednak sędzia ma prawo pytać o sprawy związane ściśle z przewodem sądowym, oskarżony jest obowiązany pod  grzechem śmiertelnym odpowiedzieć zgodnie z prawdą, gdyż  sprawiedliwość wymaga posłuszeństwa przełożonym w sprawach, na które rozciąga się ich władza.

            Q. 69, 2. Oskarżony ma prawo bronić się, ale w sposób  godziwy, a nigdy kłamstwem, a tym bardziej oszczerstwem.  Wolno mu zamilczeć lub dać wymijającą odpowiedź, gdy  sędzia pyta o coś wbrew prawu, wolno mu także odwołać się do wyższego sądu, ale nigdy nie wolno posłużyć się kłamstwem czy potwarzą, ani przekupstwem sędziego czy oskarżyciela już to bezpośrednio, już to przez swych przyjaciół.

            Q. 69, 3. Według św. Tomasza oskarżony ma tylko  wtedy prawo odwołania się do wyższego sądu, gdy ma podstawy sądzić, że wyrok sądu niższego jest niesprawiedliwy, np. dlatego, że jest za surowy. Gdy ten warunek nie zachodzi,  odwołanie się do wyższego sądu może wyrządzić szkodę oskarżającemu wskutek zwłoki w przyznaniu mu tego, do czego  ma słuszne prawo, np. do odszkodowania za spowodowany  przez oskarżonego wypadek.

            Q. 69, 4. W odpowiedzi na drugą trudność św. Tomasz  przyznaje skazanemu na śmierć prawo do ucieczki z więzienia,  choćby nawet wyrok był sprawiedliwy, nikt bowiem nie jest  obowiązany przyczynić się do swego uśmiercenia, a pozostanie w miejscu gdy może z niego uciec, jest dla skazańca przyczynieniem się do wykonania na nim wyroku śmierci, oczywiście nie wprost przez zaniechanie ucieczki.

            Q. 70, 1. By sędzia mógł wydać sprawiedliwy wyrok, musi mieć moralną pewność w sprawie. będącej przedmiotem sądu. Ponieważ oskarżony nie ma obowiązku oskarżać siebie  samego ani składać zeznań na swoją niekorzyść, oskarżyciel  winien dowieść słuszności swego oskarżenia, oskarżony zaś  ma prawo bronić się. W tym celu jeden i drugi powołuje się na świadków, których zeznania mają umożliwić sędziemu  zdobycie moralnej pewności, która ze stron ma słuszność.  Świadków normalnie powołuje sędzia na żądanie oskarżyciela lub oskarżonego. Ponieważ sędzia, prawowicie ustanowiony, jest przełożonym mającym prawo wymagać zeznań ze strony  świadków, ci są zobowiązani złożyć powyższe zeznania w tych  sprawach, o które zgodnie z obowiązującymi ustawami, sędzia ma prawo pytać. Według św. Tomasza świadkowie nie  są zobowiązani, nawet wtedy, gdy są wezwani przez sędziego, do składania zeznań w sprawach ukrytych lub uprzednio nie  rozgłoszonych. Słowa te należy rozumieć podług kontekstu  w drugiej części artykułu, w którym św. Tomasz dowodzi, że nawet wtedy, gdy świadków wzywa ktoś, kto nie jest  prawowitym przełożonym, a więc sędzią, np. w czasie okupacji, świadkowie są zobowiązani do złożenia zeznań zgodnie z prawdą wówczas, gdy to zeznanie jest potrzebne do uwolnienia jakiegoś człowieka od niesprawiedliwego wyroku lub  poniesienia niezasłużonej szkody, np. na sławie. Owszem w takim wypadku świadkowie obowiązani są złożyć zeznania,  nawet wtedy, gdyby nie byli wezwani do świadczenia, jeśli  fiest nadzieja, że przez swe zeznania mogliby dopomóc niewinnie oskarżonemu. W takim wypadku nie tylko mogą ale  nawet powinni zeznać to, co się stało w skrytości. Podobnie  gdy tego wymaga dobro ogółu.

            Trzecią część osnowy artykułu należy rozumieć w tym  znaczeniu, że jeśli ktoś wie o zbrodni dokonanej przez oskarżonego, ale nie zostanie zawezwany do świadczenia przez przedstawiciela prawowitej władzy, nie ma obowiązku samo-rzutnego zgłaszania się na świadka, jeśli przez to nikomu  nie zaszkodzi.

            Q. 70, 2. Naukę św. Tomasza o względnej wartości  zeznań świadków potwierdzają wyniki współczesnej psychologii doświadczalnej. W sprawach sądowych rzadko kiedy można mieć pewność bezwzględną, wystarczy jednak pewność  względną, jaką zapewnia zgodność przynajmniej dwóch świadków w odniesieniu do danej sprawy, chociaż nieraz zgodność nawet mnóstwa świadków może być podejrzana, np. wskutek  przekupstwa.

            Q. 70, 3. Św. Tomasz nawiązuje tu do współczesnego  ustawodawstwa, które za niegodnych do występowania w roli  świadków zaliczało heretyków, wyklętych przez Kościół, niechrześcijan, zabójców, złodziei, krzywoprzysiężców itp.; za częściowo niezdolnych do należytego świadczenia ze względów  uczuciowych w średniowieczu zaliczano krewnych jednej ze stron, kobiety, dzieci, upośledzonych umysłowo, niewolników.

            Q. 70, 4. Świadek, który złożył fałszywe zeznanie, jest obowiązany do naprawienia wyrządzonej szkody, także wtedy, gdy uczynił to zgodnie z swym przekonaniem. Należy pamiętać, że u św. Tomasza wyrok niesprawiedliwy jest nieważny.

            Q. 71, 1. Nauka Akwinaty w tym artykule wyjaśnia,  w jakich granicach mamy obowiązek niesienia ;pomocy ubogim. Podjęcie się obrony ludzi niezamożnych przez adwokata  jest jedną z postaci takiej pomocy. W wypadku więc bezwzględnej potrzeby adwokat ma obowiązek pod grzechem  śmiertelnym podjąć się obrony ubogiego, który o to prosi,  lub o którym wie, że ta obrona jest mu .niezbędna, gdyż  nikt inny jej się nie podejmie. Nie ma jednak obowiązku chodzenia po świecie i wyszukiwania ubogich, potrzebujących  obrony. W podobnym położeniu jest każdy lekarz i każdy  policjant, a poniekąd każdy człowiek, gdy znajdzie się wobec człowieka bezwzględnie potrzebującego pomocy, gdy nikt inny nie może lub nie chce jej udzielić.

            Q. 71, 2. Św. Tomasz wymienia tu główne wymagania,  stawiane tym, którzy chcą poświęcić się zawodowi obrońców sądowych. Zgodnie z przepisami współczesnego ustawodawstwa przyjmuje, że jest rzeczą niestosowną, by chrześcijanin bez  koniecznej potrzeby swoją obronę sądową powierzał adwokatowi, który nie jest chrześcijaninem, podobnie jak św. Paweł Apostoł uznał za rzecz niestosowną, by chrześcijanie uciekali  się do sądu pogańskiego (1 Kor 6, 5, 7): „Bo czyż tak już  nie ma między wami nikogo mądrego, który by mógł rozsądzić  między braćmi swymi? Ale brat z bratem się prawuje; i to  przed .niewiernymi?”

            Q. 71, 3. Według św. Tomasza adwokatowi nie wolno podjąć się obrony sprawy, o której wie, że jest na pewno  niesprawiedliwa ze strony swojego klienta, bo to byłoby pomaganiem w wyrządzaniu krzywdy przeciwnej stronie; wolno mu jednak bronić go, by nie poniósł większej kary, niż mu  się należy.

            Q. 71, 4. Zwyczajnie ustawodawstwo kościelne i państwowe określa od kogo i jaką zapłatę adwokat może przyjąć za swą obronę. W wielu krajach, zwłaszcza. socjalistycznych, adwokaci muszą należeć do związku, któremu klienci wypłacają należność za obronę, a związek z otrzymanych od klientów dochodów część przydziela poszczególnym obrońcom, część wpłaca do skarbu państwowego, a część zatrzymuj; na swe własne potrzeby. Ten system ma pewne zalety, np. chroni  klientów od samowoli poszczególnych adwokatów w żądaniu  wygórowanej zapłaty, i zapewnia państwu miększe dochody, ale posiada także poważne wady: wzmaga biurokrację, często wytwarza u adwokata całkowitą obojętność w stosunku do sprawy klienta, nieraz także uzależnia tak adwokatów, jak i ich  klientów od polityki rządu.

            Q. 72, 1. Wyrazem „obelga” oddajemy łacińskie „contumelia”, a wyrazem „zniewaga" (ubliżenie) łacińskie „dehonoratio”, choć takie tłumaczenie napotyka pewne trudności, np. przymiotnik „contumeliosus” w języku łacińskim może odnosić się zarówno do człowieka rzucającego obelgi, jak i do jego słów czy  gestów, którymi tę obelgę wyraża. Natomiast w języku polskim  mówimy tylko o słowach lub czynach obelżywych, a nigdy  o ludziach obelżywych w znaczeniu ludzi rzucających obelgi.  Wyrazem „urąganie” oddajemy „convitium”, a wyrazem „zelżywość” tłumaczymy improperium” a nie „złorzeczeniem,  którym to wyrazem przekładamy „maledictio”, zachowując z  kolei wyraz „przekleństwo" dla oddania „wyrazu exsecratio”  i niekiedy „maledictio”.

