Nowa strona 4

ŚW. TOMASZ Z AKWINU

SUMA TEOLOGICZNA

Tom 17

_________________________

ROZTROPNOŚĆ

(2-2, 45-56)

Przetłumaczył i objaśnieniami zaopatrzył:

Ks. dr Stanisław Bełch

"Jak najgoręcej pragniemy, by z każdym dniem wzrastała liczba ludzi czerpiących z dzieł Tomasza z Akwinu oświatę i naukę; dotyczy to nie tylko księży i ludzi wielkiej nauki... Wielce też sobie życzymy, by ze względu na potrzeby Chrześcijaństwa coraz więcej wydobywano skarbów z jego wskazań. Trzeba więc jego pisma tłumaczyć i wydawać w jak największej ilości języków..."

Papież Jan XXIII, 16 września 1960

(AAS. 25.X.1960)

NAKŁADEM KATOLICKIEGO OŚRODKA

WYDAWNICZEGO "VERITAS"

4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

Po zaznajomieniu się z cnotami boskimi (1) trzeba nam z kolei zbada cnoty kardynalne (2). Zaczynając od roztropności (3): zadamy najpierw ją samą, następnie j ej części, odpowiadający jej dar, przeciwstawne jej wady, a w końcu odnoszące się do niej przykazania.

Pierwszy temat zbadamy szukając odpowiedzi na 16 pytań. (4) 1. Czy roztropność jest rzeczą woli czy rozumu? 2. Jeśli jest w rozumie, czy tylko w rozumie praktycznym, czy także w spekulatywnym? 3. Czy dotyczy poznania czynności poszczególnych? 4. Czy jest cnotą 5. Czy jest cnotą osobną? 6. Czy wyznacza cel cnotom moralnym? 7. Czy stanowi w nich miarę? 8. Czy właściwa jej działalność polega na nakazywaniu? 9. Czy z roztropnością łączy się troskliwość lub czujność? 10. Czy roztropność rozciąga się na kierowanie zbiorowością? 11. Czy roztropność odnosząca się do dobra własnego jest gatunkowo tą samą co roztropność mająca na uwadze dobro społeczeństwa? 12. Czy roztropność polityczna jest w podwładnych, czy tylko u osób kierujących? 13. Czy jest w ludziach złych ? 14. Czy mają ją wszyscy dobrzy ludzie? 15. Czy jest wrodzona? 16. Czy można ją stracić drogą zapomnienia?

Wydaje się, że roztropność jest nie w zdolności poznawczej, lecz w dążnościowej, ponieważ:

1. Według Augustyna1): „roztropność jest miłością przezornie (5) wybierającą to co sprzyja, a odrzucającą to co szkodzi”. A ponieważ miłość nie jest w zdolności poznawczej, lecz w dążeniowej, zatem również i roztropność.

2. Działalność roztropności polega na przezornym wyborze. Otóż jak już wiemy2), wybór jest aktem siły dążeniowej, a wobec tego i roztropność ma swą siedzibę nie w zdolności poznawczej, lecz dążeniowej .

3. Według Filozofa3): „mniej ganimy artystę za rozmyślny błąd w sztuce niż za takiż błąd roztropnego i cnotliwego w stosowaniu roztropności i cnoty”. Otóż, ponieważ cnoty moralne, o których tu mówi Filozof, wydoskonalaj zdolności dążeniowe, zaś sztuka rozum, wobec tego roztropność jest raczej w zdolności dążeniowej niż poznawczej.

Przeciwnego zdania jest jednak Augustyn mówiąc: „roztropność jest znajomością tego, co należy osiągać i czego unika” 4) .

Odpowiedź : Według Izydora5), „roztropnym jest człowiek daleko widzący; jest bowiem przenikliwy i dostrzega niepewne wypadki”. Otóż widzenie nie jest właściwością siły dążeniowej, lecz poznawczej. Stąd jasne jest, że roztropność bezpośrednio należy do zdolności poznawczej, ale nie zmysłowej. Zmysłami bowiem poznajemy tylko to, co jest obecne teraz i co narzuca się zmysłom bezpośrednio.

Natomiast przewidywanie przyszłości z doświadczeń teraźniejszych lub przeszłych, co należy do roztropności, jest właściwości rozumu, ponieważ tylko rozum może to osiągnąć drogą pewnego rodzaju porównywania. Stąd wynika, że właściwą siedzibą roztropności jest rozum.

Ad 1. Jak już powiedziano6), ruch władz ku właściwe j każdej z nich czynności pochodzi od woli, Stwierdziliśmy też7), że pierwszą czynnością władz dążeniowych, jest miłość. Roztropność jest miłością nie w tym znaczeniu, jakoby miłość i roztropność były tym samym, lecz o tyle, że miłość powoduje rozpoznawczą czynność roztropności. Stąd nawet Augustyn dodaje dalej, że „roztropność jest miłością dobrze rozpoznającą to, co jej pomaga w dążeniu do Boga, a co jej może w tym przeszkodzić”. Mówi się zaś, że miłość rozpoznaje w tym znaczeniu, że porusza rozum do dokonania rozpoznania.

Ad 2. Człowiek roztropny bierze pod uwagę to, co jest dalekie, o tyle, że to może być pomocne lub szkodzące temu, co należy czynić teraz. Roztropność zatem zajmuje się tym, co prowadzi do celu f rozum nad tym radzi, a wola decyduje wybór. Z tych dwu czynność naradcza, należy do roztropności, jako że Filozof zauważa, iż „człowiek roztropny jest dobrym w radzie”. Ponieważ jednak wybór jest wynikiem poprzednie j narady, jest bowiem, jak powiedziano w Etyce8) „dążeniem do czegoś przemyślanego”, dlatego także wybór można przypisać roztropności jako jej wynik, o tyle mianowicie, że roztropność drogą narady kieruj e wyborem. (6)

Ad 3. Wartość roztropności nie polega na samym tylko naradczym zastanawianiu się, lecz na zastosowaniu da dzieła, co jest celem i zadaniem rozumu praktycznego. Wobec tego błąd w tym jest jak najbardziej sprzeczny z roztropnością, ponieważ jak cel jest czymś najważniejszym we wszystkim, tak błąd co do celu jest czymś najgorszym. Stąd Filozof słusznie zauważył3), że „roztropność nie jest tylko rozumową sprawności jak sztuka”; jej bowiem zadaniem, jak wiemy9), jest zastosowanie do dzieła, a tego dokonuje za pośrednictwem woli.(7)

Wydaje się, że roztropność należy nie tylko do rozumu praktycznego, ale także do spekulatywnego, ponieważ:

1. Powiedziano w Przypowieściach1): „mądrością jest mężowi roztropność” (8). A ponieważ mądrość ma swą siedzibę gównie w rozumie spekulatywnym, wobec tego także i roztropność.

2. Mówi Ambroży2): „Roztropność zajmuje się dociekaniem prawdy i wznieca pragnienie pełnej wiedzy”. A ponieważ to należy do rozumu spekulatywnego, zatem roztropność ma swą siedzibę także w rozumie spekulatywnym.

3. Filozof umieszcza3) sztukę i roztropność w tej samej władzy duszy. Otóż sztuka jest nie tylko praktyczna, lecz także spekulatywna, jak np. sztuki wyzwolone. Zatem także roztropność zachodzi w rozumie praktycznym i spekulatywnym.

Przeciwnego zdania jest Filozof, mówiąc4): „roztropność jest to prawość rozpoznania w czynnościach, które mają być dokonane (recta ratio agibitium)”. A ponieważ czynienie należy do rozumu praktycznego, wobec tego roztropność jest tylko w rozumie praktycznym.

Odpowiedź: Jak się wyraża Filozof5), „roztropnym jest człowiek mogący dobrze radzić”. Otóż rada odnosi się do tego, co mamy czynić, by osiągnąć jakiś cel. A ponieważ zastanawianie się nad tym, co prowadzi do celu, należy do rozumu praktycznego, wobec tego jest jasne, że roztropność ma siedzibę tylko w rozumie praktycznym.

Ad 1. Jak już powiedziano6), mądrość jest znajomością w świetle przyczyny absolutnie najwyższej. Stąd też znajomość w danej dziedzinie w świetle przyczyny najwyższej jest mądrością w tej dziedzinie. Otóż w dziedzinie czynów ludzkich przyczyną najwyższą jest wspólny cel całości ludzkiego życia. I ten to waśnie cel jest przedmiotem, którym zajmuje się roztropność. Według bowiem Filozofa7), kto dobrze rozumuje w osiąganiu jakiegoś celu cząstkowego, np. w osiąganiu zwycięstwa w wojnie, jest roztropnym, ale nie absolutnie, lecz w danej dziedzinie, więc np. w sprawach wojennych. Natomiast kto dobrze rozumuje w dziedzinie dobra całości życia, jest roztropnym absolutnie. Z tego oczywisty wniosek, że roztropność jest mądrości w sprawach ludzkich. Nie jest jednak mądrością bezwzględną, bo nie dotyczy przyczyny bezwzględnie najwyższej. Przedmiotem bowiem roztropności jest dobro ludzkie, a dobro to nie jest czymś najlepszym. Dlatego w Przypowieściach1) powiedziano znacząco: „roztropność jest mądrością mężowi”, ale nie, że jest mądrością bezwzględnie.

Ad 2. Ambroży, a także Cycero8) traktuj roztropność w znaczeniu rozszerzonym, w odniesieniu do każdego poznania, zarówno spekulatywnego jak i praktycznego. Można jednak powiedzieć, że nawet w czynności rozumu spekulatywnego, przez to, że jest czynnością wolną, zachodzi czynnik wyboru i naradczego zastanawiania się (consilium), który wobec tego podlega porządkującej funkcji roztropności. Tak jednak jest tylko w samym użyciu zdolności, bo w swym przedmiocie, a tym jest prawda konieczna, rozum spekulatywny nie podlega naradczemu zastanawianiu się i roztropności.

Ad 3. Do sztuki należy każde zastosowanie prawego rozumu do dzieła, które się robi; natomiast do roztropności należy zastosowanie prawego rozumu do tego tylko, co może być przedmiotem rady. Według tego, co powiedziano w Etyce9), należą tu rzeczy, w których drogi dojścia do celu nie są ustalone. A ponieważ rozum spekulatywny dokonuje niektórych czynności, w których postępuj e według dróg pewnych i stałych, np. we wnioskowaniu, twierdzeniach itp., dlatego w tych czynnościach może mieć miejsce sztuka, ale nie roztropność. Mogą zatem być spekulatywne sztuki, ale nie ma spekulatywnej roztropności.

Wydaje się, że roztropność nie może poznawać czynności poszczególnych, ponieważ:

1. Jak dopiero co powiedziano, roztropność jest w rozumie. Rozum zaś poznaje rzeczy powszechne, o czym. jest mowa w Fizyce1). Stąd też przedmiotem poznania roztropności są tylko idee powszechne.

2. Rzeczy poszczególne tak pod względem ilości jak i różnorodności są nieskończone, a rozum nie jest w stanie objąć nieskończoności. A ponieważ roztropność jest prawym rozumem, nie ma za przedmiot szczegółów.

3. Rzeczy poszczególne poznaje się zmysłami. Natomiast roztropność nie jest w zmysłach, bo wielu ludzi o bardzo bystrych zmysłach nie jest roztropnymi. Wobec tego roztropność nie dotyczy szczegółów.

Przeciwnego jednak zdania jest Filozof, który mówi2), że „roztropność nie zajmuje się samymi tylko zasadami powszechnymi, lecz poznaje także szczegóły”.

Odpowiedź: Jak dopiero co powiedziano3), do roztropności należy nie tylko namysł rozumowy, ale także zastosowanie do dzieła, a zastosowanie jest celem rozumu praktycznego. Nie można bowiem zastosować czegoś do czegoś bez znajomości tego, co ma być zastosowane, i tego, do czego to ma być zastosowane. A ponieważ działania są dokonywane w przedmiotach szczegółowych, dlatego z konieczności człowiek roztropny ma znać zarówno powszechne pewniki rozumowe, jak i poszczególne przedmioty czynności.

Ad 1. Jest prawd, że przedmiotem rozumu pierwszorzędnie i naczelnie są zasady powszechne. Może jednak rozum zastosowywać treść powszechną do dzieł szczegółowych. Przecież wnioski z rozumowania nie tylko są powszechne, ale także szczegółowe, ponieważ, jak powiedziano w księdze „O duszy”4), umysł drogą swego rodzaju promieniowania rozciąga się na materię.

Ad 2. Ponieważ rozum ludzki nie jest w stanie objąć nieskończone j ilości rzeczy poszczególnych, dlatego, jak mówi Księga Mądrości5), „niepewne są przewidywania nasze”. Drogą jednak doświadczenia nieskończone szczegółowe rzeczy sprowadzają się do pewnej skończonej liczby wypadków często się powtarzających. I tych znajomość wystarcza do tego, by być roztropnym. (10)

Ad 3. Według Filozofa6), roztropność nie jest w zmysłach zewnętrznych, poprzez które poznajemy przedmioty zmysłowe, lecz w zmyśle wewnętrznym, który dopełnia pamięć i doświadczenie do stopnia szybkiego osądzania rzeczy cząstkowych w danej chwili spostrzeganych. Nie znaczy to jednak, by zmysł wewnętrzny był siedzibą główną roztropności. Tą bowiem siedzibą (podmiotem) jest rozum, z którego pewnego rodzaju zastosowaniem dociera on do tegoż zmysłu wewnętrznego. (11)

1. Augustyn twierdzi1), że „roztropność jest to wiedza, rzeczy, których należy chcieć, a których unikać”. A ponieważ, jak to wynika z tego, co powiedziano w dziele De praedicamentis2), wiedza nie jest cnotą, wobec tego nie jest nią i roztropność.

2. Do właściwego sobie działania cnota nie potrzebuj e innej cnoty. Ze sztuką jednak jest inaczej, bo według Filozofa3), do należytego urzeczywistniania siebie potrzebuje ona cnoty, a wobec tego sztuka nie jest cnotą. Otóż, ponieważ sztuka i roztropność pokrywają się, co wyrażono w charakterystyce Hirama4), „umie rzezać wszelkie rzeźby i wynaleźć roztropnie cokolwiek w robocie jest potrzebnego", zatem roztropność nie jest cnotą.

3. Cnota nie może być pozbawiona umiaru. Otóż roztropność może być bez umiaru, bo inaczej niepotrzebnie powiedziano by w Przypowieściach2): „załóż miarę roztropności twoje j”. (12) Nie jest wiec cnotą.

Sprzeciwia się temu fakt, że Grzegorz zalicza2) roztropność do czterech cnót, obok umiarkowania, męstwa i sprawiedliwości.

Odpowiedź: Jak już powiedziano przy omawianiu cnót w ogólności2), cnota jest czymś, „co dobrym czyni jej posiadacza, i j ego dzieło czyni dobrym”. Coś można uważa za dobre z dwojakiego względu. Albo materialnie ze względu na rzecz dobrą, albo formalnie ze względu na dobroć tej rzeczy, Dobro jako takie jest przedmiotem siły dążeniowej (woli). Jeśli zatem jakaś sprawność sprawia w rozumie prawość poglądu, ale bez sprawiania prawości w dążeniu, ma ona w sobie mniej z istoty cnoty, bo skierowuje do czegoś dobrego materialnie; to jest do tego co dobre, a nie przez wzgląd na treść dobra. Otóż sprawności powodujące prawość dążeń mają w sobie więcej z istoty cnoty, jako że mają na uwadze dobro nie tylko materialnie, lecz także formalnie; to znaczy to, co dobre, ze względu na dobro.

Otóż, jak dopiero co powiedziano8), funkcja roztropności polega na zastosowaniu prawego rozumu do dzieła to nie może być dokonane bez prawości dążeń. Dlatego roztropność ma treść cnoty nie tylko tę, jaką mają inne cnoty intelektualne, lecz także treść innych cnót moralnych do których się też zalicza. (12A)

Ad 1. Augustyn bierze tutaj wiedzę w znaczeniu rozszerzonym, mianowicie w znaczeniu prawości rozumu we wszystkim.

Ad 2. Filozof wyraża się tu, że ze sztuką ma się łączyć cnota, ponieważ sztuka nie jest równocześnie prawością dążeń (woli); dlatego też, by człowiek używa sztuki w sposób prawy, wymagane jest, by miał też cnotę, która sprawia prawość dążeń. Natomiast roztropność nie ma miejsca w tym, czym zajmuje się sztuka, po pierwsze ponieważ sztuka służy celom cząstkowym (partykularnym), po drugie ponieważ sztuka osiąga właściwy sobie cel środkami ściśle określonymi. A jednak mówi się o kimś, że wykonuje dzieła sztuki roztropnie, ale tylko na sposób podobieństwa. W niektórych bowiem sztukach środki do celu nie są wyraźne i pewne, dlatego zachodzi tu potrzeba namysłu naradczego. Jak powiedziano w Etyce9), zachodzi to np. w lecznictwie i w żegludze.

Ad 3. To powiedzenie Mędrca nie oznacza potrzeby poskramiania roztropności, lecz to, że wszystko inne ma być poddane pod miarę wyznaczoną przez roztropność.

1. Nie podaje się cnót osobnych w ogólnej definicji cnoty. Etyka zaś definiuje cnotę1) jako „sprawność wyboru polegającą na umiarze; miarę wyznacza dla nas rozum według tego, co określiłby mądry człowiek”. A ponieważ rozum prawy jest to rozum zgodny z roztropności, jak tego dowiedziono w Etyce2), więc roztropność nie jest cnotą osobną.

2. Mówi Filozof 3): „cnota moralna sprawia prawość działań w osiąganiu celu, natomiast roztropność w środkach do celu. A ponieważ w każdej cnocie musi się używa środków do celu, wobec tego roztropność jest właściwością każde j cnoty; nie jest zatem cnotą osobną.

3. Cnoty osobne mają osobne przedmioty. Otóż roztropność nie ma osobnego przedmiotu, jako że, jak powiedziano w Etyce4), jest ona „prawym rozumem w tym, co należy czynić”, a tym są wszystkie dzieła cnót. Pozostawałoby zatem, że roztropność nie jest cnotą osobni.

A jednak jest przeciwnie, ponieważ roztropność jest powszechnie wyodrębniana od innych cnót i między nimi jako odrębna wymieniana. Tak np. Księga Mądrości wyraża się5): „umiarkowania i roztropności uczy, sprawiedliwości i mocy”.

Odpowiedź: Ponieważ, jak wiemy6), postać gatunkowa czynów i sprawności zależy od przedmiotu, dlatego jest rzeczą konieczną, by sprawność mająca osobny i od innych odrębny przedmiot, była też odrębną; jeśli zaś sprawność ta jest dobra, jest osobną cnotą. O odrębności przedmiotu decyduj e nie tylko jego wzgląd materialny, ale także i nawet więcej wzgląd formalny, czego dowiedziono poprzednio7). Jedna bowiem i ta sama rzecz może z różnych powodów być przedmiotem różnorakich sprawności, a nawet różnych władz. Jest jasne, że większe zróżnicowanie przedmiotu jest potrzebne do różnorakości władz niż do zróżnicowania sprawności, ponieważ, jak wiemy8), w jednej władzy mogą być liczne sprawności. Wobec tego o wiele większy wpływ na różnicowanie sprawności ma treść przedmiotu, jako że ta treść wpływa na zróżnicowanie władz.

Należy wobec tego stwierdzić, że roztropność, będąc w rozumie9), jest czymś odrębnym od cnót intelektualnych z powodu materialnej odrębności przedmiotów; ponieważ mądrość, wiedza i pojętność mają za przedmiot byty i zasady konieczne, natomiast sztuka i roztropność mają za przedmiot byty przygodne. Roztropność jednak różni się od sztuki tymże o ile przedmiotem sztuki są rzeczy do zrobienia w materii zewnętrznej, jak dom, nóż itp., roztropność ma za przedmiot czyny dokonujące się wewnątrz czyniącego człowieka; była o tym mowa poprzednio10). Natomiast od cnót moralnych roztropność różni się tym, że jest we władzy poznawczej, podczas gdy cnoty moralne we władzy dążeniowej.

Stąd wniosek oczywisty, że roztropność jest cnotą osobną, od innych cnót odrębną.

Ad 1. Definicja, o jakie j tu mowa, odnosi się tyko do cnót moralnych., a nie do cnoty w ogóle. Jest prawd, że żadna cnota moralna nie działa bez intelektualnego przewodnictwa roztropności. I cnota moralna i roztropność mają tę samą wspólną materię. Mianowicie cnota moralna ma za przedmiot siły uczestniczce w rozumie, a jest cnotą dzięki temu, ze korzysta z intelektualnej cnoty roztropności.

Ad 2. Rozumowanie to wskazuj e tylko, że roztropność jest pomocna dla wszystkich cnót i działa we wszystkich. Nie dowodzi to jednak wcale, że nie jest cnotą osobną, Nic przecież nie szkodzi to, że w jakimś rodzaj u jest jakiś gatunek, który działa we wszystkich gatunkach tego samego rodzaju, jak to zachodzi w słońcu, które w swoisty sposób wywiera wpływ na wszystkie ciała, ale przy tym pozostaje sobą.

Ad 3. Jest prawd, że czynności są materią roztropności. Są one bowiem przedmiotem rozumu pod względem prawdy. Niemnie j jednak są one materią cnót moralnych, ponieważ są przedmiotem siły dążeniowej pod względem zawartego w nich dobra.

1. Roztropność jest w rozumie, zaś cnota moralna w sile dążeniowej, wobec tego stosunek roztropności do cnót moralnych wydaje się być taki sam, jak stosunek rozumu do sił dążeniowych. A ponieważ rozum wyznacza cel zdolności dążeniowej, więc roztropność wyznacza cel cnotom moralnym.

2. Człowiek przewyższa rzeczy bezrozumne właśnie rozumem, w innych zaś rzeczach jest na tym samym co one poziomie. Z tego wniosek, że stosunek rozumu do innych części człowieka jest taki, jak stosunek człowieka do stworzeń bezrozumnych. Otóż, według tego, co powiedziano w Polityce1), człowiek, jest dla tych stworzeń celem; podobnie też inne części człowieka są podporządkowane rozumowi jako celowi. A ponieważ, jak powiedziano w artykule 2, roztropność jest to „sprawność rozpoznania w czynnościach, które mają być wykonane”, więc też wszystko, co ma być, czynione, podporządkowane jest roztropności jako celowi. Z tego wniosek, że roztropność wyznacza cele wszystkim cnotom moralnym.

3. Jest właściwością cnoty, sztuki i władzy mających cel za przedmiot, że kierują innymi cnotami czy sztukami, które mają za przedmiot środki do celu. A ponieważ roztropność kieruje innymi cnotami moralnymi i im nakazuje, więc też nadaje im cel.

Coś przeciwnego jednak twierdzi Filozof w Etyce2): „cnota moralna czyni prawym zamierzenie celu, zaś roztropność wprowadza prawość w tym co do celu prowadzi”. Z tego wniosek, że rola roztropności nie polega na wyznaczaniu cnotom moralnym celu, lecz należy do nie j zarządzanie w sferze środków do celu.

Odpowiedź: Celem cnót moralnych jest dobro ludzkie. Zaś według Dionizego3), „dobro ludzkiej duszy polega na zgodzie z rozumem”. Stąd z konieczności cele cnót moralnych są z założenia w rozumie.

W rozumie spekulatywnym są pewne zasady same przez się i bezpośrednio oczywiste; tych dotyczy pojętność intuicyjna (intellectus), oraz zawarte w tych zasadach wnioski, będące przedmiotem wiedzy. W rozumie zaś praktycznym są wrodzone pewne zasady same przez się znane; tymi są cele cnót moralnych. Cel bowiem jest tym w dziedzinie działań, czym w dziedzinie myśli teoretyczne j są zasady podstawowe, jak tego już parokrotnie dowiedziono4). Są też w praktycznym rozumie zawarte pewne prawdy jako wnioski, a tymi są środki do celu, do których poznania dochodzimy poprzez znajomość celów. Tu występuje rola roztropności, polegająca: na zastosowywaniu zasad powszechnych do poszczególnych wniosków w dziedzinie działań. Stąd wniosek, że do roztropności należy nie stawianie cnotom moralnym celu, lecz tylko rozporządzanie co do środków do celu.

Ad 1. Cnotom moralnym wyznacza cele wrodzony rozum, noszący nazwę prasumienia (14), o czym była już mowa wyżej5). Nie należy to do roztropności z powodów, jakie dopiero co podaliśmy w odpowiedzi.

Ad 3. Cel nie należy do cnót moralnych w tym znaczeniu, jakoby one miały go dostarczać, lecz dlatego, że dążą do celu wyznaczonego przez wrodzony rozum (15). Roztropność spełnia tu rolę pomocniczą, która polega na przygotowaniu im dróg przez dostarczenie środków do celu. Z tego wniosek, że roztropność stoi wyżej niż cnoty moralne i daje im rozruch; natomiast roztropności daje rozruch prasumienie, podobnie jak pojmowanie (czy rozumienie) zasad podstawowych prowadzi do wiedzy.

Wydaje się, że nie należy do roztropności znaj dywanie miary w cnotach moralnych, ponieważ:

1. Postępowanie według miary jest celem cnót moralnych. A ponieważ, jak wykazano w artykule poprzednim, roztropność nie wyznacza cnotom moralnym celu, wobec tego nie wynajduje też dla nich miary.

2. Co jest samo ze siebie nie wydaje się mieć przyczyny, lecz samo jest własną przyczyn, ponieważ cokolwiek jest, jest dzięki swej przyczynie. Lecz być w mi erze jest właściwością cnoty moralne i z jej natury, jak to wynika z tego, co powiedziano w artykule 5. Zatem roztropność nie daj e miary cnotom moralnym.

3. Roztropność działa na sposób działania rozumu. Otóż cnota moralna dąży do miary na sposób natury, co wyraził Cycero, mówiąc1): „cnota jest sprawnością z natury rzeczy zgodną z rozumem”. Zatem roztropność nie daje jej miary.

Temu sprzeciwia się to, co wyżej powiedziano w definicji cnoty moralnej2), że „polega na umiarze, miarę wyznacza dla nas rozum według tego, co określi mądry człowiek”.

Odpowiedź: Celem każdej cnoty moralnej jest dostosowanie do prawego rozumu. Umiarkowanie zamierza bowiem, by człowiek nie odwrócił się od rozumu pod wpływem żądz, a męstwo, by od prawego sądu nie odwróciło go tchórzostwo lub zuchwalstwo. Cel ten jest człowiekowi wyznaczony przez przyrodzony rozum, który każdemu człowiekowi wskazuje, by działał zgodnie z rozumem.

Natomiast jak i czym człowiek osiągnie w konkretnym działaniu miarę rozumu, należy do roztropności. Chociaż bowiem osiągnięcie miary jest zadaniem cnoty moralnej, to jednak miarę tę znajduje się dzięki należytemu rozrządzeniu w dziedzinie środków do tego celu.

Ad 2. Naturalny czynnik działający sprawia, by forma była w materii, ale nie on sprawia, by to, co jest tej formie wrodzone z nią się zgadzało; podobnie roztropność stanowi miarę w namiętnościach i działaniach, lecz nie ona sprawia, by cnota szukała odpowiadającej jej miary.

Ad 3. Jest prawdą, że cnota moralna zamierza dojście do miary w sposób naturalny, ale ponieważ miara nie we wszystkim znajduje się w jednaki sposób, dlatego skłonność naturalna, która działa zawsze w jednaki sposób, tu nie wystarcza, lecz potrzebna jest działalność właściwa roztropności. (17 )

1. Nakazywanie dotyczy czegoś dobrego, co należy wykona. Otóż Augustyn uważa1), że aktem roztropności jest „ustrzec się zasadzek”.

2. Filozof mówi2), że „człowiek roztropny dobrze radzi”. Otóż, jak wiemy3), radzenie dobrze i nakazywanie to dwie od siebie różne czynności.

3. Nakazywanie czy zarządzanie należy do woli, bo jej przedmiotem jest dobro i ona to powoduje ruch we wszystkich władzach ducha. Otóż roztropność jest nie w woli, lecz w rozumie, a więc nie do niej należy nakazywanie.

Z drugiej jednak strony Filozof mówi4), że „roztropność jest czymś, co nakazuje”.

Odpowiedź: Jak już powiedziano5), roztropność to prawość rozpoznania w czynnościach, które mają być dokonane, Jeśli tak jest, to ta czynność będzie czymś w roztropności głównym, która jest główną czynności rozumu w dziedzinie czynów. W rozumie tym są trzy takie czynności. Pierwszą jest namysł naradczy; oznacza to znajdywanie, ponieważ namysł naradczy jest poszukiwaniem, jak tego wyżej dowiedziono6). Drugą jest czynność osądzania tego co zostało znalezione; dokonuje tego rozum spekulatywny. Wszakże rozum praktyczny, którego zadaniem jest dzieło, idzie dalej. I tu zachodzi trzecia czynność, polegająca na nakazie, który jest zastosowaniem do dzieła tego, co już zostało znalezione i osądzone. Ta właśnie czynność jest bardziej niż dwie poprzednie bliska celu, jakiemu służy rozum praktyczny; w konsekwencji jest główną, czynności tegoż rozumu, a więc i roztropności. (18 ) Biorąc pod uwagę sztukę, jej doskonałość polega na osądzie, a nie na nakazywaniu, dlatego za lepszego artystę uważa się tego, kto w swym dziele popełnia błąd rozmyślnie, niż gdy to zrobi niechcąco; w pierwszym bowiem wypadku jego sąd jest poprawny, w drugim wadliwy. W roztropności zaś jest przeciwnie. Jak bowiem to stwierdzono w Etyce7), bardziej nieroztropnym jest, kto grzeszy rozmyślnie, jako że tu zachodzi wadliwość w głównym akcie roztropności, a więc w nakazie, niż kto grzeszy nierozmyślnie.

Ad 1. Czynność roztropności rozciąga się zarówno na osiąganie dobra jak i na strzeżenie się przed złem. A jednak Augustyn nie odnosi powiedzenia „ustrzec się zasadzek” do roztropności jako jej czynności głównej, lecz zwraca tu uwagę na fakt, że tej czynności roztropność nie będzie spełniała w niebie.

Ad 2, Nie ma wątpliwości, że dobroć w naradczym namyślaniu się jest potrzebna, by to, co dobrze zostało znalezione, zostało zastosowane do działania. I dlatego waśnie nakazywanie jest właściwością roztropności, jako że ona dobrze radzi.

Ad 3. Jest prawd, że powodowanie ruchu, absolutnie rzecz biorąc, należy do woli. Lecz trzeba pamiętać, że nakazywanie oznacza ruch celowy, i z tego względu należy do rozumu jako jego czynność, o czym zresztą była już mowa wyżej8).

1. Troska wnosi pewien niepokój. Według definicji Izydora1) bowiem, „troskliwym nazywamy człowieka zaniepokojonego”. Otóż niepokój jest ruchem zaburzeniowym w sile dążeniowej, a wobec tego także zatroskanie. Natomiast roztropność jest nie w sile dążeniowej, lecz w rozumie, o czym była mowa w artykule 1. Zatem troskliwość nie łączy się z roztropnością.

2. Zatroskanie wydaje się być zaprzeczeniem pewności. Tak np. Samuel powiedział do Saula2): „a o oślice, któreś dziś trzeci dzień stracił, nie frasuj się, bo się znalazły”. A ponieważ roztropność dotyczy pewności, bo jest cnotą umysłu, wobec tego troska raczej jest przeciwstawieniem roztropności niż czymś do nie j należącym.

3. Według Filozofa 3), „człowieka wielkodusznego cechuje niewzruszony spokój ", co zdaje się wyklucza u niego zatroskanie. A ponieważ roztropność nie przeciwstawia się wielkoduszności, bo, jak stwierdzono w księdze De praedicamentis4): „dobro nie wyklucza dobra”, wobec tego nie wydaje się, by troska łączyła się z roztropnością.

Jednakże coś przeciwnego wyraził w swym liście Piotr mówiąc5): „Bądźcie roztropni i czuwajcie na modlitwach”. A ponieważ czujność jest tym samym co troska, wobec tego troska jest czymś, co się łączy z roztropności.

Odpowiedź: Według Izydora6), sowo troskliwość oznacza obrotność ducha, żwawo i szybko biorącego się do tego, co należy czynić w danych okolicznościach. Otóż to właśnie jest cechą roztropności, jako że do niej głównie należy nakazywać uczynienie tego, co zostało znalezione i rozsądzone. Dobrze to określa Filozof mówiąc7): ,,O ile namysł naradczy powinien być powolny, to wykonanie tego, co zostało zdecydowane. powinno być szybkie”. Z tego wniosek, że troskliwość jest cechą własną roztropności. Wyjaśnia to Augustyn w słowach8): „człowiek roztropny nie może się lenić, lecz ma być czujny, bo inaczej padnie na skutek chytrze wkradającej się złej myśli”.

Ad 1. Jest prawd, że troska jako wzruszenie uczuciowe pochodzi od siły dążeniowej, ale istota troski, o jakiej tu mowa, polega na powstawaniu i działaniu na rozkaz i pod kierownictwem rozumu.

Ad 2. Według Filozofa9), „pewność nie jest taka sama we wszystkim, lecz w każdej materii inna”. A ponieważ materią roztropności są pojedyncze wydarzenia w ludzkich działaniach, pewność będąca właściwością roztropności nie może być tak zupełna, by nigdy człowiek nie był choć trochę zaniepokojony, a więc i zatroskany.

Ad 3. Mówi się o człowieku wielkiego ducha, że jest ociężały i spokojny, nie w znaczeniu, że o nic się nie troszczy, lecz że nie troszczy się przesadnie o zbyt wiele rzeczy. Jest on pewny wielu rzeczy na sposób właściwy. Nadmierna troska jest wynikiem przesadnego lęku i nieufności. Jak bowiem powiedziano przy omawianiu namiętności i lęku10), bo jaźń pcha człowieka do zaradności. (19)

Wydaje się, że roztropność dotyczy tylko kierowania sobą, a nie kierowania innymi, ponieważ:

1. Według Filozofa1), cnotą dotyczącą dobra społecznego jest sprawiedliwość, która jest czym innym niż roztropność.

2. Roztropnym wydaj e się być ten, kto szuka dobra i sprawia je dla siebie, A ponieważ dość często ludzie zajęci dobrem społeczeństwa zaniedbują własne, wobec tego nie są roztropnymi.

3. Cnoty moralne umiarkowania i męstwa dotyczą tylko dobra indywidualnego, a wobec tego także roztropność, która przecież jest cnotą moralną.

Z drugiej jednak strony Pan Jezus powiedział2): ,,Który mniemasz jest sługa wierny i roztropny, którego postanowił pan jego nad czeladzią swoją”.

Odpowiedź: Jak stwierdza Filozof3), według niektórych myślicieli, roztropność zajmuje się tylko dobrem osobistym, a nie rozciąga się na dobro społeczeństwa. Wychodzili oni z założenia, że człowiek ma zajmować się tylko dobrem własnym i niczym innym. Ten jednak pogląd jest sprzeczny z miłością, która, jak mówi Apostoł4), „nie szuka swego”. Mówiąc zaś o sobie, tenże Apostoł stwierdza5): „nie szukając, co mnie pożyteczne jest, ale co wielu, aby byli zbawieni”. Co więcej, zdanie tych myślicieli jest sprzeczne z prawym rozumem, który wyrokuje, iż dobro społeczne jest wyższego rzędu niż tylko osobiste dobro jednostki. Wobec tego, ponieważ rolą roztropności jest dobrze zaradza, rozsądzać i nakazywać w dziedzinie tego, czym osiąga, się cel, jest oczywiste, że ze swe j istoty roztropność dotyczy nie tylko prywatnego dobra jednostki. lecz także dobra wspólnego społeczności.

Ad 1. Filozof ma tu na myśli cnoty moralne. Każda cnota moralna odnosząca się do dobra społeczeństwa nosi nazwę sprawiedliwości prawnej, zaś roztropność tego rodzaju nosi nazwę roztropności politycznej. Stosunek roztropności politycznej do sprawiedliwości prawnej jest taki, jak roztropności indywidualnej do indywidualne cnoty moralnej.

Ad 2. Kto służy dobru społecznemu, służy w konsekwencji dobru osobistemu. Wskazują na to dwa powody. Po pierwsze, nie może być dobra własnego bez dobra społecznego rodziny, miasta czy państwa. Dobrze to wyraził Valerius Maximus6) o starożytnych Rzymianach, że „woleli być biedakami w państwie bogatym niż bogaczami w biednym”. Po drugie, człowiek jest częścią rodziny, miasta itd., wobec tego musi patrzeć na to, co dobre dla niego, z punktu roztropnego widzenia dobra społeczności, ponieważ dobro układu części mierzy się ich stosunkiem do całości. Trafnie wyraził cię o tym Augustyn w zdaniu7) „wszelka część nie zharmonizowana z całością, do której należy, jest brzydka”.

Ad 3. Nawet cnoty umiarkowania i męstwa mogą odnosić się do dobra społecznego; stąd też, jak powiedziano w Etyce8), prawodawstwo może nakazywać czyny obu tych cnót. Tym więcej zatem, może nakazywać roztropność i sprawiedliwość, które są w rozumowych władzach człowieka, bezpośrednio zdolne pojąć sprawy społeczne, jako że wadze zmysłowe mogą odnosić się tylko do rzeczy poszczególnych. (20)

Wydaje się, że roztropność osobista jest tą samą cnotą co i roztropność społeczna, ponieważ:

1. Według Filozofa1), „polityka i roztropność są tą samą sprawności, choć każda z nich działa gdzie indziej”. Wobec tego roztropność dotycząca dobra prywatnego jest ta sama co roztropność dotycząca dobra społecznego.

2. Według Filozofa2), „cnota dobrego człowieka jest ta sama, co cnota dobrego rządcy”. Otóż polityczna roztropność jest cechą najbardziej właściwą dla rządzących, których zadaniem jest dbałość o dobro społeczne. A ponieważ roztropność jest cechą dobrego człowieka, dlatego widoczne jest, że roztropność polityczna i indywidualna są identyczne.

3. Dobro osobiste, którym zajmuje się roztropność zwykła, jest podporządkowane dobru społeczeństwa, którym zajmuje się roztropność polityczna. Wobec tego obie te roztropności są tym samym.