            Q. 72, 2. Obelga to słowa, gesty lub nawet czyny, pozbawiające kogoś jawnie należnego mu szacunku i czci przez  wyrzucanie mu w jego obecności choćby nawet prawdziwych  przewinień, o których otoczenie może .nie wie, lub przez wypominanie mu niezawinionych ułomności, które go poniżają  w oczach innych. Najczęściej obelgi pochodzą z gniewu człowieka, który nie mogąc inaczej wziąć odwetu za. doznaną  lub urojoną ujmę, usiłuje pomścić się, okazując przeciwnikowi swą pogardę lub nienawiść, uderzając w to, co zwykle człowiek ceni bardziej niż majątek, a mianowicie w jego cześć. Okazanie komuś pogardy czy lekceważenia lub wypominanie  mu jego ułomności celem okazania mu lekceważenia i pozbawienia go należnej czci jest z natury swej grzechem śmiertelnym, tak często popełnianym przez dziennikarzy, pozbawiających czci swych przeciwników, wprawdzie w ich nieobecności  fizycznej - i z tego względu są to grzechy obmowy - ale w ich obecności duchowej, gdyż dziś niemal każdy człowiek czyta gazety i łatwo dowiaduje się o tym, co w gazetach  o nim napisano. Nie ma natomiast obelgi w ścisłym znaczeniu, gdy przełożony jawnie wypomina podwładnemu jego zaniedbania, złe uczynki lub ułomności nie po to, by go pozbawić  należnej mu czci, ale by go poprawić. Jeśli to czyni z należnym  umiarem, nie ubliżając czci podwładnemu i nie zniesławiając  go, troszcząc się jedynie o jego dobro lub o dobro społeczności, będzie to objaw prawdziwej, zdrowej miłości, która  gdy potrzeba umie być surową, ale zawsze potraf i być delikatną i uszanować cześć należną także podwładnemu, czy nawet dziecku. Kiedy natomiast takie wypominanie nie zachowuje należytego umiaru, i nawet mimo woli ubliża czci podwładnemu czy dziecku, wyrażając mu lekceważenie lub pogardę, albo zniechęca go do dalszej pracy nad sobą, wówczas łatwo staje się grzechem śmiertelnym zawsze przeciw miłości bliźniego, a często także przeciw sprawiedliwości. Winni o tym  pamiętać rodzice, nauczyciele, przełożeni, a przede wszystkim  dziennikarze, którzy mają obowiązek wypominać braki, przestępstwa i zaniedbania, szkodzące dobru społeczeństwa, ale  bez pozbawiania przeciwników należnej im czci, lub okazywania im lekceważenia.

            Q. 72, 3. Znoszenie obelg nie zawsze jest cnotą. Czasem bowiem trzeba je odeprzeć, by poskromić zuchwalstwo tego,  kto je rzuca i zapobiec zgorszeniu. Zawsze jednak przy odpieraniu nawet najgorszych obelg trzeba pamiętać o obowiąz-ku miłości bliźniego, nawet takiego, który nas krzywdzi. Nauka św. Tomasza o znoszeniu obelg oraz o potrzebie ich odpierania jest przejawem jego chrześcijańskiego humanizmu w przeciwieństwie zarówno do pogańskiego stoicyzmu, żądającego  całkowitej obojętności i nieczułości wobec doznanych obelg,  jak i do zbyt dosłownego tłumaczenia słów Chrystusowych  (Mt 5, 39): „Jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw  mu lewy". Jak raz powiedzieli studenci wybitnemu teoretykowi wychowania F. Försterowi, niekiedy te słowa Ewangelii należy  rozumieć w ten sposób: „Jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, oddaj mu w lewy”, a mianowicie, gdy inaczej nie  można owego bliźniego nauczyć szacunku dla drugich.

            Q. 72, 4. Genezę obelg św. Tomasz widzi najczęściej w gniewie, który pożąda pomsty z powodu doznanej lub  urojonej krzywdy; czasem jednak pochodzą także z zarozumiałości, dążącej do wywyższenia siebie kosztem pogardy dla drugich. Niekiedy także obelgi pochodzą z nienawiści do bliźniego.

            Q. 73, 1. Wyrazem „obmowa” oddajemy łacińskie „detractio” (ściśle „ujma”), wyrażające wszelkie umniejszenie sławy bliźniego w jego nieobecności, w przeciwieństwie do obelgi, która z natury swej zmierza do umniejszenia czci  bliźniego w jego obecności. Podobnie jak w obeldze można pozbawić kogoś należnej mu czci, wypominając mu w niewłaściwy sposób prawdziwe lub nieprawdziwe występki czy  ułomności, tak samo w obmowie pozbawia się bliźniego należnej  mu dobrej sławy, opowiadając w jego nieobecności o jego  prawdziwych lub zmyślonych występkach czy wadach. W tym ostatnim wypadku mamy najcięższą i najgorszą postać obmowy, a mianowicie oszczerstwo, o którym św. Tomasz wspomina w odpowiedzi na trzecią trudność, podając pięć  rodzajów obmowy. Pierwszym z nich jest właśnie oszczerstwo, czyli fałszywe zarzucanie komuś jakiegoś występku lub wady,  drugim jest potwarz, czyli powiększanie wobec innych cudzego  przewinienia, trzecim plotka, czyli powtarzanie innym tego, co o nich ktoś coś ujemnego powiedział w ich nieobecności,  czwartym złośliwe wypowiadanie podejrzeń, że to, co ktoś  dobrze zrobił, uczynił to w złym zamiarze, piątym wreszcie to zaprzeczenie lub złośliwe zamilczenie tego, co ktoś dobrze zrobił, wtedy gdy trzeba to innym powiedzieć.

            Q. 73, 2. Wszystkie wyżej wymienione rodzaje obmowy są zasadniczo grzechami śmiertelnymi, jeśli pochodzą z zamiaru umniejszenia dobrej sławy bliźniego celem wyrządzenia  mu szkody. W przeciwieństwie do obelgi pochodzącej od  ludzi, którzy czując się w danej chwili pod wpływem gniewu  mocnymi rzucają przeciwnikowi w oczy umniejszające jego cześć oskarżenia i napastliwe słowa, wszystkie rodzaje obmowy są wyczynami ludzi słabych, boją się przeciwnika zaatakować  w jego obecności, a może nawet w oczy go chwalą i podchlebiają mu, ale działają za jego plecami, by przez obmowę zaszkodzić mu. Najcięższym z pośród tych pięciu rodzajów  obmowy jest oszczerstwo, a następnie potwarz, chociaż pod  pewnym względem zwykłe plotkarstwo, powtarzające innym wiadomości prawdziwe, ale ujemne i bez koniecznej potrzeby, jest gorsze od oszczerstwa i potwarzy, gdyż jest trudniejsze  do naprawienia. Gdy się o kimś powie coś fałszywego lub  przesadzi się w opowiadaniu o prawdziwym przewinieniu lub o rzeczywistej ułomności, można i trzeba to odwołać lub sprostować. Nie da się natomiast odwołać ani sprostować  ujemnych, ale prawdziwych wiadomości, powtarzanych bez  potrzeby innym, gdyż nie wolno kłamać, a jednak trzeba w inny sposób naprawić szkodę wyrządzoną dobrej sławie  bliźniego.

            Zwykłe obmowy, a zwłaszcza plotki, gdy są tylko płodem, lekkomyślnego gadulstwa lub lekkomyślności, a nie chęci  poróżnienia ludzi, jeśli mają za przedmiot drobniejsze braki  bliźnich, nie brane poważnie przez słuchaczy, są najczęściej  grzechami powszednimi, bardzo jednak zanieczyszczającymi duszę i bardzo zaraźliwymi.

            Rzeczy nieprawdziwych o bliźnich nigdy nie wolno mówić. Niekiedy jednak mówienie o prawdziwych, choć ujemnych czynach lub wadach bliźnich nie tylko nie jest obmową  ani grzechem, ale ścisłym obowiązkiem moralnym, a mianowicie, gdy tego żąda prawowicie sędzia, albo gdy trzeba ostrzec kogoś, komu grozi krzywda od jakiegoś człowieka. Niekiedy także trzeba publicznie napiętnować czyjeś postępo-wanie niebezpieczne dla dobra ogółu, ale zawsze bez nienawiści lub zawiści, z umiarem i troską, by w niczym nie przekroczyć granic prawdy i konieczności wyjawienia tych  wad u przeciwników np. politycznych. Ważne to jest w krytyce  postępowania rządu, w walce na słowa przy wyborach itp., kiedy to powiedzenie prawdy jest obowiązkiem publicznym.

            Q. 73, 3. Św. Tomasz ocenia stopień ciężkości grzechów  przeciw bliźniemu podług stopnia wartości dóbr, których owe grzechy pozbawiają go. Najwyższymi dobrami człowieka to cnoty, których jednak nikt wbrew swej woli nie może utracić,.  nawet w wypadku zgorszenia czy złej namowy. Spośród  innych dóbr dobro ciała jest wyższe od dóbr zewnętrznych, a poród tych cześć i dobra sława są cenniejsze od bogactw.  Dlatego najcięższym grzechem przeciw bliźniemu jest zabójstwo, a wraz z nim okaleczenie itp., następnie idzie cudzołóstwo, jako rabunek szczęścia rodzinnego, dalej obelgi i obmowy, następnie rabunki i kradzieże.

            Q. 73, 4. Artykuł bardzo ważny w codziennym postępowaniu. Trzeba mieć nieraz wiele cywilnej odwagi, by przeciwstawić się obmowie czy plotkarstwu, zwłaszcza gdy trzeba iść pod prąd powszechnej opinii, albo stanąć w poprzek  cenionej w danym środowisku powagi: szef a, naukowca, prowodyra, polityka itp. Nawet ci, którzy by niczego od siebie  nie dorzucili do obmowy innych, ale podniecali obmawiających  swymi pytaniami lub samym nawet słuchaniem, wyrażającym  ukrytą ciekawość, ponoszą winę za obmowę, .jeśli mogą przeciwstawić się opowiadaniu o cudzych ułomnościach, a tego nie czynią. Bojaźń, niedbalstwo lub wstyd nie zwalniają z obowiązku przeciwstawienia się obmowie lub przynajmniej odsunięcia się z grana słuchaczy.

            Q. 74, 1. Tomaszowe „susurratio” za radą niektórych teologów polskich tłumaczymy przez „podjudzanie”, chociaż dziś częściej używa się równoznacznego wyrazu: „podżeganie” lub „szczucie”. Ten ostatni wyraz bardziej odpowiada swemu .odpowiednikowi łacińskiemu ze względu na samo brzmienie. Dlatego używamy go zamiennie, zwłaszcza że częściej wyraz  ten spotykamy w polskim przekładzie Pisma św.

            Q. 74, 2. Podjudzanie jest jednym z najcięższych grzechów przeciw bliźniemu, gdyż z natury swej zmierza do zniszczenia przyjaźni, istniejącej między dwoma innymi osobami, czy zespołami osób, choćby nawet tak wielkimi jak narody. Nie tylko dziennikarze, ale także często mówcy, nawet  kościelni, popełniają ten grzech którego skutki, w postaci  wojen lub rozruchów, bywają tragiczne dla narodów, a nawet  dla całej ludzkości, choć sprawcy tego podjudzania nie zawsze zdają sobie sprawę z następstw swego postępowania. Ale ta nieświadomość jest zazwyczaj zawiniona, i dlatego bynajmniej  nie uniewinnia podżegaczy, zwłaszcza wojennych.

            Q. 75, 1. Język polski posiada wiele wyrazów na oddanie  łacińskiego „derisio” z tym jednak, że każdy z nich ma inny  odcień znaczeniowy i uczuciowy: ośmieszanie, szydzenie, kpienie, wyśmiewanie, drwienie itp. Najczęściej posługujemy się tu wyrazami „wyśmiewanie” i „szyderstwo”, gdyż wyrazy te występują w polskich cytatach Pisma św., przytoczonych przez św. Tomasza. Pierwszy z nich odpowiada hebrajskiemu  „sahaq”, drugi „la’ag”. Pierwszy Wulgata tłumaczy przez  „derisio” od czasownika „ridere′, który znaczy śmiać się, i dlatego tłumaczymy go przez „wyśmianie” lub „ośmieszanie”;  drugi przez „subsannatio”, który oznacza kpienie sobie z kogoś przez strojenie ośmieszającej miny, zwłaszcza przy pomocy nosa, czemu chyba w języku polskim odpowiada „szydzenie”.

            Q. 75, 2. Ośmieszanie, szyderstwo, kpiny, to bardzo niebezpieczna i napastliwa broń, mogąca, bliźniemu wyrządzić  większą krzywdę niż obelga czy obmowa, gdyż skuteczniej  wywołuje lekceważenie i pogardę dla ośmieszonego w jego  otoczeniu lub w gronie świadków tych drwin. Jasne więc, że wówczas takie ośmieszanie jest grzechem śmiertelnym. Kiedy jednak wyśmiewanie się z kogoś czy z jego słabostek  ma raczej charakter żartu i nie wywołuje lekceważenia dla osoby będącej przedmiotem żartu, nie jest w ogóle grzechem. Jest także rzeczą wielkiej wagi i dowodem inteligencji, gdy  ktoś zna się na żartach i nie obraża się z ich powodu, a nawet  umie się wraz z innymi śmiać z swoich nieszkodliwych przywar. Na ogół flegmatycy, a jeszcze więcej sangwinicy, lubiąc by  się nimi inni zajmowali, nie gniewają się bardzo, gdy inni  sobie stroją z nich żarty, cholerycy łatwo się obrażają o byle żart i nieraz odpowiadają po grubiańsku, a melancholików nawet drobne żarty mogą bardzo zaboleć i zrazić na długi czas do ludzi, gdyż melancholicy często najopaczniej tłumaczą sobie żarty. Rzecz jednak znamienna, że najwięksi komediopisarze byli właśnie melancholikami. Trzeba uznać również  komedie ośmieszające nie ludzi, ale różne ludzkie wady  i przywary, za bardzo skuteczny środek wychowawczy.

            Q. 76, 1. Na oddanie łacińskiego „maledicitio” mamy dwa polskie wyrazy, które razem oznaczają to samo co wyraz  łaciński, ale wzięte oddzielnie nastręczają tłumaczowi wiele  trudności, bo czasem jeden, a czasem drugi nadaje się do  wyrażenia myśli św. Tomasza. Ze względu na źródłosłów lepszy jest mało używany wyraz „złorzeczenie”. W życiu codziennym częściej używa się wyrazu „przekleństwo”. W naszym przekładzie będziemy się posługiwali zamiennie oboma, wyrazami zależnie od kontekstu, zwłaszcza, że w polskim  przekładzie cytatów Pisma św. przytoczonych tu przez św. Tomasza oba te wyrazy występują w tym samym znaczeniu.

Wydaje się, że wyraz „złorzeczenie” ma szerszy zakres, gdyż każde przeklinanie jest pewnego rodzaju orzekaniem zła, a nie odwrotnie. Na ogół także przekleństwa wypowiada się w trybie życzącym lub rozkazującym, a nie w trybie oznajmującym, z wyjątkiem chyba przekleństw wziętych z języka rosyjskiego. Przezwiska złośliwe jakie jedni ludzie miotają na drugich, zwłaszcza podczas kłótni, a także wszelkie narzekanie,  to także formy złorzeczenia, ale nie przeklinania. Na ogół  także przekleństwo uchodzi za grzech, choć z drugiej strony  czytamy, że nawet P. Jezu, który przecież nie mógł zgrzeszyć, przeklął figę (Mt 21, 19). Św. Tomasz, biorąc pod uwagę etymologiczne znaczenie wyrazu „maledictio”, czyli „złorzeczenie”, stwierdza, że złorzeczenie czy przeklinanie jest w ten sam sposób czasem dozwolone, a czasem niedozwolone, jak nakazywanie lub życzenie komuś tego, co złe. Jeśli się  komuś życzy zła jako zła, lub nakazuje się mu zrobić zło dla samego zła, wówczas zawsze popełnia się grzech. Gdy  zaś ktoś nakazuje komuś wyrządzić pewne zło lub życzy  mu zła - ale dla jakiegoś dobra, np. dla wyrównania sprawiedliwości lub dla pewnego pożytku, wówczas takie przekleństwo nie jest grzechem, ale także nie jest przekleństwem, czy nawet złorzeczeniem w ścisłym znaczeniu, gdyż ten, kto je wypowiada, ma w tym wypadku głównie na oku dobro, a nie zło. W tym znaczeniu mówimy także, że potępieni są przeklęci od Boga. Kiedy przeklinają ludzie, najczęściej  dają tylko wyraz swego gniewu czy złości, albo nieświadomie chcą w mocnych słowach wyładować swe zdenerwowanie. Niemniej takie nieopanowanie uczuć i nerwów jest grzechem,  bo sprzeciwia się rozumnej naturze człowieka, która wymaga  opanowania swych odruchów.

            Q. 76, 2. Bezmyślny zwyczaj przeklinania nawet rzeczy  martwych w chwilach zdenerwowania czy gniewu jest dowodem braku opanowania siebie samego i stanowi grzech u każdego człowieka., który na skutek własnej winy zaciągnął nałóg  przeklinania, np. z powodu zaniedbania pracy nad opanowaniem swych odruchów.

            Q. 76, 3. Przekleństwo, jak i każde złorzeczenie, jeśli  jest wypowiedziane w postaci rozkazu lub życzenia komuś jakiegoś poważnego zła nie dla jakiegoś słusznego dobra, ale  z nienawiści, złości lub zawiści czy chęci zaszkodzenia komuś,  jest zawsze grzechem śmiertelnym. Wypowiedziane jedynie  wskutek lekkomyślności, dla żartu, niezawinionego ciężko wybuchu uczucia, jest grzechem powszednim.

            Q. 76,, 4. Przekleństwo albo wyraża czyjeś życzenie, by  kogoś spotkało jakieś nie należące mu się zło, albo też wyraża  rozkaz wyrządzenia mu tego zła, choćby nawet przeklinający wiedział, że ten rozkaz nie zostanie wykonany, ani nawet w rzeczy samej nie życzyłby sobie, by ów rozkaz został  spełniony, np. gdy rozgniewany ojciec mówi synowi, by szedł  do diabła lub kark sobie skręcił. Niemniej zasadniczo ten  drugi rodzaj przekleństwa jest gorszy od obmowy, nawet,  postaci oszczerstwa, jeśli powoduje większą szkodę, aniżeli oczernienie cudzej sławy, np. wskutek zgorszenia dzieci, zerwania miłości rodzinnej, pobudzenia kogoś do samobójstwa itp.

            Q. 77, 1. Stosunki między ludźmi, zwane technicznie wymianami, są pod względem moralnym dobrowolne jednostronnie albo obustronnie. Do pierwszych należą wszelkie krzywdy, wyrządzone drugim wbrew ich woli na skutek pos-tępowania nie będącego przedmiotem obopólnego porozumienia, czyli umowy, np. zabójstwa, okaleczenia, bicia, uwięzienia, kradzieży, rabunku, obelgi, obmowy, przekleństwa. Do drugich  należą krzywdy wyrządzone drugim również wbrew ich woli,  ale na skutek postępowania będącego przedmiotem umowy. Umowy te mogą być rozmaite: wymiany jednych rzeczy za  drugie, np. za pieniądze, jak to ma miejsce w umowie kupna-sprzedaży; oddania użytku z jakiejś rzeczy komuś innemu z tym zastrzeżeniem, by ją oddał w określonym czasie (umowa  o pożyczkę) lub zapłacił za korzystanie z owoców Rej rzeczy (użytkowanie, najem, dzierżawa, umowa o pracę itp.); lub  wreszcie przechowania jakiejś rzeczy względnie jej ubezpieczenia. Tymi sprawami zajmują się różne kodeksy prawa  cywilnego, które obowiązują w sumieniu, jeśli tylko nie zawierają jawnej niesprawiedliwości.

            Nauki św. Tomasza w tym zagadnieniu nie należy ujmować jako skrótu nauki zwanej polityką gospodarczą, ale jako naukę o podstawowych zasadach moralnych w zakresie wymian opartych o wzajemne umowy. Zasady te są zawsze ważne mimo zmiany warunków gospodarczych, ale ich zastosowanie musi być dostosowane do zmiennych stosunków w  różnych okresach historii i w różnych krajach. Zasady bo-wiem moralne mają charakter zdań analitycznych, zawsze  i wszędzie prawdziwych, gdyż orzeczenie w nich zawiera się w pojęciu podmiotu lub odwrotnie. Ale zastosowanie tych zasad dokonuje się przy pomocy egzystencjalnych przesłanek  syntetycznych, których prawdziwość zależy od zgodności  z zmienną rzeczywistością życia w różnych warunkach.

Tak więc oszustwo zawsze i wszędzie będzie grzechem. Grzechem jest więc również kupowanie lub sprzedawanie powyżej lub poniżej wartości danej rzeczy, gdyż na tym właśnie polega oszustwo przy kupnie i sprzedaży. Ale wartość rzeczy  sprzedanych zmienia się niejednokrotnie w ciągu jednego dnia, a wraz z nią także ich cena, zależna od mnóstwa czynników.