Jednakże zachodzi różnica między umiejętnością polityczną, służącą dobru społeczności państwowej, a umiejętnością w sprawach rodziny czy osobistych; ekonomia społeczna czy polityczna ma odmienną materię i inne metody niż ekonomia rodzinna czy osobista. Ta waśnie odrębność materii powoduje także odrębność roztropności politycznej od prywatnej

Odpowiedź: Jak już wiemy3), różnica między sprawnościami, zależy od formalnej różnicy zachodzącej między ich przedmiotami. Wzgląd zaś formalny powodujący różnicę w sprawnościach mających za przedmiot cel zależy, jak tego dowiedziono wyżej4), od celu. Dlatego z konieczności różnice między sprawnościami zależą od różnicy w celach. Otóż cele takie jak dobro własne jednostki, dobro rodziny, dobro miasta i dobro państwa, są to cele różne, a wobec tego z konieczności różne też będą roztropności odnoszące się do każdego z tych celów. Mamy więc roztropność zwykłą, dotyczącą dobra własnego jednostki, roztropność ekonomiczną, czyli domową, mającą za cel dobro wspólne domu, czyli rodziny, oraz polityczną, odnoszącą się do społecznego dobra miasta czy państwa.

Ad 1. Filozof wcale nie zamierzał tu powiedzieć, że roztropność polityczna jest w samej rzeczy tą samą sprawności co inne typy roztropności; stwierdzi tylko jej tożsamość z roztropnością odnoszącą się do dobra społeczeństwa. Roztropność polityczna jest roztropności, bo zawiera w sobie treść właściwą dla roztropności w ogóle, będąc prawowitym rozpoznaniem w dziedzinie czynności, a nazywa się polityczną, bo jej przedmiotem jest dobro społeczne.

Ad 2. Filozof wyraził się w tym samym miejscu, że „właściwością dobrego człowieka jest to, że jest w stanie dobrze rządzić i dobrze stosować się do zarządzeń. Z tego wniosek, że w cnocie dobrego człowieka jest również zawarta cnota dobrego rządcy. A jednak cnota rządzącego jest gatunkowo różna od cnoty podległego, tak samo jak cnoty mężczyzn i kobiet są gatunkowo odmienne.

Ad 3. Jest prawd, że różnica w celach sobie podporządkowanych powoduje różnicę gatunkowa sprawności; bo przecież sprawność dowodzenia wojskiem i sprawność administracji cywilnej są gatunkowo różne, choć pierwsza jest podporządkowana drugiej. I podobnie, choć dobro jednostki jest podporządkowane dobru społeczeństwa, to jednak dla obu celów są gatunkowo różne sprawności. Natomiast podporządkowanie w celach powoduje podporządkowanie w sprawnościach, tak że sprawność służąca osiąganiu celu ostatecznego jest naczelna i nakazuje innym sprawnościom. ( 21)

Wydaj e się, iż roztropność mają tylko rządcy, a nie mają jej podwładni, ponieważ:

1. Według Filozofa1), „sami tylko rządzący mają roztropność jako cechę im właściwą, natomiast inne cnoty mają zarówno rządzący jak podwładni. Podwładni nie mają roztropności, a w je j miejsce maj ą prawdziwe zdanie”.

2. Powiedziano w Polityce2), że „sługa nie ma nad czym i czym zastanawia się”. A ponieważ roztropność sprawia, że człowiek dobrze zastanawia się, jak powiedziano w Etyce3), wobec tego nie należy się ona sługom czy podwładnym.

3. Jak powiedziano w artykule 8, roztropność jest cechą nakazywania. A ponieważ nakazywanie należy do rządzących, a nie do podwładnych, wobec tego roztropność mają tylko rządzący, a nie mają jej podwładni.

Z drugiej jednak strony Filozof mówi4) o dwu rodzajach roztropności politycznej. Pierwsza stanowi prawo i z tego powodu jest właściwością rządzących; druga zaś nosi wspólne miano polityki, a polityka dotyczy czynności szczegółowych. A ponieważ dokonywanie poszczególnych czynności w państwie należy także do podwładnych, wobec tego jest. ona nie tylko u rządzących, ale także u podwładnych.

Odpowiedź: Roztropność jest w rozumie, zaś kierowanie i rządzenie jest rzeczą rozumu. Dlatego każdy człowiek przez to i o ile uczestniczy w kierownictwie i rządzeniu, o tyle ma mieć roztropność. Jest tu rzeczą jasną, że podwładny jako taki i sługa jako taki nie mają kierować i rządzić, lecz być kierowanymi i rządzonymi. Z tego powodu i względu roztropność nie jest cnotą sługi jako sługi i podwładnego jako takiego. Jednakże, ponieważ każdy człowiek z tego tytułu, że ma rozum, w pewnym stopniu i znaczeniu bierze udział w rządzeniu swym rozumem, i w tym za-kresie ma mieć roztropność polityczną. Z tego zaś wynika, że roztropność jest zarówno w rządzącym, ale „na sposób sztuki architektonicznej”, jak powiedziano w Etyce4), jak i w podwładnych, u których jest „na sposób sztuki rękodzielniczej”, wykonawczej .

Ad 1. Te sowa Filozofa oznaczają tylko to, że roztropność nie jest cnotą podwładnego jako takiego.

Ad 2. Sługa czy wykonawca jako taki ma tylko wykonać, ale jako człowiek obdarzony rozumem ma posługiwał się rozumem i zastanawiać się nad wykonaniem zleconego mu dzieła.

Ad 3. Roztropność służy nie tylko do rozkazywania innym, lecz także sobie, bo rozum Nakazuje niższym siłom w człowieku.

1. Wydaje się, że tak. Mówi bowiem Pan Jezus1): „Synowie tego świata roztropniejsi są w rodzaju swoim niż synowie światłości”. Otóż synowie tego świata to grzesznicy, a wobec tego grzesznicy mogą być roztropni.

2. Wiara jest cnotą wyższego rzędu niż roztropność. Zatem wiara może być w grzesznikach, a wobec tego także i roztropność.

3. Według Etyki2), „najważniejszą czynnością roztropności jest dobrze radzić”. Otóż wielu grzeszników jest dobrymi w radzie. Z tego wniosek, że wielu grzeszników posiada roztropność.

Z drugiej jednak strony Filozof wyraża się3): ,,nie jest możliwe, by człowiek roztropny nie był zarazem dobry”. A ponieważ żaden grzesznik nie jest dobrym, zatem żaden grzesznik nie jest roztropny.

Odpowiedź: Wszystko zależy tu od tego, jak pojmuje się roztropność. Jest bowiem roztropność fałszywa, czyli cecha zła podobna do roztropności. Roztropnym jest człowiek, który dobrze stosuje czynności dla osiągnięcia dobrego celu. Jeśli zatem ktoś ma na oku cel zły i dla jego osiągnięcia używa środków, którymi może go osiągnąć, jego roztropność jest fałszywa, jako że to, co sobie założył jako cel, nie jest dobrym prawdziwie, lecz tylko wydaj e się dobrym. Tak na przykład mówimy, że jakiś złoczyńca jest „dobrym” złoczyńcą, np. złodziejem, ponieważ przez podobieństwo do dobrych ludzi jest on roztropnym w stosowaniu dróg do celu, ale złego. O takie j to roztropności wyraża się Apostoł4): „roztropność ciała to śmierć”.

Jest też roztropność prawdziwa, ale niepełna. Jest prawdziwa, bo wynajduje właściwe drogi do celu rzeczywiście dobrego. Jest jednak niepełna z dwu powodów. 1. Jeśli dobro, jakie przyjmuje za cel, nie jest wspólnym celem całości ludzkiego życia, lecz jakiegoś specjalnego działu życia. Np. gdy ktoś wynajduje drogi stosowne w kupiectwie lub żeglarstwie, jest roztropnym kupcem lub żeglarzem. 2. Jeśli zawodzi w swym głównym akcie, np. gdy kto dobrze radzi i poprawnie rozsądza, nawet w tym, co dotyczy całości życia, ale zawodzi w skuteczności nakazu.

Trzecia roztropność jest zarówno prawdziwa jak i pełna, bo poprawnie radzi, rozsądza i nakazuje w tym, co dotyczy celu całości życia. I ta tylko jest wprost roztropnością. ( 23 )

Otóż taka roztropność nie może mieć miejsca w grzesznikach. Pierwsza, fałszywa, jest tylko u grzeszników. Drugą, rzeczywistą, ale niepełną, mogą mieć i dobrzy i źli, zwłaszcza jeśli jest niepełna z powodu wąskości celu, ponieważ niepełna z powodu wadliwości w głównej czynności jest tylko u złych.

Ad 1. Te sowa Pana Jezusa odnoszą się do pierwszego typu roztropności. Dlatego nie powiedział po prostu, że są roztropni, lecz że są roztropni „w rodzaj u swoim”.

Ad 2. Istota wiary polega tylko na poznaniu, ale nie na poprawności woli w stosunku do dobrych uczynków. Natomiast roztropność polega na porządku dążeń, a to z dwu powodów. 1. Ponieważ podstawą roztropności są cele działań, które człowiek poprawnie ocenia dzięki usprawnieniom dostarczonym przez cnoty moralne, które powoduje prawość dążeń; dlatego, jak już to powiedziano gdzie indziej5), nie ma roztropności bez cnót moralnych. 2. Ponieważ roztropność jest czymś nakazującym poprawne działania, co nie może się obejść bez uporządkowania w dziedzinie sił dążeniowych. Stąd też, choć wiara jest czymś od roztropności wyższym pod względem przedmiotu, to jednak treścią swą roztropność skuteczniej stawia opór grzechowi, który przecież ma swe źródło w zaburzeniu porządku w woli. (24)

Ad 3. Oczywiści, grzesznicy mogą sobie radzić, jeśli chodzi o cel zły lub w jakichś poszczególnych sprawach życia. Natomiast w sprawach dobrego celu całości życia nie są w pełni zaradni, ponieważ rady nie doprowadzają do skutku. Nie ma więc w nich roztropności, bo ta prowadzi tylko do dobra. Co w nich jest, to, według Filozofa6), przyrodzona przemyślność w dobrym lub złym, lub przebiegłość, która odnosi się do zła, a którą nazwaliśmy roztropnością fałszywą lub roztropnością ciała.

1. Nie wyda je się, by wszyscy ludzie będący w stanie łaski mieli roztropność, bo przecież aby być roztropnym, potrzebna jest jakaś przemyślność, dająca rozgarnięcie w tym, co należy czynić, a wielu ludziom mającym łaskę brak tej przemyślności.

2. Jak już powiedziano1), człowiek roztropny potrafi dobrze radzić. Otóż wielu ludzi mających łaskę to ludzie niezaradni i muszą kierowa się radą innych.

3. Stwierdza Filozof2): „ jest dowiedzione, iż młodzieży brakuje roztropności”, a przecież wielu z nich ma łaskę.

Z drugiej jednak strony nikt nie ma łaski, jeśli nie jest cnotliwy. I znowu nikt nie może być cnotliwy bez roztropności. Wyraził to Grzegorz3) „jeśli cnoty w zdążaniu do celu nie działają roztropnie, nie mogą być cnotami”. Zatem wszyscy ludzie mający łaskę mają też roztropność.

Odpowiedź: Z konieczności rzeczy cnoty są tak między sobą powiązane, że nie można mieć jedne j cnoty pełnej bez wszystkich innych; tego dowiedziono już poprzednio4). Kto ma łaskę uświęcającą, ma równocześnie nadprzyrodzoną miłość, a zatem z konieczności i inne cnoty. A ponieważ, jak dowiedziono w artykule 4, roztropność jest cnotą, wobec tego musi posiadać także roztropność.

Ad 1. Przemyślność jest dwojaka. Jedna wystarcza do dokonania tego, co jest konieczne do zbawienia, i ta została dana każdemu mającemu łaskę, o czym wyraża się Apostoł Jan5): „pomazanie Jego uczy was o wszystkim”. Jest jednak i druga, pełniejsza przemyślność, dzięki której człowiek zdobywa dla siebie i dla innych nie tylko to, co konieczne do zbawienia, ale także wiele rzeczy potrzebnych w ludzkim życiu. I ta przemyślność nie jest we wszystkich mających łaskę.

Ad 2. Ludzie pobożni, ale prostaczkowie, potrzebują rady drugich dla pokierowania sobą, ale są na tyle roztropni dzięki łasce, że widząc własną niezaradność szukają rady u innych ludzi; potrafią znaleźć doradcę i odróżnić radę dobrą od złej. (25)

Ad 3. Trzeba tu odróżnić roztropność nabytą od darmo danej. Nabyta powstaje drogą ćwiczenia; dlatego, jak powiedziano w Etyce6), „dla jej zrodzenia potrzeba doświadczenia i czasu”. Taka roztropność nie może być u młodzieży, ani jako sprawność ani jako czynność. Natomiast roztropność darmo dana powstaje w człowieku drogą wlania przez Boga. Stąd to nowo ochrzczone niemowlęta, choć nie mają jeszcze użycia rozumu, mają roztropność jako sprawność, choć w stanie nieczynnym. Podobnie jest z ludźmi pozbawionymi możności użycia rozumu.

U dzieci, które już doszły do używania rozumu, roztropność wlana jest już czynna w sprawach koniecznych do zbawienia. Jeśli zaś ją ćwiczą, zasługują na jej wzrost aż do stopnia pełności, podobnie jak to jest z innymi cnotami. Stąd Apostoł mówi7): „doskonałych jest twardy pokarmy tych, którzy przez przyzwyczajenie mają wyćwiczone zmysły do rozeznania dobrego i złego” .

1. Według Filozofa1), co jest potrzebne do roztropności, a więc zdolność rozsądku, przezorność (synesis et gnome) i inne, jest nam wrodzone, czego nie można powiedzieć o zdolnościach należących do mądrości spekulatywnej .

2. Zmiany zachodzące w człowieku z jego wiekiem są czymś naturalnym. Otóż roztropność jest następstwem wieku człowieka, co stwierdza Joba2): „w starych jest mądrość, a w drugim wieku roztropność”. Wobec tego roztropność jest cechą wrodzoną.

3. Jak stwierdza Filozof3), zwierzęta mają wrodzoną im swoistą roztropność. Wobec tego tym więcej winien j ją mieć człowiek.

Z drugiej jednak strony Filozof twierdzi4), że „cnotę poznawczą nabywamy i ją w sobie powiększamy przede wszystkim drogą wychowania, do czego potrzeba doświadczenia i czasu”. A ponieważ, jak powiedziano w artykule 4, roztropność jest cnotą poznawczą, wobec tego nie jest nam wrodzona, lecz nabywamy ją nauką i do-świadczeniem.

Odpowiedź: Jak już wiemy5), roztropność zawiera w sobie znajomość powszechnych norm moralnych postępowania, do którego człowiek roztropny te zasady zastosowuje. Jeśli chodzi o znajomość zasad ogólnych, to z roztropnością ma się rzecz tak samo jak z wiedzą spekulatywną, bo w obu znajomość ta jest wrodzona, jak wiemy z artykułu 6. Z tą jednak różnic, że powszechne zasady roztropności są bardziej z naturą człowieka związane, ponieważ, jak zauważa Filozof6), „życie spekulatywne jest wyższego rzędu niż zwykłe życie ludzkie”. Natomiast inne zasady ogólne; tak rozumu spekulatywnego jak praktycznego, które są pochodne, nie są znane z natury, lecz trzeba je znaleźć drogą własnego doświadczenia lub uczenia się.

Jeśli zaś chodzi o znajomość poszczególnych celów działań, należy tu rozróżnić : działanie dotyczy albo celu albo tego, co doń prowadzi, Otóż prawowite cele życia ludzkiego są ustalone, dlatego, jak dowiedziono poprzednio7), niektórzy ludzie mają wrodzone jakie siły skłaniające ich do prawowitych celów, w wyniku czego mają też wrodzony zdrowy sąd o tych celach. Rzecz ma się inaczej w dziedzinie środków do celu. Te środki, biorąc pod uwagę sprawy ludzkie, nie są wy-znaczone i uprzednio ustalone; są one bardzo różne, w zależności od osób i okoliczności. Stąd też, chociaż wrodzone skłonności zdążają zawsze do czegoś określonego, to jednak znajomość tego, co należy czyni, by cel osiągnąć, nie może być człowiekowi wrodzona. Prawdą jest jednak, że niektórzy ludzie maj ą większą niż inni zdolność orientacyjną w tych rzeczach, co również zachodzi w znajdywaniu wniosków w wiedzy spekulatywnej.

Zatem, ponieważ roztropność dotyczy nie celów, lecz czynności docelowych (patrz o tym artykuł 6), dlatego nie jest ona czymś wrodzonym.

Ad 1. Filozof ma tu na myśli tylko wrodzone dyspozycje do roztropności mającej na uwadze cele, a nie roztropność w ścisłym znaczeniu. Dlatego też nie wymienia przy tym zaradności (radność), dotyczącej dróg do celu.

Ad 2. Roztropność jest większa u ludzi starych nie tylko z racji dyspozycji naturalnych, a więc dzięki uspokojeniu się w nich uczuciowości, lecz także dzięki wieloletniemu doświadczeniu.

Ad 3. Zwierzęta nie potrzebują zastanawiania się nad znalezieniem dróg do celu, ponieważ drobi te są w nich z góry zdeterminowane. Dlatego, jak widzimy, wszystkie zwierzęta tego samego gatunku działają w podobny sposób. Inaczej jest z człowiekiem. Ma on rozum, dzięki któremu poznaje zasady i byty powszechne, które następnie ma zastosować do nieokreślonej ilości wypadków szczegółowych, co wyklucza determinizm spotykany u zwierząt. (26)

1. Wiedza, której przedmiotem są byty konieczne, jest przeświadczeniem o wiele pewniejszym niż roztropność, mająca za przedmiot czynności, które mogą się zdarzyć lub nie. Otóż, ponieważ wiedzę można zapomnieć, zatem tym więcej roztropność.

2. Według Filozofa1), „cnota powstaje i psuj e się przez to samo, ale przeciwnie dokonane”. Do powstania zaś roztropności konieczne jest doświadczenie, które jest owocem zapamiętania wielu rzeczy, jak powiedziano na początku Metafizyki. A ponieważ przeciwstawieniem pamięci jest zapomnienie, wobec tego jest widoczne, że roztropność można utracić przez zapomnienie.

3. Nie może był roztropności bez znajomości bytów powszechnych. A ponieważ tę znajomość można utracić przez zapomnienie, zatem można też utracić roztropność.

Jednakże Filozof wyraża zdanie przeciwne2): „zapomnienie dotyka wiedzę i sztukę, ale nie roztropność”.

Odpowiedź: Zapomnienie może zajść tylko we władzy poznawczej. Można zatem drogą zapomnienia całkowicie utracić nabytą sztukę i wiedzę, majce siedzibę w rozumie. Natomiast roztropność nie jest tylko w rozumie, lecz także we władzy dążeniowej, w woli, ponieważ, jak dowiedziono w artykule 8, jej główna czynność polega na, nakazywaniu, które jest zastosowaniem posiadanej znajomości do dążeń i działań. Stąd też roztropności nie traci się bezpośrednio przez zapomnienie, lecz raczej podlega ona zepsuciu przez namiętności. Według Filozofa2): „rozkosze i smutki burzą właściwą roztropności zdolność oceny”. Daniel zaś wyraża się3): „Pięknoś cię uwiodła i pożądliwość wywróciła serce twoje”, a Księga Wyjścia4): „Darów brać nie będziesz, bo i roztropnych zaślepiają.”. Może jednak zapomnienie przeszkodzić roztropności pośrednio, jeśli mianowicie kto zabiera się do wydania nakazu według zasad i doświadczeń, które mogą być utracone zapomnieniem.

Ad 1. Wiedza jest tylko w rozumie, dlatego z jej zapomnieniem ma się rzecz odmiennie niż z roztropności, o czym była mowa poprzednio5).

Ad 2. Doświadczenie właściwe roztropności nie opiera się na samej tylko pamięci, lecz także na wprawie w prawowitym nakazywaniu.

Ad 3. Roztropność głównie polega nie na znajomości powszechnych zasad moralnych, lecz na ich zastosowaniu do działania; była o tym mowa przed chwilą6). Dlatego zapomnienie (chwilowe) zasady nie psuje tego, co w roztropności jest główne, lecz, jak dopiero co powiedziano, przeszkadza jej.

Trzeba teraz zapoznać się ze składowymi częściami roztropności: 1. Jakie są jej części (zagadnienie 48). 2. O częściach potrzebnych do jej pełni (zagadnienie 49). 3. O jej częściach subiektywnych (zagadnienie 50). 4. O jej częściach potencjalnych.

1. Wydaj e się, że niestosownie przydziela się roztropności trzy części. Cycero bowiem1) zakłada trzy składniki roztropności: pamięć, pojętność i opatrzność. Makrobiusz zaś2), idąc za Plotynem, podaje ich sześć: rozum, pojętność, oględność, opatrzność, pouczalność i ostrożność. Natomiast Arystoteles mówi3), że do roztropności należ: zaradność (eubulia), rozsądek (synesis) i gnome. Wzmiankuje też, że z roztropnością łączą się skrzętność połączona z zapobiegliwością (eustochia, sollertia), zmysł i pojętność. Inny znowu filozof grecki (Andronik) wymienia 10 składników roztropności: zaradność (eubulia), zapobiegliwość, przewidywanie, rządczość, wojskowość, politykę, ekonomię, dialektykę, retorykę i fizykę. Wydaje się zatem, że albo jedni przypisują roztropności za dużo części, albo drudzy za mało.

2. Roztropność i umiejętność (wiedza) to dwie różne rzeczy. Otóż polityka, ekonomia, dialektyka, retoryka i fizyka należą do dziedziny umiejętności, a więc nie mogą być składowymi częściami roztropności.

3. Część nie jest większa niż całość, której jest części. Ponieważ więc umysłowa pamięć, czyli inteligencja, rozum i zmysł oraz pouczalność należą nie tylko do roztropności, ale do wszystkich sprawności umysłowych, wobec tego nie mogą być uważane za części roztropności.

4. Jeśli naradczość, osądzanie i nakazywanie są czynnościami rozumu praktycznego, to przecież także Ź czynność użycia, jak tego dowiedziono gdzie indziej4). Wobec tego, skoro do roztropności dodaje się zaradność dla usprawnienia naradczości, a rozsądek i gnome dla usprawnienia osądu, to należałoby również dodać coś dla usprawnienia użycia.

5. Troskliwość, jak powiedziano5), należy do roztropności, a wobec tego należy też do jej części składowych.

I. Części składowe istotne lub integralne (składniki): tak np. ściany, dach i fundamenty są istotnymi składnikami domu. Są części podmiotowe, tu gatunki są części danego rodzaju, np. lew i wół są częściami wiata zwierzęcego. Oraz części potencjalne : tak np. siła odżywcza i siła zmysłowa są częściami duszy. Stosownie do tego można mówić o trojakich częściach jakiejś cnoty. I tak do części składowych należą wszystkie właściwości konieczne do pełni funkcyjnej danej cnoty. Spomiędzy wyżej podanych właściwości osiem z nich można przyjąć jako części składowe roztropności, mianowicie sześć wymienionych przez Makrobiusza, do których jako siódmą należy dodać wymienioną przez Cycerona pamięć, a jako ósmą zapobiegliwość, którą wymienia Arystoteles3). Pojętność (inteligencja), podawana przez Makrobiusza, jest tym samym co podany przez Arystotelesa6) zmysł: „do tego trzeba mieć zmysł, a jest nim pojętność”. Z tych ośmiu cech pięć doskonali poznawcze czynności roztropności: pamięć, rozumność (ratio), pojętność, pouczalność i zapobiegliwość. Trzy dalsze dopełniają roztropność w jej czynności nakazywania, czyli w zastosowaniu znajomości do działania opatrzność, oględność i ostrożność. Każda z tych ośmiu spełnia inną funkcję. Weźmy najpierw stronę znajomości, i zwróćmy uwagę na trzy rzeczy. (a) Sama znajomość może dotyczyć przeszłości; tu spełnia, rolę pamięć. Może dotyczyć teraźniejszości i to albo wydarzeń niekoniecznych, albo tego co konieczne; tu działa pojętność (intellectus sive intelligentia). (b) Nabywanie znajomości może się dokonywać drogi uczenia się (disciplina); tu spełnia funkcję pouczalność. Albo drogą wynalazczości, do czego człowieka usprawnia eustochia - bystrość, dając mu możność trafnego odgadywana (bona coniecturatio); według Etyki7), tę dopełnia zapobiegliwość dająca, jak powiedział Filozof trafność w znajdywaniu środków. (c) Jeśli chodzi o użycie znajomości: rozumność drogi wnioskowania ze znajomości jednych rzeczy umożliwia dochodzenie do znajomości dalszych i do ich rozsądzania. A dalej, co do właściwego roztropności rozumu: by należycie nakazywał, musi mieć: po pierwsze przewidywanie (opatrzność), dające możność zastosowania właściwych środków. Po drugie oględność, dzięki której uwzględnia okoliczności ważne dla danego działania. Po trzecie ostrożność, dla uniknięcia przeszkód.

II. Części podmiotowe roztropności to nic innego, jak różne jej gatunki: (a) roztropność osobista, dla kierowania samym sobą, oraz (b) roztropność w rządzeniu gromad; o odrębności tych dwu była mowa w zagadnieniu poprzednim9). Roztropność rządzenia gromadą ma znowu kilka odmian w zależności od odmiennego typu gromady. I tak (c) roztropność wojskowa pozwala dowódcy kierować wojskiem w spełnieniu przezeń j ego zadań; wojsko bowiem jest gromadą o zadaniu specjalnym, a tym jest wojna czy walka.

O ile zadanie gromady zwanej wojskiem sprowadza się do jednego tylko i to specjalnego aspektu życia, to inne gromady mają za cel całość życia. Tutaj (d) roztropność rodzinna (ekonomia) pozwala kierować gromadą domowi lub rodzinną. Roztropność (e) kierownicza, którą ma naczelnik, oraz (f) podporządkowania się, będąca u obywateli, zwaną po prostu polityk, odnosi się do gromady państwowej. Powyższe gatunki zachodzą w roztropności brane j w ścisłym znaczeniu tego sowa.

Jeśli jednak rozpatrujemy roztropność w znaczeniu rozszerzonym, obejmującą także umiejętności spekulatywne, o czym była mowa w poprzednim zagadnieniu10), wtedy można mówić o dalszych częściach roztropności: (g) dialek-tyka, (h) retoryka, (i) fizyka, z których każda oznacza inny sposób osiągania wiedzy. Fizyka obejmuje wszystkie gałęzie wiedzy oparte na udowodnieniu; wiedzę zdobywa się tu drogą dowodów, opartych o przesłanki pewne (pewniki). Dialektyka jest to metoda dochodzenia nie do wiedzy pewnej, lecz do zdania (opinii), w oparciu o założenia prawdopodobne. Retoryka natomiast dochodzi do podejrzeń co do czegoś lub do wyperswadowania w pewien sposób na podstawie poszlak (coniecturis). Te trzy ostatnie postacie można przypisać także roztropności branej w ścisłym znaczeniu, jako że roztropność dochodzi do wniosku czasem w oparciu o pewniki, w pewnych wypadkach o założenia tylko prawdopodobne, a niekiedy nawet na podstawie poszlak i odgadywania.

III. Częściami potencjalnymi jakiejś cnoty są inne cnoty z nią się łączące. Cnoty te spełniają pewne funkcje pomocnicze w materii drugorzędnej i nie mają one całej mocy, jaką ma cnota gówna, z którą się łączą. Takimi częściami roztropności są: zaradność (eubulia), która zajmuje się radnością; rozsądek (synesis) zajmujący się osądzaniem czynności dokonywanych według ogólnie przyjętych norm prawnych, oraz gnome, zajmująca się tym samym, ale w sprawach, w których czasem trzeba odstąpić od ogólnie przyjętych norm postępowania. Natomiast sama roztropność dotyczy czynności głównej, a tą jest nakazywanie.

Ad 1. Różnica zachodząca u różnych autorów w przydzielaniu roztropności różnych u każdego części jest tylko pozorna, Różnica ta bowiem polega na tym, że autorzy nie mówi o tych samych częściach, albo też w podane j przez siebie części łączą kilka części wymienianych gdzie indziej. Tak np. Cycero w swe j „opatrzności” umieścił także ostrożność i oględność, a pod pojętnością rozumie także rozumność, chęć uczenia się od innych i zapobiegliwość.

Ad 2. W zarzucie tym ekonomia i polityka są brane nie jako umiejętności, lecz jako postacie roztropności. Odpowiedź co do dalszych trzech jest oczywista z tego, co powiedziano w odpowiedzi.

Ad 3. Wymienione tu właściwości odnoszą się do każdego pełnego poznania, a więc także i do roztropności, choć nie do niej wyłącznie.

Ad 4. Trafność w nakazywaniu zawsze idzie w parze z trafności użycia, ponieważ nakaz rozumu oddziaływuje na niższe siły wykonawcze powodując ich posłuszeństwo.

Ad 5. Nie ma potrzeby wymieniać troskliwości jako części osobnej, ponieważ mieści się w opatrzności.

Zbadać teraz należy z osobna każdy nieodzowny składnik roztropności (28): 1. Pamięć; 2. Pojętność; 3. Pouczalność; 4. Zapobiegliwość; 5. Rozum; 6. Opatrzność lub przezorność; 7. Oględność; 8. Ostrożność.

1. Jak dowodzi Filozof1), pamięć jest w zmysłowych władzach duszy, natomiast, jak wynika z Etyki2), roztropność jest w rozumie.

2. Roztropność nabywa się i rozwija drogi ćwiczenia, natomiast pamięć jest czymś wrodzonym.

3. Przedmiotem pamięci są rzeczy przeszłe, natomiast roztropność dotyczy tego, co ma być zrobione w przyszłości, nad czym dopiero się naradzamy, zastanawiamy.

Na przeciwnym stanowisku stoi jednak Cycero3), który wylicza pamięć między innymi częściami roztropności.

Odpowiedź: Jak już wiemy4), roztropność dotyczy czynności niekoniecznych, takich, które mogą zajść lub nie. (29) Tutaj człowiek nie może się kierowa tym, co jest prawdziwe samo w sobie i konieczne, lecz tym, co zachodzi w przeważnej liczbie wypadków, ponieważ zasady muszą być w proporcji do wniosków; według Filozofa bowiem5), jakie są zasady takie wnioski. O prawdziwości zaś zasad zachodzących tylko w większości wypadków, dowiadujemy się drogą doświadczenia. Stąd też Filozof wyraża się6), że „cnota poznawcza powstaje i wzrasta dzięki długotrwałemu doświadczeniu”. Doświadczenie zaś powstaje z sumy wielu zapamiętanych rzeczy, jak to powiedziano w Metafizyce7). Z tego wniosek, że do roztropności wymagana jest pamięć wielu rzeczy, a wobec tego pamięć jest koniecznym jej składnikiem.

Ad 1. Jak już stwierdzono8), roztropność zastosowywuje wiedzę ogólną do wypadków cząstkowych. A ponieważ te wypadki są zmysłowe, dlatego, aby być roztropnym, nasza strona zmysłowa musi być bogato rozwinięta, a między innymi także pamięć,

Ad 2. Jeśli roztropność ma wrodzone podłoża, które jednak muszą być dopełnione ćwiczeniem lub łaską, tak również i pamięć wrodzona swą pełnię osiąga, jak to wyraża Cycero9), wieloma zabiegami i sztuką. Dla wyrobienia pamięci godne są polecenia cztery zabiegi:

1. Kto chce coś dobrze zapamiętać, niech to połączy z jakimś znakiem zewnętrznym, w jakiś sposób przypominającym daną myśl; znak ten nie powinien był czym często spotykanym, ponieważ to, co widzimy rzadko, budzi większy podziw i bardziej i mocniej ducha do siebie przykuwa; jak wiemy, co widzieliśmy w dzieciństwie, to lepie j pamiętamy. Potrzeba wynajdywania sobie takich podobieństw czy obrazów jest uzasadniona tym, że idee oderwane łatwo wypadają z pamięci, jeśli nie są związane z jakimiś zmysłowymi obrazami, a z natury rzeczy ludzkie poznanie jest mocniejsze w dziedzinie rzeczy zmysłowych, których wyobrażenia przechowuje waśnie pamięć.

2. Kto chce coś dobrze zapamiętać, winien uporządkować swe wspomnienia w jaki; powiązany system, bo wtedy przypomnienie sobie jednego szczegółu ułatwia przypomnienie innych. Filozof wyraża się o tym w ten sposób10): „niekiedy przypomnienie sobie miejsca przypomina to, co się na nim działo, a przyczyną tego jest związek między miejscem a zdarzeniem, jakie w nim zaszło”.

3. Przedmiot, na którego zapamiętaniu komuś zależ, należy otoczyć troskliwym uczuciem, bo to głębiej wryje się w duszę i trudniej wypadnie. Wyraża to Cycero11): „troska ta zachowuje w całości obrazy rzeczy”.

4. Należy często wraca myślą do przedmiotu, który chcemy zapamiętać. Wyraża to Filozof10): ,,rozmyślania chronią pamięć”. Wiele tu znaczy nawyk w rozmyślaniu, który, według Filozofa10), „staje się jakby drugą naturą”. Kto sobie często uświadamia raz poznane rzeczy, szybko przypomni sobie i inne, bo jedna rzecz przypomina drugą.

Ad 3. Pamięć rzeczy przeszłych jest podstawą do zdawania sobie sprawy z przyszłych. Dlatego, by dobrze radzić sobie z przyszłości, trzeba pamiętać wydarzenia z przeszłości.

1. Jak wynika z tego, co powiedział Filozof1), pojętność jest jedną z cnót poznawczych, podobnie jak roztropność, a więc nie można uważać pierwszej za część składową drugiej.

2. Jak już powiedziano2), pojętność jest jednym z darów Ducha Świętego i dopełnia cnotę wiary. Otóż, jak wynika z tego, co wyżej stwierdzono3), roztropność i wiara to dwie różne cnoty.

3. Jak określono w Etyce4), „roztropność dotyczy działań szczegółowych”. A ponieważ pojętność, jak wynika z księgi De anima5), dotyczy czego innego, mianowicie prawd i bytów powszechnych i niematerialnych, dlatego nie może być części roztropności.

Jednakże Cycero6) i Makrobiusz7) wyliczają pojętność jako składową część roztropności.

Odpowiedź: Pojętność bierzemy tu nie w znaczeniu wiedzy poznawczej, lecz jako poprawną i trafną ocenę, czy sąd o jakiejś zasadzie krańcowej, przyjętej dla jej bezpośredniej oczywistości; tak jak w rozumowaniu dowodzeniowym pierwsze zasady podstawowe przyjmuje się pojmowaniem ich. Wszelkie bowiem rozumowanie wychodzi z jakich zasad przyjętych jako pierwsze. A ponieważ roztropność jest poprawnym rozumowaniem w dziedzinie działań, dlatego proces jej rozumowania musi wyjść z pojętności, która wobec tego jest jej częścią składową.

Ad 1. Końcowym owocem rozumowania roztropnościowego jest wniosek odnoszący się do jakiegoś konkretnego działania, do którego zastosowywuje on powszechni zasadę postępowania; była już o tym szerzej mowa poprzednio8). Wniosek szczegółowy wyciąga się z twierdzenia równocześnie i powszechnego i jednostkowego. Stąd też rozumowanie zachodzące w roztropności musi wyjść z dwojakiej pojętności. Pierwszą jest pojętność powszechnych zasad moralnych; pojętność ta jest cnotą poznawczą, zdolną intuicyjnie poznać powszechne zasady nie tylko spekulatywne, ale także praktyczne, np. że nie należy nikomu wyrządzać krzywdy. O tym była już mowa poprzednio9). Drugą jest pojętność, która, jak powiedziano w Etyce10), poznaje sarn kraniec, tj. prawdę pierwszą, ale jednostkową, dotyczącą konkretnego działania. Jest to przesłanka mniejsza, która w rozumowaniu roztropnościowym musi być jednostkowa; była już o tym mowa powyżej11). Tą zasadą jednostkową jest jakiś cel cząstkowy, jak tamże stwierdzono11) . Pajętność, która jest składnikiem roztropności, jest trafnym zdaniem sobie sprawy z jakiegoś konkretnego celu. (31)

Ad 2. Pojętność jako dar Ducha świętego, jak tego dowiedziono poprzednio 12), polega na bardzo wyraźnym przenikaniu tajemnic Bożych; pojętność jako składnik roztropności jest czym innym.

Ad 3. Trafne zdawanie sobie sprawy z celów poszczególnych jest zarówno pojętnością, a to z uwagi na przedmiot, którym jest zasada, jaki zmysłem, mianowicie z uwagi na konkretność przedmiotu. Wyraża to Filozof mówiąc 13): „rzeczy poszczególne poznajemy zmysłami, zaś powszechne pojętnością”. Nie chodzi tu jednak o zmysły zewnętrzne, którymi poznajemy przedmioty pod nie podpadające, lecz o zmysł wewnętrzny, którym osądzamy wydarzenia konkretne.

1. Nie wydaje się, by można było pouczalność uważać za składnik roztropności, ponieważ co jest warunkiem każde j cnoty poznawczej nie może być przydzielane tylko jednej z nich. A ponieważ pouczalność jest konieczna do każdej cnoty poznawczej, wobec tego nie może być składnikiem specjalnie roztropności.

2. Nasze cnoty zasługują na pochwałę, podobnie jak wady na naganę dlatego, że są zależne od nas, że my je w sobie zbudowaliśmy. A ponieważ pouczalnaść jest darem natury dla niektórych ludzi i od naszego wysiłku nie zależy, wobec tego nie może być uważana za cnotę będącą składnikiem roztropności.

3. Pouczalność jest cechą uczniowską, natomiast roztropność jako właściwość nakazywania jest cechą raczej nauczycieli, jako uczących i wydających polecenia; wobec tego pouczalność nie jest składnikiem.

Jednakże Makrobiusz1), idąc za zdaniem Plotyna, wlicza pouczalność w składniki roztropności.

Odpowiedź: Tak stwierdzono w artykule poprzednim (ad 1.), przedmiotem roztropności są pojedyncze konkretne działania. Otóż działań tych może być ilość nieskończona, a każde z nich może być różne. Jeden człowiek nie jest w stanie wystarczająco zda sobie sprawy ze wszystkiego, zwłaszcza w krótkim czasie; potrzeba by na to czasu zbyt długiego. Stąd też w tych sprawach człowiek musi się uczyć od drugich, a zwłaszcza od ludzi starszych, którzy długim doświadczeniem zdobyli zdrowy i jasny pogląd na to, do czego poszczególne działania prowadzą i czym się kończą. Dobrze to wyraża Filozof2): „należy cenić nie tylko prawdy udowodnione, ale nawet zdania przekonania ludzi starych, doświadczonych i roztropnych, ponieważ dzięki doświadczeniu jasno widzą zasady”. Stąd w Przypowieściach powiedziano3): „nie polegaj na roztropności twojej”. A Eklezjastyk mówi4): „stawaj w gromadzie starców roztropnych i przyłączaj się z serca do mądrości ich”. A ponieważ taką postawę daje człowiekowi cnota pouczalności, dlatego słusznie jest ona składnikiem roztropności.