            K. Marks wszystkie te czynniki, stanowiące o wartości gospodarczej, sprowadza do ilości pracy potrzebnej do wytworzenia danego przedmiotu. Praca, według niego, jest źródłem  i miarą wartości, z tym że różnice między pracą fizyczną  a umysłową wynikają tylko z różnic przygotowania się do nich. Wskutek tego K. Marks sądzi, że kapitał nie ma żadnych  zdolności do wytworzenia nowych wartości, chyba że chodzi  o kapitał zmienny, czyli o środki użyte celem utrzymania pracy, a więc na zakup pracy, czyli na płace. Ponieważ towar wytworzony pracą robotników sprzedaje się drożej,  niż się płaci robotnikom za tę płacę, powstaje nadwartość, która jest miarą produkcyjności pracy. Z takiego poglądu wynikałoby, że praca jest tym produktywniejsza, im gorzej jest opłacana, co oczywiście sprzeciwia się doświadczeniu i podważa wartość teorii Marksa, podobnie jak i jego proroctwa o postępie zubożenia robotników w krajach kapitalistycznych.

Gdy się czyta komentarz św. Tomasza do Etyki Nikomachejskiej Arystotelelesa (L. V, 1. 8) odnosi się wrażenie,  że Marks swoją tezę, iż źródłem i miarą wartości wymiennej  jest wyłącznie praca, zapożyczył wprost od św. Tomasza, gdyż Akwinata mówi, że równowaga wzajemnych świadczeń i korzyści, jakiej wymaga sprawiedliwość wymienna, odpowiada  ,równej ilości pracy i kosztów, włożonych przez obie strony celem wytworzenia danych rzeczy, koszty zaś wytwarzania  sprowadzają się również do pracy, tylko uprzednio wykonanej  (L. V, 1. 9, nr 981).

            Otóż w rzeczywistości św. Tomasz wyróżnia dwojakiego rodzaju wymianę gospodarczą: naturalną, czyli towaru za  towar, czy usługę za usługę, oraz pieniężną, czyli towaru lub  usługi za pieniądze. W pierwszej miarą wartości przy wymianie  maturalnej jest rzeczywiście ilość i jakość pracy, włożonej do wytworzenia lub znalezienia danej rzeczy oraz koszta, niezbędne do jej wytworzenia, np. za surowce, przy czym koszta  te nie zawsze sprowadzają się do pracy uprzednio włożonej, np. gdy jubiler, przechadzając się po brzegu morskim, przypadkowo znajdzie wielką perłę, wyrzuconą przez fale, perła  ta ma większą wartość niż zwykły zegarek, wykonany przez  niego z wielkim nakładem mozolnej pracy. Natomiast przy wymianie pieniężnej źródłem i miarą wartości jest dobro przedmiotowe danej rzeczy, polegające na posiadaniu tych właściwości, jakie ją najbardziej przysposabiają do określonych potrzeb. Np. szkło jest ładniejszym materiałem niż żelazo. Ale rzemieślnik robi piłę z żelaza, a nie ze szkła, gdyż szkło  do tego celu nie nadaje się. Z drugiej strony dla wędrowca  na pustyni, pozbawionego wody i umierającego z pragnienia,  większą wartość ma litr wody niż kilo złota. Tak więc przy  wymianie towaru lub usługi za pieniądze sprzedawca może  i powinien oceniać ich wartość podług ilości i jakości pracy,  niezbędnej do wykonana tej usługi lub towaru, oraz kosztów  wytworzenia owego towaru czy wykonania owej usługi, łącznie z kosztem surowca, uwarunkowanym także jego wewnętrznymi właściwościami, nadto winien uwzględnić także stosunek  podaży danego towaru do jego popytu w owym czasie, zależnego przede wszystkim od życiowych potrzeb w danym środowisku oraz od dochodów spożywców. Osobista jednak  potrzeba kupującego nie powinna wpływać na cenę towaru,  jeśli sprzedawca pozbywając się go nie ponosi straty.

            Q. 77, 2. W dawnych czasach za wszelkie oszustwo  i niewyjawienie ukrytych wad przedmiotu sprzedawanego ustawodawstwo surowo karało sprzedawcę, a sprzedaż uznawało za nieważną. Dziś różnie bywa w różnych krajach. Należy więc zapoznać się z obowiązującym kodeksem prawa handlowego, gdyż kodeks ten zasadniczo obowiązuje w sumieniu.

            Q. 77, 3. Obowiązek ujawnienia ukrytych wad przedmiotu św. Tomasz uzasadnia zakazem narażania kogokolwiek  na niebezpieczeństwo lub szkodę (jeśli tego nie wymaga dobro  ogółu lub dobro człowieka, którego wystawia się na to nie-bezpieczeństwo). Sprzedawcy np. zepsutych środków spożywczych mogą spożywców narazić na ciężkie choroby, a nawet  na śmierć, stają się więc potencjalnymi, a nie rzadko rzeczywistymi mordercami.

            Q. 77, 4. Jak zaznaczyliśmy w objaśnieniu do pierwszego artykułu, zasady moralne św. Tomasza ze względu na swój charakter analityczny i wynikanie z pierwszych zasad bytu,  są zawsze i wszędzie ważne, ale przesłanki, którymi św. To-masz i inni stosują owe zasady do zmiennych warunków danej epoki, mogą być w jednym okresie ważne, a w innym nieważne, gdyż są nie tylko egzystencjalne, ale także syntetyczne, czyli nie wyrażają bezwzględnie koniecznego związku między  podmiotem a orzeczeniem. Twierdzenie to stasuje się zwłaszcza  do oceny zawodu kupieckiego, którego przedstawiciele nie  mogliby żyć, gdyby drożej nie sprzedawali niż kupują, przynajmniej w ustroju kapitalistycznym (gdyż w ustroju komu-nistycznym faktycznym sprzedawcą jest państwo, albo w najlepszym wypadku spółdzielnia).

            Rzecz znamienna, że na początku tego artykułu św. Tomasz wkłada na ekonomistów i polityków, a nie na kupców, obowiązek zaopatrzenia obywateli w rzeczy niezbędne do życia (np. przez umożliwienie im odpowiedniej zarobkowej  pracy). Kupiectwo natomiast poczytuje za stan, który pośredniczy w wymianach gospodarczych, kupując rzeczy celem  ich droższej sprzedaży dla uzyskania zysku. Zysk ten może być godziwy lub niegodziwy, gdyż może być umiarkowany i nieumiarkowany, podporządkowany dobremu lub złemu celowi. Dlatego stan kupiecki sam w sobie, jak każdy inny stan, może być wykonywany godziwie i niegodziwie. Tak więc widzimy u św. Tomasza. pewną rehabilitację stanu kupieckiego w przeciwieństwie do nauki poprzednich myślicieli i moralistów, nawet takich jak Platon i Arystoteles.

            W dzisiejszych czasach w współczesnym nam ustroju  gospodarczym zadaniem kupiectwa jest nie tyle osiągnięcie  zysku, ile właśnie zaopatrzenie społeczeństwa w to wszystko,  co jest potrzebne do życia lub jego uprzyjemnienia ;brał to  pod uwagę św. Tomasz, skoro pod koniec osnowy naszego  artykułu przyznaje, że chociaż kupcy po to kupują towary,  by drożej je sprzedać, czyli celem osiągnięcia zysku, niemniej mogą ten zysk podporządkować wyższemu godziwemu celowi, np. publicznej użyteczności, i wówczas postępują chwalebnie, jeśli oczywiście zachowują wszystkie inne zasady moralne, obowiązujące przy sprzedaży. Za niegodziwy natomiast uważa handel oparty na spekulacji, mający na celu wyłącznie zdobywanie pieniędzy dla pieniędzy. Wolno jednak kupcowi  przyjąć wynagrodzenie za swą pracę związaną ze sprzedażą, np. za trud przy zdobywaniu towaru, jego przewożeniu, przechowywaniu, okazywaniu itp., podobnie jak za każdą inną  uczciwą pracę, jak to zaznacza św. Tomasz w odpowiedzi na  pierwszą trudność.

            Q. 78, 1. Zagadnienie lichwy było przedmiotem wielu  orzeczeń Kościoła i niezliczonych rozpraw etycznych i ekonomicznych. Już Chrystus w kazaniu na Górze powiedział Łk 6, 35): „Pożyczajcie, niczego stąd się nie spodziewając”. Jeszcze w 1835 r. został wydany dekret Kongregacji S. Officii,  zakazujący pobierania procentu za samo wypożyczenie pieniędzy, ale nie potępiający żądania umiarkowanych odsetek nie  za samo pożyczenie, lecz z powodu zewnętrznych okoliczności, a mianowicie gdy pożyczający wskutek pożyczki ponosi szkodę, traci pewny zysk lub naraża się na niebezpieczeństwo  nieodzyskania pożyczonych pieniędzy. Te okoliczności za  czasów Chrystusa Pana i św. Tomasza zachodziły bardzo rzadko, dziś na skutek płynności pieniędzy zachodzą często.