Ad 1. Z tego wynika, że jakkolwiek pouczalność jest bardzo użyteczna w nabywaniu każdej cnoty poznawczej , to jednak szczególnie do nabycia roztropności.

Ad 2. Podobnie jak inne składniki roztropności, pouczalność w swych podstawach jest czym wrodzonym. Jednakże jej dojrzałość i pełnię osiąga się wysiłkiem własnym, mianowicie drogą starannego, częstego i pełnego szacunku zwracania umysłu ku osiągnięciom ojców. Przy tym należy wyzwala się z lenistwa, które prowadzi do niedbania o nie, i z pychy, która je lekceważy i nimi gardzi.

Ad 3. Roztropność jest cnotą nakazywania, tak, ale nie tylko drugim, lecz także sobie, jak powiedziano wyżej5). Jak już wiemy5), roztropność jest potrzebna także ludziom, którzy podlegaj innym, a do tego potrzebna im jest pouczalność. Nawet ludziom starszym i na wyższych stanowiskach jest ona potrzebna do pewnych rzeczy, bo przecież, jak powiedziano w odpowiedzi, nikt nie jest samostarczalny w dziedzinie, w której działa roztropność. (32)

1. Według; Filozofa1), zapobiegliwość daje łatwość wynajdywania, dowodów w dowodzeniu spekulatywnym, i nie ma nic wspólnego z roztropnością, która nie zajmuje się dowodzeniami spekulatywnymi, lecz działaniami, które mogą zajść lub nie.

2. Rzeczą roztropności jest dobrze radzić, jak to stwierdzono w Etyce2). Otóż w czynności dobrego naradzania się nie ma miejsca na zapobiegliwość, która jest swego rodzaj u skrzętności czy bystrością w łatwym znajdywaniu szczęśliwego rozwiązania, ale w pośpiechu i bez uzasadnienia. Natomiast, jak to stwierdzono w Etyce3), czynność naradcza winna trwać dłużej. Zatem zapobiegliwość nie jest składnikiem roztropności.

3. Tak powiedziano w poprzednim zagadnieniu, zapobiegliwość jest sprawności trafnego odgadywania, wpadania na pomysły. A ponieważ zgadywanie i pomysłowość jest czymś właściwym dla retorów, dlatego zapobiegliwość należy raczej do retoryki niż do roztropności.

Z drugiej strony Izydor twierdzi4), „ten człowiek jest troskliwym, który jest zapobiegliwym i szybkim”. A ponieważ, jak wiemy5), troskliwość łączy się z roztropności, zatem także zapobiegliwość.

Odpowiedź: Roztropność polega na trafnej orientacji w dziedzinie działań. Tę trafność oceny czy zdania zarówno w dziedzinie praktycznej jak spekulatywnej zdobywa się albo drogą własnej pomysłowości., albo uczeniem się od innych ludzi. Pouczalność usposabia człowieka do tego, że we właściwy sposób uczy się od drugich, natomiast zapobiegliwość jest sprawności znajdywania trafnej orientacji własną pomysłowości; w tym zapobiegliwość jest tym, co nazwano eustochia, a więc jakby skrzętności, której jest częścią. O ile bowiem eustochia (bystrość) jest sprawnością trafnego odgadywania w czymkolwiek, zapobiegliwość jest sprawnością bystrości, odgadującej łatwo i szybko właściwy środek, jak to określił Filozof6). Wyraził się on, że „zapobiegliwość jest sprawności znajdywania trafnego rozwiązania w okolicznościach nagłych”.

Ad 1. Zapobiegliwość znajduje trafne rozwiązanie nie tylko w dowodzeniu, ale także w działaniach. Tak np. kto widząc, że jakiś człowiek stał się przyjacielem jego wroga, zaraz spostrzega, że stał się też jego wrogiem, jak to zauważa Filozof1). W tym znaczeniu zapobiegliwość jest częścią roztropności.

Ad 2. Filozof dowodzi tu, że wprawdzie zaradność (eubulia) nie jest skrzętności (eustochia), której wartość polega na szybkości w myśleniu nad tym, co potrzebne, gdy zaradność jest dobra, nawet gdy potrzebuje dużo czasu i dział z trudnością. A jednak w czynności naradczej szybkość wpadania na trafną radę jest czymś nader potrzebnym, a nawet w pewnych wypadkach koniecznym, mianowicie kiedy działa trzeba nagle i zaraz. I tu właśnie zapobiegliwość spełnia rolę jako składnik roztropności.

Ad 3. Nie tylko roztropność, ale też retoryka, posługuje się rozumowaniem w przedmiocie działań, Stąd też w obu potrzeba sprawności odgadywania. Ale o ile w retoryce nie chodzi o odgadnięcie prawdy życiowej, o tyle w roztropności to jest rzeczą, o którą wszystkim ludziom chodzi. (34)

1. Podmiot jakiejś przypadłości nie może być jej częścią. Otóż, jak stwierdzono w Etyce1), roztropność jest w rozumie jako w podmiocie, a wobec tego rozum nie może być jej częścią.

2. Rozum jest potrzebny dla wszystkich cnót poznawczych, a szczególnie dla mądrości i wiedzy, jako że w obu rozum spełnia podstawowi funkcję dochodzenia do prawdy. A ponieważ co zachodzi w kilku rzeczach nie może być uważane za część jednej z nich, a jeśli zostanie przydzielone jako część jednej z nich, to tej, której najwięcej odpowiada, zatem i rozum nie może być uważany za część roztropności.

3. Jak wiemy2), rozum i pojętność należą do tej samej władzy. Jeśli zatem częścią składową roztropności jest pojętność, nie potrzeba jej już rozumu.

A jednak, idąc za, zdaniem Plotyna, Makrobiusz wlicza3) rozum do części roztropności,

Odpowiedź: „Roztropność to sprawność dobrego zastanawiania się naradczego", jak wyraża się Filozof4). Czynność narady jest to pewnego rodzaju poszukiwanie badawcze, w którym zaczyna się od jednej i przechodzi do dalszych rzeczy, tj. zaczynając od prawdy znanej dochodzi się do nieznanej. Działanie to polega, na rozumowaniu. Wobec tego by człowiek był roztropny, musi dobrze rozumowa. A ponieważ wszystko, co jest wymagane do pełni funkcyjnej roz-tropności, jest uważane za jej wymóg, czyli za jej nieodzowną część składową, zatem rozum powinien być zaliczony do składników roztropności.

Ad 2. Pojętność daje nam pewność w poznaniu, ale i rozum jest nam koniecznie potrzebny, a powodem tego jest ograniczoność naszej władzy poznawczej. Istoty takie jak Bóg i Aniołowie nie potrzebują rozumu, ponieważ ich umysł jest pełny, zdolny do pojęcia prawdy prostym intuicyjnym spojrzeniem. Jednakże konkretne działania poszczególne, z którymi ma do czynienia roztropność, nie są czym poznawalnym intuicyjnie i to tym mniej, im mniej są pewne i zdeterminowane. Działania w dziedzinie sztuk są też pojedyncze, ale są bardziej zdeterminowane i pewne, dlatego, jak mówi Etyka5), wiele z nich nie wymaga naradczego namysłu, a to z racji pewności i oczywistości. Stąd też, choć w niektórych innych cnotach poznawczych rozum jest pewniejszy niż w roztropności, to jednak w roztropności człowiek szczególnie potrzebuje sprawności w rozumowaniu, a to celem dobrego stosowania zasad powszechnych do jednostkowych działań, które jakże są bogate w swej różnorodności a zarazem niepewne.

Ad 3. Rozum i pojętność nie są odrębnymi uzdolnieniami jako wadze, ale są odrębne z racji odrębności w sposobie działania. I tak pojętność przenika prawdę wewnętrznie drogą intuicji, natomiast rozum dochodzi do niej złożoną drogą poszukiwań badawczych. Dlatego, jak wiemy6), i pojętność i rozum są składnikami roztropności. (35)

Nie wydaje się, by opatrzność można było uważać za składnik roztropności, ponieważ:

1. Nie może być coś części siebie. Otóż właśnie opatrzność - przewidywanie jest to właściwie roztropność. Według Izydora bowiem1), „roztropnym jest człowiek daleko widzący”, a to, według Boecjusza2), znaczy przewidująca opatrzność.

2. Roztropność jest wyłącznie praktyczna, natomiast opatrzność może być także spekulatywną, ponieważ patrzeć-widzieć, od którego pochodzi nazwa opatrzności-przewidywania, jest raczej spekulatywna niż praktyczna.

3. Główną czynnością roztropności jest nakazywanie, natomiast osądzanie i naradczość są jej drugorzędnymi czynnościami. A ponieważ żadna z tych trzech czynności nie ma w sobie nic z opatrzności-przewidywania, zatem przewidywanie nie jest składnikiem roztropności.

Temu sprzeciwia się powaga Cycerona3) i Makrobiusza4), którzy, jak to widzieliśmy5), zaliczają opatrzność do części roztropności.

Odpowiedź: Tak już wiemy6), przedmiotem roztropności jest to, co prowadzi do celu, a jej właściwa funkcja polega na poprawnym skierowywaniu tego do celu. Z tego, co do celu prowadzi, pewne rzeczy są konieczne i podległe Opatrzności Boskiej; opatrzności ludzkiej podlegaj tylko czynności niekonieczne, które człowiek może wykona dla osiągnięcia celu. Wydarzenia przeszłe jako takie mają charakter koniecznych, bo co się już stało, nie może się odstać. Czynności teraźniejsze jako takie tak samo: bo jeśli ktoś siedzi, nie może w tej chwili nie siedzieć. Wynika zatem, że do roztropności należą wydarzenia przyszłe, których człowiek może użyć do osiągnięcia moralnego .celu życia. A ponieważ opatrzność obejmuje jedno i drugie, bo dotyczy czegoś odległego w czasie, do osiągnięcia czego skierowuje to, co się dzieje w teraźniejszości, dlatego jest częścią składową roztropności.

Ad 1. Ilekroć wiele składników potrzeba na utworzenie jednej rzeczy, zawsze jeden z nich musi być naczelny, a inne mu podporządkowane. W każdej całości musi jedna z jej części składowych nadawać tej całości formę i jedność. Otóż w roztropności taką waśnie częścią naczelną spomiędzy innych jej części jest przewidywanie czy opatrzność, ponieważ inne części do roztropności konieczne mają za zadanie pomagać do należytego użycia wszystkiego, dla osiągnięcia celu. Stąd też nazwa roztropności pochodzi od opatrzności, jako od jej naczelne j składowej części.

Ad 2. Przedmiotem spekulacji są prawdy powszechne i konieczne, które jako takie nie są oddalone, ponieważ są wszędzie i zawsze; jeśli się mówi, że są dalekie, to tylko z punktu widzenia ludzi, którzy są daleko od ich znajomości. Wobec tego przedmiotem własnym przewidywania są tylko sprawy praktyczne.

Ad 3. Istota przewidującej opatrzności polega na poprawnym skierowywaniu do celu, a w tym mieści się poprawność w naradczym namyśle, osądzie i nakazie, bez których nie może być poprawności w skierowywaniu do celu. (36)

Nie wydaje się, by oględność mogła być składnikiem roztropności, ponieważ

1. Oględność wyda je się być zdawaniem sobie sprawy z tego, co nas otacza. Otóż ilość tego, co nas otacza, jest nieskończona, tak że rozum, w którym jest roztropność, nie jest w stanie tego objąć.

2. Okoliczności są raczej przedmiotem cnót moralnych niż roztropności. A ponieważ oględność to nic innego jak uwzględnianie okoliczności, wobec tego wydaje się ona należeć do cnót moralnych raczej niż do roztropności.

3. Kto potrafi widzieć to, co oddalone, potrafi tym więcej widzieć to, co go otacza. A ponieważ człowiek jest w stanie widzieć to, co oddalone dzięki przewidywaniu, dlatego przewidywanie wystarcza do zdawania sobie sprawy z tego, co nas otacza. Wobec tego nie ma potrzeby, by oprócz przewidywania przydziela roztropności jeszcze oględność jako składnik.

Tym argumentom przeciwstawia się jednak powaga Makrobiusza, który, jak widzieliśmy w poprzednim zagadnieniu, uważa1) oględność za konieczny składnik roztropności.

Odpowiedź: Jak wiemy2), funkcja roztropności polega szczególnie na poprawnym przystosowaniu czynności do osiągnięcia celu. To zaś przystosowanie nie jest poprawne, jeśli nie jest dobrym i cel i to, czego do osiągnięcia celu się używa, oraz jeśli to nie jest skuteczne w osiąganiu celu. Ale roztropność, jak wiemy3), ma za przedmiot czynności jednostkowe, które są uzależnione od licznych i różnorakich okoliczności. Tu może się zdarzyć, że coś jest dobre w sobie i skuteczne w osiąganiu celu, ale złe lub niestosowne z powodu okoliczności. Dla przykładu okazanie komuś miłości samo w sobie jest w stanie wywołać u drugiego miłość wzajemną; a jednak to samo nie przynosi skutku, jeśli wzbudzi w drugiej osobie pychę lub podejrzenie o pochlebstwo. Dlatego to roztropność musi być za-opatrzona w oględność, by używając czegoś do celu człowiek uważa przy tym na okoliczności.

Ad 1. Jest prawdą, że różnorakość okoliczności towarzyszących naszym docelowym czynnościom może być nieskończona. W rzeczywistości jednak nie jest ich tak dużo przy dokonywaniu jakiejś jednej czynności. Oględność pozwoli człowiekowi zmienić sąd o czynności w świetle zachodzących okoliczności.

Ad 2. Okoliczności są przedmiotem roztropności o tyle, że ona je uwzględnia w kierowaniu czynnościami. Należą jednak także do cnót moralnych, które w świetle wskazań danych przez roztropność dokonują czynności z ich uwzględnieniem.

Ad 3. Funkcja przewidywania polega na dostrzeżeniu tego, co samo w sobie odpowiada celowi, natomiast funkcja oględności polega na dostrzeżeniu, czy to jest stosowne dla celu z uwzględnieniem okoliczności. Zachodzi tu dwojaka trudność, dlatego potrzeba dwu składników roztropności, każdego dla innej trudności. (37)

1. Ostrożność nie jest potrzebna w tym, w czym zło nie grozi. A ponieważ, według określenia Augustyna1), „cnót nie można użyć źle”, wobec tego ostrożność tym więcej jest niepotrzebna w roztropności, będącej kierowniczką innych cnót.

2. Przewidywanie dobra i strzeżenie się przed złem jest tym samym, podobnie jak ta sama sztuka sprawia zdrowie i leczy chorobę, Otóż przewidywanie dobra należy do sprawności zwanej opatrznością, a do niej należy też ustrzeżenie się przed złem; nie należy więc roztropności przydawać innej do tego sprawności.

3. Człowiek roztropny nie porywa się na niemożliwe. A ponieważ niemożliwe jest ustrzec się przed wszystkimi możliwymi złymi wypadkami, wobec tego ostrożność nie należy do roztropności.

Tym argumentom należy przeciwstawić powagę Apostoła, który mówi2): „patrzcie, abyście ostrożnie postępowali”.

Odpowiedź: Roztropność działa w materii czynności możliwych, w których prawda może być pomieszana z fałszem, a dobro ze złem. Powodem jest wielka różnorakość tych czynności; w nich nieraz zło może przeszkodzić dobru lub przybrać postać dobra. Stąd też ostrożność jest dla funkcji roztropności konieczna, a to celem uniknięcia zła, a osiągnięcia dobra.

Ad 1. W czynnościach moralnych ostrożność nie jest potrzebna dla wystrzegania się aktów cnotliwych, lecz tego, co przeszkadza w ich dokonywaniu.

Ad 2. Do przewidywania należy osiąganie dobra i ustrzeżenie przed przeciwstawnym złem. Natomiast uniknięcie przeszkód zewnętrznych jest czym innym, czym zajmuje się ostrożność, która dlatego jest czymś od przezorności (prze-widywania czy opatrzności) odrębnym, choć obie należą do cnoty roztropności.

Ad 3. Złe wypadki, których człowiek ma się ustrzec, są dwojakiego rodzaju. Jedne zachodzą zazwyczaj dość często, i te rozum może dostrzec przewidywaniem. Tymi to zajmuje się ostrożność, a jej zadaniem jest uniknąć ich całkowicie lub sprawić, by mniej szkodziły. Drugie zachodzą rzadko i przypadkiem. Takich możliwych niebezpieczeństw jest ilość nieokreślona, prawie nieskończona, a wobec tego człowiek nie jest w stanie objąć ich rozumem i całkowicie się ich ustrzec. (38) Niemniej jednak powiedzie trzeba, że roztropność przysposabia człowieka do radzenia sobie we wszystkich ciosach, jakimi los godzi w człowieka, by mu na j mniej szkodziły.

Trzeba nam teraz zająć się różnymi postaciami roztropności, O roztropności osobistej, służącej do kierowania sobą, już była mowa poprzednio1). Pozostają nam zatem postacie roztropności odnoszące się do rządzenia innymi, które zbadamy szukając odpowiedzi na cztery pytania: 1. Czy i co to jest roztropność prawodawcza? 2. Czy i co to jest roztropność polityczna 3. Czy i co to jest roztropność rodzinna? 4. To samo co do roztropności wojskowej .

1. Rządczość służy zachowaniu sprawiedliwości, jako że powiedziano w Etyce2): „rządca jest stróżem sprawiedliwości”. Wobec tego rządczość jest czymś przynależnym do cnoty sprawiedliwości a nie do roztropności.

2. Według Filozofa3), królestwo jest jedną z sześciu form rządów, obok arystokracji, autokracji, tyranii, oligarchii, demokracji. Zatem każdej z tych form powinna odpowiadać osobna postać roztropności,

3. Filozof uważa4), że stanowienie praw należy do roztropności rządczej. Otóż stanowienie prawa należy nie tylko do królów, lecz także do innych naczelników państwa, a nawet do obywateli, jak tego dowiódł Izydor5). Zatem nie należy utożsamiać roztropności prawodawczej z roztropnością rządczą.

Z drugiej jednak strony Filozof twierdzi6), że „roztropność jest cechą właściwą dla kierowników państw”. Wobec tego roztropność rządcza jest roztropnością o specjalne j postaci gatunkowej.

Odpowiedź: Jak wiemy7), funkcja roztropności polega na rządzeniu i nakazywaniu. Otóż sposobów rządzenia i nakazywania może być więcej, a każdy sposób domaga się odrębnego typu roztropności. Jasne zatem jest, że kto ma kierować nie tylko sobą, ale też społecznością pełną taką jak państwo, musi mieć do tego specjalnego typu sprawność rządzenia. Trzeba bowiem pamiętać, że rząd jest tym pełniejszy, im jest powszechniejszy w swym zasięgu i im większy cel ma osiągnąć. Dlatego też królowie, którzy rządzą państwem, muszą mieć roztropność typu najbardziej specjalnego i pełnego.

Ad 1. Jak wiemy8), cnoty wzajemnie współdziałają tak, że wszystko, co jest przedmiotem cnót moralnych, podlega też kierownictwu roztropności; opisując zatem jakąś cnotę, musimy włączyć w ten opis to, co jest właściwe dla roztropności, a więc poprawność rozumową. Dotyczy to także wprowadzania w czyn sprawiedliwości. Chodzi tu bowiem o dobro społeczeństwa, a dbałość o to dobro należy do urzędu króla i wymaga kierowniczego czynnika dostarczanego przez roztropność. Dlatego obie te cnoty: sprawiedliwość i roztropność, są cechami jak najbardziej właściwymi dla królów. Dobrze to wyraża Jeremiasz9): „i będzie królowa jako król, i mądrym będzie, i będzie czynił sąd i sprawiedliwość na, ziemi”. A ponieważ rządzenie należy raczej do króla, a wykonanie do podwładnych, dlatego rządczość jest raczej czymś przynależnym do roztropności, która dotyczy kierowania, niż do sprawiedliwości, która dotyczy wykonywania.

Ad 2. Spomiędzy innych form rządu królestwo jest formą na j lepszą - tak myśli Arystoteles10). Dlatego też, gdy mowa o roztropności rządzenia innymi, ma się na myśli bezpośrednio roztropność królów, z tym jednak, że odnosi się ta roztropność do wszystkich sprawiedliwych form rządu; niesprawiedliwe bowiem formy rządów są nieprawe i z roztropności nie mają żadnej łączności.

Ad 3. Filozof4) nazywa tu roztropność rządczą roztropnością „prawodawczą”, od naczelnej funkcji kierowników państwa, która polega na stanowieniu praw. Prawodawstwo może należeć także do innych w państwie, ale dlatego, że uczestniczą oni w funkcji władzy naczelnej.

Nie wydaje się, by było rzeczą właściwą uważać politykę za postać roztropności, ponieważ

1. Jak wiemy z poprzedniego artykułu, postacią roztropności politycznej jest rządczość (regnativa). A ponieważ nie można wyliczać części na równi z całością, dlatego nie można polityki uważać za jeszcze jedną więcej postać roztropności.

2. Różnica gatunkowa między sprawnościami pochodzi od różnicy przedmiotów tych sprawności. Wobec tego, ponieważ przedmiot nakazywany przez rządcę jest ten sam, który podwładni mają wykonać, dlatego polityka, jako typ roztropności właściwe j podwładnym, nie powinna być uważana za postać roztropności odrębną od rządczości.

3. Każdy podwładny jest indywidualną osobą. A ponieważ każda osoba jest zdolna kierować sobą dzięki roztropności osobistej, dlatego nie potrzeba wynajdywać osobne j postaci roztropności zwane j polityczną.

Tym argumentom sprzeciwia się jednak zdanie Filozofa1): „w sprawach rządzenia państwem działa na sposób architektoniczny roztropność prawodawcza; zaś w sprawach wykonywania prawa w praktyce działa roztropność zwana pospolicie polityką”.

Odpowiedź: Sługę skłania do działania rozkaz pana, a podwładnego nakaz przełożonego, ale ich uległość jest odmiennego rodzaju niż uległość przedmiotów martwych i zwierząt. Te bowiem same ze siebie nie działają, lecz tylko pod przy-musem ze strony działającej na nie siły dającej im rozruch, a to dlatego, bo nie mają rozumne j woli, dzięki które i byłyby panami swych czynów. Dlatego też poprawność kierowania sobą nie pochodzi z nich, lecz tylko ze strony wprawiającej je w ruch przyczyny zewnętrznej. Inaczej jest z człowiekiem. Nawet jako słudzy czy podwładni, ludzie tak działają na polecenie, że jednak to oni wprawiają się w ruch działaniowy, a to dzięki wolnej woli. Wobec tego jest im potrzebna poprawność w kierowaniu sobą, gdy dokonują działań na polecenie przełożonych. Tę poprawność daj e im specjalnego typu roztropność, zwana polityką.

Ad 1. Jak przed chwilą powiedziano, roztropność rządzenia jest najzupełniejszą postacią roztropności. Natomiast roztropność podwładnych nie jest tak pełna. Niemniej jednak zasługuje na miano ogólne roztropności w sprawach publicznych.

Ad 2. O odrębności postaci gatunkowej, jak już wiemy2), decyduje wzgląd formalny przedmiotu i tu ten wzgląd zachodzi. Jest prawd, że przedmiot nakazu jest ten sam co wykonania, ale, choć czynności nakazane i wykonywane są te same, to jednak nakazujący je rządca kieruje się względem bardziej szerokim niż wzgląd, ja-kim kieruje się wykonujący je z posłuszeństwa podwładny. Rządca bowiem, mając do czynienia z dobrem powszechnym, ma wielu ludzi podległych mu na różnych stanowiskach wykonawczych. Roztropność rządcza ma się tak do politycznej, o której tu mowa, jak sztuka architektoniczna do sztuk. rękodzielniczej3).

Ad 3. Roztropność osobista służy człowiekowi do kierowania sobą dla dobra własnego; natomiast roztropność polityczna kieruje nim w służbie dobru społecznemu.

1. Według Filozofa1), roztropność służy „dobrobytowi całości”. Otóż sprawność w rzeczach rodzinnych zmierza do jakiegoś określonego celu, mianowicie, jak powiedziano w Etyce2), do wzbogacenia się. Jakże więc może być postacią roztropności?

2. Jak wiemy3), roztropność mają tylko dobrzy ludzie. Otóż sprawność zawiadywania interesami rodziny mogą mieć także ludzie źli, bo wierny z doświadczenia, jak wielu grzeszników wykazuje tu wielką sprawność. Wobec tego sprawność, o jakiej tu mowa, nawet nie powinna być uważana za postać roztropności.

3. Przed chwilą mówiliśmy o roztropności właściwej dla rządcy i roztropności właściwej dla podwładnych. Gdybyśmy zatem uznali sprawność zawiadywania interesami rodziny za postać roztropności odpowiadającej polityce, musielibyśmy założyć, że istnieje tu także postać roztropności ojcowskiej, odpowiadającej rządczości. A ponieważ takie j nie ma, wobec tego sprawność, o jakiej mowa, też nie jest postacią roztropności.

Stanowisko przeciwne zajmuje Filozof który, mówiąc o roztropności w kierowaniu innymi, wymienia następujące jej postacie: „rodzinna, prawodawcza, polityczna”.

Odpowiedź: Różnorakość sztuk i cnót pochodzi od różnic zachodzących w przedmiotach formalnych, a te znowu różnice powoduje wzgląd powszechności i jednostkowości, całości i części; w wyniku tej różnorakości jedna cnota i sztuka jest w stosunku do innych naczelna. Jest zaś rzeczą oczywistą, że rodzina zajmuje miejsce pośrednie między osobą i państwem. Jaka osoba bowiem jest częścią rodziny, a rodzina jest częścią państwa czy miasta. Stosownie do tego, jak roztropność osobista rządząca osobą jest odrębna od roztropności politycznej, tak roztropność rodzinna musi być odrębna od nich obu.

Ad 1. Jak stwierdzi Filozof5), roztropność ma na uwadze zamożność rodziny nie jako cel główny, lecz jako narzędzie. Natomiast celem jej głównym jest dobrobyt obejmujący wszystko, co czyni społeczność domowa szczęśliwa w pełni. W miejscu przytoczonym w zarzucie2) Filozof mówi o roztropności rodzinnej przez wielu ludzi zawężanej do sprawności robienia majątku.

Ad 2. Grzesznicy rzeczywiście mogą być bardzo sprawni w zawiadywaniu wieloma poszczególnymi sprawami rodzinnymi, ale nie są takimi w zapewnianiu pełnego dobrobytu i szczęścia we współżyciu rodzinnym, do czego cnota jest czymś niezbędnym.

Ad 3. Według Filozofa6), władza ojcowska w rodzinie rzeczywiście przypomina w pewnym stopniu władzę królewską w państwie, brak jej jednak jej pełni. Dlatego nie ma potrzeby, by do spełniania swej funkcji ojciec musiał mieć osobny rodzaj roztropności, poza roztropnością rządzenia w ogóle.

1. Roztropność i sztuka, według Filozofa1), to dwie odrębne rzeczy, Otóż, jak dowodzi tenże Filozof2), sprawność wojenna jest sztuk, a wobec tego nie należy jej uważa za rodzaj roztropności.

2. Zawód wojskowy należy do spraw społeczno-politycznych tak samo jak zawód kupiecki, rzemieślniczy itd. A ponieważ innym zawodom w państwie nie przydziela się osobnego rodzaju roztropności, wobec tego nie trzeba go przydzielać także zawodowi wojskowemu.

3. W sprawach wojennych wielką wagę ma męstwo żołnierskie, a wobec tego sprawność żołnierska należy raczej do cnoty męstwa niż do roztropności.

Coś przeciwnego jednak znajdujemy w Przypowieściach3): „Bo z rozważnym przygotowaniem zaczyna się wojnę, a będzie pomyślność, kędy jest wiele rady”. A ponieważ czynność naradcza dokonywana jest przez roztropność, wobec tego dla spraw wojennych jest jak najbardziej potrzebny specjalny typ roztropności, który nosi nazwę roztropności żołnierskiej.

Odpowiedź: Działania dokonywane sztuką i rozumem winny być zgodne z działaniem natury, którym kieruje rozum Boży. Otóż natura zmierza do dwu rzeczy. Najpierw, by każde istnienie rządziło same sobą dla swego życia; następnie, by istnienie to broniło się przeciw czynnikom zewnętrznym, które zamierzają jej zniszczenie lub zepsucie. W tym celu natura zaopatruje zwierzęta nie tylko w siłę pożądawczą, dzięki której zmierzają one do tego, co jest potrzebne do ich za-chowania, ale także w siłę gniewliwą dla stawiania oporu czynnikom niszczącym. Stosownie do tego w dziełach, których dokonuje człowiek rozumem i sztuk, potrzebna jest nie tylko roztropność polityczna, dzięki której urządza on wszystko stosownie, by dobro społeczne osiągnąć, lecz także roztropność żołnierska dla odpędzania zakusów nieprzyjaciela, na to dobro.

Ad 1.Sprawność w rzeczach wojennych może też być sztuk, polegającą na właściwym użyciu sprzętu wojennego, np. broni, koni itd. zgodnie z prawidłami. Jednakże sprawność ta jest roztropności, gdy chodzi o pogląd na wojnę z punktu widzenia całości dobra narodu.

Ad 2. Zawody kupiecki i inne mają za zadanie zaspokoi pewne szczegółowe potrzeby narodu, natomiast zawód wojskowy ma za zadanie chronić całość dobra narodu.

Ad 3. Niewątpliwie, w sprawach wojskowych polegających na akcji czynnej pierwsze miejsce zajmuje męstwo. Natomiast kierownictwo należy do roztropności, która gównie jest potrzebna naczelnemu dowódcy sił zbrojnych. (42)

Z kolei trzeba zbada cnoty z roztropnością związane, będące jej jakby częściami potencjalnymi, współczynnikami. Dokonamy zaś tego szukając odpowiedzi na cztery pytania: 1. Czy zaradność (eubulia) jest cnotą? 2. Czy jest cnotą specjalną, od roztropności odrębną? 3. Czy cnotą jest rozsądek (synesis)? 4. Czy gnome jest cnotą specjalną?

1. „Z cnoty nie można zrobić złego użytku” mówi Augustyn1). Otóż niektórzy ludzie robi zły użytek z zaradności, bo albo swej sprawności używają do przebiegłego wynajdywania środków do złego celu, albo złych środków do dobrego celu; np. zdobywają środki drogą kradzieży na rozdawanie wsparcia ubogim.

2. Według Arystotelesa2), „cnota oznacza doskonałość”. Zaradność natomiast odnosi się do radzenia, a to oznacza wątpliwość i stan poszukiwania, co jest niedoskonałości.

3. Jak wiemy3), cnoty są wzajemnie związane Otóż zaradności nie towarzyszą inne cnoty, bo przecież wielu grzeszników jest ludźmi zaradnymi, a wielu ludzi uczciwych niezaradnymi,

Tym argumentom sprzeciwia się stwierdzenie Filozofa4): „zaradność jest to poprawność w radzeniu”. A ponieważ poprawny rozum decyduje o cnocie, wobec tego zaradność jest cnotą.

Odpowiedź: Tak już wiemy5), istotna funkcja cnoty polega na sprawieniu, by czynność ludzka była dobra. Zaś między czynnościami właściwymi dla człowieka jedna jest dlań konieczna: namysł naradczy, ponieważ człowiek musi użyć badań rozumowych w dziedzinie czynności składających się na jego życie; według Filozofa bowiem6), życie czysto spekulatywne jest czym ponadludzkim Otóż waśnie zaleta zwana przez Filozofa „eubulia”, zawiera w sobie właściwość dwojaką radzi i radzi dobrze (eu znaczy „dobrze”, a boule oznacza „radę”). Wynika z tego, że zaleta ta, zaradność, jest cnotą ludzką. Jest to cnota dobroci w radzie, dobrego radzenia, dająca dobrą radę. (43)

Ad 1. Zaradność, polegająca na wynalezieniu złego celu lub na znachodzeniu złych środków do dobrego celu, nie jest zaradnością we właściwym tego słowa znaczeniu. Zachodzi tu bowiem ta sama wadliwość, jaka zachodzi w rozumowaniu spekulatywnym, gdy ktoś z przesłanek prawdziwych wyciąga wniosek fałszywy lub z przesłanek fałszywych wyciąga wniosek prawdziwy. Według Filozofa bowiem7), w obu wypadkach zachodzi sprzeczność z istotą zaradczości.

Ad 2. Jest prawdą, że cnota jest doskonałością w swej istocie, ale to nie znaczy, że doskonałą jest materia cnoty. Wszystko co człowiek czyni musi być wydoskonalone cnotą. Muszą więc być udoskonalone czynności dokonujące się w rozumie, a do tych należy czynność radzenia, oraz czynności w zdolnościach dążeń zmysłowych, a te są bardziej niedoskonałe niż rozum. Trzeba zauważyć, że cnota jest doskonałością na sposób ludzki. Człowiek nie może osiągnąć prawdy rzeczy drogą prostej intuicji, a zwłaszcza pewności w tej prawdzie, a szczególnie w dziedzinie czynności, które są bardzo liczne i różnorakie, a nie ma pewności, czy zajdą.

Ad 3. Zaradność właściwa, czyli dobra (eubulia) nie ma miejsca u grzeszników jako takich, tj. wtedy gdy grzesz, bo każdy grzech jest sprzeczny z pojęciem dobrej zaradczości, a zarazem dowodem, że zaradność w nim zawiodła. Dobra zaradność bowiem nie tylko znajduje i rozważa to, co potrzebne do osiągnięcia celu, lecz musi odpowiadać wielu innym warunkom: czynność naradcza nie może trwać zbyt długo, a z drugiej strony nie może być zbyt pośpieszna. Co do sposobu, musi trzymać się mocno zasad słuszności, uwzględnia wszystkie dotyczące czynu okoliczności itd. Otóż grzesznicy w tym zawodzą. (44) Natomiast ludzie cnotliwi są dobrze zaradni w tym, co zamierza cnota, choć w pewnych wypadkach wykazują słabą zaradność w innych sprawach, np. handlowych, wojennych itp.

1. Filozof twierdzi1), że „roztropny musi być dobrym w namyśle nad środkami”. A ponieważ, jak powiedzieliśmy w poprzednim artykule, czynność tę spełnia eubulia, zaradność, zatem zaradność jest tym samym co roztropność, a nie czymś od niej odrębnym.

2. Różnica gatunkowa czynności ludzkich będących przedmiotem cnót ludzkich pochodzi z ich celu, o czym byka mowa poprzednio2). Otóż, jak tego dowiedziono w Etyce3), cel zaradności i roztropności jest ten sam, a jest nim nie ja-kiś cel cząstkowy, lecz cel całości życia. Zatem zaradność nie jest cnotą od roztropności odrębną.

3. W dziedzinie nauk spekulatywnych ta sama gałąź nauki bada i dochodzi do wniosku. Wobec tego także w dziedzinie praktyczne j należy to do jednej i tej samej cnoty. A ponieważ czynność badawcza należy do zaradności, a wniosek do roztropności, wobec tego obie są tą samą cnotą.

Z drugiej jednak strony, jak stwierdza Filozof4), „roztropność nakazuje”. Otóż zaradność spełnia odmienną funkcję, a wobec tego jest cnotą od roztropności odrębną.

Odpowiedź: Jak już wiemy5), własnym przedmiotem cnoty jest czynność, a jej funkcja polega na sprawieniu, by czynność ta była dobra. Wobec tego czynności odrębne domagaj się odrębnych cnót, zwłaszcza gdy powód dobra w różnych czynnościach jest inny. Jeśli bowiem w różnych czynnościach zachodzi ten sam powód dobra, odnosi się do nich jedna tylko cnota. Tak np. ponieważ dobroć miłości, pragnienia i radości sprowadza się do tej same j przyczyny, dlatego te różne czynności należą do jednej tylko cnoty, którą jest cnota miłości. (45) Inaczej jest z czynnościami rozumu dotyczącymi działań: są one różne, i zachodzi w każde j z nich inny powód dobroci, Bo przecież inna przyczyna sprawia, że człowiek jest dobrym w radzie, inna, że jest dobrym w rozsądku, i inna, że jest dobrym w nakazywaniu. Wiemy bowiem z doświadczenia, że jakiś człowiek może być dobrym w jednym z tych, a zawodzić w innych. Z tego wynika, że inna jest cnota zaradności, usprawniająca człowieka, by dobrze namyślał się nad środkami, a inna cnota roztropności, usprawniająca go do tego, by był dobrym w nakazie. A ponieważ namysł nad środkami jest podporządkowany czynności nakazu jako główniejszej, również zaradność jest podporządkowana roztropności jako cnocie główniejszej; bez roztropności bowiem, podobnie jak cnoty m oralne, zaradność nie byłaby cnotą, tak samo jak wszelkie cnoty nie byłyby cnotami bez miłości.

Ad 1. Roztropność spełnia czynność naradczego namysłu o tyle, że nakazuje tę czynność, natomiast zaradność dokonuje jej na rozkaz roztropności.

Ad 2. Jest prawd, że czynności te mają jeden cel ostateczny, a tym jest dobrobyt całości, ale te odrębne od siebie czynności służą temu celowi w pewnym porządku. Początek daje namysł naradczy, następuje sąd, a końcowym jest nakaz: gdy pierwsze dwie czynności są w stosunku do ostatecznego celu czymś dalszym, trzecia dotyczy celu bezpośrednio. Trzeba jednak zauważyć, że i te dwie czynności dalsze mają swoje zadania bezpośrednie: naradczość ma za cel znalezienie tego, co należy czynić, by cel osiągnąć, zaś sąd ma za cel pewność. Z tego wcale nie wynika, by zaradność i roztropność nie były cnotami od siebie odrębnymi; wynika tylko to, że zaradność jest cnotą podporządkowaną roztropności jako cnota drugorzędna naczelnej.

Ad 3. Nawet w dziedzinie spekulatywnej trzeba odróżnić umiejętność dialektyczną, której funkcja polega na śledzeniu i znachodzeniu, od umiejętności dowodzeniowej, która decyduje co jest prawdą z całą pewności.

1. Według Etyki1), cnoty „nie są czymś wrodzonym”. Otóż według Filozofa2), rozsądek u niektórych ludzi jest czym wrodzonym, a wobec tego nie jest cnotą.

2. Według Filozofa3), rozsądek jest sprawnością osądu. Otóż sprawność osądu, choć bez nakazu wykonawczego, zachodzi nawet u grzeszników. A ponieważ cnotę mają tylko dobrzy, zatem rozsądek nie jest cnotą.

3. W nakazie wykonawczym zachodzi błąd tylko wtedy, jeśli w czynność osądu wkradnie się jakiś błąd, choćby w jakimś dziele szczegółowym, w czym człowiek czyniący źle zawsze błądzi. Jeśli by zatem rozsądek był cnotą usprawniającą do dobrego osadzania, nie byłaby potrzebna inna cnota do dobrego nakazu wykonawczego, a wobec tego roztropność byłaby niepotrzebna, co jest wy-raźnym absurdem; wobec tego raczej rozsądek nie jest cnotą.

Tym zdaniom sprzeciwia się następujące rozumowanie: osąd jest czymś doskonalszym niż namysł naradczy. Otóż zaradność (eubulia), będąca sprawności dobrego namysłu nad środkami, jest cnotą. Zatem tym więcej jest cnotą rozsądek, będący sprawności dobrego osądu. (46)

Odpowiedź: Rozsądek jest poprawnym osądem, nie w dziedzinie spekulatywnej, lecz w czynnościach praktycznych i konkretnych, w których rolę swą spełnia roztropność. Starożytni Grecy ludzi mających rozsądek (synesis) nazywali synetoi, tj. mający wyczucie, lub eusynetoi, tj. ludzie o dobrym wyczuciu; i przeciwnie, ludzi pozbawionych tej zdolności nazywali asynetoi, tj. tępi. Otóż czynności odrębnego rodzaju, które nie mogą być dokonane przez tę samą przyczynę, muszą mieć też stosowne odrębne cnoty. Jest zaś oczywiste, że dobro w namyśle naradczym i dobroć w osądzie nie są dokonywane przez tę samą przyczynę ; wielu bowiem ludzi dobrych w namyśle naradczym nie ma dobrego zmysłu, by dobrze osądzać. W myleniu spekulatywnym spotykamy ludzi dobrych w poszukiwaniu. Mają oni rozum żywy i prędki w przebieganiu wielu różnorakich danych, a to pochodzi z wrodzonej wyobraźni, zdolnej do łatwego tworzenia mnóstwa różnych wyobrażeń. Nie zawsze jednak idzie z tym w parze dobro osądu, czego przyczyną jest wadliwość w umyśle, spowodowana głównie wadliwością układu w zmyśle wspólnym (47) , zawodzącym w ocenie wytworzonych wyobrażeń i spostrzeżeń. Należy zatem przyjąć, że oprócz zaradności jest jeszcze inna cnota do dobrego osądu, która, nosi nazwę rozsądku.

Ad 1. Poprawność osądu wyraża się doprowadzeniem zdolności poznawczej do widzenia jakiejś rzeczy taką, jaką ona jest rzeczywiście. Pochodzi to z poprawności układu w zdolności spostrzegania; jest z tym podobnie jak ze zwierciadłem, w którym odbijają się postacie ciał dokładnie takie, jakie są rzeczywiście, jeśli zwierciadło ma powierzchnię należycie wyrównaną; jeśli jednak zwierciadło jest źle ustawione i krzywe, ukazujące się w nim obrazy są zniekształcone, niezgodne z rzeczywistym wyglądem przedmiotu. To, że zdolność poznawcza jest nastawiona właściwie na widzenie rzeczy takimi, jakimi są rzeczywiście, pochodzi podstawowo z natury, zaś dokonawczo z wyrobieni a lub z daru łaski. Właściwe nastawienie władzy poznawczej zależy bezpośrednio od jej wolności od pojęć fałszywych i od jej zaopatrzenia w prawdziwe i prawe pojęcia. Dokonuje tego w nie j właśnie rozsądek jako cnota osobna. Pośrednio jednak zależy to od dobrego porządku w siłach dążeniowych, pożądawczych; dzięki temu porządkowi człowiek jest w stanie dobrze osądzać przedmioty dążeń. Tak więc dobry sąd o celach jest następstwem usprawnień zaprowadzonych przez cnoty moralne, natomiast rozsądek daj e człowiekowi dobry sąd o tym, co do celu prowadzi.

Ad 2. Ludzie moralnie źli mogą mieć poprawny sąd ogólnie biorąc, natomiast w czynnościach konkretnych grzechu ich sąd jest zawsze zepsuty, jak tego dowiedziono poprzednio 4).

Ad 3. Jest rzeczą możliwą, że człowiek to, co dobrze osądził, niekiedy wykonuj e za późno, niedbale lub wadliwie. Stąd też do cnoty zapewniającej trafność osądu musi być dołączona cnota nakazywania. I tą cnotą, końcową i naczelną, jest roztropność.

1. Rozsądek sprawia, że ludzie są dobrzy w osądzie. Otóż, aby można było kogoś uważa za rozsądnego, musi wykazać dobroć sądu we wszystkim. Zatem rozsądek odnosi się do wszystkiego, co ma być rozsądzone, a wobec tego do dobrego osądzana niepotrzebna jest inna cnota, zwana gnome.

2. Sąd zajmuje miejsce pośrednie między naradczym namysłem a nakazem. Otóż do dobrego wykonania pierwsze j czynności służy tylko jedna cnota: zaradność (eubulia), a do spełnienia dobrze drugie i też tylko jedna cnota: roztropność. Zatem do dobrego spełnienia trzeciej też winna wystarczyć jedna cnota, a mianowicie rozsądek.

3. W wypadkach zachodzących rzadko, w których ogólnie przy jęte prawidła zawodzą, rozum jest bezsilny, jak stwierdza Filozof 1). Otóż cnoty poznawcze są po to, by sprawić w rozumie poprawność działania, a wobec tego w dziedzinie przypadków nie ma mowy o jakiejś cnocie poznawcze j .

Odpowiedź: Różnorodność sprawności poznawczych zależy od rodzaj u zasad podstawowych; tak np. w dziedzinie spekulatywnej mądrość różni się od umiejętności (wiedzy) tym, że mądrość poznaje prawdę w świetle zasad wyższych niż umiejętność i dlatego jest sprawności inną niż umiejętność. To samo zachodzi również w dziedzinie działań. Wiemy, że pewne wydarzenia czy zjawiska, niewytłumaczalne w świetle zasad czy przyczyn niższych, są spowodowane przyczyną wyższą i wytłumaczalne w świetle zasady wyższe j. Tak np. niektóre zniekształcenia członków u noworodka nie dadzą się wytłumaczyć przyczynami organicznymi, ale dadzą, się wytłumaczyć wpływami przyczyn zewnętrznych lub w ostateczności zamierzeniami Opatrzności. Kto by chciał osądzać te wynaturzenia przyczynami organicznymi, jego sąd o wynaturzeniu będzie wątpliwy, dlatego trzeba tu uwzględnić zamiary Opatrzności. Również w rozsądzaniu tego, co mamy czynić lub co czynią inni, należy niekiedy kierować się zasadami niecodziennymi; zachodzi to np. w wypadkach, w których wrogowi ojczyzny nie trzeba zwracać rzeczy nam pożyczonej lub u nas zdeponowanej itp. (48) W tych wypadkach należy kierować się zasadami wyższego rzędu, a nie zasadami codziennymi, którymi w osądzie kieruje się zwykły rozsądek. Otóż do dobrego rozsądzania w takich wypadkach, według zasad wyższych potrzebna jest osobna cnota rozsądku, a ta nazywa się gnome, a wnosi swoistą przenikliwość rozsądku.

Ad 1. Rozsądek jest rzeczywiście sprawnością, sądu, ale w dziedzinie czynności dokonywanych według prawideł codziennego postępowania. A przecież, oprócz tych, muszą być rozsądzane prawidłowo wypadki niespodziewane i wprawiające nas w kłopot.

Ad 2. Trzeba rozróżnić między osądzaniem a poszukiwawczym badaniem. Osądzanie winno być dokonywane według zasad danej rzeczy, natomiast szukanie prawdy również i według zasad ogólnych. I tak w dziedzinie spekulatywnej dialektyka, która szuka, wychodzi od zasad powszechnie znanych i ogólnych, zaś dowodzenie logiczne, które osądza, wychodzi od zasad własnych przedmiotu. Także i w dziedzinie praktyki zaradność (eucbulia), której funkcja polega na poszukiwaniu naradczym, jest sprawnością jedną dla wszystkich możliwości. W nakazywaniu również zachodzi tylko jedna roztropność, ponieważ nakazywanie polega na wprowadzeniu w czyn z powodu dobra, a to jest we wszystkim jednakie. Natomiast w osądzie jest inaczej, bo dwa rodzaje zdarzeń wymagają ich osądu według dwu rodzaj ów prawideł.

Ad 3. Wypadki wykraczające poza powszechny bieg rzeczy wskazują na interwencję Opatrzności Boskiej. Ogół ludzi nie może tego osądzić, ale między ludźmi zdarzają się umysły tak przenikliwe, że własnym rozumem mogą wiele z tych zdarzeń rozsądzić. I tę właśnie zdolność przenikliwości rozsądku daje gnome. (49)

Trzeba z kolei zapoznać się z darem Ducha Świętego, zwanym darem rady, który ma związek z roztropności.

Zagadnienie to zbadamy szukając odpowiedzi na cztery pytania: 1. Czy rada jest jednym z siedmiu darów Ducha Świętego? 2. Czy dar rady odpowiada cnocie roztropności? 3. Czy dar rady pozostanie w nas w niebie? 4. Czy piąte błogosławieństwo: „Błogosławieni miłosierni” wiąże się z darem rady?

1. Jak wynika z tego, co powiedział Grzegorz1), dary Ducha Świętego są dane jako pomoc dla cnót. Otóż, jak wiemy2), cnota roztropności, a także zaradności, usprawniaj człowieka wystarczająco do tego, by umiał sobie dobrze radzi.

2. Różnica między siedmioma darami Ducha Świętego i łaskami darmo danymi polega na tym, że łaski darmo dane są udzielane tylko niektórym ludziom, natomiast dary wszystkim maj cym łaskę Ducha Świętego. Otóż, jak na to wskazują słowa Pisma św.3): „oto Szymon, brat wasz, jest człowiekiem rady”, rada wydaje się na-leżeć do tych darów, jakimi Duch Święty zwykł obdarzać tylko niektórych ludzi. Zatem radę należałoby zaliczyć raczej do łask darmo danych, a nie do siedmiu darów Ducha Świętego.

3. Apostoł pisze4): „Którzykolwiek Duchem Bożym są rządzeni, ci są synami Bożymi”. Otóż ludzie rządzeni przez kogoś innego nie potrzebują rady. A ponieważ dary Ducha Świętego należą się przede wszystkim synom Bożym, którzy „otrzymali ducha przybrania na synów”5), zatem nie należy zalicza rady do darów Ducha Świętego.

Coś przeciwnego jednak wynika ze słów Izajasza6): „spocznie na nim ... duch rady i mocy”.

Odpowiedź: Jak wiemy7), dary Ducha Świętego są to swoistego rodzaju usposobienia wewnętrzne, dzięki którym dusza staje się bardziej podatna do przyjmowania natchnień Ducha Świętego. Bóg zaś wprowadza rzeczy w ruch na sposób odpowiadający każdej rzeczy; i tak, jak to wyraża Augustyn8), „stworzenia cielesne porusza w czasie i przestrzeni, zaś stworzenia duchowe w czasie, ale nie w przestrzeni”. Człowiek, istota cielesna i duchowa, ma tę właściwość, że wprawia się w ruch sam drogą poszukiwawcze j pracy rozumu, a praca ta nosi nawę rady. (51) Otóż Duch Święty wprawia człowieka w ruch na sposób rady, i dlatego rada należy do darów Ducha Świętego.

Ad 1. Nabyta i wlana cnota roztropności czy zaradności daje człowiekowi kierownictwo w pracy badawczo-naradczej w dziedzinie dla rozumu dostępnej. Dzięki temu usprawnieniu człowiek jest w stanie dobrze radzi, sobie i innym ludziom. Wiemy jednak, że rozum ludzki nie jest w stanie objąć wszystkich możliwych wypadków, dlatego, jak mówi księga Mądrości9): „myśli ludzkie są bojaźliwe, i niepewne przewidywania nasze”. Stąd też w swej pracy naradczego badania człowiek potrzebuj e kierownictwa ze strony Boga, który zna i pojmuje wszystko. To zaś dokonuje się przez dany mu od Boga dar rady, w którym człowiek otrzymuje kierownicze wskazówki, kieruje się jakby radą otrzymaną od Boga. Podobnie zresztą dziej e się w sprawach czysto ludzkich. Gdy człowiek sam jest bezradny, szuka rady u ludzi od siebie mądrzejszych.

Ad 2. Rada jest łaską darmo daną, jeśli ją człowiek otrzymuje, by służyć dobrą radą innym ludziom. Taką radę otrzymują tylko niektórzy ludzie. Natomiast każdy człowiek święty, czyli będący w stanie łaski uświęcającej, otrzymuje od Boga dar rady, konieczny dla własnego zbawienia.

Ad 3. „Synami Bożymi” kieruje Duch Święty na sposób zgodny z ich natur, mianowicie zachowując wolność ich woli, w czym działa wola i rozum. Dar rady, jaki otrzymują „synowie Boży” od Ducha świętego, polega na pouczeniu ich rozumu w tym, co mają czynić przez Ducha Świętego.

Nie wydaje się, by dar rady był czym odpowiadającym cnocie roztropności, ponieważ:

1. Jak wiemy z Dionizego1), rzeczy niższego rzędu zbliżają się do rzeczy wyższego rzędu tym, co w nich na j wyższe; i tak człowiek zbliża się do Anioła swym umysłem. Jak wiemy2), cnoty kardynalne są czym niższego rzędu w stosunku do darów Ducha Świętego. Otóż, ponieważ rada jest wstępną i najniższą czynności roztropności, jej czynności najwyższą jest nakazywanie, a pośrednią rozsądzanie, dlatego darem stosownym dla roztropności nie jest rada, lecz byłby raczej rozsądek i nakaz.

2. Jeden dar wystarczą jako wsparcie dla jedne j cnoty, jako że „im coś jest wyższego rzędu, tym bardziej jest jednością”3). Otóż cnotę roztropności wspiera dar umiejętności, a jak już wierny4), umiejętność jest nie tylko spekulatywna, ale także praktyczna.

3. Jak wiemy5), właściwa funkcja roztropności polega na kierowaniu. Otóż, jak powiedziano w poprzednim artykule, dar rady sprawia, że człowiekiem kieruje Bóg. Zatem dar rady nie należy do cnoty roztropności.

Z drugie jednak strony dar rady dotyczy tego, co należy czynić, by osiągnąć cel, a tego samego dotyczy także cnota roztropności; zatem wzajemnie się stykają.

Odpowiedź: Niższa przyczyna czynności jest szczególnie wzmacniana i dopełniana, gdy napęd daje jej przyczyna, od niej wyższa, co np. zachodzi w ciele, gdy napęd daje mu duch. Jest jasne, że prawość rozumu ludzkiego jest niższą przyczyną działań niż rozum Boga, ponieważ prawo wieczne jest najwyższym prawidłem prawości ludzkiej we wszystkich dziedzinach. Dlatego też roztropność, która daje rozumowi prawość, najbardziej w tym jest dopełniana i wspierana jeśli jej daje napęd i kierunek sam Duch Święty, co dokonuje się przez dar rady. Zatem dar rady jest czymś stosownym i odpowiadającym roztropności, jako jej wsparcie i dopełnienie.

Ad 1. Czynności osądzania i nakazywania dokonuje nie czynnik poruszany, lecz poruszający. A ponieważ w oddziaływaniu darów Ducha świętego duch ludzki nie jest czynnikiem poruszającym, lecz poruszanym, jak o tym już była mowa6), dlatego jest rzeczą właściwą, by darem odpowiadającym roztropności był nie dar nakazywania lub osądzania, lecz dar rady, bo to oznacza ruch umysłu naradzającego się, nadany mu przez innego doradcę.

Ad 2. Dar umiejętności nie wiąże się z roztropnością bezpośrednio, bo jest też umiejętność spekulatywna, lecz pomaga roztropności tylko ubocznie i przez wpływ. Natomiast dar rady wiąże się z roztropnością bezpośrednio, bo przedmiot obu jest ten sam.

Ad 3. Kto porusza się dzięki napędowi otrzymanemu, jest w stanie napęd ten przenieść. Tak też umysł ludzki, będąc kierowanym przez Ducha Świętego, dzięki temu jest w stanie pokierować sobą i innymi ludźmi.

1. Rada dotyczy czynności prowadzących do celu, natomiast w niebie ludzie będą w posiadaniu celu najwyższego, a więc nie będzie żadnych czynności do celu prowadzących.

2. Rada łączy się z wątpliwością, ponieważ byłoby śmieszne, gdyby ktoś naradza się do czegoś oczywistego, jak to zauważa Filozof1). Otóż w niebie nie będziemy mieli żadnych wątpliwości.

3. święci w niebie są jak najbardziej upodobnieni do Boga, co wyraża Jan Ewangelista2) „gdy się ukaże, będziemy Mu podobni”. Otóż Bóg nie potrzebuje rady; według Apostoła3): „kto był doradcą Jego?” Zatem i święci w niebie nie będą potrzebowali rady.

Z drugiej jednak strony Grzegorz wyraża coś innego w sowach4): „kiedykolwiek postępki grzeszne lub sprawiedliwe dojdą przed Radę Najwyższego Trybunału, toczy się tam narada, na której Anioł przełożony nad sprawami tego narodu nie zawsze wyra”.

Odpowiedź: Jak wiemy5), dary Ducha Świętego są środkiem, którym Bóg wprawia w ruch człowieka, istotę rozumną. To oddziaływanie Boże, czyli dawanie napędu nadprzyrodzonego duchowi człowieka, może być rozważane z punktu widzenia nastawienia umysłu jeszcze poruszanego, albo też z punktu widzenia nastawienia umysłu będącego w stanie osiągniętego skutku. Co do pierwszego: Jeśli czynnik dający napęd jest jedyną przyczyną ruchu, razem z końcem ruchu kończy się też jego oddziaływanie na to, co było poruszane, bo już czynność doszła do końca; skoro bowiem dom został zbudowany, budujący go zaprzestają czynności budowania. Jeśli jednak czynnik dający napęd nie tylko jest przyczyną ruchu, lecz także przyczyną treści (formy), którą ruch ma osiągnąć, wtedy czynność dającego napęd nie kończy się nawet po osiągnięciu treści (formy), do której ruch zmierzał: np. słońce nie zaprzestaje świeci, pomimo że już jest jasno. W ten to właśnie drugi sposób Bóg sprawia w nas cnotę i poznanie, nie tylko dając ich pierwsze zaistnienie w nas, ale także nasze przetrwanie w nich. Tak to właśnie sprawia Bóg w duszach będących w niebie znajomość tego, co mają czynić: znajomość te dusze już mają, ale Bóg daje jej dalszą ciągłość. Tak jest w rzeczach dla zbawienia istotnych, o których Bóg pouczył ludzi jeszcze za ich ziemskiego życia.

Są jednak rzeczy nie związane z istotą szczęścia niebieskiego, lecz wynikające z rządów Opatrzności, których dusze niebieskie i Aniołowie nie znają. W tych sprawach Bóg inaczej oświeca dusze będące w niebie, a inaczej dusze jeszcze żyjące na ziemi. Na umysły dusz na ziemi Bóg działa drogą uspakajania niepokojących ich wątpliwości co do tego, co mają czynić. U dusz niebieskich nie ma niepokojów wynikłych z nieznajomości; jest w nich prosta niewiedza, która, według Dionizego6), jest także w Aniołach. W wyzwalaniu się z tej niewiedzy dusze i Aniołowie nie męczą się udręczeniami towarzyszącymi poszukiwaniu, lecz pozbywają się jej zwracając się po prostu do Boga, i to im wystarcza, by wiedzieć. I na tym polega ich radzenie się Boga. Augustyn wyraża się o tym7), że Aniołowie „radzą się Boga w sprawach, które interesują dusze od nich niższe”. Oświecenie zaś dane im od Boga zwie się radą.

Ad 1. Dar rady może być potrzebny duszom w niebie do spełnienia czynności związanych z posiadanym już celem lub służących osiągnięciu celu, jak np. czynność chwalenia Boga lub czynności przywodzenia innych do celu, jaki sami już osiągnęli; tu należą czynności opiekuńcze Aniołów i modlitwy dusz zbawionych za tych, którzy są jeszcze na ziemi i ich pomocy potrzebują.

Ad 2. Wątpliwości związane z czynnością naradczą mają miejsce tylko u ludzi żyjących na ziemi, natomiast czynność naradcza dusz niebieskich jest od tych wątpliwości wolna; przecież i funkcja cnót kardynalnych nie we wszystkim jest ta sama w niebie i na ziemi.

Ad 3. W Bogu nie ma rady w tym znaczeniu, że jej nie otrzymuje od nikogo, ale jest rada, by jej udzielać innym. Święci w niebie upodobniają się do Boga na sposób, w jaki upodobniają się odbierający czyjeś na siebie oddziaływanie i podlegający wpływowi.

1. Błogosławieństwa, jak wiemy1), są to swego rodzaju czynności cnotliwe. Dar rady zaś zapewnia nam kierownictwo w czynnościach każdej cnoty, a wobec tego nie ma powodu, by odpowiadało mu piąte błogosławieństwo, a nie inne.

2. Przykazania Boskie dotyczą tego, co jest do zbawienia konieczne, natomiast rady dotycz czegoś do zbawienia niekoniecznego. Otóż miłosierdzie jest do zbawienia konieczne, na co wskazuje Jakub2): „sąd bez miłosierdzia temu, który miłosierdzia nie czynił”, natomiast ubóstwo nie jest do zbawienia konieczne, a jest tylko wymogiem doskonałości, na co wskazują słowa Mateusza3). Zatem darowi rady odpowiada bardziej błogosławieństwo ubóstwa niż miłosierdzia.

3. Następstwem błogosławieństw są owoce Ducha Świętego, które oznaczają rozkosz duchową, wynikłą z doskonałych uczynków cnotliwych. Lecz Paweł Apostoł nie wymienia żadnego owocu odpowiadającego darowi rady4), a wobec tego także błogosławieństwo miłosierdzia nie jest dostosowane do daru rady.

Przeciwnie jednak myśli Augustyn5): „dar rady stosuje się do miłosiernych, bo jedynym sposobem wydobycia się z wielkiego zła jest przebaczenie wyrządzonych nam krzywd i dawanie wsparcia”.

Odpowiedź: Własnym przedmiotem rady są środki prowadzące do celu, a zatem wszystko, co najbardziej pomaga do osiągnięcia celu, najbardziej łączy się z darem rady. Tym zaś jest miłosierdzie, co wyraża Apostoł6): „dobrotliwość do wszystkiego jest pożyteczna”. Wobec tego błogosławieństwo miłosierdzia specjalnie wiąże się z darem rady, który uczynki miłosierdzia doradza i kieruj e ich wykonaniem. (52)

Ad 1. Jest prawd, że dar rady nadaje kierunek czynnościom wszystkich cnót, ale czyni to specjalnie w dziedzinie uczynków miłosierdzia.

Ad 2. Rada jako dar Ducha Świętego kieruje nami we wszystkim, co służy osiągnięciu celu, jakim jest życie wieczne, czy to do jego osiągnięcia jest konieczne czy nie; jest prawd, że nie każdy uczynek miłosierny jest koniecznym warunkiem zbawienia.

Ad 3. „Owoc” oznacza wynik końcowy. W dziedzinie działań wyniku tego nie należy szukać w myśli, lecz w działaniu, którego owocem jest osiągnięty cel. Nic więc dziwnego, że nie wymieniono między owocami Ducha Świętego odnoszącego się do poznania praktycznego, a wszystkie wymienione owoce odnoszą się do działań, dokonanych pod kierunkiem znajomości praktycznej. Między tymi zaś wymieniono dobro i łaskawość, łączące się z miłosierdziem.

Trzeba teraz z kolei zająć się badaniem wad przeciwstawnych roztropności. Jak pisze Augustyn1): „każda cnota ma wady sobie wyraźnie przeciwstawne, np. roztropności przeciwstawia się lekkomyślność; oraz wady, które w pewien sposób wydają się jej bardzo bliskie, podobne do niej nie samą rzecz, lecz ułudnym wyglądem; tak np. do roztropności podobna jest chytrość czy przebiegłość”.

Zajmiemy się najpierw wadami, których przeciwieństwo do roztropności jest oczywiste. Wady te pochodzą z braków zachodzących w roztropności lub w tym, co do roztropności jest konieczne. Następnie zaś przyglądniemy się wadom fałszywie do roztropności podobnym; wady te polegają na nadużyciu tego, co do roztropności jest konieczne.

Dwie wady są przeciwstawieniem roztropności: 1. nieroztropność, oraz 2. niedbalstwo, przeciwstawiające się troskliwości, tego koniecznego warunku roztropności.

Zagadnienie nieroztropności zbadamy szukając odpowiedzi na sześć pytań: 1. Czym nieroztropność jest i czy nie jest grzechem ? 2. Czy jest grzechem osobnym? 3. Co to jest pochopność lub lekkomyślność? 4. Co to jest nieuwaga? 5. Co to jest niestałość? 6. Jakie jest pochodzenie tych wad?

1. Według Augustyna2) grzech musi być dobrowolny. Otóż nieroztropność nie jest czymś dobrowolnym, bo przecież nikt nie chce być nieroztropnym.

2. Jest tylko jeden grzech, jaki człowiek przynosi z sobą na świat razem z urodzeniem się, a tym jest grzech pierworodny. Otóż nieroztropność jest wrodzona; przecież młodzi nie mają roztropności. Nie jest też nieroztropność grzechem pierworodnym, gdyż byłaby przeciwstawieniem prawości, jaką ludzie mieli przed popełnieniem pierwszego grzechu.

A jednak, pomimo to, nieroztropność jest grzechem, ponieważ duchowy skarb łaski można: stracić tylko przez grzech. Otóż skarb ten tracimy nieroztropności, co wyraża Pismo św.3): „skarb pożądany i wonny olejek w mieszkaniu sprawiedliwego, a człowiek nieroztropny (53 ) rozleje go”.

Odpowiedź: Nieroztropność może być trojaka. Po pierwsze, jako zwykły brak roztropności; brak ten może nie być grzechem i nie zachodzi tu nieroztropność w znaczeniu ścisłym. Po drugie, jako brak roztropności, którą człowiek może i po-winien mieć, a nie ma jej z własnej winy; taka nieroztropność jest grzechem z powodu zaniedbania starań o jej nabycie. Po trzecie, jako przeciwność roztropności, kiedy mianowicie rozum działa przeciwnie niż tego domaga się roztropność. Np. jeśli właściwy w roztropności poprawny rozum działa w wyniku naradczego zastanawiania się, nieroztropny lekceważy zastanawianie się i nie dba o czynności składające się na roztropność. Ten rodzaj nieroztropności jest grzechem przeciw samej istocie roztropności. Człowiek bowiem nie może postępować sprzecznie z roztropnością bez odstąpienia od prawideł stanowiących istotę roztropności. Jeśli zatem ktoś odstąpi od prawideł Boskich, ,jak to ma miejsce w wypadku zlekceważenia i wzgardy dla Pisma św., co prowadzi do działania pochopnego, popełnia grzech śmiertelny. Popełnia grzech lekki, jeśli postępuj e wprawdzie bez liczenia się z tymi prawidłami; ale przy tym nie gardzi tym i nie lekceważy tego, co jest do zbawienia konieczne.

Ad 1. Jest prawd, że nikt nie chce zachodzącego w nieroztropności nieporządku i zniekształcenia; niemniej jednak kto chce postępować pochopnie, przez to samo lekkomyślnie, faktycznie chce nieroztropności. Dobrze to wyraża Filozof4): „kto w dziedzinie roztropności grzeszy rozmyślnie, czyni coś, na co wcale zgodzić się nie można”.

Ad 2. Zarzut ten dotyczy prostego niezawinionego braku roztropności. A jednak trzeba pamiętać, że brak roztropności, tak samo jak każdej innej cnoty, jest wynikiem braku prawości sprzed grzechu pierworodnego, która to prawość uzupełniała wszystkie braki duszy. Można zatem brak cnót odnieść do grzechu pierworodnego, jako przyczyny tego braku.

Ad 3. Owszem, pokuta przywraca roztropność wlaną, choć nie przywraca roztropności jako poprzednio wyrobionej sprawności; a jednak przez pokutę człowiek przestaje czynić nieroztropnie, a więc grzeszy nieroztropności.

1. Każdy kto grzeszy czyni to w sprzeczności z prawym rozumem, czyli z roztropnością. Otóż, jak wiemy z poprzedniego artykułu, nieroztropność zachodzi wtedy, gdy ktoś działa sprzecznie z roztropnością.

2. Roztropność jest bliższa cnotom moralnym: niż wiedza. Otóż niewiedza, będąca przeciwstawieniem wiedzy, jest jedną z powszechnych przyczyn grzechów, a wobec tego o wiele więcej taką przyczyną jest nieroztropność.

3. Przyczyną grzechów jest zepsucie okoliczności, wśród których cnota działa. Wyraża to Dionizy1): „przyczynami grzechów są braki poszczególne”. Otóż na roztropność składa się wiele składników: rozum, pojętność, pouczalność itd., jak już powiedziano2). Wynika z tego, że gatunki nieroztropności są liczne, a wobec tego nie jest ona grzechem osobnym.

Z drugiej jednak strony, jak wiemy z poprzedniego artykułu, nieroztropność jest przeciwnością roztropności. A ponieważ roztropność jest cnotą specjalną, zatem i nieroztropność jest wadą pojedynczą i specjalną.

Odpowiedź: Jaka wada (lub grzech) może być uważana za ogólną w dwojaki sposób. Po pierwsze ze względu na stosunek do wszystkich grzechów, po drugie ponieważ jest rodzajem, do którego należą pewne gatunki grzechów. Biorąc pod uwagę pierwszy sposób, jakiś grzech może być ogólnym dwojako, Po pierwsze swą istotą, która przenika wszystkie grzechy. Otóż w ten sposób nieroztropność nie jest grzechem ogólnym, tak samo jak roztropność nie jest ogólną cnotą, ponieważ obydwie dotyczą czynności specjalnych, mianowicie czynności rozumu. Po drugie, przez uczestniczenie. Wtedy nieroztropność jest grzechem ogólnym. Jak bowiem roztropność w pewien sposób uczestniczy we wszystkich cnotach jako ich kierowniczka, tak samo nieroztropność wywiera swój wpływ na wszystkie wady i grzechy, jako że nie byłoby żadnego grzechu, gdyby nie jakaś wada zachodząca w kierowniczych czynnościach rozumu: a właśnie nieroztropność jest to wada w rozumie.

Jeśli natomiast weźmiemy pod uwagę grzech ogólny nie absolutnie, lecz jako rodzaj zawierający w sobie wiele gatunków, wtedy nieroztropność jest grzechem ogólnym, ponieważ zawiera w sobie trojakie gatunki grzechów. 1) Zawiera w sobie wady przeciwstawiające się różnym gatunkom roztropności. Roztropność, jak wiemy3), dzieli się na osobistą, która kieruj e osobistym życiem jednostki, oraz na inne jej gatunki, jak rządcza itd.; otóż to samo zachodzi i w nieroztropności. 2) Z uwagi na współczynniki roztropności, którymi są cnoty z nią współdziałające w różnych czynnościach rozumu. Tutaj czynność naradczą, dopełnianą przez zaradność (eubulia), czyni wadliwą pochopność czyli lekkomyślność, obie będące gatunkami nieroztropności; czynność osadu, dopełnianą w roztropności przez rozsądek i gnome, uwadliwia brak zastanowienia się. W dziedzinie zaś nakazu, istotnej czynności cnoty roztropności, zachodzi niestałość i niedbalstwo. 3) Ostatnia wreszcie grupa wad pochodzi z przeciwstawności do koniecznych składników roztropności. Składniki te kierują powyższymi trzema głównymi czynnościami rozumu, dlatego zachodzące w nich wadliwości sprowadzają się do czterech wad przeciwstawnych wyżej wspomnianym składnikom. I tak nieostrożność i nieoględność zawierają się w nieuwadze. Braki chęci uczenia się, pamięci i zdrowego rozumu sprowadzają. się do pochopności, a nieopatrzność, niepojętność i niezapobiegliwość (sollertia) do niedbalstwa i niestałości.

Ad 2. Wiedz, jest bardziej oddalona od dziedziny moralności niż roztropność. Dlatego niewiedza sama w sobie nie ma charakteru grzechu przeciw moralności; jest grzechem tylko a powodu poprzedzającego ją niedbalstwa lub wynikłych z nie j skutków. Z tego to powodu jest jedną z ogólnych przyczyn grzechu. Natomiast nieroztropność w swej treści zawiera wadliwość moralną, dlatego może być uznawana za grzech specjalny.

Ad 3. Jeśli zepsucie w różnych okolicznościach pochodzi z tej samej pobudki, nie ma wielu, lecz tylko jeden grzech, np. jeden jest tylko grzech kradzieży, choć kto wziął rzecz nie swoją tam: gdzie nie powinien i wtedy, gdy nie powinien. Jeśli jednak pobudek jest więcej, zachodzi więcej grzechów o różnych gatunkach, np. jeśli ktoś ukradł coś w kościele z pobudek wyrządzenia krzywdy miejscu świętemu, zachodzi nowa postać grzechu, świętokradztwo; kto inny zaś zabrał coś w niewłaściwym czasie tylko pod wpływem przesadnej żądzy posiadania, wtedy zachodzi zwykła chciwość. Stąd też braki w tym, co jest potrzebne do roztropności, nie wpływają na wielość grzechów, chyba że, jak powiedziano4), psują czynności rozumu.

1. Nieroztropność jest przeciwstawności cnoty roztropności, natomiast pochopność przeciwstawia się darowi rady, o którym wyraża się Grzegorz 1), że jest dany dla wyleczenia nas z pochopności.

2. Pochopność zda się należeć do lekkomyślności, która zawiera w sobie zarozumiałość, należącą do pychy.

3. Pochopność oznacza jakiś nieuporządkowany pośpiech. Otóż w czynności naradczej zachodzi grzech nie tylko z powodu pośpiechu, lecz także z powodu przewlekłości, co powoduje niewykorzystanie sposobności działania; Etyka wymienia też inne powody2), jakimi są nieporządki w innych okolicznościach. Zatem nie tylko pochopność, lecz także przewlekłość lub każdą inną wadę powodującą nieporządek w czynności naradczej, należy uważa za grzech zawierający się w nieroztropności.

Z drugiej jednak strony mówi Przypowieści3): „droga niezbożnych ciemna, nie wiedzą gdzie upadają”. Otóż „ciemne drogi niezbożności” są wynikiem nieroztropności, a wobec tego „upadanie”, czy potykanie się jest wynikiem pochopności.

Odpowiedź: Słowo „pochopność” w czynnościach duchowych jest zapożyczone z ruchów ciał, a to z racji podobieństwa. Kamień bowiem spadając z góry na dół własnym ciężarem albo potrącony przez kogoś czyni to nie planowo, stopniowo i z myślą, lecz na ślepo, uderzając przy tym o przeszkody i podskakując. (54) W czynnościach duchowych punktem szczytowym jest rozum, a punktem najniższym jest działanie dokonywane przez ciao. Stopniami i jakby szczeblami pośrednimi porządnego zstępowania są pamięć tego, co było, baczność na to, co jest, bystrość przewidywania tego, co może zajść w przyszłości, rozumność porównująca jedne wypadki z drugimi, oraz chęć korzystania z doświadczeń ludzi starszych i mędrszych. Po tych stopniach człowiek schodzi według porządku, jeśli jego naradczość jest poprawna. Jeśli zatem człowiek rzuca się do czynu pod samym naciskiem woli lub namiętności, z pominięciem tych stopni, zachodzi pochopność. A ponieważ nieporządek w naradczości prowadzi do nieroztropności, jest jasne, że wada pochopności wiąże się z nieroztropnością.

Ad 1. Sprawianie poprawności w radzie należy do daru rady i do cnoty roztropności, choć, jak wiemy4), w odmienny sposób; zatem pochopność sprzeciwia się obojgu.

Ad 2. Działać pochopnie, to działać bez kierownictwa rozumu, co może zajść dwojako: na skutek nacisku woli lub namiętności albo w wyniku zlekceważenia kierowniczego prawidła; to drugie oznacza właściwą lekkomyślność, pochodzącą z pychy, która odmawia podległości prawidłom innym niż własne widzimisię. Pochopność zachodzi w obu wypadkach, choć mieści się w niej lekkomyślność, pomimo że pochopność bardziej dotyczy pierwszego.

Ad 3. Badawcza czynność rady winna wziąć pod uwagę wiele szczegółów, dlatego, według Filozofa5), „trzeba naradza się długo”. Stąd też pochopność w naradzie bardziej bezpośrednio sprzeciwia się jej poprawności niż nadmierna długość, bo ta jako taka wskazuje na poprawność naradczą.

1. Prawo Boże nie wiedzie nas do grzechu, bo według Psalmisty1), „prawo Pańskie niepokalane”. Prawo to jednak wskazuje nam nieuwagę2): „nie myślcie, jak albo co byście mówi mieli”, a wobec tego nie jest grzechem.

2. Czynność naradcza musi często uwzględniać wiele okoliczności. Jak wiemy, pochopność jest wynikiem wadliwej narady, a wobec tego także wynikiem braku w uwadze. Ponieważ więc pochopność wiąże się z nieuwagą zatem nieuwaga nie jest osobnym grzechem.

3. Roztropność polega na trzech czynnościach rozumu praktycznego: rada, osąd znalezionych naradczością środków, i nakaz. Otóż uwaga, czy baczność, te trzy czynności wyprzedza, bo musi zachodzić nawet w czynności rozumu spekulatywnego, a wobec tego nieuwaga czy niebaczność nie jest osobnym grzechem zawierającym. się w nieroztropności.

Z drugiej jednak strony powiedziano w Przypowieściach3): „oczy twoje niechaj prosto patrzą, a powieki twoje niech uprzedzają kroki twoje”, a tego dokonuje roztropność. A ponieważ postępowanie temu przeciwne jest wynikiem nie-uwagi, wobec tego nieuwaga jest grzechem osobnym, związanym z nieroztropności.