            Dla zrozumienia nauki św. Tomasza, należy pamiętać o jego odróżnieniu dwojakiej pożyczki, a mianowicie pożyczenia trwałych dóbr gospodarczych (takich jak ziemia, budynki, naczynia) od pożyczenia dóbr, które ulegają zniszczeniu przy pierwszym użyciu, jak chleb, mięso czy pieniądze. W pierwszym wypadku pożyczenie pozbawia właściciela pewnych korzyści, jakie osiągnąłby z używania wypożyczonych  przedmiotów i przynosi mu pewne straty z powodu zużycia  tychże przedmiotów, np. wyjałowienia ziemi, zniszczenia mieszkania itp., natomiast dłużnikowi przynosi pewne korzyści.  Wierzyciel więc ma prawo żądać wynagrodzenia za pożyczkę  takich rzeczy, których sama natura w razie ich wypożyczenia naraża go na utratę pewnych korzyści. Może więc słusznie żądać wynagrodzenia za tego rodzaju pożyczkę w postaci  czynszu dzierżawnego. Natomiast w drugim wypadku, a więc gdy się pożycza rzeczy ulegające zniszczeniu lub wydaniu  przy pierwszym użyciu, właściciel, jeśli mu tylko zostanie zwrócony przedmiot tej samej jakości oraz ilości, nie ponosi  żadnej straty wskutek samej pożyczki, gdyż wartość tych  rzeczy polega na ich zużyciu, a więc na spożyciu, gdy chodzi  o pokarm, lub na wydaniu celem jakiegoś zakupu, gdy chodzi  o pieniądze. Jeśliby więc ktoś żądał zwrotu wypożyczonej  rzeczy a nadto wynagrodzenia za pożyczenie jej, żądałby podwójnego wynagrodzenia za tę samą rzecz, skoro wypoży-czenie jej jest jej oddaniem drugiemu dla jej zużycia, a wartość  zużycia jej utożsamia się z wartością samej rzeczy. Innymi słowy wierzyciel sprzedawałby dłużnikowi równocześnie tę  samą rzecz dwa razy. Zasada, że nie wolno sprzedawać równocześnie tej samej rzeczy dwa razy, czyli że nie wolno, pożyczając coś ulegającego zniszczeniu przy pierwszym zużyciu, żądać zwrotu przedmiotu tej samej ilości i jakości oraz wynagrodzenia za samo pożyczenie - jest zasadą analityczną, zawsze i wszędzie obowiązującą. Ale twierdzenie, że w tym a tym czasie i kraju, oraz w tych i tych warunkach żądanie dodatkowego wynagrodzenia prócz zwrotu przedmiotu tej samej jakości oraz ilości, jest żądaniem wynagrodzenia za  samo tylko wypożyczenie danego przedmiotu, a nie ze względu na konieczność pokrycia strat, na jakie pożyczający naraża się pozbywając się tego rodzaju przedmiotu, jest przesłanką  syntetyczną, której prawdziwość zależy od konkretnych warunków w danym kraju i w danym czasie. Stąd także i dziś  nie zawsze zachodzą okoliczności uzasadniające pobieranie odsetek od pożyczonych pieniędzy. Kiedy jednak zachodzą, można je pobierać w sposób umiarkowany, zgodnie z przepisami miejscowego ustawodawstwa.

            Zagadnienie to wiąże się ściśle ze sprawą godziwości  dochodu z kapitału, który marksizm uznaje za dochód bez pracy, a tym samym za, główną postać wyzysku człowieka przez człowieka, zarówno gdy chodzi o kapitał pieniężny, jak i kapitał rzeczowy, będący pracą zmagazynowaną w dobrach  gospodarczych.

            Otóż dochód z kapitału rzeczowego to dochód z dóbr  i usług zaspakajających potrzeby jednostkowe i społeczne, co jest celem działalności gospodarczej. Dochód zaś z kapitału  pieniężnego i namiastek pieniędzy (np. papierów wartościowych) jest równoznaczny z dochodem uzyskiwanym przez ich wypożyczenie jakiemuś przedsiębiorcy i wytwórcy, czyli z kredytu pojętego jako wymiany dóbr teraźniejszych (np. pożyczonych obecnie pieniędzy) na przyszłe, np. uzyskane ze sprzedaży towarów, wytworzonych m. i. dzięki uzyskaniu pożyczki.

            Posiadacz kapitału ma przed sobą trzy możliwości: a)  schowanie go dla siebie bez posługiwania się nim w celach  wytwórczych lub zmagazynowanie go w postaci zakupu złota itp., b) zużycie go na prowadzenie własnego przedsiębiorstw i c) przekazanie go innemu przedsiębiorcy jako kredytu. Otóż  magazynowanie pieniędzy czy ich namiastek przyczynia się  do stagnacji życia gospodarczego, a więc przynosi 'szkodę  dobru społecznemu i dlatego nie może być dozwolone, chyba w wypadku konieczności zabezpieczenia życia swojego i swojej  rodziny w granicach niezbędnych potrzeb oraz ochrony swoich praw przed spodziewanym nadużyciem nielegalnej władzy, z tym jednak, że nawet w takim wypadku wycofanie kapitału z obiegu i zmagazynowanie go u siebie nie powinno się  łączyć z wyrządzeniem szkody dobru ogółu.

Ponieważ każdy kapitał jest własnością, godziwość czerpania dochodów z niego sprowadza się do zagadnienia godziwości własności prywatnej, gdyż zysk z kapitału jest wynagrodzeniem za użytkowanie kapitału już to we własnym  przedsiębiorstwie, już to przez oddanie go na kredyt innemu przedsiębiorcy, względnie jest zapłatą za zarząd i użytkowanie tego kapitału dla pomnożenia dobra społecznego. Niemoralny  natomiast będzie zysk, osiągnięty przez oszustwo lub lichwę. Patrz Obj. do q. 66, 2.

            Przez lichwę rozumiemy tu przestępstwo polegające na  tym, że pożyczający wyzyskując przymusowe położenie drugiego, narzuca mu ,krzywdzące warunki i osiąga tą drogą. nadmierny zysk, np. pobierając odsetki wyższe od prawnie  dozwolonych.

            Q. 78, 2 .Każda lichwa zakłada jawną lub domyślną umowę, w której wypożyczający zobowiązuje się do wynagrodzenia wierzycielowi za pożyczenie danego przedmiotu oraz  zwrotu przedmiotu tej samej jakości oraz ilości. Nie jest  istotne dla lichwy, czy to wynagrodzenie ma się dokonać w pieniądzach, czy w innych rzeczach dających się spieniężyć.  Nie zmienia to natury grzechu lichwy.

Rozwiązanie pierwszej trudności jest dowodem, że św. Tomasz nie potępiał wszelkiego pobierania odsetek za pożyczenie jakiegoś przedmiotu, skoro uznaje godziwość żądania, by  dłużnik wynagrodził wierzycielowi szkodę, jaką ponosi na  skutek pozbycia się owego przedmiotu, choćby na pewien  tylko czas.

            W odpowiedzi na trzecią trudność św. Tomasz uznaje  możliwość popełnienia grzechu lichwy przez żądanie usług przy pomocy języka za pożyczenie jakiegoś przedmiotu, np.  poparcia przy wyborach, gdy taka usługa da się spieniężyć.

Q. 78, 3. Drugą część artykułu należy rozumieć w tym  znaczeniu, że lichwiarz, który np. za pożyczone pieniądze zmusił dłużnika do oddania mu tych pieniędzy, czy przedmiotów o równoważnej wartości, ale nadto do oddania mu  rzeczy owocodajnej, np. pola, bydła itp., obowiązany jest  zwrócić nie tylko tę rzecz, ale także owoce, jakie z niej  uzyskał, gdyż owoce te, względnie dochody płynące z tej  rzeczy, należą do jej prawowitego właściciela, a więc do dłużnika. Chodzi oczywiście o wypadek, kiedy wierzyciel, pożyczając ów przedmiot, nie naraża się na stratę równą wartości  tej rzeczy.

Krótka, ale niezmiernie treściwa odpowiedź na trzecią  trudność o narzędnej przyczynowości pieniędzy i dochodów, stanowi podstawę tomistycznego rozwiązania problemu o stosunku kapitału do pracy w wytwórczości. Niewątpliwie praca jest główną przyczyną sprawczą wytworzonych przedmiotów, ale i kapitał odgrywa bardzo ważną, choć tylko narzędną rolę. Bez kapitału w dzisiejszych czasach byłaby niemożliwa  jakakolwiek poważniejsza wytwórczość. To też słusznie powiedział Pius XI w Enc. Quadragesimo Anno: „Całkowicie  błędną jest rzeczą przypisywać samemu kapitałowi albo samej pracy tego, co osiąga się połączonym działaniem obydwu  czynników; całkowicie nie zgadza się ze sprawiedliwością, gdy jeden z tych czynników zaprzecza wkład drugiego, sobie jedynie przypisując całe osiągnięcie”. Słowa te powtórzył Jan  XXIII w swej Enc. Mater et Magastra. O pracy pomówimy  w Objaśnieniu do następnego zagadnienia.

            Q. 78, 4. Nigdy nie wolno grzeszyć, ani kogokolwiek  namawiać do grzechu, wolno jednak posłużyć się cudzym grzechem dla jakiegoś godziwego dobra. Otóż pożyczanie pieniędzy u lichwiarzy nie jest namawianiem ich do grzechu, ale czasem jest posłużeniem się cudzym grzechem dla zaradzenia jakiejś koniecznej potrzebie. Nie można jednak nigdy  prosić czy żądać od kogoś tego, co nie może obejść się  bez grzechu. Pożyczający jednak prosi o pożyczenie, a nie o dokonanie lichwy, prosi więc o to, co wierzyciel może  uczynić bez grzechu. Za to zaś, że ów wierzyciel do uczynku  dobrego, jakim jest pożyczenie pieniędzy, dodaje uczynek zły, a mianowicie żądanie lichwiarskiego procentu, nie jest odpowiedzialny dłużnik, gdyż pragnął tylko pieniędzy, a nie płacenia  lichwy wierzycielowi, owszem nie miał do tego najmniejszej  ochoty, tylko zmuszony potrzebą, zgodził się na żądanie lichwiarza. W takich więc sprawach, gdy chodzi o posłużenie się czyimś grzechem do jakiegoś godziwego dobra, trzeba  zawsze zbadać, czy żądane postępowanie lub usługa może być bez grzechu. Jeśli nie, nie wolno jej żądać, gdyż nie wolno  ani czynić, ani chcieć tego, co moralnie złe, by osiągnąć  jakieś dobro lub uniknąć większego zła.

            Q. 79, 1. „Części scalające - partes integrales” - części  składowe. W traktacie „O roztropności” (Tom 17, s. 51 4) św. Tomasz podaje następujące wyjaśnienie „części-partes” cnót głównych. 1. Części składowe, konieczne, istotne, by cnota główna wydała pełny - doskonały czyn sobie właściwy. Np. na dom składa się fundament, ściany i dach. 2. Części subiektywne - podmiotowe, np. wół i lew są częściami świata zwierzęcego. W dziedzinie cnót częściami podmiotowymi cnoty głównej są  równe jej postacie, gatunki. Tymi „częściami” w cnocie sprawiedliwości są: sprawiedliwość rozdzielcza i wymienna, o których w Zagadn. 61, 1-3) Części potencjalne np. uzdolnienia odżywcze i uzdolnienia poznania zmysłowego, są częściami  duszy, jakby jej osobnymi władzami. W dziedzinie cnót są to  cnoty dołączone, dodane do cnoty głównej dla dokonywania  czynów dobrych w materii innej niż ta, która jest polem  działania cnoty głównej. Scalającymi składnikami sprawiedliwości to unikanie zła i tworzenie dobra. Dwie postawy osobowości ludzkiej, wobec zła i wobec dobra; stąd dobro-czyńca, zło-czyńca. Człowiek wychowany, to człowiek o postawie dobroczynnej. Na to, co złe a co dobre, wskazuje sumienie. Sumienie wychowane, wyrobione, ukształtowane. Tu konieczna rola roztropności, którą św. Tomasz omówił bezpośrednio przed cnotą sprawiedliwości: Tom 17 polskiego wydania Sumy. O ile roztropność jest kierowniczką cnót obyczajowych, to matką wszystkich cnót jest miłość. Dlatego omówieniem zagadnienia miłości i jej kultury św. Tomasz poprzedził swe rozważania nad cnotą  roztropności; zagadnienie Miłości zajmuje Tom 16 polskiego  wydania Sumy.