Odpowiedź: Uwaga, czy baczność, jest czynnością umysłu, polegającą na patrzeniu się naprawdę rzeczy. Otóż badań dokonuje rozum, osąd jest dziełem umysłu. Tak w dziedzinie spekulatywnej wiedza osiągnięta przez dowody staje się wiedzą przez osądzenie, które wyrokuje o znalezione j prawdzie rzeczy w świetle zasad pierwszych. Stąd też uwaga, czy baczność, jest koniecznym wymogiem sądu. Dlatego, jeśli w sądzie zajdzie jakaś wadliwość czyniąca sąd niepoprawnym, przyczyną tego jest nieuwaga, bo człowiek źle sądzi na skutek pogardzenia lub zaniedbania w uwadze tego, od czego poprawność sądu zależy. Jest zatem jasne, że nieuwaga jest grzechem.

Ad 1. Bóg nie zabrania myślenia o tym, co mamy czynić lub mówić, jeśli jest sposobność; w tych słowach Pan Jezus daje swym uczniom ufność, by w razie niemożności, pochodzącej z własnego niedoświadczenia lub nagłości sprawy, położyli ufność tylko w tym, co im w dane j chwili Bóg doradzi, ponieważ, jak mówi Pismo św. 4), „gdy nie wiemy, co byśmy czynić mieli, tylko to wam zostaje, abyśmy oczy nasze podnieśli do Ciebie”. Z drugiej jednak strony byłoby kuszeniem Boga, gdyby człowiek zaniedba czynić to, co może, a liczy tylko na pomoc Boską.

Ad 2. Cała uwaga na wszystko, co w czynności rady winno być dokonane, służy osiągnięciu poprawnego sądu: dlatego uwaga ujawnia się właśnie w sądzie, a nieuwaga jest przeciwstawieniem gównie poprawności sądu.

Ad 3. W zarzucie tym nieuwaga wzięta jest z uwagi na materię ściśle określoną, tj. czynów ludzkich, w których baczy należy na wiele szczegółów, by dojść do poprawnego sądu; dziedzina bowiem działalności ludzkich jest o wiele bar-dziej skomplikowana niż dziedzina spekulatywna. (56)

1. Niestałość polega na tym, że człowiek odstępuje od działania z powodu trudności. Otóż, ponieważ trwanie w trudnym dziele daje cnota męstwa, zatem niestałość jest czymś przeciwnym raczej męstwu niż roztropności.

2. Mówi Jakub1): „gdzie zazdrość i spór, tam niestateczność i zła sprawa”. (57) Zatem niestałość nie należy do nieroztropności, ale raczej do zazdrości.

3. Niestałym jest ten, kto nie umie wytrwać w postanowieniach. To zaś, jak podano w Etyce2), jest spowodowane u niepowściągliwego przez przyjemności, a u miękkiego, czyli przewrażliwionego, (58) przez smutki. Zatem niestałość nie jest rzeczą nieroztropności.

Tym zdaniom sprzeciwia się następujące rozumowanie: roztropność wyżej stawia większe dobro niż mniejsze, zaś nieroztropność odstępuje od dobra większego. A ponieważ jest to niestałość, zatem niestałość należy do nieroztropności.

Odpowiedź: Niestałość jest to odstąpienie od dobra, które ktoś definitywnie postanowił osiągnięć. Takie odstąpienie ma swe źródło we władzy pożądawczej, jako że nikt nie odstępuje od dobra, na które już się zdecydował, inaczej, jak dlatego, że bardziej mu się podoba coś innego, gorszego. To odstąpienie nie jest porządne, a dokonuje się w wyniku wadliwości w rozumowaniu, prowadzącej do tego, że człowiek odrzuca dobro rozsądnie obrane. Jeśli rozum może oprzeć się popędowi namiętności, a nie opiera się, dowodzi to j ego słabości, bo rozum winien mocno trwać w dobru, wobec którego zobowiązał się; wtedy zachodzi niestałość w dokonaniu. Lecz jak wszelka prawość rozumu praktycznego zależy w jakimś zakresie od roztropności, tak wszelkie w tym rozumie braki zależą od nieroztropności. Tak zatem niestałość w swym działaniu należy do nieroztropności. Wobec tego pochopność wynika z wadliwości zachodzącej w czynności naradczej, a nieuwaga dotyczy czynności osądu, natomiast niestałość dotyka czynności nakazu. Albowiem takiego człowieka uważamy za niestałego, którego rozum zawodzi w nakazywaniu tego, co zostało uradzone i osądzone.

Ad 1. Dobro, jakiego dostarcza roztropność, przenika wszystkie cnoty moralne i stosownie do tego trwanie w dobrym dziele należy do wszystkich cnót moralnych. Stałość najbardziej jest potrzebna w cnocie męstwa, bo ta narażona jest na największe ataki ze strony zła.

Ad 2. Zazdrość i gniewliwość jako źródła sporów powodują niestałość przez to, że osłabiają i wyczerpują energię woli, która na skutek

Ad 3. Siedzibą powściągliwości i wytrwałości nie jest siła dążeniowa, lecz tylko rozum. Powściągliwy bowiem doznaje nieprawych żądz, a wytrwały ciężkich smutków w obu wypadkach oznacza to kalectwo sił dążeniowych. Jednakże rozum stawia mocny opór: w wypadku powściągliwego przeciw żądzom, a w wypadku wytrwałego przeciw smutkom. Jak z tego widać, powściągliwość i wytrwałość są postaciami stałości, należącej do rozumu, do którego należy także niestałość.

1. Jak powiedziano w poprzednim artykule (ad 2), niestałość rodzi się z zazdrości, a przecież zazdrość jest wadą od rozpusty odrębną.

2. Jakub mówi1): „mąż dwoistego serca, niestateczny jest we wszystkich drogach swoich”. Otóż dwoistość łączy się nie z rozpust, lecz raczej z podstępnością, która, jak twierdzi Grzegorz2), jest córką chciwości.

3. Wady te są kalectwami rozumu. A ponieważ wady duchowe są bliższe rozumowi niż wady cielesne, wobec tego wady te rodzą się raczej z wad duchowych niż z wad cielesnych, do których należy rozpusta.

Z drugiej jednak strony Grzegorz jest zdania2), że wady te rodzą się waśnie z rozpusty.

Odpowiedź: Według Filozofa3), „największą przeszkodą w dokonywaniu przez roztropność należytej oceny jest rozkosz”. Dotyczy to najbardziej rozkoszy płciowych, bo te absorbują całą .duszę i ciągną wszystkie jej siły do przyjemności zmysłowych. Natomiast doskonałość roztropności i każde j cnoty poznawcze j polega na oderwaniu się od wiata zmysłowości. A ponieważ, jak wiemy4), powyższe grzeszne uwadliwienia powodują kalectwo w roztropności i w rozumowaniu praktycznym, zatem jasne jest, że rodzi się głównie z rozpusty. (59)

Ad 1. Jest prawdą, że zazdrość i gniew są przyczyną niestałości przez przeciąganie rozumu ku czemuś innemu, natomiast rozpusta jest jej przyczyną przez całkowite uniezdolnienie rozumu do wydawania sądu rozumowego. Wyraża to Filozof5): „o ile niestały na skutek gniewu słucha jako tako rozumu, choć niezupełnie, to niestały z powodu żądzy całkowicie go nie słyszy”.

Ad 2. Nawet dwoistość duchowa jest w pewien sposób spowodowana rozpust. Podobnie jest z niestałości, jako że dwoistość ta jest zwracaniem się ducha coraz to w innym kierunku. Wyraża to Terencjusz6): „w uczuciach panuje raz burza wojny, to znowu zaraz spokój, choć chwilowy”.

Ad 3. Wady cielesne dlatego bardziej zupełnie gaszą sąd w rozumie, bo dalej odciągają człowieka od rozumu.

Zagadnienie niedbalstwa zbadamy szukając odpowiedzi na trzy pytania: 1. Czy niedbalstwo jest grzechem osobnym? 2. Jakiej cnocie się przeciwstawia? 3. Czy jest grzechem śmiertelnym?

1, Niedbalstwo jest przeciwstawieniem staranności, która jest potrzebna w każde j cnocie.

2. Nie jest grzechem osobnym to, co zachodzi we wszystkich grzechach. Otóż niedbalstwo znajduj e się w każdym grzechu, ponieważ każdy, kto grzeszy, zaniedbuje to, co by go odciągnęło od popełnienia grzechu, a kto trwa w grzechu zaniedbuje zerwania z nim.

3. Grzechami osobnymi są te, które mają materię określoną. Natomiast nie wydaj e się, by niedbalstwo miało materię określoną. Nie jest j ego materią zły czyn lub moralnie obojętny, bo przecież nikogo nie nazywamy niedbałym za pominięcie takich czynów; nie są tu także materią czyny dobre, bo te czynione niedbale nie są dobre.

Z drugiej strony jest rzeczą powszechnie wiadomą, że co innego są grzechy popełniane z niedbalstwa, a co innego grzechy popełniane z lekceważenia i pogardy.

Odpowiedź: Niedbalstwo jest brakiem powinnej troskliwości. A ponieważ niedokonanie czegoś, co dokonane być powinno, jest grzechem, zatem oczywiste jest, że niedbalstwo jest grzechem. I tak jak dbałość, czy troskliwość, jest cnotą osobną, tak niedbalstwo musi być grzechem osobnym. Grzechami bowiem osobnymi są grzechy dokonywane w materii osobnej, tak jak np. rozpusta jest w materii płci. Niektóre jednak wady są osobne z racji jakiejś osobnej czynności, rozciągającej się na wszystkie materie. Tu należą wszystkie wady zachodzące w czynnościach rozumu, jako że każda czynność rozumu rozciąga się na każdą materię moralną. A ponieważ, jak wiemy1), troskliwość jest osobną czynności rozumu, wobec tego niedbalstwo, czyli brak troskliwości, jest grzechem osobnym.

Ad 1. Staranność jest tym samym, co troskliwość. Staranność bowiem jest zamiłowaniem, a co miłujemy, o to bardziej dbamy. Stąd też i staranność i troskliwość są potrzebne w każdej cnocie tak samo, jak w każdej cnocie muszą być wszystkie powinne czynności rozumowe.

Ad 2. Każdy grzech wynika z braku jednej z koniecznych czynności rozumowych, a więc braku rady itd. Stąd też jak pochopność, pomimo że może zajść w każdym grzechu, jest grzechem osobnym z powodu pominięcia osobnej czynności rozumowej, w tym wypadku czynności rady, tak też osobnym grzechem jest niedbalstwo z powodu braku osobnej czynności rozumowej, którą jest troskliwość, choć w pewien sposób zachodzi we wszystkich grzechach.

Ad 3. Materią niedbalstwa są czyny dobre, które powinny być dokonane. Wszakże nie w tym znaczeniu, że czyny te są dobre, jeśli zostały dokonane niedbale, lecz w tym, że niedbalstwo powoduje w nich brak dobra, gdy ktoś z braku dbałości wcale nie dokona czynu lub dokonując go nie uwzględni okoliczności, które winny być uwzględnione.

1. Niedbalstwo wydaje się być tym samym co gnuśność czy ospałość, łączące się z lenistwem; tak uważa Grzegorz1). A ponieważ, jak wiemy2), lenistwo przeciwstawia się nie tyle roztropności, co raczej miłości, zatem i niedbalstwo nie jest przeciwstawieniem roztropności.

2. Wszystkie grzechy pominięcia wynikają z niedbalstwa. A ponieważ grzechy pominięcia nie są sprzeczne z roztropności, lecz raczej z wykonawczymi cnotami moralnymi, zatem niedbalstwo nie przeciwstawia się roztropności.

3. Przedmiotem nieroztropności jest jedna z czynności rozumu. Otóż niedbalstwo nie czyni wadliwą ani czynności naradczej, bo to czyni pochopność; ani czynności osądu, bo to czyni nierozwaga; ani czynności nakazywania, bo to czyni niestałość. Zatem niedbalstwo nie należy do nieroztropności.

4. Powiedziano u Eklezjastesa3): „kto się Boga boi, nic nie zaniedbywa”. A ponieważ lekarstwem przeciw niedbalstwu jest bo jaźń, wobec tego niedbalstwo przeciwstawia się bojaźni, a nie roztropności.

Stanowisko odmienne zajmuje Eklezjastyk4): „lekkomyślny i nieroztropny nie będą patrzeć czasu”. A ponieważ to oznacza niedbalstwo, zatem jest ono przeciwstawne roztropności.

Odpowiedź: Bezpośrednio niedbalstwo jest przeciwstawieniem troskliwości, będącej czynnością rozumu praktycznego; poprawność troskliwości należy do roztropności. Stąd to, przeciwnie, niedbalstwo należy do nieroztropności. Izydor wyprowadza łacińską nazwę niedbałości5) (negligentia) od nie-wyboru (nec eligens), czyli oznacza brak dbałości o wybór tego, co należy. A ponieważ poprawny wybór tego, co prowadzi do celu, należy do roztropności, dlatego niedbałość w tym należy do nieroztropności.

Ad 1. Niedbalstwo polega na niedomaganiu w jednej z wewnętrznych czynności, a wybór jest jedną z tych czynności, Natomiast gnuśność i ospałość zachodzą w zewnętrznym wykonaniu; z tym jednak, że gnuśność oznacza zwlekanie z wykonaniem, a ospałość - przewlekłość w wykonywaniu. Stąd ospałość rodzi się właściwie z lenistwa, które jest smutkiem czyniącym ducha ociężałym, tj. przeszkadza mu w działaniu.

Ad 2: Ominięcie odnosi się do czynności zewnętrznej; zachodzi ono wtedy, kiedy nie wykonuje się czynności, którą wykonać należy. Z tego to powodu grzechy pominięcia sprzeciwiają się sprawiedliwości. Jednakże jak przyczyną pominięcia jest niedbalstwo, tak dokonanie dzieła powinnego jest, skutkiem poprawności w rozumie, a więc roztropności.

Ad 3. Niedbalstwo dotyczy czynności nakazu, którego dotyczy także troskliwość, dbałość. Nie jest też niedbalstwo tym samym co niestałość. Niestały bowiem zawodzi w nakazie na skutek przeszkody zewnętrznej, natomiast niedbały z braku gotowości i energii woli.

Ad 4. Bojaźń Boża wpływa na unikanie grzechów w ogóle. Według Pisma św.6), „przez bo jaźń Pańską odstępuje każdy od złego”. Bojaźń Boża powoduje też, że ludzie unikają niedbalstwa. A jednak przeciwieństwo bojaźni do niedbalstwa nie jest bezpośrednie; przeciwieństwo to polega raczej na tym, że bojaźń pobudza człowieka do pracowitości rozumu. Stąd też, jak wiemy7), bojaźń skłania ludzi do myślenia dla znalezienia rady.

1. Objaśniając słowa Pisma św.1): „obawiam się wszystkich uczynków moich”, Grzegorz mówi2), że „to”, tj. niedbalstwo, „powoduje zmnieszenie miłości ku Bogu”. Zatem niedbalstwo nie jest grzechem śmiertelnym, ponieważ grzech śmiertelny wyklucza miłość ku Bogu całkowicie.

2. W objaśnieniu słów Pisma św. 3): „za niedbalstwa twoje oczyść się małymi (ofiarami)”, podano4): „chociażby ofiara była nieznaczna, oczyszcza nas jednak z niedbalstw wielu grzechów”. Tak by zaś być nie mogło, gdyby niedbalstwo było grzechem śmiertelnym.

3. Prawo Boże Starego Zakonu5) stanowiło ofiary za grzechy śmiertelne, ale nie ustanowiło żadnej ofiary za niedbalstwo.

Jednakże w Przypowieściach znajdujemy zdanie przeciwne6): „kto zaniedbuje drogi swej, umorzon będzie”.

Odpowiedź: Jak wiemy z poprzedniego artykułu (ad 3), niedbalstwo pochodzi z pewnej miękkości woli, która w wyniku tego nie wywiera skutecznego nacisku na rozum, by zatroszczy się o nakazanie tego, co należy, lub w powinny sposób. Wobec tego niedbalstwo może być grzechem śmiertelnym w sposób dwojaki. Po pierwsze, biorąc pod uwagę to, co na skutek niedbalstwa zostało pominięte. Jeśli to jest konieczne do zbawienia, czy to będzie czynność czy okoliczność, niedbalstwo będzie grzechem śmiertelnym. Po drugie, biorąc pod uwagę przyczynę. Jeśli wola jest do tego stopnia nieprężna w stosunku do spraw Bożych, że zamiera w niej całkowicie miłość ku Bogu, niedbalstwo jest grzechem śmiertelnym. Zachodzi to główne wtedy, kiedy powodem niedbalstwa jest zlekceważenie woli Bożej i pogarda ku niej.

Może jednak niedbalstwo być grzechem nie śmiertelnym, lecz lekkim, jeśli mianowicie niedbalstwo polegało na pominięciu jakiegoś czynu lub okoliczności niekoniecznych do zbawienia, i jeśli to pominięcie nie jest powodowane lekceważeniem i wzgard, lecz pochodzi z obniżenia gorliwości lub z przeszkód postawionych jakimś grzechem lekkim.

Ad 1. „Mniejsza” miłość ku Bogu zachodzi w dwojaki sposób. Po pierwsze wskutek zanikania natężenia miłości; tu zachodzi niedbalstwo będące grzechem lekkim. Po drugie z powodu zaniku samej miłości nadprzyrodzonej; tutaj mniejsza miłość ku Bogu polega na tym, że człowiek miłuje Boga tylko miłością przyrodzoną. Takie niedbalstwo jest grzechem śmiertelnym.

Ad 2. „Ofiara mała, ale złożona w pokorze ducha i z czystą miłością”, jak powiedziano w tymże objaśnieniu4), oczyszcza nie tylko z grzechów lekkich, ale też ze śmiertelnych.

Ad 3. Niedbalstwo, polegające na pominięciu tego, co jest do zbawienia konieczne, ciągnie do grzechów bardziej widocznych. Grzechy bowiem polegające ma aktach wewnętrznych są raczej zakryte i dlatego Stare Prawo nie nakładało za nie określonych ofiar; składanie bowiem ofiar było uważane za publiczne wyrzeczenie się grzechu; natomiast grzechy ukryte nie powinny być ujawniane publicznie. (59A)

Zbadamy teraz wady przeciwstawne roztropności pozornym z nią podobieństwem, szukając odpowiedzi na 8 pytań: 1. Czy roztropność ciała jest grzechem? 2. Czy jest grzechem śmiertelnym? 3. Czy chytrość jest grzechem osobnym? 4. Co to jest podstęp? 5. Co to jest oszustwo? 6. Czy można się troszczyć o rzeczy doczesne? 7. Czy trzeba się troszczy o przyszłość? 8. Jakie jest pochodzenie tych wad?

1. Roztropność jest szlachetniejszej natury niż inne cnoty moralne, a to dlatego, że jest ich kierowniczka. Skoro jednak nie uważa się za grzeszną jakiejś sprawiedliwości lub umiarkowania, zatem nie jest grzechem jakaś roztropność.

2. Działa roztropnie dla celu, który wolno miłować, nie jest grzechem. Otóż miłość swego ciała jest dozwolona; według Apostoła1): „nikt bowiem nigdy ciała swego nie miał w nienawiści”. Zatem roztropność ciała grzechem nie jest.

3. Człowiek doznaje pokus nie tylko od swego ciała, lecz kusi go także świat i zły duch. Otóż nie ma takiego grzechu jak jakaś „roztropność świata” lub „roztropność diabelska”; zatem nie powinno się też włączać do grzechów „roztropności ciała”.

Z drugiej jednak strony nikt nie jest nieprzyjacielem Boga inaczej jak tylko nieprawością, co wyraża księga Mądrości2): „Bóg zarówno nienawidzi niezbożnika i niezbożność jego”. A ponieważ, jak pisze Apostoł do Rzymian3): „roztropność ciała jest nieprzyjaciółką Boga”, wobec tego jest grzechem.

Odpowiedź: Jak wiemy4), cnota roztropności odnosi się do tego, co prowadzi do celu całości życia, Wobec tego „roztropność ciała” ma takie miano stąd, że człowiek tak roztropny ma za ostateczny cel całości swego życia dobra cielesne. To oczywiście jest grzechem, bo takim założeniem człowiek wypaczy swój stosunek do rzeczywistego celu ostatecznego, którym przecież, jak wiemy5), nie są dobra cielesne. I na tej podstawie roztropność ciała jest grzechem.

Ad 1. Sprawiedliwość i umiarkowanie nigdy nie są brane w znaczeniu złym, ponieważ w swe j treści mają wartości godne pochwały jako cnotliwe, mianowicie równość i okiełznanie żądzy. Natomiast roztropność, jak wiemy6), oznacza przezorność, która może być użyta także do zła. Stąd też, chociaż roztropność jako taka oznacza coś dobrego, to jednak, gdy się coś do tego sowa doda, może mieć złe znaczenie. Jeśli zatem doda się do roztropności dopełniacz „ciała”, wtedy oznacza ona grzech.

Ad 2. Ciało jest dla duszy tak, jak materia dla formy, a narzędzie dla posługującego się nim. Godziwa miłość ciała zachodzi wtedy, kiedy służy dobru duchowemu jako celowi. Jeśli jednak kto założy swój ostateczny cel w dobrach ciała, jego miłość będzie wykolej ona i niegodziwa. W ten to sposób roztropność ciała prowadzi do miłości swego ciała.

Ad 3. Diabeł kusi nas nie metodą przynęcania ku czemuś pożądalnemu, lecz metodą podsuwania. Otóż, ponieważ roztropność powoduje ustosunkowanie się do jakiegoś celu pożądalnego, dlatego nie może był mowy o roztropności diabelskiej. Może jednak być roztropność światowa i roztropność ciała, ponieważ dobra światowe i dobra cała mogą nam być przedstawione jako nęcący naszą pożądliwość cel. Roztropność fałszywa, mająca za przedmiot cele złe, zwie się roztropności ciała lub świata7): „synowie tego świata roztropniejsi są w rodzaj u swoim”. Natomiast Apostoł8) sprawy świata i ciała podciąga tylko pod roztropność ciała, ponieważ zewnętrznych dóbr tego świata pożądamy dla zaspokojenia żądzy ciała. Ponieważ jednak roztropność jest pewnego rodzaju mądrością, o czym była mowa poprzednio9), można przyjąć potrójną roztropność, a to w zależności od trojakiego rodzaju pokus. Wyraża to w swym liście Jakub, mówiąc10) o mądrości ziemskiej, cielesnej i diabelskiej; wykład tego podano wyżej11).

Wydaje się raczej, że roztropność ciała jest grzechem śmiertelnym, ponieważ:

1. Bunt przeciw Bogu jest grzechem śmiertelnym, bo obraża Boga; otóż, jak mówi Apostoł1), „roztropność ciała nie jest poddana prawu Bożemu”; zatem jest grzechem śmiertelnym.

2. Każdy grzech przeciwko Duchowi świętemu jest grzechem śmiertelnym. Otóż roztropność ciała wydaje się być grzechem przeciwko Duchowi Świętemu, na co wskazują słowa Apostoła1), że „nawet nie może być poddaną prawu Bożemu”, a zatem jest grzechem nieodpuszczalnym, co jest cechą właściwą dla grzechów przeciwko Duchowi Świętemu.

3. Według Etyki2), to, co się sprzeciwia największemu dobru, jest największym złem, Otóż roztropność ciała sprzeciwia się roztropności rzeczywistej, a ta jest pierwsza wśród cnót moralnych. Z tego wynika, że roztropność ciała zajmuje naczelne miejsce wśród grzechów śmiertelnych

Z drugiej jednak strony, jeśli coś pomniejsza grzech, nie jest ze swej treści grzechem śmiertelnym. Otóż roztropność ciała, jeśli jest utrzymaną w granicach dbałości o potrzeby ciała, zmniejsza grzech. Zatem we właściwej sobie treści nie jest ona grzechem śmiertelnym.

Odpowiedź: Jak wiemy3), człowiek jest roztropnym w dwojaki sposób. Po pierwsze absolutnie, jeśli ma na uwadze cel całości życia; po drugie, o tyle o ile, tj. jeśli jego roztropność odnosi się do jakiegoś celu cząstkowego, tak np. można mówić o kimś, że jest roztropnym kupcem itd. Jeśli zatem weźmiemy pod uwagę roztropność ciała jako roztropność w swej absolutnej treści, tak mianowicie, że ktoś w trosce o ciało założył ostateczny cel życia w jego całości, wtedy jest ona grzechem śmiertelnym, ponieważ wtedy człowiek odwraca się od Boga, a przecież, jak już tego dowiedziono4), nie może być wielu celów ostatecznych. Jeśli jednak weźmiemy roztropność ciała w znaczeniu względnym, a więc jako roztropność cząstkową, wtedy jest ona grzechem lekkim. Zdarza się bowiem, że ktoś przesadnie wiąże się uczuciowo z jakąś przyjemnością ciała, ale nie aż tak mocno, by dla tego odwróci się od Boga przez grzech śmiertelny. Znaczy to, że nie uważa on przyjemności cielesnych za jedyny i główny cel całego życia. Wobec tego staranie się o osiągnięcie przyjemności cielesnej w ten sposób jest grzechem lekkim, do którego prowadzi roztropność ciała. Natorniast, jeśli ktoś troszczy się o swe ciało dla godziwego celu, np. stara się o jedzenie dla wzmocnienia ciała, jego roztropność nie jest cielesna, ponieważ w tym wypadku troska o ciało nie jest celem, lecz środkiem.

Ad 1. Apostoł mówi tu o roztropności ciała będącej grzechem śmiertelnym, ponieważ jest to roztropność zakładająca główny cel całości życia ludzkiego w dobrach cielesnych.

Ad 2. Roztropność ciała nie mieści w sobie grzechu przeciwko Duchowi świętemu. Powiedzenia Apostoła: „nie może być poddana prawu Bożemu” nie należy rozumieć w znaczeniu, jakoby ten, kto ma roztropność ciała, nie mógł się na-wrócić i z powrotem podda się prawu Bożemu, lecz, że jak długo roztropność jest roztropnością ciała, tak długo jest niezgodna z prawem Bożym, tak samo jak niesprawiedliwość nie może być sprawiedliwa, a ciepło nie może być równocześnie zimne, chociaż przedmiot ciepły może stać się zimnym.

Ad 3. Jest prawdą, że każdy grzech jest sprzeczny z roztropności, tak samo zresztą jak każda cnota ma w sobie roztropność. Nie znaczy to jednak, by każdy grzech sprzeczny z roztropnością miał być grzechem najcięższym, chyba że sprzeciwia się jej w czymś największym.

1. Pismo św. nie namawia do grzechu, natomiast namawia do przebiegłości w sowach1): „dla podania maluczkim przebiegłości”, zatem nie jest ona grzechem.

2. Pismo św. mówi2): „Chytry czyni wszystko z rozwagą”. Czyni to albo dla celu dobrego albo dla złego. Jeśli dla dobrego, nie jest grzechem. Jeśli zaś dla złego, zachodzi roztropność ciała lub świata. A zatem przebiegłość nie byłaby grzechem osobnym, różniącym się od roztropności ciała.

3. W wyjaśnieniu słów Joba3): „naśmiewają się z prostoty sprawiedliwego”, Grzegorz mówi4): „mądrość tego świata na tym polega: zamiary woli ukrywać sztuczkami, myśl pokryć słowami, dowieść, że fałsz jest prawdą, a prawda faszem”. I dodaje: „Do takiej to roztropności nawyka młodzież, a rodzice płacą za nauczenie jej dzieci". Lecz na tym właśnie polega przebiegłość, a wobec tego przebiegłość nie różni się od. roztropności ciała lub świata, a więc nie jest grzechem odrębnym.

Temu sprzeciwiają się sowa Apostoła5): „odrzucamy obrzydłe skrytości, nie postępując chytrze, ani nie fałszując sowa Bożego”. Zatem przebiegłość jest grzechem.

Odpowiedź: Roztropność jest rozumem poprawnie kierującym w dziedzinie czynności tak, jak umiejętność jest rozumem poprawnie poszukującym prawdy. W dziedzinie myślenia czysto teoretycznego może zajść błąd w rozumowaniu w dwojaki sposób: 1. kiedy rozum dochodzi do wniosku fałszywego, ale mającego pozory prawdy; 2. kiedy rozum wychodzi z założeń fałszywych, ale mających pozory prawdziwości, by dojść do wniosku, albo prawdziwego albo fałszywego. Tak samo w dziedzinie myślenia praktycznego, błąd przeciw roztropności, mający do niej podobieństwo, może zajść w dwojaki sposób: 1. jeśli praca rozumu kieruje się ku celowi pozornie dobremu, a w rzeczywistości złemu; wtedy zachodzi tzw. roztropność ciała; 2. jeśli ktoś do osiągnięcia celu, dobrego lub złego, używa dróg nie prostych i prawych, lecz krętych, ale mających pozory prawości; tu zachodzi grzech chytrej przebiegłości, która zatem jest jakimś grzechem przeciwnym roztropności i odrębnym od roztropności ciała.

Ad 1, Zauważa Augustyn6), że jak niekiedy używa się sowa roztropność w złym znaczeniu, tak też słowa przebiegłość w znaczeniu dobrym, ale w obu wypadkach jest to nadużycie językowe, spowodowane podobieństwem obu do siebie. W znaczeniu ścisłym przebiegłość ma znaczenie złe, co zresztą stwierdza także Filozof7).

Ad 2. Przebiegłość może być zaradna w osiąganiu celu zarówno dobrego jak złego. Jednakże do celów dobrych powinno się dochodzić drogami prawdziwie dobrymi, a nie fałszem mającym pozory dobra. Stąd też przebiegłość jest grzechem, nawet jeśli służy dobremu celowi.

Ad 3. Tutaj Grzegorz włączył do roztropności światowej wszystkie wady mające coś wspólnego z roztropności fałszywą; włączył też do niej a przebiegłość.

1. Ludzie doskonali nie mają grzechu, zwłaszcza śmiertelnego, natomiast jest w nich coś z podstępności, bo Apostoł mówi o sobie1): „będąc przebiegłym, podstępem was podszedłem”. Zatem podstępność nie zawsze jest grzechem.

2. Podstępność najwięcej okazuje się w mowie, co wyraża Psalmista2): „językami swymi podstępnie (61) postępowali”; natomiast przebiegłość, podobnie jak roztropność, jest w samej czynności rozumu. Zatem podstępność nie należy do przebiegłości.

3. Mówi Pismo św.3): „podstęp w sercu myślącym złości”. A ponieważ ludzie przemyśliwujący zło nie zawsze kierują się przy tym podstępnością, zatem nie wydaje się, by podstępność miała łączność z przebiegłością.

Z drugiej strony przebiegłość wyraża cię omotaniem, co wyraża Apostoł4): „w przebiegłym omotaniu błędem". A ponieważ to samo czyni podstępność, zatem łączy się ona z przebiegłością.

Odpowiedź: Jak wiemy z poprzedniego artykułu, przebiegłość polega na zastosowaniu dróg krętych, ale mających pozory prawości, zamiast prawdziwych do osiągania celu dobrego lub złego. Zastosowanie tych dróg można brać pod uwagę dwojako: 1. Gdy jeszcze człowiek przemyśliwa je; tym zajmuje się przebiegłość tak samo, jak wynajdywaniem dróg prawych do dobrego celu zajmuje się roztropność. 2. Gdy człowiek zastosowuje je do dokonania zamierzonego dzieła; tu działa podstępność. Zatem podstępność zajmuje się wykonaniem. tego, co wymyśliła przebiegłość, a wobec tego do niej należy.

Ad 1. Jak przebiegłość brana ściśle oznacza zło, a w dobrym znaczeniu używa się tego słowa przez nadużycie, tak samo też jest z podstępnością, będącą dokonaniem przebiegłości.

Ad 2. Jest prawdą, że zastosowanie przebiegłości dla zwodzenia kogo dokonuje się głównie za pośrednictwem słów, jako że mowa zajmuje pierwsze miejsce pomiędzy znakami używanymi przez ludzi do przekazania swych myli drugim, co trafnie wyraża Augustyn5). I dlatego podstępność przypisuje się przede wszystkim mowie. Niemniej jednak podstępność przejawia się także w czynach, co wyraża Psalmista6): „czynili podstępnie przeciw sługom jego”. Zachodzi też podstępność w sercu, co wyraża Eklezjastyk7): „wnętrzności jego pełne są podstępu” (62); to jednak oznacza przemyśliwanie nad wynajdywaniem podstępów, o czym mówi Psalmista8): „podstępy cały dzień obmyślali”.

Ad 3. Każdy, kto planuje uczynić coś złego, musi też obmyślić środki do osiągnięcia swego zamiaru. Przy tym w większości wypadków ludzie obmyśliwują sposoby podstępne, by tym sposobem łatwiej osiągnąć zamierzenie. W pewnych. wypadkach ludzie wolą nie posługiwać się sposobami przebiegłymi i podstępnymi, lecz zamierzają osiągnąć cel otwarcie drogą gwałtu. Jest to jednak trudne, dlatego niewielu ludzi dokonuje zła otwartym gwałtem.

1. Nie jest godne pochwały, gdy ktoś daje się zwieść ludziom przebiegłym. Natomiast godne pochwały jest dać się oszuka, bo mówi Apostoł1) „dlaczego nie pozwalacie raczej dać się oszukać?” (64) Zatem oszustwo nie wiąże się z przebiegłością.

2. Oszustwo wydaje się raczej dotyczy niedozwolonego zarania lub zatrzymania cudzej własności. Wskazują na to Dzieje Apostolskie2) „pewien mąż imieniem Ananiasz, z Safirą, żoną swoją, sprzeda rolę, i oszukańczo ujął (65) z zapłaty za rolę”. Otóż niedozwolone przywłaszczenie lub zatrzymanie własności cudze j należy do niesprawiedliwości lub skąpstwa. Zatem oszustwo nie należy do przebiegłości, będącej przeciwieństwem roztropności.

3. Nikt nie stosuje przebiegłości do samego siebie, natomiast niektórzy ludzie stosują do siebie oszustwo, co wyraża Pismo św.3): „oszukują dusze swoje”. (66) Z tego wynikałoby, że oszustwo nie należy do przebiegłości.

Z drugiej strony oszustwo zmierza do zwodzenia. Wyraża to Job4): „albo będzie jako człowiek uwiedzion waszymi oszustwami?” (67) A ponieważ do tego samego zmierza przebiegłość, zatem oszustwo należy do przebiegłości.

Odpowiedź: Zarówno podstęp jak i oszustwo są wykonawcami przebiegłości. Z tą jednak różnicą, że podstęp jest wykonawcą przebiegłości i sowami i czynami, natomiast oszustwo raczej tylko drogą czynów.

Ad 1. Apostoł chce w tych sowach skłonić chrześcijan nie do tego, by dali się zwieść w przyjmowaniu nauki, lecz do tego, by cierpliwie znosili skutki działania uwodzicielskiego ze strony ludzi, mianowicie znosząc krzywdy zadawane im przez oszustów.

Ad 2. Jak roztropność posługuje się innymi cnotami do wykonania, swych zamysłów, tak przebiegłość używa do tego samego innych wad. Nic więc nie przeszkadza, by oszustwo było też zaspokojeniem chciwości lub sknerstwa.

Ad 3. Ludzie dokonywujący czynów oszukaństwa nie zamierzają oszukać siebie lub swe j dusz. Fakt. że to, co oszukańczo planują przeciw bliźnim, zwraca się przeciw nim, jest sprawione sprawiedliwym sądem Boga. Wyraża to Psalmista5): „wpadł w dół, który uczynił”.

1. Obowiązkiem przełożonych jest troszczyć się o powierzonych ich opiece: „kto jest przełożonym, niech się przejmuje troską”, pisze Apostoł Rzymianom 1). Otóż z nakazu Bożego człowiek jest zwierzchnikiem wszystkich rzeczy doczesnych: „poddałeś wszystko pod nogi jego: owce i woły” itd., mówi Psalmista2). Zatem człowiek ma obowiązek troszczyć się o rzeczy doczesne.

2. Każdy troszczy się o cel, dla którego osiągnięcia pracuje. Otóż wolno człowiekowi pracować dla rzeczy doczesnych, potrzebnych mu do utrzymania się. Wyraża to Apostoł 3): „kto nie chce pracować, niech też i nie je”. Zatem troska o rzeczy doczesne jest dozwolona.

3. Troskliwość w dziełach miłosiernych jest chwalebna. Apostoł bowiem chwali kogoś za to mówiąc4): „gdy przybył do Rzymu, bardzo troskliwie mię szuka”. Otóż troskliwość o rzeczy doczesne jest nieraz potrzebna dla spełniania dzieł miłosierdzia, by pomóc znajdującym się w potrzebie dzieciom i ubogim. Zatem troskliwość w rzeczach doczesnych nie jest zakazana.

Z drugiej jednak strony Pan nasz powiedział5): „nie troszczcież się tedy, mówiąc: cóż będziemy jeść, albo co będziemy pić, albo czym będziemy się przyodziewać?”, a przecież to jest najbardziej potrzebne.

Odpowiedź: Troskliwość oznacza staranie się o osiągnięcie czegoś. Jest zaś oczywiste, że człowiek tym większe wkłada w coś staranie, im większa jest obawa braku lub utraty czegoś; gdy zaś osiągnięcie jest bardziej pewne, staranie się jest połączone z mniejszą troską. Wobec tego troska o rzeczy doczesne może być niedozwolona w trojaki sposób

1. Ze strony przedmiotu, o który się troszczymy, jeśli do dóbr doczesnych dążymy jako do celu. Augustyn zauważa co do tego6): „mówiąc ‘nie troszczcież się’ itd., Pan chciał zakazać ludziom to mieć za cel i z powodu tego spełniać nakazy głoszone j Ewangelii”.

2. Ze strony wysiłku włożonego w osiągnięcie rzeczy doczesnych. Jeśli ten wysiłek jest za wielki, odciąga, człowieka od troski o rzeczy ducha, którym służyć winien przede wszystkim. Stąd to Pan powiedział7): „troska świata tego... zadusza sowo”.

3. Ze strony przesadnego lęku, jeśli mianowicie człowiek lęka się, że jeśli nawet zrobi wszystko, co zrobić powinien, jednak braknie mu rzeczy pierwszej potrzeby.

Tę potrójną troskę Pan Jezus leczy w trojaki sposób. Pierwszą, przypominając o wiele większe dobrodziejstwa, które Bóg dał człowiekowi bez jego troski, mianowicie dając mu ciało i duszę8). Drugą, zwracając uwagę, że Bóg bez pomocy ludzkiej zaopatruje zwierzęta i rośliny we wszystko, co jest im potrzebne. Trzeci, uświadamiając o Boskiej Opatrzności; poganie o niej nic nie wiedzieli, dlatego całą swoją troskę skierowali ku zapewnieniu sobie dóbr doczesnych. I zakończył wnioskiem, że nasza troska powinna się zwraca przede wszystkim ku dobrom duchowym, z równoczesną nadzieją, że i doczesnych dóbr nam nie zbraknie, gdy będziemy robić co należy.

Ad 1. Dobra doczesne są człowiekowi podległe w tym znaczeniu, że może on ich używać na swe potrzeby, a nie by w nich założył swój cel i o nie przesadnie się troszczył.

Ad 2. Troska człowieka zdobywającego środki do życia pracą własnych rąk nie jest przesadna, lecz jest umiarkowana. Stąd, objaśniając sowa Pańskie9): „nie troszczcie się”, Hieronim mówi10): „pracować należy, ale nie należy zamęczać się troską”, mianowicie zbytni, wyczerpującą ducha.

Ad 3. Troska o rzeczy doczesne w spełnianiu dzieł miłosierdzia służy celowi wyższemu, jakim jest miłość Boga; dlatego troska ta nie jest zabroniona, chyba że jest nadmierna.

1. Pismo św. mówi1): „idź do mrówki, leniwcze, a przypatruj się drogom jej, i ucz się mądrości! Ona nie mając wodza ani nauczyciela, ani przełożonego, gotuje w lecie pokarm dla siebie i gromadzi we żniwa, co by jadła”. To zaś oznacza troskę o przyszłość, która zatem jest godna uznania.

2. Troskliwość należy do roztropności, której przedmiotem jest głównie przyszłość: szczególną przecież jej funkcją, jak wiemy2), jest przewidywanie i zaopatrywanie potrzeb przyszłych. Zatem troska o przyszłość jest czymś cnotliwym.

3. Troskliwym o przyszłość jest każdy, kto coś odkłada na potem. Otóż, jak to podaje Jan Ewangelista3), sam Pan Jezus miał trzos dla przechowywania oszczędności, który nosił Judasz. Również Apostołowie, czytamy o tym w Dziejach Apostolskich4), przechowywali zapłatę za rolę, którą ci, co ją sprzedali, „składali u ich stóp”. Wolno zatem troszczyć się o przyszłość.

Temu sprzeciwiają się słowa Zbawiciela5): „Nie troszczcie się tedy o jutro”. Jutro zaś, jak wyjaśnia Hieronim6), oznacza tu przyszłość.

Odpowiedź: żadne dzieło nie będzie cnotliwe, jeśli nie harmonizuje z powinnymi okolicznościami, a jedną z nich jest powinny czas. Wyraża to Eklezjastes7): „dla każde j sprawy jest czas i odpowiednia chwila'”. To stosuje się nie tylko do działań zewnętrznych, ale także do troski wewnętrznej. Każda bowiem pora ma sobie właściwe troski: w lecie należy się troszczyć o żniwa, a o winobranie w jesieni. Kto by zatem już w lecie troszczył się o winobranie, zawracałby sobie głowę niepotrzebną troską o przyszłość. I taką to przesadną troskę Pan Jezus zakazał w słowach: „nie troszczcie się o jutro” i znacząco dodał: „dzień jutrzejszy sam o siebie troskać się będzie”, tj. będzie miał dotyczące go troski, które wystarcz, by zająć ducha utrapieniem. I tego dotyczą słowa: „dosyć ma dzień swojej nędzy”, tj. udręczeń i trosk.

Ad 1. Mrówka troszczy się w odpowiednim czasie i dlatego podana jest za przykład.

Ad 2. Do roztropności rzeczywiście należy przewidywanie przyszłości, ale tak jak należy. Natomiast patrzenie w przyszłość i troszczenie się o nią miałoby charakter przesady, gdyby ktoś rzeczy doczesnych, do których stosu ją się pojęcia „przeszłość” i „przyszłość”, szuka tak jak się szuka celu, lub gdyby gonił za większą ilością tych dóbr niż to mu potrzebne do obecnego życia; albo wreszcie, gdyby kłopotał się zbyt wcześnie.

Ad 3. Odpowiedź daje Augustyn8): „gdy widzimy, że jakiś sługa Boży patrzy w przyszłość, by nie zabrakło mu środków do życia, nie posądzajmy go o troszczenie się o jutro. Przecież sam Pan Jezus raczył dla naszego przykładu mieć trzos. I napisano w Dziejach Apostolskich, że należy zawczasu zaopatrzy się w rzeczy w przyszłości potrzebne. by nie cierpieć głodu. Zatem Pan wcale nie gani ludzi, jeśli o to dbają na sposób ludzki; gani tylko wtedy, gdy ktoś staje przeciw Bogu dla tych rzeczy.

1. Jak wiemy1), główną przyczyną zaniku prawości w rozumowaniu jest rozpusta. Wymienione zaś wyżej wady są przeciwne poprawności w rozumowaniu, a więc w roztropności, zatem rodzą się też głównie z rozpusty. Stwierdza to także Filozof mówiąc2): „Wenera jest podstępna i usidla wielu sposobami”, oraz: „niepowściągliwy w żądzy potrafi być przebiegły w sposobach ich zaspokajania”.

2. Jak powiedziano 3), wymienione tu wady w pewien sposób są podobne do roztropności. Otóż, ponieważ roztropność jest w rozumie, bliższe do niej podobieństwem są wady bardziej duchowe, jak pycha i próżność. Zatem wady powyższe pochodzą raczej z pychy niż z chciwości.

3. Ludzie posługują się podstępem nie tylko dla zabrania drugim ich własności, lecz także w planowaniu morderstwa; pierwsze należy do chciwości, drugie do gniewu. Otóż zasadzek używa przebiegłość (chytrość), podstępność i oszustwo, zatem wady wyżej omawiane pochodzą nie tylko z chciwości, lecz także z gniewu.

Odpowiedź: Tak wiemy5), roztropność ciała, i przebiegłość, wraz z podstępnością i oszustwem są nieco do roztropności podobne, mianowicie przez użycie rozumu, choć w różny sposób. Otóż spośród cnót moralnych posługiwanie się rozumem przejawia się najbardziej w cnocie sprawiedliwości, mającej swą siedzibę w woli, a wola jest dążeniową zdolnością rozumu. Stąd też pochodzi, że niewłaściwe posługiwanie się rozumem najwyraźniej występuje w wadach sprzeciwiających się sprawiedliwości. A ponieważ najbardziej sprzeciwia się jej chciwość, dlatego wady wyżej omawiane przede wszystkim rodzą się waśnie z niej.

Ad 1. W rozpuście jest tak wielkie napięcie żądzy przyjemności, że całkowicie krępuje rozum, do tego stopnia, że nie jest w stanie zdobyć się na działanie. Natomiast w omawianych tu wadach rozum jakoś działa, choć to działanie jest nieporządne. Dlatego też wady te nie rodzą się bezpośrednio z rozpusty. Powiedzenie zaś Filozofa, że Wenera jest „podstępna”, ma znaczenie podobieństwa, bo, podobnie jak to się robi w podstępach, chwyta człowieka znienacka. Nie posługuje się jednak przebiegłością, ale raczej atakuje siłą żądzy przyjemności. Stąd też Filozof dodaje znacząco, że „Wenera odbiera rozum nawet bardzo mądrym ludziom”.

Ad 2. Posługiwanie się w działaniu zasadzkami jest właściwe ludziom małego ducha. Według Filozofa6), człowiek wielkiego ducha woli działać otwarcie. Stąd też, z uwagi na to, że pycha jest do wielkoduszności podobna lub to podobieństwo udaje, omawiane tu wady nie pochodzą bezpośrednio? pychy, bo posługują się oszustwem i podstępem. Matka ich jest raczej chciwość, która szuka korzyści, w czym na wzgląd wyższości moralne j niewiele zważa.

Ad 3. Gniew działa nagle, skąd pochodzi pochopność i brak zastanowienia w działaniu; natomiast wady tu omawiane posługują się zastanowieniem, choć nieporządnie. Użycie zasadzki dla dokonania mordu pochodzi nie z gniewu, lecz raczej z nienawiści; jak mówi Filozof7), człowiek rozgniewany chce zadać szkodę otwarcie.

Trzeba w końcu zwrócić uwagę na przykazania odnoszące się do roztropności, a tego dokonamy badając: 1. Przykazania dotyczące roztropności. 2. Przykazania dotyczące wad jej, przeciwnych.

1. Cnoty naczelne winny być zalecone przykazaniami wielkiego znaczenia. Otóż przykazania Dekalogu zajmują ważne miejsce wśród przykazań prawa. A ponieważ w gronie cnót moralnych roztropność zajmuje miejsce czołowe, dlatego w Dekalogu powinno być jakieś przykazanie jej tyczce.

2. Ewangelia zawiera w sobie prawo, zwłaszcza Dekalogu. Otóż w Ewangelii znajduje się przykazanie roztropności1): „bądźcie roztropni jako węże”. Zatem i w Dekalogu winno być przykazanie nakazujące roztropność.

3. Inne księga Starego Zakonu są tylko rozwinięciem przykazań Dekalogu. Stąd prorok Malachiasz upomina2): „pamiętajcie na zakon Mojżesza sługi mego, którym mu rozkazał na Horebie”. Otóż w innych księgach dane są przykazania roztropności, np.3): „nie polegaj na roztropności twojej”, oraz4): „powieki twoje niech uprzedzają kroki twoje”. Zatem prawo, a zwłaszcza prawo Dekalogu, powinno było nadać jakiś przepis o roztropności.

Z drugiej jednak strony jest faktem, że Dekalog takiego przykazania nie zawiera.

Odpowiedź: Jak wiemy z poprzedniego studium przykazań prawa5), 10 Przykazań Boskich (Dekalog) zostało nadanych wszystkim ludziom i może być przez wszystkich pojęte wrodzonym rozumem. Czym, na co przede wszystkim przy-rodzony rozum wskazuje, są cele ludzkiego życia, które są pierwszą podstawą i przyczyną ludzkiej działalności, tak samo, jak w dziedzinie poznania teoretycznego podstawą wszelkiego poznania są zasady znane intuicyjnie: o tym powiedziano wyżej6). Jednakże roztropność nie dotyczy celów, lecz jak wiemy6), tego, co do celu prowadzi. Nie było zatem stosowne podawać w Dekalogu przykazania bezpośrednio dotyczącego roztropności. Natomiast wszystkie przykazania Dekalogu odnoszą się do roztropności, jako do kierowniczki wszystkich cnotliwych czynów.

Ad 1. Jest. prawdą, że roztropność stoi na czele cnót moralnych, a jednak sprawiedliwość bardziej niż inne cnoty dotyczy powinności, a wiemy7), że przykazania dotyczą waśnie powinności. Stąd wniosek, że główne przykazana prawa, jakimi jest 10 Przykazań Bożych, winny odnosić się raczej do sprawiedliwości niż do roztropności.

Ad 2. Ewangelia jest nauką doskonałości moralnej, stąd powinna pouczyć ludzi o wszystkim, co odnosi się do moralnej prawości w życiu, zarówno w dziedzinie celów jak i środków do nich wiodących. Dlatego było stosowne, by w niej znalazły się przykazania odnoszące się do roztropności.

Ad 3. Celem innych ksiąg Starego Zakonu jest uzupełnienie i zachowanie przykazań Dekalogu. Było zatem rzeczą właściwą, by księgi te pouczyły ludzi o funkcji roztropności w dziedzinie środków do celu, a więc zachowaniu przykazań Dekalogu.

Wydaje się, że Stary Zakon podaje te zakazy w sposób niezbyt stosowny, ponieważ

1. Roztropności jednako sprzeciwiają się wady bezpośrednio w nią godzące, jak nieroztropność i jej składniki, i wady do niej podobne, jak przebiegłość i wady z nią złączone. Otóż te drugie wady zostały zakazane w Starym Zakonie, np.1): „nie będziesz rzucał potwarzy na bliźniego twego”, oraz2): „nie będziesz miał w worku różnych ciężarków, większego i mniejszego”. Zatem powinny być też przykazania zakazujące wad bezpośrednio godzących w roztropność.

2. Oszustwem można się posługiwać nie tylko w kupnie i sprzedaży; zatem nie jest właściwe, że Stary Zakon zakazał oszustwa tylko w kupnie i sprzedaży.

3. Ten sam jest powód nakazu uczynków cnotliwych i zakazu uczynków wad przeciwnych. A ponieważ m Starym Prawie nie ma przykazań nakazujących uczynki roztropności, zatem nie powinny też tam być zakazy uczynków wynikłych z wad przeciwnych.

Odpowiedź: Jak z poprzedniego artykułu wiemy (ad 1), sprawiedliwość bardziej niż inne cnoty moralne, odnosi się do powinności, którą prawo określa. Sprawiedliwość bowiem polega na oddaniu bliźniemu tego, co mu się należy, o czym będzie szerzej mowa później3). Z drugiej jednak strony, jak wiemy4), przebiegłość w swym wykonaniu zachodzi w materii sprawiedliwości. Było zatem właściwe, by w Starym Prawie zostały dane zakazy co do posługiwania się przebiegłości, jeśli to zmierza do niesprawiedliwości, np. jeśli ktoś podstępem czy oszustwem lży drugiego lub pozbawia go własności.

Ad 1. Wady przeciwstawiające się roztropności bezpośrednio nie należą do niesprawiedliwości w stopniu, w jakim należy dokonanie czegoś planowanego przebiegle. Dlatego są zakazane w Prawie nie tak mocno jak oszustwo i podstęp należące do niesprawiedliwości.

Ad 2. Oszustwo, podstęp, jak i wszystko co niesprawiedliwe, są zakazane zakazem potwarzy4). Oszustwa i podstępu używają ludzie najczęściej w kupnie i sprzedaży, co wyraża Pismo św.5): „karczmarz nie będzie usprawiedliwiony od grzechów ust”. Stąd też Prawo specjalnie zakazało oszustwa w kupnie i sprzedaży.

Ad 3. Wszystkie przykazania Zakonu odnoszące się do praktyki sprawiedliwości łączą się z roztropnością, pod której kierownictwem sprawiedliwość działa; zaś przykazania zakazujące kradzieży i oszukańczego kupna odnoszą się także do praktykowania przebiegłości.

Q. 47, 1: 1) De morib. Eccl. 15. 2) 1-2, 13, 1. 3) 6 Ethic. 5. 4) 83, QQ., q. 61. 5) 10 Etymol. litera P. 6) I 82, 4. 7) 1-2, 25, 1 i 2. 8) 3 Ethic. 2. 9) 1-2, 57, 4.

Q. 47, 2: 1) Przyp 10, 23. 2) 1 De offic. 24. 3) 6 Ethic. 1. 4) 6 Ethic. 5) 6 Ethic. 5. 6) q. 45, 1 i 3. 7) 6 Ethic. 5 i 9. 8) 2 De invent. 53. 9) 3 Ethic, 3.

Q. 47, 3: 1) 1 Physic. 5. 2) 6 Ethic. 7. 3) a. 1 ad 3. 4) 3 De anima 4. 5) Mądr 9, 14. 6) 6 Ethic. 8.

Q. 47, 4: 1) De lib. arbitr. 13. 2) c. De qualit. 3) 6 Ethic. 5. 4) 2 Kron 2, 14. 5) Przyp 23, 4. 6) 2 Moral. 27. 7) 1-2, 55, 2-3 i 56, 1. 8) a. 1 ad 3 i a. 3. 9) 3 Ethic. 5 lub 9.

Q. 47, 5: 1) 2 Ethic. 6. 2) 6 Ethic. 5 i 13. 3) 6 Ethic. 12 lub 13. 4) 6 Ethic. 5. 5) Mądr 8, 7. 6) 1-2, 1, 3; i 18, 2; oraz 54, 2. 7) 1-2, 54, 2. ad 1. 8) 1-2, 54, 1. 9) a. 2. 10) 1-2, 57, 4.

Q. 47, 6: 1) Polit. 3 lub 5, 2 Physic. text. 24. 2) 6 Ethic, 12. 3) De Div. Nom. 4, lect. 22. 4) 23, 7 ad 2; 26, 1 ad 1; 1-2, 13, 3. 5) I, 79, 12.

Q. 47, 8: 1) 14 De Trinit. 9. 2) 6 Ethic. 5. 3) a. 6 i 7; 1-2, 14 i 17. 4) 6 Ethic. 10. 5) a. 2. 6) 1-2, 14, 1. 7) 6 Ethic. 5. 8) w odpowiedzi i 1-2, 17, 1.

Q. 47, 9: 1) 10 Etymol. litera S. 2) 1 Król 9. 20. 3) 4 Ethic. 3. 4) rozdz. 8. 5) 1 P 4, 7. 6) 10 Etymol. litera S. 7) 6 Ethic. 9. 8) De morib. Eccl. 24. 9) 1 Ethic, 3 i 7. 10) 1-2, 44, 2.

Q. 47, 10: 1) 5 Ethic. 1. 2) Mt 24, 45. 3) 6 Ethic. 7 lub 8. 4) 1 Kor 13, 5. 5) 1 Kor 10, 33. 6) 4 Fact. et dict. mem. 6. 7) 3 Confes. 3 (8?). 8) 5 Ethic, 1.

Q. 47, 11: 1) 6 Ethic. 8. 2) 3 Polit. 2 (3?). 3) a. 5; 1-2, 54, 2 ad 1. 4) 1-2 w Prologu i 102, 1.

Q. 47, 13: 1) Łk 16, 8. 2) 6 Ethic. 5 (7?). 3) 6 Ethic. 12. 4) Rzym 8, 6. 5) 1-2, 58, 5. 6) 6 Ethic, 12.

Q. 47, 14: 1) a. 8 zarzut 2. 2) 3 Topic. 2. 3) 2 Moral. 24 (46?). 4) 1-2, 65, 1. 5) 1 J 2, 27. 6) 2 Ethic. 1, 6 Ethic. 8. 7) Heb 5, 14.

Q. 47, 15: 1) 6 Ethic. 11. 2) Job 12, 12. 3) 8 De hist. animal. 1 i lib. 9, 5-6. 4) 2 Ethic. 1. 5) a. 2 i 3. 6) 10 Ethic. 7 i 8. 7) 1-2, 63, 1-2.

Q. 47, 16: 1) 2 Ethic. 3. 2) 6 Ethic. 5. 3) Dan 13, 56. 4) Wyjść 23, 8. 5) 1-2, 53, 1. 6) w odpowiedzi i a. 3.

Q. 48: 1) 2 De invent. 53. 2) 1 De somno Spic. 8. 3) 6 Ethic. 9-11. 4) 1-2, 16, 1. 5) Q. 47, 9. 6) 6 Ethic, 11. 7) 6 Ethic. 9. 8) 1 Poster, 34. 9) Q. 47, 11. 10) Q. 47, 2 ad 2.

Q. 49, 1: 1) De memor. et reminisc. 1. 2) 6 Ethic, 5. 3) 2 De invent., przy końcu. 4) Q. 47, 3. 5. 5) 6 Ethic. 1 i 3. 6) 2 Ethic. 1. 7) 1 Metaph. 1. 8) Q. 47, 3. 9) Inny autor, 3 Ad Heren. 16. 24. 10) De memor, 2. 11) 3 Ad Heren. 19.

Q. 49, 2: 1) 6 Ethic. 3. 2) Q. 8, 2 i 8. 3) Q. 4, 5; 1-2, 62, 2. 4) 6 Ethic. 7. 5) 3 De anima. 4. 6) 2 De invent. 53. 7) 1 Somn. Scip. 8. 8) Q. 47, 3 i 6. 9) Q. 47, 2 i 3. 10) 6 Ethic. 11. 11) Q. 47, 3 i 6. 12) Q. 8, 1 i 2. 13) 6 Ethic. 11.

Q. 49, 3: 1) Somn. Scip. 8. 2) 6 Ethic. 11. 3) Przyp. 3, 5. 4) Ekli 6, 35. 5) Q. 47, 12 ad 3.

Q. 49, 4: 1) 1 Poster 34. 2) 6 Ethic. 5. 3) 6 Ethic. 9. 4) Etymolog. litera S. 5) Q. 47, 9. 6) 1 Poster. 34. 7) 6 Ethic. 9-11.

Q. 49, 5: 1) 6 Ethic. 5. 2) I 79, 8. 3) 1 Somn. Scip. 8. 4) 6 Ethic. 5 lub 7. 5) 3 Ethic. 3. 6) a. 2 i q. 47, 2 i 3.

Q. 49, 6: 1) 10 Etymol. litera P, patrz wyżej q. 47, 1. 2) De censol. prosa 6. 3) 2 De invent. 4) 1 Somn. Scip. 8. 5) Q. 48. 6) Q. 47, 6-7.

Q. 50, 1: 1) Q. 47, 10-11. 2) 5 Ethic. 6. 3) 3 Polit. 5. 4) 6 Ethic. 8. 5) 5 Etymolog. 10. 6) 3 Polit. 2 lub 3. 7) Q. 47. 8 i 10. 8) Q. 47, 5 ad 1; 1-2, 58, 2 ad 4. 9) Jer 23, 5. 10) 8 Ethic. 10.

Q. 50, 3: 1) 6 Ethic. 5. 2) 1 Ethic. 1. 3) Q. 47, 13-14. 4) 6 Ethic. 8. 5) 1 Polit. 5 i 7, 3? 6) 8 Ethic. 10.

Q. 50, 4: 1) 6 Ethic. 4-5, 3? 2) 3 Ethic. 8, wyraźnie 1 Ethic. 1. 3) Przyp. 24, 6.

Q. 51, 1: 1) 2 De lib. arbitr. 18-19. 2) 7 Phys. text. 18. 3) 1-2, 65, 1. 4) 6 Ethic. 9. 5) Q. 47, 4. 6) 14 Ethic. 7. 7) 6 Ethic. 9.

Q. 51, 2: 1) 6 Ethic. 5. 2) 1-2, 1, 3; q. 18, 4. 3) 6 Ethic. 9 lub 11. 4) 6 Ethic. 9 lub 10. 5) a. 1; Q. 47, 2; 1-2, 55, 2-3.

Q. 51, 3: 1) 2 Ethic. 1. 2) 6 Ethic. 11 lub 2. 3) 6 Ethic. 10. 4) Q. 47, 13; I 63, 1 ad 4.

Q. 52, 1: 1) 2 Moral. 27. 2) Q. 47, 1-2; Q. 51, 1-2. 3) 1 Mach 2, 65. 4) Rzym 8, 14. 5) Rzym 8, 15. 6) Iz 11, 2. 7) 1-2, 68, 1. 8) 8 Super Gen. ad litter. 20. 22. 9) Mądr 9, 14.

Q. 52, 2: 1) De Div. nom. 7, lect. 4. 2) 1-2, 68, 8. 3) Lib. de causis, prop. 4, 10 i 17. 4) Q. 9, 3. 5) Q. 47, 3. 6) a. 1; 1-2, 68, 1.

Q. 52, 3: 1) 3 Ethic. 3. 2) 1 J 3, 2. 3) Rzym 11, 34. 4) 17 Moral. 8. 5) a. poprz.; 1-2, 68, 1. 6) Coel. Hier. 7. 7) 5 Super Gen. ad lit. 19.

Q. 52, 4: 1) 1-2, 69, 1. 2) Jak 2, 13. 3) Mt 19, 21. 4) Gal 5, 22-23. 5) 1 De serm. Dom. in monte 4. 6) 1 Tym 4, 8.

Q. 53, 1: 1) 4 Contra Jul. 4. 2) De vera relig. 14. 3) Przyp. 21, 20. 4) 4 Ethic. 5.

Q. 53, 2: 1) De Div. nom. 4, leet. 22. 2) Qq. 48-49. 3) Q. 48. 4) a. 1; 1-2, 72, 9.

Q. 53, 3: 1) 2 Moral. 26 lub 27. 2) 6 Ethic. 9. 3) Przyp. 4, 19. 4) Q. 52, 2. 5) 6 Ethic. 9.

Q. 53, 6: 1) Jak 1, 8. 2) 31 Moral. 17. 3) 6 Ethic. 5. 4) a. 2 i 5. 5) 7. Ethic. 6. 6) Eunu-chus, akt 1, scena 1.

Q. 54, 2: 1) 31 Moral. 17. 2) Q. 35, 2. 3) Ekle 7, 19. 4) Ekli 20. 7. 5) 10 Etymolog. litera N. 6) Przyp. 15, 27. 7) 1-2, 44, 2.

Q. 54, 3: 1) Job 9, 28. 2) 9 Moral. 17. 3) Ekli 7, 34. 4) Glos. Ord. 5) Kapł. 4nn. 6) Przyp. 19, 16.

Q. 55, 1: 1) Ef 5, 29. 2) Mądr 14, 9. 3) Rzym 8, 7. 4) Q. 47, 13. 5) 1-2, 2, 5. 6) Q. 47, 1; Q. 49, 6. 7) Łk 16, 8. 8) Rzym 8, 7. 9) Q. 47, 2 ad 1. 10) Jak 3, 15. 11) Q. 45, 1 ad 1.

Q. 55, 3: 1) Przyp. 1, 4. 2) Przyp. 13, 16. 3) Job 12, 4. 4) 10 Moral. 16. 5) 2 Kor. 4, 2. 6) 4 Contra Jul. 3. 7) 6 Ethic. 12.

Q. 55, 4: 1) 2 Kor 12, 16. 2) Ps 5, 11. 3) Przyp. 12, 20. 4) Ef 4, 14. 5) 2 De doctr. Christ. 3. 6) Ps 104, 25. 7) Ekli 19, 23. 8) Ps 37, 13.

Q. 55, 5: 1) 1 Kor 6. 7. 2) Dz. Ap. 5, 1-2. 3) Przyp 1, 18. 4) Job 13, 9. 5) Ps 7, 16.

Q. 55, 6: 1) Rzym 12, 8. 2) Ps 8, 8. 3) 2 Tes 3, 10. 4) 2 Tym 1, 17. 5) Mt 6, 31. 6) De oper monach. 26. 7) Mt 13, 22. 8) Mt 6, 26. 9) Mt 6, 31. 10) Super Mt.

Q. 55, 7: 1) Przyp. 6, 6. 2) Q. 49, 6. 3) Jan 12, 6. 4) Dz. Ap. 4, 34-.37. 5) Mt 6, 34. 6) Super Mt. 7) Ekle 8, 6. 8) 2 De Serm. Dom. in monte 17.

Q. 55, 8: 1) Q. 43, 6. 2) 7 Ethic. 6. 3) a. 3; Q. 47, 13. 4) 31 Moral. 17. 5) a. 3; Q. 47, 13. 6) 4 Ethic. 3. 7) 2 Rhet. 2. 3

Q. 56, 1: 1) Mt 10, 16. 2) Mal 4, 4. 3) Przyp. 3, 5. 4) Przyp. 4, 25. 5) 1-2, 100, 1. 6) Q. 47, 6. 7) Q. 44. 1; 1-2, 60, 3.

Q. 56, 2: 1) Kapł. 19, 13. 2) Powt. 25, 13. 3) Q. 58, 1. 4) Q. 55, 3. 5) Ekli 26, 28.

UWAGA: Pismo św. cytuj ę tu według wydania OO. Jezuitów z roku 1935. O. J. Woroniecki, OP., Katolicka etyka wychowawcza, tom II. Kraków, Wydawnictwo Mariackie, 1948.

(1) Q. 47. Cnoty boskie lub teologiczne; wiara, nadzieja i miłość, mają za przedmiot samego Boga i od Boga są wlane wraz z łaską uświęcającą; będzie o nich mowa w tomach 15 i 16 polskiego wydania Sumy. W traktacie bezpośrednio poprzedzającym roztropność autor omawia cnotę miłości, której ostatecznym Wynikiem, jakby owocem, jest mądrość, zaś wynikiem braku miłości jest głupota.

(2) Po cnotach boskich autor zajmuje się badaniem cnót ludzkich, których przedmiotem jest bezpośrednio człowiek i jego postępowanie: roztropność, sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie; dotyczą one moralności lub obyczajów ludzkich, dlatego nazywają się cnotami moralnymi lub obyczajowymi. One to sprawiają, że życie człowieka jest moralne, czyli świadome i wolne, oraz że jest moralnie dobre czyli obyczajne. Sprawiają, że życie jest zgodne z wiar, nadzieją i miłością. Zwą się cnotami głównymi, naczelnymi. U starożytnych drzwi składały się z dwu części, a każda z nich trzymała się na dwu zawiasach i na tych zawiasach drzwi się obracały; były drzwiami dzięki zawiasom. Wynalazek zawiasów był wielką zdobyczą ludzkiej przemyślności. Zawias nazywa się po łacinie „cardo”. Cztery główne cnoty obyczajowe noszą nazwę „kardynalnych” czyli zawiasowych, bo na nich życie ludzkie się opiera i dzięki nim obraca się: zamyka lub otwiera, zależnie od potrzeby. Jeśli zabraknie jednej z nich, całe życie ludzkie jest kalekie.

Polskie słowo „roztropność” pochodzi od myśliwskiego „tropić”, śledzić po śladach zwierzynę. Śladów tych może być wiele i mogą być mylne; dlatego spomiędzy nich trzeba znaleźć trop Właściwy, czyli roztropić. Roztropny, rozgarnięty, rozmyślny, oznacza to analizę, rozwiązywanie lub znachodzenie rozwiązań pomiędzy znalezionymi danymi.

(3) Roztropność jest królową, naczelniczką wszystkich cnót obyczajowych. Starzy nazywali ją „auriga virtutum”, moglibyśmy powiedzie kierowcą, zarządcą czy rozrządcą wozu życia w jego ruchu do celu.

(4) Autor bada zagadnienia sposobem uporządkowanego roztrząsania, dyskusji. Jest to metoda analityczna, anatomiczna, prowadząca do syntetycznego wniosku. Przy tym autor naświetla rzecz wszechstronnie, uwzględniając poglądy przeciwne. Jego wywody należy bacznie śledzić i iść w ślad rozumowania, by niczego nie uronić; przy czytaniu należy wracać do tego samego ż unikać pośpiechu.

(5) Q. 47, 1. „Przezornie - sagaciter”, bystro, przenikliwie, wyraźnie; tak w każdym poznaniu: w węchu, słuchu, wzroku. Autor zajmuje się najpierw sprawą podstawową: roztropność jest w rozumie jako władzy poznawczej; o tym trzeba pamiętać w wychowaniu. Siłą woli, bez kierownictwa, jakiego dostarcza rozum usprawniony prawdziwą roztropności, staje się siłą niszczącą. W 3 zarzucie i w ad 3 jest mowa o sztuce, o tym patrz objaśnienie 7. Odpowiedź: zdanie Izydora „daleko widzącej”, a więc dalekowzroczny. Ad 1.: wola jest siłą motoryczną, napędna dla wszystkich zdolności. W dalszym ciągu dobrze wyjaśniony stosunek woli do rozumu i funkcja obydwu jak również współzależność.

(6) Ad 2. Warto tu zapoznać się z poglądem autora na stosunek czynności woli do czynności władzy poznawczej. Poniższa tabelka jest zrobiona na podstawie Sumy, 1-2, 8-21; patrz o tym polskie wydanie Sumy, tom 9, w przekładzie o. F. W. Bednarskiego, str. 383.

Do cytatu z Arystotelesa: ,,drążeniem do czegoś przemyślanego" trzeba doda, że „przemyślenie” oznacz, tu czynność naradczą nad znalezieniem środków; niekiedy tłumaczę łac. „consilium” przez ,,namysł naradczy”, lub „naradcze zastanowienie się” (tak w ad 3), „rada”, itp.

(7) Ad 3. „Sztuka – ars” w pojęciu autora obejmuje wszystkie użyteczne umiejętności techniczne, których przedmiotem jest zrobienie czegoś w materiale zewnętrznym; tu należy także przemysł, handel, rzemiosło; sztuka lekarska itp. oraz sztuki piękne. Sztuka i roztropność są do siebie podobne, bo obie mają za przedmiot jakieś dzieło lub czynności dokonawcze dzieła według pewnych reguł. Obie dopełniają, doskonalą, rozum ku działaniu, czynią rozum poprawnym, umiejętnym w działaniu. A jednak między jedną a drugą zachodzi różnica rzeczowa, różne mają cele i środki do celu. Celem, ku któremu roztropność prowadzi działania ludzkie, jest cel człowieka, jego ostateczne przeznaczenie w okolicznościach, w jakich żyć mu wypadło; obejmuje całość życia. Sztuka urzeczywistnia jakiś cel cząstkowy, a więc zdeterminowany w materiale określonym z góry. Jest to coś, czym człowiek wypełnia życie czynne, czym zarabia na życie tu na ziemi. Sztuka i ideał moralny są czyś odrębnym, zaś w roztropności czymś ściśle złączonym. Stąd sztuka może pozostać sztuką (patrz 4 ad 2) poza moralnością, ale nie roztropność. środki, jakich używa roztropność dla osiągnięcia celu życia, są niezdeterminowane, niezliczone, trudniejsze do znalezienia; stąd taka różnorodność stylu w roztropności u różnych ludzi. Wiele bowiem zależy od licznych i zmiennych okoliczności, wśród których mamy obowiązek osiągnąć cel życia; a więc Boga, drogą służenia Mu. W tym zaś, co autor nazywa sztuk, środki są ograniczone i określone, a ilość i zmienność okoliczności mniejsza.

Najważniejsza różnica polega na czym innym. Sztuka może być wykonywana w praktyce lub nie, zawsze jednak pozostaje w umyśle. Inaczej jest z roztropnością, .która ze swej istoty musi się urzeczywistniać w działaniu, bo nawet decydując nie-działanie i trwając w niedziałaniu, roztropność działa, nakazując niedziałanie z uzasadnionych powodów. Będąc poprawnością rozumu i czyniąc poprawną wolę, a poprawność ta zależy od ustosunkowania do ostatecznego celu, roztropność nie może powstrzymać się od dawania jej poprawności; gdy przestanie, przestanie być sobą. Patrz o tym a. 4 ad 2, a. 5; 1-2, 57, 4 (polskie wydanie tom 11), oraz tom „O męstwie”, str. 188-89, objaśnienie 41.

(8) Q. 47, 2. Zamiast „roztropność” Wujek używa tu „baczność”. Zarzut 2, „sztuki wyzwolone”, gramatyka (znajomość prawideł dobrej mowy), wymowa, logika, arytmetyka, geometria, astronomia, muzyka.

Ten artykuł wymaga znajomości różnicy między umysłem spekulatywnym a praktycznym. Autor wyjaśnia to w I, 79, 11. Jest to ta sama władza poznawcza, a róż-ni się celem i przedmiotem. Umysł spekulatywny „przyjmuje coś do świadomości nie celem dokonania jakiegoś dzieła, lecz tylko dla poznania prawdy”. Umysł praktyczny zaś, „wszystko, co przyjmuje do świadomości, odnosi do działania”. Umysł spekulatywno-teoretyczny, czysta myśl, oglądanie prawdy dla niej samej.

Ad. 1 „Mądrość absolutna” itd. Następujące punkty wyjaśnią nam znaczenia słów „mądrość – roztropność”:

I. 1. Rozum wyższy, spekulatywny, dotyczy Prawdy absolutnie najwyższej, Boga - mądrość absolutna, bezwzględna.

2. Rozum wyższy, spekulatywny, odnoszący się do spraw najwyższych w jakiejś dziedzinie - mądrość względna.

II. 3. Rozum niższy, praktyczny, dotyczy całości dobrego życia - mądrość względna, roztropność absolutna, bezwzględna.

4. Rozum niższy, praktyczny, dotyczący częściowego dobra życiowego - roztropność pod pewnym względem (np. roztropny polityk, wódz, kupiec itd.).

5. Roztropność absolutna, pełno-życiowa, jest mądrością życiową W pełni - mądry i roztropny człowiek.

W swym działaniu rozum wyższy podlega cnocie roztropności w tym znaczeniu, że cnota ta decyduje, czy wskazane jest oddawać się myśleniu w danych okolicznościach, nad danym przedmiotem, teraz i tu nad daną prawdą powszechną. Nie podlega jednak roztropności w swym przedmiocie, którym dla rozumu wyższego są prawdy konieczne, pewniki, co do których człowiek swobody nie ma, bo jeśli coś jest pewne, rozum musi to uznać i przyjąć. Może być jakaś sztuka czysto spekulatywna, koncepcyjna, ale nie może być czysto spekulatywna i koncepcyjna roztropność; jest ona bowiem praktyczna sprawnością umysłu. Zobaczymy teraz co jest jej przedmiotem.

(9) Q. 7, 3. „...czynności poszczególnych”, pojedynczych, cząstkowych. Zasady ogólne postępowania otrzymuje roztropność od mądrości, własnej lub cudzej, i wprowadza je w czyn.

Rzeczą roztropności nie jest sama tylko praca rozumu, zastanawianie się, namysł, lecz również zastosowanie do konkretnego działania, a to ma na uwadze rozum praktyczny. Do tego zaś potrzebna jest znajomość dwu czynników: tego co, i tego do czego należy coś zastosować. Ponieważ zaś działania nie są ogólnikowe, lecz dotyczą czegoś rzeczywistego i szczegółowego, dlatego roztropny musi znać zarówno założenia rozumowe, jak i rzeczy partykularne, o które w działaniu chodzi. A więc człowiek roztropny to nie tylko teoretyk, ale i przede wszystkim praktyk. Umie on wyciągać z ogólnych założeń rozumowych wnioski szczegółowe i zastosowywać je do działania w danych konkretnych okolicznościach. W ten sposób intelekt ludzki z rzeczy ściśle intelektualnych, duchowych, rozciąga się na rzeczywistość materialną, nadając jej piętno duchowe, rozumowe, sprawiając, że materią kieruje duch: rozumem usprawnionym roztropnością.

Rzeczy szczegółowych jest liczba nieskończona i nieokreślona, i rozum nie jest w stanie wszystkiego przewidzieć i wiedzieć; wszakże wszystkie możliwości może jako tako uporządkować i nieskończoną ich liczbę sprowadzić do ilości możliwej do objęcia rozumem.

Roztropność dotyczy rzeczy pojedynczych, ale w tym różni się od bystrości zmysłów, które poznają szczegół pojedyncze. Stąd ludzie o bystrych zmysłach (spostrzegawczy) niekoniecznie są roztropni. Roztropność bowiem polega nie tyle na sprawności zmysłów zewnętrznych, ile raczej na wyczuciach wewnętrznych, które doskonalone są przez pamięć i doświadczenie, dające wprawę w zdawaniu sobie sprawy z tego, co zostało zauważone. Jednakże roztropność nie polega na wewnętrznym wyczuciu, lecz tkwi głównie w rozumie, z którego następnie rozciąga się na zmysły wewnętrzne i zewnętrzne. Należy bowiem mieć na uwadze, że spostrzeżenia i doświadczenia bez Wewnętrznego uporządkowania i przemyślenia nie dadzą roztropności; wszystko to bowiem trzeba „brać na rozum”.