            W zagadnieniu obecnym św. Tomasz wyjaśnia pierwszy scalający składnik sprawiedliwości, a mianowicie tworzenie dobra, stanowiące istotę pracy ludzkiej.

            Praca ludzka bowiem to tworzenie wartości, doskonalących naturę, czyli kulturowych, a więc tego co dobre i potrzebne społeczeństwu i poszczególnym bliźnim, kultura zaś to zespół dóbr wytworzonych pracą ludzką i doskonalących  naturę.

            Św. Tomasz, zdawałoby się, pominął w swych rozważaniach zagadnienie pracy, tak dziś doniosłe. W rzeczywistości cała druga część Sumy odnosi się do pracy, gdyż jest poświęcona omówieniu sprawności, czyli przysposobień doskonalących człowieka w tworzeniu tego, co dobre dla niego w  stosunku do Boga, społeczeństwa i jego samego. Zależnie bowiem od wytwarzanych dóbr i rodzaju doskonalonej natury,  można wyróżnić pracę gospodarczo-techniczną, wytwarzającą dobro zewnętrzne, doskonaląc je tak, by jak najlepiej służyły  do zaspokojenia potrzeb ludzkich; pracę fizyczną, czyli gimnastyczną, doskonalące ciało ludzkie w służbie ducha; pracę moralną, doskonalącą nas w postępowaniu zgodnym z właściwym celem życia ludzkiego. Każdy ten rodzaj pracy urzeczywistnia także określenie pracy w znaczeniu, jakie podają  podręczniki fizyki, a więc działania siły pokonującej opór na  pewnej drodze. Każdy człowiek, zdolny do pracy, ma do niej prawo oraz obowiązek jej wykonywania, gdyż jest niezbędnym  środkiem dążenia do Boga jako ostatecznego celu życia  ludzkiego. Każda więc praca ludzka w obrębie każdego zawodu powinna być skierowana ku celowi ostatecznemu, a więc ku Bogu. „Praca ludzka, która utraci ten cel ostateczny  i właściwy, utożsamia się z wysiłkiem zwierzęcia” - pisze  prof. Strzeszewski (Katolicka nauka społeczna, str. 186). Praca,  według św. Tomasza, (II-II, 187, 3: Tom 23) służy do zaspokojenia potrzeb pracującego i jego rodziny, do umożliwienia mu niesienia Pomocy innym, oraz do własnego udoskonalenia  moralnego przez uniemożliwienie próżniactwa oraz ułatwienie opanowanie namiętności.

            Zdaniem św. Tomasza praca nie jest przekleństwem, chociaż trud z nią związany jest następstwem grzechu pierworodnego. Owszem jest koniecznością społeczną, gdyż zróżnicowanie potrzeb ludzkich jest tak wielkie, iż tylko współpraca  całej społeczności może je zaspokoić. W dzisiejszych czasach, kiedy wymiana międzynarodowa towarów oraz usług dociera do wszystkich krajów, można powiedzieć, że niemal każdy  naród zaspakaja swe potrzeby dzięki współpracy całej ludzkości, np. sprowadzając surowce z jednego kontynentu, przerabiając je na drugim kontynencie przy pomocy narzędzi zakupionych na trzecim na podstawie kredytu uzyskanego w czwartym, i rozprzedając wytworzone towary na piątym  kontynencie.

            Praca, według św. Tomasza, jest normalnym sposobem  zdobywania środków do życia. Na podstawie sprawiedliwości  wymiennej za pracę, wykonaną na podstawie jawnej lub  domyślnej umowy najmu, należy się zapłata współmierna do  wielkości zasługi ; a wielkość ta zależy nie tylko od wysiłku  i czasu, potrzebnego do wykonania danej pracy, ale także  od jej jakości i jej wartości wytwórczej (III Sent., d. 33,  q. 3, a. 4,2m). Ta płaca jest jakby pewnego rodzaju ceną  za pracę, nie jest jednak ceną w ścisłym znaczeniu, lecz czym  więcej, bo zasługą. Praca bowiem nie jest towarem, ale działaniem osoby ludzkiej ; a więc w hierarchii wartości .jest  czymś więcej niż towar, .jest bowiem zasługą i dlatego wynagrodzenie powinno być współmierne do tej zasługi (Contra Gentes III, 149). Z tego powodu do ustalenia słusznej płacy trzeba uwzględnić nie tylko wydajność pracy robotnika i wielkość dochodów przedsiębiorstwa pracodawcy, ale także potrzeby pracownika i jego rodziny, a nadto wymagania dobra  ogółu. Ponieważ naturalnym zadaniem matki jest praca domowa, a zwłaszcza wychowanie dzieci, wobec tego na mocy  prawa natury ojciec rodziny powinien za swą normalną pracę otrzymać takie wynagrodzenie, by wystarczyło nie tylko do  utrzymaniu przy życiu samego pracownika, ale także jego  żony i dzieci, niezdolnych jeszcze do samodzielnego zarobkowania, i to na poziomie odpowiadającym wymaganiom współczesnego mu czasu. Ponieważ pracodawca na podstawie sprawiedliwości wymiennej jest zobowiązany do płacy równej  wielkości zasługi każdego pracownika, a nie wielkości jego potrzeb, zwłaszcza, gdy ów pracownik ma wiele dzieci niezdolnych do pracy, prawo do płacy rodzinnej, czyli zdolnej  do zaspokojenia potrzeb całej rodziny pracownika, opiera się  na wymaganiu nie sprawiedliwości wymiennej, ale sprawiedliwości rozdzielczej, która żąda, by kierownicy społeczności czy  przedsiębiorstwa - zależnie od ustroju - dobra i ciężary  społeczne rozdzielali członkom danej społeczności podług ich godności w stosunku do tych dóbr czy ciężarów, a więc  także podług ich potrzeb. Pracownik może się więc domagać  płacy rodzinnej nie z tytułu miłosierdzia chrześcijańskiego,  lecz na podstawie prawa natury, gdyż należny rozdział dóbr, będących wspólną własnością, nie jest jałmużną czy darowizną  lecz sposobem oddania każdemu jego własności, względnie  tego, co mu się słusznie należy (Zagadn. 61, 1, 2m). Zadaniem państwa jest praktyczne uregulowanie sprawy płacy rodzinnej  przez organizację ubezpieczeń społecznych czy dodatków rodzinnych oraz udziału wszystkich pracowników w własności całego przedsiębiorstwa i częściowej odpowiedzialności za jego  opłacalność i wytwórczość.

            Nauka św. Tomasza o pracy, choć nie została ujęta systematycznie, ale ogranicza się do podstawowych zasad, wypowiedzianych przy omawianiu innych zagadnień, ujmując to, co jest najbardziej istotne dla stanowiska Kościoła kato-lickiego w tym względzie, stała się podstawą, na której oparli  się przedstawiciele katolickiej myśli społecznej, na czele których stanął Leon XIII w swej wiekopomnej Encyklice Rerum Novarum, głosząc, że: „Praca jest powszechnym sposobem zdobywania środków do życia i utrzymania ... i jak skutek należy do przyczyny, tak owoc pracy winien należeć do  pracownika”. Pius XI w Enc. Quadragesimo Anno, wydanej  w r. 1931 bardziej szczegółowo omawia to zagadnienie w  oparciu o naukę św. Tomasza, podkreślając m. i. konieczność zużycia nadwyżek dochodów przedsiębiorstw na tworzenie  nowych możliwości pracy dla wyrabiania dóbr prawdziwie  pożytecznych, czyli na cele inwestycyjne, jak się to dziś mówi; zaleca także dopuszczenie pracowników do udziału „we własności i zarządzie przedsiębiorstwa, oraz w jego zyskach”. Przestrzega przed obniżaniem płac zwłaszcza w wypadku obniżenia zysków przedsiębiorstwa na skutek błędów organizacyjnych czy wykonawczych przedsiębiorcy, a także przed żądaniem nadmiernej zwyżki uposażeń, bo to może doprowadzić do zmniejszenia wytwórczości, a nawet zamknięcia przedsiębiorstwa, i tym samym do bezrobocia, a nawet przesilenia  gospodarczego. Pius XII w 50-ą rocznicę wydania Encykliki Rerum Novarum podkreślił konieczność ,po-szanowania godności i praw osoby ludzkiej pracownika oraz jego pracy. Domagał się więc, by ustrój społeczny zapewnił wszystkim klasom społecznym pewną własność prywatną, choćby w  skromnym zakresie (uwłaszczenie proletariatu), by umożliwił dzieciom robotników wykształcenie, nawet wyższe, jeśli odznaczają się szczególnymi zdolnościami i chęcią do nauki, a przede wszystkim by zapewnił wszystkim poszanowanie wolności, godności i rozwoju osobistego w duchu chrześcijańskim. Jan XXIII w Encyklice „Mater et Magistra” przyznaje pracownikom prawo do udziału w zyskach przedsiębiorstwa, jako środka uzupełnienia niedostatecznej płacy, domaga się  dostosowania wysokości płac do cen towarów, niedopuszczania do tworzenia się grup uprzywilejowanych, udostępnienia dla wszystkich dóbr kulturalnych, udziału robotników we wszystkich dziedzinach życia społecznego w skali narodowej i międzynarodowej, oraz równomiernego rozdziału dochodu  społecznego, by nie było upośledzenia rolnictwa w stosunku  do przemysłu i krajów zacofanych gospodarczo w stosunku  do krajów bogatych i wysoko uprzemysłowionych. W następnej Encyklice Pacem in terris podaje zasady katolickiego  personalizmu społecznego, podkreślając prawa każdej osoby  ludzkiej, jak:

            1. Prawo do życia, nienaruszalności ciała, środków niezbędnych do godnego życia, jak wyżywienia, ubrania, mieszkania, odpoczynku, opieki lekarskiej, świadczeń społecznych w razie choroby, kalectwa, owdowienia, starości, bezrobocia czy innych

okoliczności niezależnych od woli danego człowieka, pozbawiających go środków utrzymania.