(10) Ad 2. Chodzi tu o pewność w postępowaniu, którą daje nam roztropność. Ta pewność w roztropności może dotyczyć rzeczy podstawowych i ogólnych : mam postępować zgodnie z rozumem, według prawideł i praw moralnych ; mam być uczciwy wobec ludzi, umiarkowany itd. Jest to pewność wiedzy moralnej, przekonanie o powinności; tu pewność daje nam nauka, wychowanie, wiara itd. Ta pewność dla życia, a więc i dla roztropności, nie wystarcza, bo roztropność ma nakazywać uczynki konkretne zgodnie z prawem moralnym i celem. Człowiek nie ma absolutnej pewności co do poprawności moralnej uczynków poszczególnych, bo to zależy od okoliczności zbyt różnych i licznych; tu może człowiek osiągnąć pewność zdania (opinii): moim zdaniem tak powinno być, tak należy postąpić; popularnie nazywa się to pewnością moralną.

(11) Ad 3. Zmysł wewnętrzny jest to wspólny człowiekowi i zwierzętom instynkt oceny czy dana czynność lub rzecz sprzyja lub szkodzi osobnikowi. Jest to namysł, zastanowienie się dla zdania sobie z tego sprawy; ma to doprowadzić do odpowiedzi na pytanie: co wobec tego należy zrobić? W człowieku instynkt ten jest dopełniany rozumem i rozumowi służy. Zmysł ten jest Wrodzony, ale rozwija się z doświadczeniem życiowym.

(12 ) Q. 7, 4, zarzut 3: Wujek używa tu „przezorności” zamiast „roztropności”. Artykuł ten dowodzi, że roztropność jest cnotą. Znaczenie pojęcia cnoty wyjaśnia autor osobno (polskie wydanie tom 11), patrz o tym tom „O męstwie”, str. 171-2. Odpowiedź: ktoś może dążyć do czego co dobre, bo to mu jest potrzebne do osiągnięcia pożytku, lub dlatego, że to jest dobre.

(12A) Odpowiedź. Zatem roztropność to nie sam spryt życiowy, czy tylko zdolność znajdywania wyjścia w sytuacjach bez wyjścia, coś, co miał w wybitnym stopniu Zagłoba; jest to raczej coś moralnego. Patrz też o tym a. 13, objaśnienie 23.

(13) Q. 7, 5. Patrz co do tego tom „O męstwie”, str. 173-4, objaśnienie 5.

Jak wspomniano, roztropność działa we wszystkich i sięga wszystkich zarówno uzdolnień (władz) jak i usprawnień ludzkich. Nie znaczy to jednak, by nie różniła się od innych cnót działających w tych zdolnościach, bo chociaż działa w tych samych co one, jednakże sprawia w nich inne skutki i do czego innego je usprawnia. Działa więc roztropność w rozumie, ale w innym materialnym przedmiocie niż inne cnoty poznawcze. Mądrość, wiedza i pojętność dotyczą bowiem przedmiotu, którym jest materia, prawd i zasad koniecznych; zaś sztuka i roztropność dotyczą zdarzeń. Jednakże, o ile sztuka dotyczy tego, co ma być zrobione w materii zewnętrznej, np. dom etc., roztropność dotyczy tego, co się dzieje wewnątrz człowieka; człowiek, jego wewnętrzny układ, jest domena jej działania. Od cnót obyczaj owych roztropność różni się odrębną treści formalną władz: intelektualnością zajmuje się roztropność, zaś dążeniowością cnoty obyczaj owe; pierwsza wszystko ujmuje od strony prawdy, drugie od strony dobra.

Tak zatem cnota roztropności jest cnotą specjalną, bo wnosi specjalną treść we wszystko; wszystkie zdolności i uprawnienia podlegają jej w swoisty sposób, i ona wszystkim nadaje cechę, człowieczeństwa, wszystkie sprowadza do harmonijnej całości, nadaje im cechę ludzką, ze wszystkich w ostatecznym rezultacie stwarzając pełnego, tj. roztropnego człowieka. Jest cnotą specjalną, to znaczy, że nie jest funkcją i jakby automatycznym wynikiem innych cnót. Przeciwnie, jest czymś osobnym i odrębnym dla, dokonania osobnej i odrębnej działalności, bez której inne obejść się nie mogą. Znaczy to, że trzeba ją w sobie osobno wyrabiać, bo bez niej żadna cnota nie będzie ludzką a więc nie będzie cnotą w pełni; bez niej to, co najniższe, nie będzie postępowało według tego, co najwyższe, a to, co najwyższe, nie byłoby w stanie oddziałać na to, co niższe, i tym pokierować. Roztropność bowiem łączy i scala najwyższe z najniższym i odwrotnie, dając w ostatecznym wyniku człowieka o pełni charakteru.

Dwa następne punkty dotyczą zagadnienia tego „czegoś”, co roztropność daje cnotom obyczaj owym: nie cel, lecz środek (patrz objaśnienie 16 i 17).

(14) A. 6 ad 1. „Prasumienie”, po łac. z greckiego „syndereza”; obszernie będzie o tym mowa w tomie 6 polskiego wydania Sumy (I 73, 12); autor mówi też o tym obszernie w De veritate q. 16, 1-3 (Quaest. disp. IV. 50-57). Prasumienie jest w rozumie praktycznym i jest wrodzoną znajomością podstawowych zasad moralnych, powinności : należy czynić zgodnie z prawym rozumem, być posłusznym Bogu itd. Dalsze myślenie (nauka, wiedza) rozszerza tę znajomość wyciągając z zasad podstawowych wnioski praktyczne, zastosowawcze; roztropność zastosowuje do konkretnego działania zasady wskazane przez prasumienie, które wyraża się chęci czynienia dobrze i udręką, gdy człowiek postąpi przeciwnie. Ta chęć nie jest jednak skrystalizowana, nie jest wolą dążącą do określonego dobra: to dają roztropności cnoty moralne.

Do sprawy prasumienia-synderezy dodać trzeba jeszcze coś więcej. Człowiek naturalnym instynktem woli dąży do celu ostatecznego, którym jest wrodzona wola istnienia całkowicie i w pełni dobrego. Wszakże rozum ludzki może upatrzyć cel ostateczny, który mu ma dać pełne zadowolenie w jakimś dobru dowolnym, i ku niemu skierować prąd naturalnego dążenia woli. Wtedy wola, dążąc jako natura do pełni doskonałości z konieczności instynktu, jako wolna wola dąży do wskazanego przez rozum dobra szczegółowego, skonkretyzowanego, w którym rozum dojrzał osiągnięcie pełni szczęśliwego bytu. Podstawą dążeń woli jest natura, jej zaś poszczególne dążenia są zależne od jej zasadniczego i podstawowego dążenia ku dobru pierwszemu; ona też sama wybiera poszczególne dobra. Chce ich, o ile ją prowadzą do osiągnięcia tego, co obrała za cel pierwszorzędny ostateczny. W tym wypadku wola nie dąży z konieczności. Mając, oprócz celu ostatecznego, zdolność dążeń ku wielu dobrom służącym osiągnięciu dobra ostatecznego, ku którym nie dąży z konieczności natury, wola nie będzie ku mim dążyć bez dalszych usprawnień i wydoskonaleń - a te daje jej właśnie roztropność.

Zarysowaliśmy porządek i hierarchię dążeń woli, oraz rolę woli w precyzowaniu tych dążeń, jako też miejsce roztropności w tym precyzowaniu. Przejdźmy do omawiania naturalnych, wrodzonych uzdolnień poznawczych.

Przyrodzona konieczność tkwiąca w woli jest w niej właśnie dlatego, że jest dążności rozumową: „appetitus rationalis”. Stąd też wola jest ściśle zespolona ze znajomością i z usprawnieniami intelektualnymi. Instynktowna bowiem skłonność woli musi być oświecana instynktowną, intuicyjną wiedzą, znajomością, która jest koniecznym zaopatrzeniem ludzkiej natury, jako że „natura, we wszystkim co czyni, zmierza do dobra i do utrzymania rzeczy powstających jej działaniem” (Quaest. disp. De veritate, q. 16, 2; ed. VII Taurin. IV 55 b). Jeśli instynktowne dążenie woli skłania się ku dobru, które jest dobrem pierwszym, ku któremu naturalne dążenia woli się skłaniają, natura musi dostarczyć znajomości prawd podstawowych, od których działanie dążnościowe się rozpoczyna. Znajomość ta musi być pewna, niezachwiana; zaś podstawowe zasady, principia, w ten sposób znane, ponieważ są pierwsze, podstawowe i wyjściowe, muszą być trwałe i niezmienne. Wiedza tych zasad musi objąć całość dążeń, by być fundamentem właściwości i prawości działań; musi ona opierać się każdemu złu, a uznać każde dobro.

Tą intuicyjną, instynktowną, naturalną znajomością zasad pierwszych i właściwości negatywnego ustosunkowania się do zła, a pozytywnego do dobra, jest prasumienie. Jest to naturalna, wrodzona sprawność rozumu skłaniająca do dobra moralnego i powodująca opieranie się złu moralnemu; od wyżej omawianej naturalnej skłonności woli do dobra podstawowego i pierwszego różni się tylko myślnie, w teorii. Obie bowiem te tendencje czy właściwości, skoordynowane harmonijnie w swych funkcjach, korzeniami swymi tkwią w samej rozumowej, duchowej naturze człowieka, i są aktem tejże natury.

Jak nasienie zaopatrzone jest przez naturę nie tylko w pierwiastek życia, ale i w zapas żywności potrzebnej dla początkowych aktów życiowego rozwoju, tak wola zaopatrzona jest w dążenie ku dobru natury duchowej, a rozum w znajomość zasad podstawowych, od których znajomości zaczyn, się i wychodzi wszelkie dalsze poznanie i działania rozwojowe ducha. Tym zaopatrzeniem jest synderesis, będąca intelektem, którego przedmiotem jest prawda prawości czynu; daje odpowiedź na pytanie: co i jak mam czynić, by dana czynność była zgodna z duchową naturą człowieka.

Prawd odnoszących się do działania ludzkiego jest wiele - człowiekowi potrzebna jest do działania znajomość wielu zasad. Synderesis jest sprawnością naturalną rozumu, dająca mu pewien ich zasób, a dającą je łatwo, szybko i niezachwianie. Dzięki temu przyrodzone mu usprawnieniu człowiek wie z całą pewnością i niezmiennie, że Bogu należy służyć i być Mu posłusznym, że trzeba żyć zgodnie z rozumem; słowem, że należy czynić dobrze, a unikać złego. W intuicyjnym poznawaniu prawd podstawowych, bez badania, wnioskowania i rozumowania, podobny jest człowiek do Aniołów, a wiedza intuicyjna jest ziarnem całego dalszego poznania - jest „seminarium totius cognitionis sequentis” (De verit. q. 16, 1). Intuicyjnie poznaje człowiek podstawy prawa, naturalnego.

Synderesis to naturalna właściwość rozumu polegająca na tym, że człowiek sam przez nią zna pewne podstawowe prawdy i nimi się kieruje w postępowaniu praktycznym: właściwość ta jest stała, niezniszczalna, nieomylna, a, jej światło towarzyszy duszy ludzkiej, jak długo jest taką, a więc zawsze.

A jednak jest to tylko zaczątek i zalążek. Wskazując, że należy czynić dobrze i unikać złego - synderesis (prasumienie) dalej nie idzie. Wszakże do życia, trzeba czegoś więcej. Trzeba sprawności, dzięki którym człowiek umie dobrze czynić w zmiennych, powikłanych i nieprzewidzianych okolicznościach i warunkach codziennego życia. Każda podstawa, fundament, już przez to samo jest czym ograniczonym i nie nadaje się do bezpośredniego posługiwania się nią w życiu codziennym. Przecież w najlepiej założonych fundamentach domu mieszkać nie można. Pełnia człowieka to nie podstawy, lecz sprawność godziwego radzenia sobie we wszystkich okolicznościach życia, a tych jest mnóstwo niezliczone, gdyż każda sytuacja życiowa jest odmienna. W tych okolicznościach życia działa nie sama czysta natura, lecz wyrobiony człowiek. Natura wyznacza i ustala cel, oraz oświeca człowieka o tyle, by cel ten dojrzał i doń dążył. Wszakże człowiek sam musi wnieść prządek W dzikie, poplątane okoliczności, wypadki i możliwości, i we wszystko wprowadzać jedność i harmonię. Nie łatwe to dzieło i do j ego dokonywania człowiek musi zdobyć wiele usprawnień, musi zdobyć sztukę, umiejętność znajdywania zasady prawości każdego poszczególnego czynu i działania. Tą właśnie umiejętnością jest roztropność, wydoskonalająca wrodzony rozum praktyczny, by osądzał o godziwości każdego poszczególnego uczynku.

Zatem roztropność jest koniecznym czynnikiem do tego, by człowiek był dobrym. Dzięki niej człowiek osądza prawość poszczególnych uczynków; ona sprawia, że każdy uczynek ludzkiej sprawiedliwości, umiarkowania, męstwa czy jakiejkolwiek innej cnoty jest czynem rozsądnym, to znaczy prawdziwie ludzkim,

(15) Q. 7, 6 ad 3. „Wrodzony rozum”, więc prasumienie, syndereza. Dla zrozumienia tego, co tu powiedziano, jak i poruszanego częściej zagadnienia władz i usprawnień duszy, podajemy tu tabelkę, wziętą z przekładu Sumy „O człowieku” przez S. Świeżawskiego (Pallottinum, 1956, str. 279). Będzie to szeroko wyjaśnione w 6 tomie naszego wydania Sumy. Nalep zauważyć, że roztropność wychodzi z prasumienia, ale objaśnia sumienie.

Życiem kieruje roztropność jako sprawność nabyta, opierająca się na prasumieniu (synderezie), będącym sprawnością wrodzoną. Sumienie nie jest ani władzą, uzdolnieniem, ani sprawności, lecz aktem, czynnością rozumu polegającą na zastosowaniu posiadanej wiedzy czy wiadomości do tego, co czynimy. Sumienie jest świadkiem, gdy uznajemy, że coś zrobiliśmy lub nie; ono nakłada obowiązek, wiąże, skłania, by coś zrobić lub nie: ono wreszcie jest sędzi: usprawiedliwia, oskarża, potępia i karze udręk. Sumienie wychowane, to sumienie połączone z wychowaną roztropnością; zarazem jest ono Wychowanym prasumieniem.

(16) Q. 47, 7. Jest tu mowa o funkcji roztropności w życiu moralnym. Ma ona znaleźć (invenire) miarę w cnotach moralnych, czy dla cnót moralnych. Używam tu słowa „miara”, łac. „medium”, które należałoby przetłumaczyć raczej przez „środek”, bo „miara” odpowiada łacińskiemu „mensura”. Chodzi o tzw. „złoty środek” we wszystkim. (Patrz o tym tom „Męstwo”, str. 176-7, objaśnienie 10) .

(17) Ad 3. Punkt ten jest ważny i zarazem trudny do zrozumienia. Trzeba bowiem wiedzieć, że cel, ku któremu zmierza każda cnota obyczaj owa, polega na dostosowaniu się do prawowicie ułożonego rozumu: „hoc ipsum quod est conformari rationi rectae, est finis proprius cuiuslibet virtutis moralis”. Tak cnota umiarkowania zmierza do tego, by żądze nie odwiodły człowieka od rozumu, a podobnie męstwo sprawia, że człowiek nie dochodzi od goprawnego sądu rozumu pod wpływem bojaźni lub zuchwałości. Cel ten jest człowiekowi nadany przez naturę, jako że naturalny rozum dyktuje każdemu człowiekowi, by działał kierując się rozumem. Znalezienie tego, jak i czym człowiek ma osiągnąć ten złoty środek rozumowy, należy do cnoty roztropności.

Trzeba tu zauważyć, że cnoty obyczaj owe dążą do „środka”, ale dążenie to jest naturalne, nieokreślone. Natomiast ów „złoty środek” w każdym przedmiocie i w różnych okolicznościach jest lub może być inny. Samo parcie natury ku niemu nie wystarcza, bo natura zawsze i we wszystkim działa na jeden sposób i to na sposób, po-wiedzmy, prymitywny, podstawowy. Musi więc przyjść z pomocą funkcja roztropności, która naturalne parcie skierowuje znalezionymi przez się środkami, drogami i sposobami ku jasno określonemu już „złotemu środkowi” danego konkretnego przedmiotu. Tutaj jest ważna funkcja kultury tego, co daje natura.

(18) Q. 47, 8. Polska nazwa „roztropność” nie wskazuje na to, by cnota tym mianem określona dotyczyła głównie nakazu wykonania; wskazuje raczej na czynność rozwagi, rozmysłu, rozsądku. Według autora jednak, czynności te są spełniane przez dwie osobne cnoty (patrz str. 79 n.), zaś własna czynności roztropności jest nakaz. Chodzi o ustalenie naczelnego i głównego aktu, dzieła, funkcji, roztropności, a to jest potrzebne dla ustalenia głównej cechy, jaką człowiek roztropny odznacza się, Autor nazywa ten akt „praecipere”, co możemy oddać po polsku przez ,,nakazywać”, „rządzi”, „rozkazywać”, „polecać” itp. Wyjaśnienie zaś znajduje w samej definicji roztropności. Jeśli bowiem roztropność jest poprawnym rozumem w dziedzinie działań („recta ratio agibilium”), tedy ta jej czynność będzie główną, która jest główną w rozumie praktycznym, mającym za przedmiot działania. Jak wiemy, czynność ta jest potrójna: 1. „conciliari” - zastanawianie się nad znalezieniem środków do celu: jest czynność badawcza, po-szukiwawcza. 2. Osąd znalezionych środków. Jednakże rozum praktyczny, którego przedmiotem jest dzieło, idzie dalej i wydaje akt trzeci i końcowy, a jest nim akt nakazu, decyzji - praecipere. Akt ten polega na zastosowaniu do dzieła tego, co zostało znalezione pracą namysłu i rozsądzone. Ponieważ zaś akt ten jest aktem najbliższym celu, dla którego istnieje rozum praktyczny, dlatego jest on naczelnym aktem rozumu praktycznego, a w konsekwencji i roztropności.

Wyciąga z tego św. Tomasz interesujący wniosek objaśniający. Doskonałość artysty wyraża się ocen, a nie nakazywaniem. Dlatego, kto wykracza przeciw regułom sztuki świadomie, uważany jest za lepszego artystę niż ten, kto wykracza z nieświadomości; pierwszy bowiem wykazał poprawność oceny i osądu, zaś drugi w tym zawiódł, a jego wykroczenie przypisać należy brakowi należytej oceny. W roztropności natomiast jest odwrotnie, bardziej narusza reguły poprawnego postępowania (grzeszy) ten, kto czyni to świadomie i z zamierzeniem, bo dowodzi braku w głównym akcie roztropności, to jest zarządzeniu, niż ten, kto wykracza nie chcąc.

Oczywiście, nakazywanie jako akt główny roztropności zakłada poprzedzające akty namysłu i osądu; dobrze zarządza ten, kto się dobrze zastanawia. Mógłby kto zarzuci, że przecież nakazywanie należy do woli, bo wola jest motorem działań dla osiągnięcia celu. Należy wyjaśnić, że wola rzeczywiście jest siłą motoryczną, ale akt nakazu oznacza siłę energetyczną nie w niej samej, lecz raczej jej docelowe skierowanie, a to sprawia i sprawić może tylko rozum.

(19) Q. 47, 9). Troskliwość - „sollicitudo” oznacza dbałość, czujność, baczenie, coś z zafrasowania, z tego wynika skrzętność, zapobiegliwość (patrz później „sollertia”, str. 61n.). Nie będzie roztropnym niedbaluch, intelektualny leń, lekkoduch, którego o nic głowa nie boli.

Wprowadzenie tego punktu do rozważań o roztropności przez św. Tomasza jest wysoce zastanawiające; chce on po prostu stwierdzić, że troskliwość należy do roztropności i zdaje się stwierdzać, że bez troskliwości nie może być roztropności.

Czym jest to, co tu określamy mianem troskliwości? Troska łączy się z emocją (uczuciem) niepokoju i niepewności; jej przeciwstawieniem jest ociężałość, powolność, coś w rodzaj u lenistwa czy niewrażliwości. W Piśmie św. znajdujemy upomnienie: „Bądźcie roztropni i czuwajcie w modlitwach”. Św. Tomasz zaopatruje to komentarzem; „czujność jest to to samo co troskliwość” i wyjaśnia dalej, że słowo „sollicitus” składa się z dwu członów: „sollers”, obrotny i „citus”: żwawa prędki; znaczy to, że człowiek obrotnego ducha żwawo i szybko przedsiębierze to, co należy czynić w danych okolicznościach. Uważa, że to należy do roztropności, której głównym dziełem jest zarządzenie tego, co należy czynić, a dokonuje tego na podstawie uprzedniego namysłu i osądu. D ile proces namysłu winien być powolny, to wykonanie tego, co zostało przemyślane, powinno być szybkie.

W wyjaśnieniach dodatkowych św. Tomasz zauważa, że samo uczucie troski (niepokój) pochodzi od siły emocjonalnej, ale do rozumu należy wykorzystanie tego uczucia i pokierowanie nim. Troskliwość ludka to nie samo uczucie troski, ale raczej jego racjonalne wykorzystanie. Druga uwaga dotyczy pewności siebie. Pewności trzeba szukać i mieć ją we wszystkim, ale inaczej w każdej materii. Materią roztropności są pojedyncze zdarzenia, w których człowiek ma działa; wobec tego pewność towarzysząca roztropności nie wyklucza trosk. Człowiek o wielkiej duszy nie przejmuje się zbytnio byle czym, a troszczy się tylko tym, co jest godne, o co troszczyć się warto i należy. Jest pewnym siebie w wielu rzeczach; przemyślał i doświadczył wiele i nabrał pewności uzasadnionej. Nadmiar bojaźni i zbytni brak zaufania do siebie (lub w ogóle zaufania) sprawia w rezultacie nadmiar troski, bo przecież lęk zmusza do myślenia i narad. Człowiek powinien przezwycięży nastrój bojaźni i nie poddawać się nastrojom paniki, nawet gdyby spotkał się z zarzutem, że nie przejmuj e się tym, co go troską przejąć powinno. Człowiek beztroski nigdy roztropnym nie będzie, podobnie jak człowiek złamany troskami lub nimi przywalony.

(20) Q. 27, 10, ad 3. Jest to stwierdzenie ważne. Sprawy ponadosobiste, społeczne, może pojąć tylko rozum. Zatem uspołecznienie to w pierwszym rzędzie rzecz rozumu i woli, zrozumienia i chęci. Ludzie zmysłowi dbają tylko o swój interes i nie są w stanie objąć całości spraw narodu. Mogą dostrzec tylko jakieś szczegóły, zwłaszcza jeśli dotyczą ich bezpośrednio; widzą tylko „koniec własnego rosa”. Zatem sobkostwo, egoizm ekonomiczny, społeczny czy polityczny, to coś zarówno obrzydliwego moralnie jak głupiego, no i szkodliwego dla społeczeństwa i dla samego sobka.

Typy „chłopków-roztropków” czy oportunistów uzależniają swój wkład w dobro publiczne od odnoszonych stąd bezpośrednich korzyści własnych. Otóż dobro całości jest ze swej istoty czymś wyższego rzędu niż dobro indywidualne jednostki czy grupy (klasy). stąd wniosek, że dobro to godne jest pierwszeństwa w miłości. Człowiek rzeczywiście roztropny to rozumie; kto tego nie rozumie, roztropnym nie jest. Zdanie Waleriusza o Rzymianach należy interpretować rozsądnie. Kazimierz Wielki chciał widzieć Polaków bogatymi, bo wierzył, iż z zamożnością obywateli wzrasta zamożność państwa. Z drugiej jednak strony Piotr Skarga wytyka Polakom, że prywatne rezydencje pańskie są wspaniałe, natomiast służąc obronie państwa zamki są w stanie opuszczenia i zaniedbania.

(21) Q. 47, 11, ad 3. Roztropność jest sprawnością, która zależnie od celu przybiera swą gatunkową postać. Człowiek ma cztery główne cele, właściwe mu jako istocie będącej osobą, ale uspołecznioną.

1) Cel osobisty, dobro własne; osiąganiu tego służy roztropność „simpliciter dicta”, czyli wprost roztropność.

2) Cel czyli dobro domu, rodziny, którego osiąganiem zajmuje się roztropność „ekonomiczna”, rodzinna, domowa, gospodarcza, szersza od poprzedniej.

4) Dobro, cel państwa; osiąganiem obu zajmuje się roztropność polityczna, lub wprost polityka. Ponieważ cel i dobro państwa jest czymś najwyższym, dlatego roztropność polityczna jest najwyższego rzędu i kieruje niższymi.

Roztropność polityczna, gospodarcza, czy wojskowa, nie jest równoznaczna z wiedzą, nauk, umiejętności i sztuką dotyczącą tych dziedzin. Każda roztropność jest „recta ratio agibilium”, rozumem prawowicie usposobionym do danego typu działa, rozumnym sposobem działania; roztropność polityczna jest Wewnętrznie uporządkowanym rozumem, nastawionym na dobro społeczności. Według Arystatelesa, „cnota dobrego człowieka jest tą samą co cnota dobrego rządcy”, czyli w cnocie dobrego człowieka mieści się cnota dobrego rządcy, bo, według Arystotelesa, „jest cechą dobrego człowieka, że może zarówno dobrze rządzić jak i dobrze podlegać”. Niemniej jednak cnoty dobrego rządcy i dobrego poddanego różnią się gatunkowo, podobnie jak cnoty mężczyzn i kobiet. Sprawność życia osobistego służy usprawnieniom życia rodzinnego, które znowu służą usprawnieniom życia społecznego i pomagają do ich powstania, są ich szkołą,. Dobro prywatne zawsze służy i jest podporządkowane dobru powszechnemu, stąd roztropność polityczna, mająca na uwadze dobro społeczności państwowej, rządzi wszystkimi niższego i węższego zakresu roztropnościami i cnotami. Może w danym społeczeństwie w danych okolicznościach jakaś specjalność stać się szczególnie ważna i aktualna,, np. stan wojskowy czy inny, ale to nie znaczy, aby cnoty tego stanu miały przeważyć cnotę roztropności politycznej, bo ta ostatnia ma na oku całość.

Uwaga: roztropność polityczna rządzi wszystkim, ale niczego nie pochłania i nie zabija. Wychowanie powinno harmonijnie rozwinąć kolejne usprawnienia; przerost wychowania we właściwościach społecznych (uspołecznienie) bez wychowania cnót osobistych i rodzinnych (czy innych), jest budowaniem piramidy bez fundamentów. Poza tym ludzie bez mocnej podbudowy cnót osobistych, bez osobistego charakteru, załamią się jako ludzie w momentach krytycznych.

(22) Q. 47, 12. Punkt ten jest ważny dla pojęcia ustroju demokratycznego, w odróżnieniu od pojęcia państwa niewolniczego czy służebnego. Z drugiej strony stawia sprawę podlegania zgodnie z rozumną naturą człowieka i odpowiadającą jego godności, a równocześnie wymogom sprawnego funkcjonowania społeczeństwa, w którym przecież ktoś musi poleca, a ktoś wykonywać polecenia. Każdy człowiek, z tego tytułu, że ma rozum, w pewnym stopniu i w pewnym znaczeniu uczestniczy w rządzeniu, w tym stopniu i znaczeniu ma mieć roztropność (polityczną). Stąd jest rzeczą jasną że roztropność (polityczna) jest w rządzącym na sposób sztuki architektonicznej, zaś w poddanych na sposób sztuki rękodzielniczej, wykonawczej. Podwładny nie zastanawia się jako podwładny, bo wykonuje to, co mu poleci kierownik, ale jako człowiek zastanawia się i myśli. Roztropność nie tylko nakazuje drugim, ale przede wszystkim nakazuje sobie samemu, bo rozum ma nakazywać siłom niższym. I wykonanie rozkazu wymaga mylenia i nakazywania sobie, by go wykonać rozumnie.

Sztuka architektoniczna: sztuka planowania i zarządzania; sztuka rękodzielnicza: wykonanie zgodnie a planem. Dziki cnocie roztropności politycznej obywatele nakazują sobie postępowanie zgodnie z prawem, jako planem architektonicznym. Jest to roztropność wykonawców, bez których istnienie zorganizowanego społeczeństwa pomyśleć się nie da. Substancjalnie roztropność polega na nakazywaniu sobie, zaś następnie rozciąga się na nakazywaniu innym; u podległych polega na należytym podleganiu.

O udziale ogółu ludzi w tworzeniu prawa patrz wyżej, str. 71, 73. Rządzący rządzą nie dla dobra własnego, lecz dla dobra ogółu. O polityce chrześcijańskiej, czyli rządzeniu pod radą Ducha Świętego, patrz niżej str. 177.

(23) Q. 47, 13. „Cel całości życia - communis finis totius humanae vitae”. Jest to cel moralny, zbawienie, do którego kieruje roztropność. Inne typy roztropności są roztropnością pod pewnym względem lub bez odniesienia do Boga , Patrz wyżej, objaśnienie 8.

(24) Ad 2. Roztropność a wiara. Ze swej treści wiara nie wprowadza w człowieka harmonii między siłami pożądawczymi, a prawym postępowaniem, czyli nie jest rzeczą wiary jako cnoty doprowadzać, by siły te wyrażały się postępowaniem zgodnym z zasadami prawości; wiara bowiem daj e czyste poznanie prawdy i powinności. Tego ma dokonać roztropność, jak o tym wyżej była mowa, bo wprzęga także wolę. Chociaż zatem cnota wlana wiary, jako cnota boska, jest wyższa i szlachetniejsza niż roztropność, a to dlatego, że jej bezpośrednim przedmiotem jest sam Bóg, to jednak roztropność ze względu na porządkującą treść swego wpływu na życie, więcej niż wiara działa dla usunięcia grzechu, pochodzącego przecież z perwersji, czyli z nieuporządkowania lub odwrócenia dążeń i pożądań.

Ad 3. Grzesznik może świetnie rozumować (lub kombinować) w dziedzinie celów złych lub celów pomniejszych Jeśli natomiast chodzi o dobry cel całości życia ludzkiego, jest albo bezradny, albo zastanawia się nad tym Wadliwie, bo w rezultacie nie wprowadza w czyn wyników namysłu. Trzeba zatem stwierdzić, że nie posiada roztropności właściwej, która zawsze odnosi człowieka, który ją ma., do celu dobrego. Może w nich być wrodzona skrzętność i przebiegłość, zaradczość w dobrym lub w złym, ale ich roztropność jest fałszywa i tzw. cielesna.

(25) 47, 14, ad 2. Już w poprzednim artykule autor wzmiankował, tu zaś mówi obszernie o roztropności wlanej wraz z łaską uświęcającą i cnotami boskimi: wiary, nadziei i miłości. O stosunku cnoty miłości do cnót moralnych jest mowa w 5 tomie polskiego wydania Sumy. Tu krótko powiemy, że roztropność chrześcijańska od nosi wszystko jako środek do celu, do Boga, poznawane go dzięki światłu łaski wiary; daje ona orientację ku Bogu. Orientację w sprawach ludzkich daje roztropność niższego rzędu; tej dobry chrześcijanin może nie mieć, ale za to ma on właściwe ustosunkowanie się do tego, co najważniejsze.

(26) Q. 47, 15, ad 3. Co do cnót poznawczych patrz wyżej, objaśnienie 15. Artykuł ten jest ważny, bo chodzi w nim o pochodzenie roztropności w każdym z nas. Coś tu jest wrodzone, mianowicie podstawy i zdolność do roztropności. Samą roztropność każdy musi w sobie wyrabiać drogą uczenia się od innych i doświadczeniem własnym.

Ad 2. Nie będzie roztropnym, kto nie opanuje i nie podda rozumowi uczuciowości. Tego tematu dotyczy artykuł następny, w którym autor podaje sposoby, jakimi roztropność nabyta podlega zanikowi lub przeszkodom w działaniu.

Właściwe (rectae) cele ludzkie są zdeterminowane, dlatego co do nich może być skłonność naturalna. Tak więc niektórzy ludzie mają (większe niż inni) wrodzone siły skłaniające ich do właściwych celów, a w konsekwencji mają też wrodzony dar rozsądzania środków do tych celów. Wszakże środki do celu w sprawach ludzkich nie są zdeterminowane, lecz są bardzo różnorodne, zależnie od osób i zajęć. Natura skłania się zawsze do czegoś zdeterminowanego, jednakże znajomość środków w sprawach ludzkich nie jest człowiekowi wrodzona, chociaż niektórzy ludzie mocą naturalnych dyspozycji są zdolniejsi w znajdywaniu tych środków niż inni, podobnie jak i w dziedzinie czystego myślenia jedni bystrzej niż inni wyciągają wnioski z zasad podstawowych. Ponieważ roztropność nie dotyczy celów, lecz środków do celu, dlatego nie jest ona czymś wrodzonym.

Można by powiedzieć, że z natury pochodzi usposobienie, ułatwiające lub utrudniające nabycie roztropności. Tak np. ludzie starsi ze swej natury są bardziej roztropni z dwu powodów: ponieważ przeszkadzające rozsądkowi pasje są w nich już uspokojone, i ponieważ z matury rzeczy mają wiele doświadczenia. Wszakże nie każdy starzec jest automatycznie roztropnym (mówi się przecież o niektórych: „stary a głupi”).

Zwierzęta maj ą ustalone przez naturę nie tylko cele, ale i środki do ich osiągania. Stąd wszystkie jednostki tego samego gatunku osiągają cele w ten sam sposób. U człowieka jest to niemożliwe, a powodem jest rozum, zdolny do poznawania powszechności, a wobec tego rozciągający się poznaniem na niezliczoną ilość środków; że zaś dochodzi do decyzji na jeden z wielu, to dzięki roztropności nabytej, która rozum ku temu usprawnia.

Pomimo że są racje przemawiające za stanowiskiem przeciwnym, św. Tomasz twierdzi, że roztropność nie jest nam dana przez naturę, lecz nabywamy ją drogą doświadczenia i nauki. Oczywiście, coś w roztropności jest ram wrodzone, a mianowicie, jak powiedziano w artykule 6, znajomość pierwszych podstawowych zasad uniwersalnych; natomiast dalsze i pochodne zasady uniwersalne nie są nam wrodzone, lecz należy je zdobywać przez znajdywanie drogą doświadczenia lub nauki, czyli przyjmowaniem wyników myślowych innych ludzi.

Jeśli chodzi o partykularną znajomość tego, co do tyczy działań, to należy przeprowadzić rozróżnienie między celami a środkami do celu.

(27) Q. 48. Roztropność nie jest czymś pojedynczym; przeciwnie, jest czymś złożonym z wielu składników nieodzownych, a ponadto współdziała z nią kilka innych cnót pomocniczych. Ma też swoje odrębne gatunki, z których każdy spełnia właściwą mu pracę w czym innym. Trzeba o tym wiedzieć, bo każdą z „części” roztropności trzeba osobno wyrabiać, wychowywać.

(28) Q. 49. „Nieodzowne składniki roztropności partes quasi integrales”. Jest ich 8, a każdy nich jest koniecznym warunkiem roztropności; żadnego z nich nie może braknąć. U podstaw jest pamięć, nie jako zdolność, lecz jako wyrobiona sprawność zapamiętywania i pamiętania przeszłych wydarzeń, oraz jako umiejętność posługiwania się zapamiętanym materiałem.

(29) Q. 49, 1. Przedmiotem roztropności są „contingentia”, czynności niekonieczne, takie, które mogą zajść lub nie. W innych wypadkach tłumaczę krótko przez zdarzenia, wydarzenia, zajścia, wypadki (nigdy przypadki, bo to już znaczy co innego). Należy zwrócić uwagę na to, czym jest doświadczenie: suma zapamiętanych doświadczeń, przeżytych zdarzeń w życiu. Potrzebna tu jest spostrzegawczość także zmysłowa (ad 1). W ad 2 autor podaje 4 sposoby ćwiczenia pamięci. Można dużo przeżywać zmysłami, dostrzegać i odczuwać, ale to trzeba uporządkować rozumowo, do czego potrzebna jest umiejętność. Wychowawcy, kładący zbytni nacisk na wrażenia zmysłowe (dużo widzieć, słyszeć), wytworzą w umyśle chaos. Dziecko jest wrażliwe, łatwo przyjmuje wrażenia, ale łatwo męczy się ich nadmiarem. W chrześcijańskiej praktyce wychowawczej zapamiętywaniu prawd oderwanych pomaga bogato rozwinięta symbolika. Dziecko współczesne za dużo odbiera wrażeń (telewizja, kino, „comics”), a nie ma czasu na samotne uporządkowywanie ich i na zadawanie pytań.

(30) Q. 49, 2. „Pojętność, łac. „intellectus”, franc. „intelligence”, ang. „understanding”, rozumienie. Nie chodzi tu o inteligencję jako władzę wrodzoną, ani nawet o sprawność tej władzy (zdolności), lecz o aktualne zdawanie sobie sprawy z tego, co obecne (przytomność umysłu), a co jest jednostkowe, czy to będzie jakieś wydarzenie czy coś koniecznego, a nawet o trafny sąd o jakimś cząstkowym celu. Jest to jakby zmysł rzeczywistości, jasne pojęcie zasad, którymi należy się kierować w życiu, jak również, jak to podaje o. Woroniecki (str. (33), „jasne spojrzenie na te rozliczne dane, wśród których i za pomocą których mamy działać. Danych tych dostarczają nam zmysły zewnętrzne, ale gdy je przyjmiemy do swego wnętrza, zostają poddane pewnym procesom psychicznym, nad którymi należy pilnie czuwać, inaczej mogą im odebrać w pewnej mierze ich wartość. Idzie tu szczególnie o rolę wyobraźni, która wchłania wrażenia, zmysłów zewnętrznych, będące jej pokarmem, ale która je następnie przerabia i nawet przeistacza, tworząc nieraz takie wyobrażenia, którym w rzeczywistości nic nie odpowiada”.

Innymi słowy: pojmowanie jest brane w znaczeniu właściwości, dzięki której poprawnie i należycie oceniamy jakąś zasadę (podstawę) krańcową (extremum principium), którą pojmuje się jako oczywistą samą przez się i pewną.