            2. Prawo do zaspokojenia moralnych i kulturalnych potrzeb osoby ludzkiej, a więc poszanowania jej godności, dobrego imienia, wolności w poszukiwaniu prawdy i wyrażaniu oraz rozpowszechnianiu swych myśli, do zdobywania wykształcenia podstawowego i zawodowego.

            3. Prawo do wyznawania swej religii i oddawania czci Bogu zgodnie ze słusznymi nakazami sumienia w życiu prywatnym i publicznym.

            4. Prawo do wolności wyboru stanu, założenia rodziny  lub wstąpienia do stanu duchownego, do wychowania i wykształcenia dzieci.

            5. Prawo do pracy w takich warunkach, które by nie  narażały zdrowia i nie hamowały rozwoju osobowego, uwzględniając szczególniej odrębności i obowiązki matek i żon.

            6. Prawo do wolności zgromadzeń, do emigracji i imigracji, do ochrony publiczno-prawnej oraz do czynnego udziału w życiu publicznym.

            Konstytucja pastoralna II Soboru Watykańskiego: De  Ecclesia in mundo huius temporis, omówiwszy położenie człowieka w współczesnych warunkach pośród rozlicznych  przemian gospodarczych, społecznych, moralnych, psychicznych pośród tak częstych wstrząsów równowagi i spokoju między narodami, szczegółowo wyjaśnia, na czym polega godność osoby ludzkiej, jej społeczny charakter i konieczność współpracy dla dobra ogółu. Wiele miejsca Konstytucja poświęca twórczości człowieka i jej autonomii, zagadnieniu kultury, rozwojowi życia gospodarczego, społecznego i międzynarodowego. Mówiąc o pracy, Konstytucja podkreśla jej  wyższość nad innymi czynnikami wytwórczości, gdyż praca  jest działaniem osoby ludzkiej, następnie stwierdza powszechny obowiązek pracy oraz prawo do niej i do należnej zapłaty, zdolnej do zaspokojenia materialnych, społecznych,  kulturalnych i duchowych potrzeb pracownika stosownie do wartości wykonanej pracy, warunków przedsiębiorstwa i dobra  ogółu. Konstytucja żąda także umożliwienia wszystkim pracownikom należytego rozwoju własnych uzdolnień oraz  udziału w życiu społecznym, politycznym i gospodarczym całego kraju. Dopuszcza możliwość strajku, gdy to jest niezbędne do spełnienia słusznych żądań pracowników. Konstytucja przypomina i za swoją uznaje naukę św. Tomasza o społecznym charakterze własności prywatnej, czyli o obowiązku takiego zarządzania własnością, by służyła dobru nie  tylko właściciela, ale także innym, gdyż własność może być  prywatna, ale użytek z niej ma być wspólny.

W ogóle Konstytucja ta bardzo często przytacza naukę św. Tomasza, potwierdzając jej trwałą aktualność.

            Q. 79, 2. Przekroczenie zasadniczo polega na tym, że  ktoś chce nie zachować prawa i nie zachowuje go. Sprzeciwia  się więc sprawiedliwości społecznej i może zawierać się w  każdym grzechu popełnionym z nienawiści lub pogardy prawa. Z tego względu jest osobnym grzechem, podobnie jak sprawiedliwość społeczna jest osobną cnotą, mimo że może występować przy działaniu każdej cnoty, podporządkowując je  dobru ogółu.

            Q. 79, 3. Jesteśmy odpowiedzialni nie tylko za to, co  uczyniliśmy, ale także za to, co powinniśmy byli uczynić  a nie uczyniliśmy. Na tym właśnie polega grzech opuszczenia,  będący osobnym rodzajem grzechu przeciw sprawiedliwości,  podobnie jak i przekroczenie, gdyż w jednym i drugim wypadku zachodzi naruszenie tego, co się komuś należy, z tym jednak zastrzeżeniem, że opuszczenie przeciwstawia się przykazaniu nakazującemu, a przekroczenie przykazaniu zakazującemu.

            Q. 79, 4. Często ludzie nie zdają sobie sprawy jak ciężki jest grzech opuszczenia tego, co należało zrobić, zwłaszcza gdy się łączy z obojętnością na dobro ogółu.

            Jak zaznacza Kajetan w komentarzu do tego artykułu, odległość o której tu mowa, w przeciwieństwie i w sprzeczności, należy ujmować istocząco, formalnie, a nie materialnie. Materialnie bowiem większa jest różnica między bytem a niebytem, aniżeli między bytem na przykład białym a niebiałym. Otóż w sprzeczności zachodzi różnica między bytem a niebytem, w przeciwieństwie zaś między bytem, który ma  cech, A, a bytem, który .ma. cechę przeciwstawną A, np. jeden  jest czarny, a drugi biały.

            Q. 80, 1. Jak wyjaśnia sam św. Tomasz w osnowie artykułu, potencjalne składniki cnoty głównej czyli kardynalnej  to odrębne gatunkowo cnoty, majce pewne wspólne z nią zasadnicze cechy, ale nie urzeczywistniające w całej pełni jej  istotnej treści. Są do sprawiedliwości podobne, do niej zbliżone i z nią spokrewnione, ale nie wyczerpują pełni jej  treści. Aby człowiek był sprawiedliwym w pełni, musi nabyć  drogą wyrobienia, wychowania w sobie, owe cnoty pomocnicze, składające się na bogactwo kultury moralnej w stosunkach do drugich. Nie można tu powiedzieć wprost do bliźnich, bo do  tych „drugich” należy Bóg, Święci, rodzice, ród i własna ojczyzna, którym należy się coś więcej niż innym ludziom czy ojczyznom.

            W ciągu wieków myśliciele zastanawiali się nad tym i doszukiwali się cnót potrzebnych do specjalnych ustosunkowań. Św. Tomasz stara się uzgodnić ich wnioski, ustalając liczbę  cnót towarzyszących sprawiedliwości, przy czym nie wydaje  się być zbyt pewnym siebie. I tak w osnowie niniejszego  artykułu, podaje ich osiem, we wstępie do zagadnienia o religii  podaje ich dziesięć, zaś przy ich omawianiu dziesięć, dodając  cnotę posłuszeństwa. Zmienia też kolejność w ich wymienianiu.  Nie znaczy to jednak, by inne cnoty, wymienione przez  autorów, całkowicie pomijał. We wstępie do zagadnienia 81  odsyła Czytelnika od innych części Sumy, gdzie je omówił.  Do tego jeszcze wrócimy. W osnowie artykułu Akwinata sprowadza cnoty związane ze sprawiedliwością do dziesięciu zasadniczych.

            Spomiędzy 10, sześć wziął św. Tomasz z Cycerona (patrz  Obj. do Q. 58, 11), cztery z innych autorów. Wymieniając je tu, napotykamy na trudność w znalezieniu słów polskich, oddających znaczenie użytych przez św. Tomasza wyrazów łacińskich i greckich. Gdybyśmy badali polskie słownictwo, odnoszące się do różnorakich ustosunkowań między  ludźmi, znaleźlibyśmy Wielkie bogactwo słów, z których jedne  wyrażałyby sposób czynnego ustosunkowania się, inne zaś  formację charakteru, czyli cnoty, dzięki którym dany człowiek hak postępuje. Trzeba jednak przyznać, że słownictwo polskie  w dziedzinie myśli etycznej nie jest skrystalizowane. Tak zatem  w polskim przekładzie tych cnót musimy się posłużyć wyrazami bliskoznacznymi, a nie jednoznacznymi, przy czym pomocą jest funkcja spełniana przez każdą z nich. Wymienimy najpierw cnoty przyjęte przez św. Tomasza w naszym tłumaczeniu, dodając wyraz łaciński oraz zagadnienie, w którym  w dwóch następnych tomach dane pojęcie będzie omawiane  i objaśniane.

1.         Religijność, religio, zajmuje cały tom następny. Wszystkie  inne - tom 20.

2.         Pietyzm, pietas, Zagadn. 101.

3.         Grzeczność observantia, Zagadn. 102-103.

4.         Posłuszeństwo, obedientia, Zagadn. 104-105. 

5.         Wdzięczność, gratia, Zagadn. 106-107.

6.         Karność (pomsta), vindicatio, vindicatića ,vindicta, Zagadn.  108.

7.         Prawdomówność-prawda, veritas, Zagadn. 109-113.

8.         Przyjacielskość lub przystępność, amicitia seu affabilitas. 

9.         Hojność, liberalitas, Zagadn. 117-119.

10. Epikeia, prawość, słuszność.

            Pisarz rzymski z przełomu IV i V wieku, Makrobiusz, pominął niektóre z powyższych, ale dodał:

            1. Niewinność, innocentia od in-nocentia, a więc nieszkodliwość, w przeciwieństwie do nocentia-szkodliwość, na oznaczenie cnoty, mocą której człowiek wystrzega się szkodzenia  drugim ludziom. 2. Concordia, zgodliwość; św. Tomasz omawia ją w traktacie O miłości, tom 16, s. 124-2 5.Oznacza  harmonię wewnętrzną i zgodliwość w stosunkach z ludźmi.  3 . Serdeczność, affectus. 4. Ludzkość, humanitas. Jeszcze dziś  mówi się: to ludzki człowiek.

            Inni pisarze wymieniają: 1. Przychylność, jako wynik dobrego wychowania, disciplina, cnota właściwego odnoszenia  się do ludzi na niższym szczeblu, wobec których nie ma się  zobowiązań. Jeśli ktoś ma zlecony obowiązek troszczyć się  o nich, o czym w odpowiedzi na trzecią trudność, może dbałość.  2. Towarzyskość, aequitas, w stosunku do rabie równych,  albo koleżeńskość, poczucie równości, nastawienie demokratyczne. Według tej samej odpowiedzi, aequitas byłaby tym samym co przyjacielskość. Brana w znaczeniu tym co epikeia,  oznaczałaby słuszność, prawość, a może nawet ludzkość. 3.  Wiara i prawda, fides et veritas, w stosunku do wszystkich  ludzi, byłaby cnotą zaufania do ludzi i szczerością.

            Wreszcie pisarz grecki z I wieku przed Chrystusem, Andronik, wymienia ponadto: 1. Uprzejmość, benignitas, którą można by nazwać grzecznością, łaskawością w odnoszeniu się  do ludzi, 2. Eugnomosyne, słowo greckie trudne do oddania w języku polskim. Odpowiada greckiemu wyrazowi gnome,  o której św, Tomasz w tomie 17, s. 46, 50-4, 86-8. We francuskim przekładzie Sumy „gnome” jest oddane przez  „perspicacité de l′esprit”, po polsku może przez wnikliwość,  przenikliwość umysłu, jakby dobre natchnienie, szczęśliwa. myśl, prze-zarność; może przytomność umysłu, chociaż ta jest potrzebna we wszystkim. 3. Świętość, sanctitas, o której w następnym tomie, zagadn. 81,8.4.4. Rzetelność, bona commutatio. 5. Praworządność, legispositića, omawiana w traktacie O roztropności, tom 17, s. 71-3 . Ściśle jest to cnota prawego stanowienia praw dla dobra społeczeństwa, dawania poleceń, rozkazywania.

SPIS WYRAZÓW OBJAŚNIONYCH

(w tekście św. Tomasza i w Komentarzu)

Adwokat (obrońca) - 70/1

Ahimsa - 77/1 k

Bezwzględnie (absolute) -  57/3

Całość  (totum,  integrum) -  58/5

Cena (pretium) - 77/1 k

Chłosta (verberatio)           - 65/2 k

Darowizna (donatio) - 61/3

Dług (debitum) - 61/3

Dobro wspólne (bonum commune) - 58/5 k

Dobroć (benignitas)            - 80/1

Dobrobyt (esse bonum) - 58/5

Domysł (coniectura) - 60/3

Donos (denuntiatio)           - 68/2

Doznanie (passio, pati) - 59/3

Drwienie (susurratio, derisio) - 75/1

Dzierżawa (locatio)            - 61/3

Formaliter (istotnościowo lub lepiej: istocząco) - I-II 50/2 k

Forma (istotność) - I-II 18/2 k

Gaturek (species) - I-II 51/1 k

Godziwość (honestas) - 57/1

Grzech (peccatum) - I-II 71-89 k

Grzeczność   (observantia)           - 80/1 k

Handel   (negotium)            -77/1

Hojność (liberalitas) - 80/1

Istoczący (formalis)           - II-II 57/2 k

Istność  (actus) - I-II 49/3 k

Istnienie (existentia) - I-II   1/2 k

Istotność (forma) - I-II 50/2 k

Istotnościowo   (formaliter) - I-II   8/1 k

Istota (essentia) - I-II 49/3 k

Istotowo   (essentialiter) - I-II 49/3 k

Jedność (unitas) - 58/5

Jestestwo (substantia) - I-II 49/1 k

Kapitalizm - 66/2 k

Kara śmierci (poena mortis) - 64/2 k

Karność (vindicta, observantia) - 80/1 k

Komunizm - 86/2 k

Kpiny (irrisio) -75/1

Kradzież (furtum) - 66/1-4

Krzywda (iniuria) - 59/1-4

Kultura - 58/5 k

Kupiectwo (negotium) - 77/4 k

Lekceważenie (despectio) - 72/1

Liberalizm - 66/2 k

Lichwa (usura) - 78/1 k

Ludzkość (humanitas) - 80/1

Łapownictwo - 67/1 k

Materia (tworzywo) - 61/3 I-II50/2 k

Materialnie   (tworzywowo) - I-II 50/2 k

Międzynarodowe prawo (internationale ius) - 57/3 k

Milczący (silens) - 62/7 k

Morderstwo (homicidium) - 64/7

Mściwość (vindicta?) - 80/1

Najem (conductio) - 61/3

Nakaz (iussio) - 57/2

Natura - 57/2 kI-II 51/1

Nepotyzm - 63/2 k

Nie przeszkadzający (non obstans) - 62/7

Niesprawiedliwość (iniustitia) - 59/1 k

Nie ujawniający (mutus) - 62/7

Niewinność (innocentia) - 80/1

Niewolnictwo (servitus) - 57/4 k

Obcięcie członków (mutilatio) - 64/1

Obmowa (detractio)            - 73/1 k

Obrońca (advocatus) - 77/1 k

Obelga (contumelia) - 72/1 k

Oddanie (restitutio)            - 62/1 k

Odwołanie  (appellatio) - 73/1

Odszkodowanie (restitutio) - 62/1 k

Odwet (contrapassum, talio) - 61/4

Ogólnoludzkie prawo (ius gentium) - 57/3

Opuszczenie (omissio) - 79/3

Oskarżyciel, prokurator (accusator) - 69/4 k

Ośmieszenie (derisio) - 75/1 k

Oszczerstwo (detractio, denigratio) - 61/3

Oszustwo (fraudulentia) - 77/1

Oznaczanie (significatio) - 57/1

Państwo (civitas) - 57/3

Personalizm  - 66/1

Pietyzm (pietas) - 80/1 k

Płaca, wynagrodzenie (pretium) - 79/1 k

Plotkarstwo (detractio) - 73/2

Pobożność (eusebeia) - 80/1

Podejrzenie (suspicio) - 60/3

Podmiot cnoty (subiectum virtutis) - I-II 50/1 k

Podjudzanie, podżeganie (susuratio) - 74/1 k

Pogarda (despectus)           - 72/1

Polityka - 60/6 k

Popęd do przyjemności (vis concupiscibilis) - I-II.T.10 k

Popęd do walski, zdobywczy (vis irascibilis) - I-II.10 k

Popęd zmysłowy (appetitus sensitivus) - I-II .T. 10 k

Poprawność (rectitudo), p. prawość - 58/9

Posiadanie (posessio) - 66/1

Posłuszeństwo   (oboedientia) - 80/1

Poszlaki (indicia) - 60/4

Powinność (debitum) - 57/1

Pożyczka (mutuum)            - 78/1

Praca (labor, operatio, factio) - 79/1 k

Prawo naturalne - 57/2 k

Praworządność (virtus legislativa) - 80/1

Prawdomówność (veracitas, veritas) - 80/1

Protekcjonalizm, kumoterstwo (acceptio) - 63/3

Przechowanie (depositum)            - 61/3

Przedmiot istotnościowy lub istoczący (obiectum formale)  - 57/1

Przedmiot tworzywowy (obiectum materiale) - 57/1

Przekleństwo (maledictio) - 76/1 k

Przestępstwo (delictum) - 79/2

Przekroczenie (transgressio) - 79/2 k

Przyjacielskość (amicitiae virtus)           - 80/1

Przypadłość (accidens) - I-II 49/1 k

Przysposobienie (dispositio) - I-II 49/2

Przytomność umysłu (eugnomosyna) - 80/1

Rabunek (rapina) - 66/4

Religijność,   pobożność  (religio) - 80/1

Rodzaj (genus) - 58/16

Rozsądność (synesis) - 60/1

Rozdzielcza sprawiedliwość (distributiva) -  63/1 k

Równość (aeąuitas) - 57/1 k

Rzetelność (commutatio) - 80/1

Samobójstwo (suicidium) - 64/5

Sąd (iudicium) - 60/1 k

Scalające składniki (partes integrales) - 80/1

Serdeczność (affectus virtra) - 80/1

Skaleczenie (mutilatio)-  63/3

Składniki potencjalne - 80/1

Socjalizm - 62/2 k

Sługa (servus), niewolnik - 57/3

Słuszność (czasem:  epikeia) - 80/1

Służebność (servitus) -  57/3

Sprawiedliwość   (iustitia) - 58/1 k

Sprawność   (habitus)  - I-IIT.ll.                              

Sprzedaż (vendidtio)  - 77/1

Sprzeniewierzenie (praevaricatio) - 68/3

Stronniczość (acceptio   personae) - 63/1 k

Szczególna spraw.(iust.  particularis) - 58/6

Świadek (testis) - 70/1

Świętokupstwo  (simonia) - 80/1

Świętość  (sanctitas) - 80/1

Substantia (jestestwo) - I-II 49/1 k                                             

Szczucie (susuratio) - 74/1

Szyderstwo (derisio) - 75/1 k

Tajemnica  (secretum) -70/1

Towarzyskość (aeąuitas) - 80/1

Tworzywo cnoty (materia virtutis)  - 58/8

Tworzywo (materialiter) - 58/8

Tyrania - 64/3

Uchwały (leges positivae)  - 57/2

Umiar (medium virtutis)  - 58/10

Uczucie (passio) - I-IIT.10

Uczynek (actus) - I-II T.9.                                                               

Urąganie (convitium)  - 72/1 k

Uprawnienie (ius) - 57/1 k

Uprzejmość (affabilitas) - 80/1

Usługa (commoditas) - 78/2

Ustawa (lex) - 57/2 k

Użytkowanie (usus) - 77/1 k

Wartość (valor) - 77/1 k

Wdzięczność (gratia,  eucharistia) - 80/ k

Wierność (fidelitas)            80/2

Własność prywatna (dominium) - 66/1 k

Wspólnota (communitas) - 57/4

Współdzielcza   sprawiedliwość - 57/7 k

Współmierne (commensuratum) - 57/2

Współdziałanie (cooperatio)  - 58/7

Wycofanie skargi (tergiversaitio) - 68/3

Wymiany   (commutationes) -  61/2 k

Wyśmiewanie (derisio) - 75/1

Wyrównanie (adaeąuatio) - 57/2

Wzgląd na osobę (acceptio personarum) - 63/1 k

Zaniedbanie  (omissio) - 79/3

Zabójstwo (occisio) - 64/1

Zabranie (acceptio) - 62/2

Zakaz (pirohibitio) - 57/2

Zakon (staropolskie: lex) Wstęp. - 57/1 k

Zaniechanie (omissio) - 79/3

Zastaw (pignus) - 61/3

Zdobywczy popęd (vis irascibilis) - 58/9

Zelżywość (improperium) - 72/1 k

Zgodliwość, zgodność (Concordia) - 80/1

Znieprawienie (depravatio) - 57/2

Zniewaga (deshonoratio) - 72/1

Złoty środek (medium virtutis) - 62/2 k

Złorzeczenie  (malediotio)            76/1 k

Zwrot (restitutio, conversio) - 62/1

Zysk (lucrum) - 77/4