W każdym rozumowaniu proces rozumu wychodzi od czegoś, co jest pierwsze. Rozumowanie dedukcyjne zaczyna się więc od pojmowania, pojęcia, zasady wyjściowej. Ponieważ zaś roztropność jest poprawnym rozumowaniem w dziedzinie działań („recta ratio agibilium”), dlatego z konieczności całość procesu roztropności wychodzi z intelektu, w znaczeniu pojęcia, pojmowania, i dlatego to pojmowanie jest częścią roztropności.

Funkcja roztropności dotyczy poszczególnego działania, jako swego rodzaju wniosku; do tego działania zastosowuje poznanie powszechne. Pojedyncze wnioski wyciąga się z założenia powszechnego i pojedynczego. Dlatego funkcja roztropności musi wychodzić z podwójnego pojmowania. Po pierwsze z pojmowania zasad powszechnych, a to należy do inteligencji, pojmowania, jako cnoty poznawczej, dzięki której znane nam są nie tylko powszechne zasady spekulatywne, ale także praktyczne, jak np. że nie należy nikomu wyrządzać krzywdy. Po drugie z pojmowanie krańca, tj. czegoś „pierwszego pojedynczego” (poprzednie tyczyło czegoś pierwszego powszechnego), a tym jest podstawa (prcipium) niekoniecznego założenia działaniowego; jest to przesłanka mniejsza, która we wnioskowaniu roztropnościowym winna być jednostkowa (a nie powszechna). Tym zaś principium jednostkowym (pojedynczym, singulare) jest jakiś jednostkowy cel. I właśnie pojętność, o jaką tu chodzi, jako składnik roztropności, polega na swego rodzaju trafnej, a więc prawej i poprawnej, ocenie (pojmowaniu) jakiegoś celu szczególnego, konkretnego.

Ta poprawna ocena celu partykularnego zwie się pojętnością, o ile dotyczy jako przedmiotu jakiejś zasady, ale zwie się też „zmysłem”, o ile dotyczy czego partykularnego. Jednakże nie chodzi tu o któryś ze zmysłów zewnętrznych, którym poznaje się pojedyncze przedmioty zmysłowe, lecz o zmysł wewnętrzny, służący nam do oceniani i osądzania poznanych poszczególnych przedmiotów. Pojętność, o jaką chodzi w roztropności,. nie jest równoznaczna z darem pojętności, dzięki któremu mamy wyostrzony wgląd w rzeczy Boskie.

Inteligencja jako składnik roztropności to coś, co by można nazwać „zmysłem lub poczuciem rzeczywistości”. W dziedzinie naszych czynów winniśmy z jednej stron mieć jasne i trzeźwe spojrzenie na zasady i pojęcie zasad, którymi mamy się kierować. Z drugiej strony mamy mieć równie jasne i trzeźwe spojrzenie na te rozliczne dane rzeczowe, wśród których i za pomocą których mamy działać. Dane te pochodzą od zmysłów zewnętrznych, ale przechodzą przez bardzo złożone procesy w wewnętrznym laboratorium psychicznym, w tzw. zmysłach wewnętrznych. Dochodzi to w końcu do wyobraźni, która może je przekształcić i zniekształcić, w rezultacie czego możemy mieć o rzeczywistości błędne wyobrażenia i pojęcia. Kontrola nad działaniem laboratorium psychicznego należy do zmysłu, czy poczucia rzeczywistości, dającego zgodność naszych wyobrażeń z rzeczywistością i poznanie obiektywne, a nie zniekształcone tworami fantazji. Daje zdrowy światopogląd, ale i zdrową i trzeźwą interpretację rzeczywistości. rozumienie świata, w którym trzeba nam żyć i działać, wolne od subiektywnych zabarwień.

(31) Ad 1. Zatem rozum roztropnościowy nie nakazuje i nie kieruje według zasad wymyślonych czy zmyślonych, subiektywnych. Musi dotrzeć, pojąć i zrozumie obiektywną zasadę postępowania, oraz przyjąć rzeczywisty konkretny cel, jako też, jak zobaczymy później, uwzględnić wszystkie dane rzeczowe. Ważną pomocą jest w tym pokora, o której jest mowa w 22 tomie polskiego wydania Sumy („Umiarkowanie”), str. 239-257.

(32) Q. 49, 3, ad 3. „Pouczalność”, łac. „docilitas”. Według Woronieckiego (str. 35), jest to „gotowość, aby dać się przez kogoś pouczyć i przyjąć od niego radę”. Zawiera w sobie ufność lub zaufanie; nie jest tym samym co posłuszeństwo. Należy czerpać ze skarbca cudzego doświadczenia i wzbogacać tą drogą skarbiec własnego doświadczenia. Kłopot jest ze znalezieniem słowa polskiego, które by oddawało znaczenie łacińskiego docilitas. Według Słownika Łukasza Koncewicza docilitas to pojętność, łatwość w uczeniu się, a także powolność, łagodność, dobroć serca, łaskawość. żadne z tych słów nie oddaje treści tego, co św. Tomasz zamknął w słowie docilitas. Chodzi tu bowiem o właściwość charakteru, dzięki której ktoś jest chętny, prędki i łatwy do przyjmowania nauki, podejmowania trudów ze zdobywaniem j ej złączonych i słuchania innych celem jej zdobycia. Jest to więc głód wiedzy, pilność i wytrwałość w jej zdobywaniu, a zarazem pomysłowość w znajdywaniu źródeł wiedzy i metod jej nabywania i zapamiętywania. Zawiera też poszanowanie i ufność dla nauki i dla jej przedstawicieli, pokorę, dbałość, żar i zapał.

Problem miejsca docilitas w roztropności studiuje św. Tomasz w ten sposób. Roztropność dotyczy działań poszczególnych. Ponieważ zaś w sferze tych działań zachodzą możliwości prawie nieskończone, nie jest w stanie pojedynczy człowiek sam wszystko przemyśleć. Dlatego W sprawach do roztropności należących człowiek koniecznie potrzebuje pouczeń ze strony innych ludzi; szczególnie cenni są tu ludzie starsi, mający wyrobiony zdrowy pogląd na poszczególne cele działań, oraz sąd o poczynaniach, jako też Wyczuwają sensowność danych czynów w stosunku do zamierzonego celu. Co do tego jednomyślne są wypowiedzi myślicieli pogańskich, Pisma św. i Świętych.

Niewątpliwie, docilitas jest konieczna do osiągnięcia rozwoju umysłowego we wszystkich dziedzinach, ale szczególnie konieczna jest dla dzieła roztropności. Pewne jej zasady są wrodzone, ale dokonuje i sprawia ją w człowieku jego własny wysiłek. Człowiek musi celem jej nabycia włożyć swą troskę w częste i z szacunkiem dokonywane poznawanie tego, co przodkowie nasi nam przekazali. Ludzie młodzi nie powinni tego lekceważyć, bo to pochodzi z lenistwa, lekkomyślności i powierzchowności, ani też tym gardzić, bo to zwykle pochodzi z nadętej pychy. Opór czy upór wobec ludzi mądrych, lekceważenia ich zdania i doświadczeń, zarozumiałe przekonanie, że wszystko zaczyna się od niego, jest znakiem, że dany człowiek nie jest na drodze do nabycia roztropności. Rzecz oczywista, rodzice winni oddawać swe dzieci na naukę i wychowanie ludziom nie tylko wykształconym w danym przedmiocie, ale również mądrym życiowo, Trzeba też zauważyć, że docilitas jest potrzebna każdemu człowiekowi, choćby najroztropniejszemu. Właśnie ludzie roztropni są takimi, bo stale ćwiczą w sobie docilitas i posługują się nią. Z drugiej strony, posiadając doświadczenie i wiedzę, ludzie winni chętnie dzielić się tym z innymi; ten typ docilitas zwie się czynną gdy pierwsza zwie się bierną: docilitas activa i passiva.

(33) Q. 49, 4. „Zapobiegliwość”, tak tł. łac. „sollertia”; ang. „shrewdness”, franc. „la sagacité de l‘esprit”. Jest to umysłowa bystrość, ruchliwość, rzutkość. skrzętność, pomysłowość, spostrzegawczość, trafność w odgadywaniu, przenikliwość; przeciwstawieniem jest tępota.

(34) Ad 3. Roztropność, jak wiemy, polega na poprawności i prawości oceny w dziedzinie działań: „prudentis est rectam habere aestimationem de agendis”. Dwie są drogi nabycia takiej oceny: uczenie się od drugich i własna wynalazczość umysłu, pomysłowość. Do pierwszego usprawnia nas docilitas, będąca właściwością usposabiającą nas do korzystania z prawych opinii ludzi kompetentnych; pomysłowość zaś jest sprawnością samodzielnego znajdywania ocen oryginalnych co do prawego użycia prawych środków do prawego celu. Pomysłowość, będąca, rzutkością umysłu praktycznego, potrzebna jest zwłaszcza w wypadkach nagłych, w których człowiek pomysłowy szybko znajduje stosowne środki; różni się od zaradczości, która znajduje środki nieraz z trudnością, i po dłuższym namyśle, tym, że czyni ta szybko; jest przydatna w wypadkach, w których wymagana jest nagła decyzja, a nie ma kogo pytać o radę. Musi ona iść w parze z oględnością i ostrożnością, a ponadto posiadający ją musi się strzec przed zbytnia pewnością, siebie; prowadzi do nieszczęść, jeśli powodzenia spowodują czyjeś zaślepienie umysłowe, czyli jeśli ktoś zbytnio zawierza swej pomysłowości, której do tego nie kontroluje badaniem i samokrytycznym namysłem.

(35) Q. 49, 5, ad 3. Rozum (rozumność), łac. ratio nie w znaczeniu zdolności, lecz należytego użycia zdolności. Jest to usprawnienie rozumu do tego, by trzeźwo i logicznie wyprowadzać wnioski z posiadanego materiału myślowego, zdobytego pojętnością, doświadczeniem własnym i uczeniem się od drugich. Ktoś może mieć materia obfity, ale być nierozgarniętym W jego użyciu. Dzięki temu usprawnieniu człowiek postępuje rozsądnie, rozważnie, z zastanowieniem; daje mu ono dokładność oraz krytyczność w badaniu tego, co trzeba czynić, jaki środek zastosować, a chroni przed pochopnością; nakłada zdrowe hamulce na ślepy prąd sił pożądawczych, apetytywnych.

Zachodzi przy tym zarówno element pewności siebie, pochodzącej z intuicyjnej znajomości celu i potrzeby zastosowania środka odpowiedniego do jego osiągnięcia, jak i element niepewności, pochodzącej z braków złączonych z intuicyjnym poznaniem. Bóg i Aniołowie mai pełnię inteligencji intuicyjnej i każdą prawdę poznaj prostym spojrzeniem inteligencji. Działania partykularne, którymi kieruje roztropność, wymykają się spod intuicyjnej inteligencji, która a ludzi jest słaba, a wymykaj się tym bardziej, im bardziej są partykularne, cząstkowe, niepewne, nieokreślone i nieprzewidziane. Gdy chodzi o działania zewnętrzne, do których odnosi się sprawność sztuki, to one, choć są pojedyncze, są jednak bardziej pewne i określone i nie wymagaj tyle zastanawiania się; stąd w zdobywaniu i stosowaniu usprawnienia sztuki rozum jest pewniejszy siebie. Podobnie jest we wszystkich innych usprawnieniach intelektualnych, jak np. w wiedzy, mądrości, Natomiast w postępowaniu ludzkim, w którym ustalenie jakiegoś szablonu jest najtrudniejsze, a czasem wręcz niemożliwe, praca rozumu, polegająca na wyprowadzaniu z zasad powszechnych zastosowań partykularnych, musi być najbardziej intensywna, logiczna i ścisła; chodzi tu bowiem o postępowanie codzienne, którym człowiek ma dużo swobody woli, na które składa się wiele szczegółów, czasem zupełnie niespodziewanych, ciągle nowych, a chodzi tu przecież o osiągnięcie celu całości życia.

Inteligencja (umysł) i rozum jako władze czy uzdolnienia, są tym samym; różnice są raczej w samej funkcji władzy. Inteligencja (pojętność) to poznawanie prawdy drogą wewnętrznego wnikania i docierania, zaś rozum poznaje ją drogą procesu badawczego i dedukcyjnego, wnioskowania. Do roztropności potrzebna jest inteligencja czyli intuicja, ale też i wyrobiony rozum, czyli dyscyplina logicznie pracującego rozumu. Innymi słowy: człowiek posiada jedną duchową władzę poznawczą, która powszechnie nazywa się intelektem, rozumem lub umysłem. Biorąc pod uwagę działanie poznawcze tej władzy, nazywa się ją inteligencją lub intuicją, jeśli ma się na myśli proste spojrzenie w prawdę, którą dostrzega bezpośrednio, bez rozumowania czy wnioskowania; ma za przedmiot prawdy proste, oczywiste, podstawowe. Władza ta zwie się rozumem, jeśli ze znanych prawd wydobywa drogą wnioskowania prawdę nową, bardziej szczegółową. Rozum w roztropności zdobywa prawdę partykularną, stosuje ją do partykularnego postępowania i nakazuje postępowanie według niej. Stąd rozum ten nie pozostaje w sferze teorii, w sferze spekulacji i kontemplacji, lecz jest praktycznym, pomimo że wychodzi od poznania intuicyjnego i przechodzi przez rozum spekulatywny i spekulujący.

(36) Q. 49, 6, ad 3. Opatrzność, łac. „providentia”, przewidywanie, patrzenie w przyszłość, przezorność, planowanie, zaopatrywanie lub opatrzność w stosunku do tego, co może być potrzebne w toku działania. Dalekowzroczność wydaje się być spotęgowanym przewidywaniem. Zadaniem roztropności jest znajdywać środki stosowne do osiągnięcia celu i użyć ich do celu jak należy. To, co jest potrzebne dla osiągnięcia celu, może być czymś w sobie koniecznym; to oczywiście od człowieka nie zależy, gdyż nadane jest przez Opatrzność Boską; od człowieka zależą tylko działania niekonieczne, które może on dokonywać dla osiągnięcia celu. Do roztropności należą zatem tylko zdarzenia przyszłe, o ile człowiek jest w możności skierować je i użyć ich ku osiągnięciu celu życia ludzkiego. Do opatrzności należą dwie funkcje: przewidywanie tego co przyszłe (przezorność) i stosowne pokierowanie tym, co się dzieje w teraźniejszości.

Opatrzność zajmuje czołowe miejsce między integralnymi częściami roztropności, do tego stopnia, że niekiedy cała cnota roztropności nabiera aspektu opatrzności: patrzenie w przyszłość, przewidywanie, planowanie i stosowne kierowanie teraźniejszości. Wyraża to przysłowiowe „cokolwiek czynisz, czyń roztropnie i patrz końca”. Opatrzność zawiera w sobie poprawność inwencyjną, osądu i nakazywania.

(37) Q. 49, 7, ad 3. Oględność - circumspectio polega na ocenie okoliczności. Opatrzność bierze środki ich wewnętrznej i absolutnej przydatności docelowej, oględność ocenia ich przydatność w świetle wszystkich okoliczności. Głównym bowiem dziełem roztropności jest należyte użycie środków do celu. Użycie to jest należyte wtedy, gdy cel jest dobry i to, co jest użyte do jego osiągnięcia, jest dobre. Poszczególne działania docelowe, brane w nich samych, mogą być dobre, wszakże pewne okoliczności im towarzyszące mogą je uczynić zły-mi Tak np. okazanie komuś przez akty zewnętrzne swej miłości może, samo w sobie, być odpowiednim środkiem do wzbudzenia w nim wzajemności; jeśli jednak wzbudzi to w nim pychę lub obawę przed pochlebstwem, okaże się niestosowne i celu nie osiągnie. Dlatego też przy użyciu czegoś jaka środka należy uwzględnić okoliczności, mogące unicestwić skuteczność użytego Środka; potrzebna tu jest przytomność umysłu i bystrość obserwacji.

(38) Q. 49. ad 3. Ostrożność - cautio. By osiągnąć cel stosownymi środkami, a więc działaniami, których liczba i różnorodność jest nieobliczalna i do prze -widzenia trudna, trzeba mieć na uwadze możliwość wciśnięcia się fałszu w prawdę a zła w dobro, przez co dobry początek kończy się źle na skutek nie zauważonego wciśnięcia się domieszki zła, mającego postać dobra. Stąd do osiągnięcia roztropności konieczna jest ostrożność, usprawniająca nas do bystrego widzenia dobra, tak że wkradające się zło łatwo jest odróżnić i uniknąć go, lub zastąpić dobrem. Ostrożność ma za przedmiot walkę ze złem zewnętrznym i takimiż przeszkodami; w sprawach zła wewnętrznego odgrywa rolę opatrzność.

Roztropność obejmuje całą dziedzinę życia moralnego, dziedzinę czynu dobrowolnego, bo wszystkie te czyny winny być kierowane roztropnością. Tę dziedzinę można podzielić na pewne działy, zależnie od celów wymagających osobnego usprawnienia w wynajdywaniu i stosowaniu środków odpowiednich a odrębnych ; cele te są podstawa do podziału roztropności na gatunki.

Oczywiście, pierwsze i podstawowe miejsce zajmuje zawsze roztropność osobista, która usprawnia człowieka do właściwego rządzenia sobą samym, bo kto nie umie i nie potrafi rządzić sobą, nie będzie, nie może i nie powinien rządzić innymi ludźmi. Funkcja roztropności polega na kierowaniu i rządzeniu; wszędzie, gdzie zachodzi jakaś specjalna postać rządzenia i nakazywania, zachodzi również specjalna postać, gatunek, roztropności, a zatem potrzeba, jej wyrabiania. Można by głowić się nad wynajdywaniem różnorodnych postaci rządzenia i znaleźć ich mnóstwo, ale wszystkie one dadzą się sprowadzić do dwu rządzenie sobą, rządzenie innymi ludźmi. Tę drugą postać dzieli św. Tomasz na trzy postacie: rządzenie państwem, rodziną i wojskiem. A jednak mamy nie trzy, lecz cztery postacie roztropności społecznej, bo czwarta usprawnia do należytego ulegania kierownictwu, co szczególnie jest ważne w społeczeństwie państwowym, choć i w społeczności rodzinnej i wojskowej umiejętność posłuszeństwa czy ulegania jest ważna do skuteczności rządzenia.

(39) Q. 50, 1. Roztropność rządcza, „regnativa” czy „regitiva”, ściśle królewska, oznacz właściwie praworządność, królewskość. Jest rzeczą jasną, że u kogoś, kto ma rządzić nie tylko sobą, ale także społeczeństwem pełnym, tj. państwem, zachodzi specjalna i pełna postać i specjalny i pełny sposób i treść rządzenia; tym bowiem pełniejszym i doskonalszym. jest rządzenie, im jest powszechniejsze przez rozciąganie się na większy zakres rzeczy rządzonych i im większego celu dotyczy. Dlatego kto zna rządzić państwem, musi mieć roztropność o treści jak najbardziej specjalnej, pełnej i doskonałej. Dlatego roztropność rządcza jest osobną postacią roztropności.

Oczywiście, rządca musi mieć wiele innych cnót specjalnych, np. jako stróż sprawiedliwości musi mieć wybitną cnotę sprawiedliwości. Wszakże we wszystkim musi kierować się roztropnością. Obie te cnoty: roztropność i sprawiedliwość, dzięki którym rządca spełnia swój urząd troski o dobro powszechne społeczeństwa, są cnotami najbardziej właściwymi królom (w pojęciu, oczywiście, chrześcijańskim); wszakże wszystkie cnoty są podległe roztropności jako cnocie kierowniczej. Tak cnota sprawiedliwości jest cnotą wykonawczą i dlatego podlega cnocie roztropności, jako rządzącej. Spośród sześciu postaci rządów, a więc arystokracji (rządy kilku najlepszych ludzi, św. Tomasz nie ma na myśli klasy opartej o pochodzenie rodowe), timokracji (rządy bogaczy), tyranii (rząd jednostki lub grupy dla swego pożytku, z krzywdą dla ogółu), oligarchii (rządy małej grupy) i demokracji rząd królewski jest najlepszą postacią rządu. Stąd roztropność rządcza bierze swą nazwę od króla, choć może i winna być w każdym rządzącym, a więc prezydenckie, premierze, etc. Oczywiście, roztropność rządcza we właściwym jej pojęciu może być tylko w rządzie prawym, bo rząd nieprawy jest sprzeczny z cnota, i wobec tego nie posiada on roztropności, o jaką chodzi. Roztropność właściwa królom może być i w ludziach nie spełniających władzy naczelnej w państwie, o tyle mianowicie, że mają w sobie coś królewskiego w sposobie wydawania poleceń i zarządzania, a więc swoisty wspaniały styl; nie jest w nich jednakże w znaczeniu pełnym, chyba że spełniają jakąś funkcję z ramienia króla. Roztropność w rządzeniu zwie się „prawodawczą”, ponieważ rządzenie to nic innego jak dawanie zarządzeń, które wiążą jako praw.

(40) Q. 50, 2. „Polityka”, tj. dotycząca spraw publicznych; to, co się popularnie nazywa polityką, jest raczej politykierstwem. Dziełko św. Tomasza z Akwinu o rządzie („De regimine principum”), w którym autor najpełniej wyłożył swą teorię rządu, jest przetłumaczone na niemal wszystkie języki świata, niekiedy kilkakrotnie. I Księga także w języku polskim („Przegląd Tomistyczny”, nr 1-2 ).

Jak wyżej wspomniano, chodzi tu o roztropność podwładnych, podległych, o uspołecznienie, roztropność obywatelską członków społeczeństwa. Dzięki niej z jednej strony człowiek pozbywa się a- lub anty-społecznych nastawień, a z drugiej zachowuje swą osobowość ludzką.

Każda, zorganizowana społeczność ma władzę i podwładnych; pierwsza jest motorem drugich. Jednakże ludzie w inny sposób rządzą i są rządzeni niż zwierzęta i rzeczy martw, gdzie nie ma samodzielności, lecz bierne i bezwolne uleganie czynnikowi dającemu rozruch; nie ma, tu władztwa swych działań i odpowiedzialności za nie, na skutek czego prawość działań nie zależy od nich lecz od dającego im rozruch motoru. Inaczej odbierają, drogą poleceń czy nakazów, rozruch pochodzący od swej władzy czy przełożonego, ludzie. Nie są oni bezwładnymi ślepymi narzędziami, lecz, wykonując polecenie czy prawo, działają jako czynniki wolne, a więc samodzielne; są dzięki rozumowi i wolnej woli, panami swych czynów, stanowią o sobie i działają oni, a nie nakazujący. Aby zatem podlegali przełożonym w sposób należyty i poprawny (czy prawy), muszą do tego mięć specjalne usprawnienie, a tym jest specjalna postać roztropności, zwana polityczną czy obywatelską. Dziki niej nie jest człowiek automatem W ręku władzy, a jego podległość i posłuszeństwo są ludzkie, moralne i odpowiedzialne, wiadome. Człowiek sam rozumie, że działa w imię dobra wyższego w imię tego dobra ulega przymusowi pochodzącemu od władzy. Patrz o tym Encyklika Jana XXIII „Pokój na ziemi”.

Uwaga: Państwo wtedy będzie państwem ludzkim, gdy wśród obywateli zaistnieje wyrobienie państwowo-obywatelskie, dzięki któremu podwładni z własnego zrozumienia i z własnej woli poddadzą się władzy dla dobra całości, a więc i swojego, ale w ramach prawa moralnego. Na wyrobienie tej cnoty wśród Polaków decydująco wpłynęło stanowisko św. Stanisława, Biskupa krakowskiego, wobec absolutystycznych metod i postępków króla.

W komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda (III, dist. 33; q. 3 a. 1 sol. iv) św. Tomasz określa roztropność polityczną jako usprawnienie zarówno teoretyczne jak praktyczne, właściwe tym, którzy kierują sprawami państwa. I dalej zauważa, że w każdej społeczności jest podwójny porządek. Pierwszy, to porządek ustosunkowania się całej społeczności do dobra wspólnego całej społeczności; drugi, to porządek ustosunkowania się grup społecznych do siebie ze względu na cele właściwe każdej grupie (możemy dodać, że chodzi tu o harmonijne współdziałanie i wzajemne ustosunkowanie grup społecznych). Stosownie do tego roztropność polityczna ma dwie strony: jedna, właściwa rządcy państwa, którego funkcja polega na trosce o wspólne dobro całego społeczeństwa, i ta zwie się rządczą lub prawodawczą; oraz druga, właściwa każdemu członkowi państwa, dającą należyte ustosunkowanie celów własnych do celów wspólnych. Roztropność wydawania praw i poleceń ma charakter architektoniczny, bo cele bliższe poszczególnych rzemiosł są w architekturze podporządkowane wspólnemu celowi całej budowy zgodnie z planem architektury. Szerzej ten problem jest omówiony w pracy o. J. Woronieckiego „Umiejętność rządzenia i rozkazywania” (poznań, Albertinum, 1947; także w „Myśli Rekolekcyjnej” (kwiecień 1938), oraz w skrócie pt. „Przełożeństwo” w: „Nauka Chrystusowa” V 6 (Italia).

(41) Q. 50, 3. Łac. „oeconomica” franc. „prudence familiale”, po polsku odpowiada to gospodarstwu rodziny, w co Wchodzi też wychowanie, stąd można ją nazwać rodzinnością. Gospodarstwem państwowym zajmuje się ekonomia polityczna. Roztropność ta ma za swój specjalny przedmiot zarząd domu, rodziny. Dom oznacza rodzinę ze wszystkimi sprawami z nią i jej prowadzeniem związanymi. Dom. zajmuj e pośrednie miejsce między jednostką a państwem, gdyż jak jednostka jest częścią społeczności domowej, tak dom-rodzina jest częścią państwa. Dlatego do sprawowania rządów domowych potrzebna jest osobna postać roztropności, którą trzeba osobno nabywać. Nazwa „ekonomika” wskazuje, że tu chodzi o majątek, bogactwo, jako bezpośredni przedmiot tego typu roztropności. Jednakże majątek pojęty jest nie jako cel sam dla siebie, lecz jako środek do dobrobytu rodziny we wszystkich dziedzinach życia: „totum bene vivere”. Bogactwo, jako jedyny cel życia i przedmiot ekonomii, jest wypaczeniem i odwróceniem porządku. Grzesznicy mogą dojść do powodzenia w administrowaniu majątkiem, ale nigdy w administrowaniu całością życiu rodzinnego, do czego potrzebne jest wielkie bogactwo cnót. Władza ojcowska w rodzinie ma podobieństwo do władzy królewskiej, choć nie posiada tej pełni; dlatego roztropność ojcowska podobna jest do roztropności właściwej królom.

(42) Q. 50, 4, ad 3. Łac. „militaris” nie oznacza, żołnierskości, jest właściwa dowódcom wyższym. O. J. Woronecki (str. 43-44) tak nisze o roztropności wojskowej „Dwa momenty wysuwają się na pierwszy plan. Oto najpierw znajduje ona swe zastosowanie w obronie największych dóbr doczesnych człowieka i wymaga niezwykłej przytomności umysłu, szczególnie, gdy idzie o działania wojenne, w czasie których posunięci, strony przeciwnej są bardzo trudne da przewidzenia i w których sytuacja walczących wciąż ulega zmianie. Łatwo sobie wyobrazić, w jakim stopniu wódz winien być obdarzony zdolności szybkiego decydowania się, oględności, zapobiegliwością i przytomnością umysłu, a przedtem jeszcze, jak starannie winien przygotować swój własny plan operacyjny, ile mu potrzeba własnego doświadczenia, w jakim stopniu winien umieć korzystać i z cudzego.”

„Drugi wzgląd, nie mniej ważny, to wielka odpowiedzialność, która ciąży na dowódcach w czasie działań Wojennych, skoro ich rozkazy wymagają od żołnierzy i narażania się na śmierć i szerzenia jej. Nieroztropnie wydane rozkazy mogą spowodować rozlew krwi, zupełnie niewspółmierny z ciężkimi koniecznościami wojennymi, za co ci, którzy je wydali, poniosą ciężką odpowiedzialność przed Bogiem, przed społeczeństwem i przed własnym sumieniem. To nam tłumaczy, dlaczego w zawodzie wojskowym roztropność winna być tak nade wszystko ceniona, bo od niej zależy i zwycięstwo i umiar w szerzeniu cierpienia, którego się od wojny nie da oddzielić”.

Dodać nam trzeba wgląd trzeci, mianowicie roztropność tych, którzy decydują się na wojnę lub na jakąś wielką operację wojenną w danej wojnie, która należy nie do wojskowych, lecz do czynnika politycznego, zwłaszcza przy obecnych konstytucjach państwowych. Zwróci tez trzeba uwagę na istotną cechę roztropności, a więc rozkazywanie czy też stanowczość, która w dowódcach wojskowych winna być szczególnie mocno rozwinięta; cecha ta bowiem, oprócz innych zalet, budzi zaufanie, a więc wzmaga karność, czyli to co określiliśmy mianem docilitas, a co w wojsku przybiera postać dyscypliny i karności.

W komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda (w miejscu cytowanym w objaśnieniu 40), św. Tomasz nazywa roztropność wojskową „sprawnością teoretyczną i praktyczną tych, którzy zajmują się wojskiem”, a więc obroną a zatem dotyczy to również sił policyjnych broniących społeczeństwa przed wrogiem wewnętrznym. Dzieli ją na roztropność przywódczą, właściwą dla dowódców, oraz zwykłą, właściwą dla żołnierzy jako takich.

Św. Tomasz nie rozważa roztropności specjalnej dla poszczególnych zawodów, choć o nich wspomina. Wiemy, że każdy zawód ma swoje podstawowe zasady i praktyczne reguły postępowania. Zdobywa się je z obserwacji zawodowej, jako też drogą nauki, zdobytej doświadczeniem i przekazywanej tradycją z pokolenia na pokolenie. Każdy uczciwy pracownik ma obowiązek z tym się zapoznać i to sobie przyswoić, oraz wzbogacać i uzupełniać własną pracą umysłu. Posiadając roztropność właściwą każdemu człowiekowi, każdy powinien rozwijać w sobie roztropność swego zawodu, będącą uzupełnieniem roztropności czysto ludzkiej. Organizacje zawodowe mają za swe pierwsze zadanie właśnie kultywowanie i rozwój tej roztropności. Należy tu roztropność duszpasterska kapłanów, roztropność właściwa prawnikom, nauczycielom-wychowawcom, uczonym, kupcom, rzemieślnikom, no i oczywiści pisarzom, artystom, w ogóle wszystkim, w każdym poszczególnym zawodzie. Wartość całego społeczeństwa zależy od rozwoju roztropności poszczególnych grup społecznych i zawodowych.

(43) Q. 51, 1. Trzy czynności poprzedzające działanie: narada, osąd, nakaz. Narada, łac. „consilium”, niekiedy tłumaczę przez ,,namysł naradczy”. Musi temu towarzyszyć zastanowienie się, skupienie umysłu, wejście w siebie, opanowanie wzburzeń uczuciowych, stronniczości, uprzedzeń. Narada dokonuje się wewnątrz człowieka, a jej owocem jest znalezienie rady, tj. dróg wyjścia lub dojścia., środków. Do dokonania tej czynności poprawnie usprawnia umysł zaradność. W tej czynności umysł inwencyjny współdziała z imaginacją twórczą, która musi być podobna ale zdyscyplinowana.

Człowiek może być zaradnym w szukaniu i znajdywaniu celów złych lub złych środków do dobrego celu, albo w wyciąganiu z fałszywych założeń prawdziwych wniosków, izb z prawdziwych założeń wniosków fałszywych. Otóż tu chodzi nie o zaradczość jakąkolwiek, lecz o dobrą zaradczość. Człowiek nie ma pewności co do godziwości działań; zwykła intuicyjna świadomość nie wystarcza, należy mieć wyrobiony umysł, by pracą badawczą wyzbyć się niepokojącej niepewności i ustalić ponad wszelką wątpliwość prawość danego uczynku.

(44) Ad 3. Patrz o tym zagadnienie 47, 13. Grzech jest wynikiem źle dokonanej czynności naradczej, którą uwadliwia namiętność; człowiek znaj daj e środki zaspokajające żądzę przyjemności, użycia lub wygody, a cofa się przed powinnością. Z czynności naradczą łączy się często walka między głosem obowiązku i głosem zaspokojenia żądzy.

(45). 51. 2. W tym zdaniu dwa razy użyto słowa „miłość”. W pierwszym wypadku na oznaczenie pociągu miłosnego: „amor”, w drugim na, oznaczenie wyższego rzędu miłości: „charitas”. Pociąg znika, gdy dobro zostaje osiągnięte, a pozostaje miłość dobra zażywanego, połączona z radością. Wszystko to sprawia miłość jako wyrobiona cnota. Zaradność jest cnotą osobną a więc trzeba ją osobno wyrabiać. W okresie formacyjnym młodzieży jest rzeczą konieczną, by był ktoś, kto na to zwraca uwagę i w tym pomaga. Rodzice i wychowawcy winni być tego świadomi i winni to umieć czynić.

(46) Q. 51, 3. Rozsądek, rozwaga, poprawność sądu w dziedzinie działań. Ludzie sprawni w znajdywaniu środków, płodni w dobre rady, muszą zdobyć dalszą cnotę, uprawniającą ich czynność rozmysłu nad znalezionymi. środkami a to celem znalezienia ich dorzeczności i godziwości. Tą cnotą jest właśnie synezis, rozsądek i rozwaga. Człowiek posiadający tę cnotę zwie się po łacinie „homo boni sensus”, człowiek rozsądny, dorzeczny, trzeźwy, „mający nosa”, „z nosem”.

Sprawność znajdywania, drogą namysłu, dobrych środków i sprawność osądu ich dorzeczności nie są powodowane tą samą przyczyn. Są bowiem ludzie głodni w dobre rady, ale pozbawieni możności wytworzenia sobie zdania o ich rzeczywistej celowości. Ich żywa wyobraźnia nasuwa im wiele materiału, lecz brak im inteligenci, zdrowego rozumu, do pojęcia wielu okoliczności decydujących o sensie w stosowaniu środków w praktyce. By to zdobyć, trzeba mieć naturalny zdrowy rozsądek, „chłopski rozum”; z niego pochodzi wyrobiona cnota „sensu”, synezis, rozsądku. Osąd polega na tym, że umysł, siła poznawcza widzi daną rzecz taką jaka ona jest w rzeczywistości, co znowu zależy od prawego ułożenia siły poznawczej, bez czego człowiek będzie otoczony urojeniami. Jest z tym podobnie jak ze zwierciadłem, w którym odbijają, się kształty ciała ludzkiego dokładnie, jeśli jest, równe; gdy zaś zwierciadło jest źle ustawione, krzywe, ukazujące się w nim podobizny wychodzą zniekształcone, niezgodne z rzeczywistym wyglądem przedmiotu. To, że siła poznawcza jest nastawiona właściwie na widzenie rzeczy takimi, jakimi one są, pochodzi podstawowo z natury, zaś dokonawczo z wyrobienia przez ćwiczenie lub z daru łaski Boskiej. Właściwe nastawienie władzy poznawczej zależy od jej wolności od pojęć fałszywych i od jej zaopatrzenia w zdrowe i prawe pojęcia. Tę właśnie rolę spełnia synezis, zaopatrująca wrodzony rozsądek w zdrowe pojęcia. Jednakże prawość nastawień władzy poznawczej, której prawość z kolei umożliwia wyrobienie w sobie prawego sądu, zdania, o przedmiotach dążeń, zależy od uporządkowani, (prawości) sił dążeniowych. Wynikiem prawych dążeń, a prawość tę dają siłom dążeniowym (apetytywnym) cnoty obyczajowe, jest prawy osąd celów, synezis zaś daje prawość sądu o środkach do celi.

Ludzie źli, ogólnie mówiąc, nie są pozbawieni prawości sądu; gdy jednak chodzi o działania konkretne, sąd ich jest zawsze popsuty (jest, ale źle działa), bo albo kierują się fałszywą zasadą osądu, maj ą złe przesłanki, albo działanie ich rozumu jest zaćmione żądzą, która wywiera nacisk na człowieka, by czynił to, do czego one go pchają i czego pożądają, a nie to, co wskazuje rozum i sumienie.

Jest faktem, że to, co zostało dobrze osądzone i rozważone pod względem dorzeczności i sensu, może nieraz nie być zastosowane, albo być zastosowane niedbale lub nieporządnie. Dlatego też, by człowiek był dobry i do rady i do krytyki i do czynu, musi mieć cnotę ostateczną i naczelną, która dobrze nakazuje i wykonuje, czyni; i tą jest sama roztropność. Rozum i wola działaj ą tu razem, uzupełniając się wzajemnie.

Tak zatem czynność, namysłu nad znalezieniem środków jest usprawniona przez cnotę zaradności; czynność rozmyślania (rozmysł) nad znalezionymi środkami ze względu na ich docelową przydatność jest usprawniona przez cnotę rozwagi (ważenie środków, porównywanie ich ze sobą, zawsze mając na uwadze cel); zaś rozmyślanie nad środkami ze względu na regułę moralną i okoliczności dokonuje się sprawnie dzięki cnocie rozsądku. Ta ostatnia decyduje o wyborze środka (ale wyboru dokonuje wola). Rozsądnym jest człowiek umiejący w każdej sytuacji zatrzymać się na najodpowiedniejszym sposobie postępowania,

(47) Q. 51, 3. „Zmysł wspólny, sensus communis”. Św. Tomasz przyjmuje 4 zmysły wewnętrzne: wspólny, wyobraźnia, władza osądu (oceny), pamięć; każdy ten zmysł spełnia osobne zadanie w całokształcie zmysłowego poznania. Zmysł zwany „wspólnym” spełnia czynność podstawową. Jest jakby centralą dla wszelkich doznań zmysłowych, otrzymanych od zmysłów zewnętrznych. Zmysł wspólny te doznania poznaje, rejestruje, wiąże ze sobą, porządkuje i tworzy wyobrażenia. Temat ten będzie szeroko omawiany w 6 tomie Sumy polskiego wy-dania (I 78, 4).

Przy sposobności czytania o rozsądku należy zapytać rozsądek jest konieczny, ale ile się o tym wie i dokłada starań, by to wiedzieć i wyrabiać w sobie i w młodym pokoleniu?

(48) Q. 51, 4. Należy dodać, że chodzi o wroga państwa, w wypadku, gdyby tego użył wróg przeciw ojczyźnie. Ale to samo może zajść w wypadku wroga osobistego, gdyby chodziło np. o zdeponowany u nas rewolwer lub inną broń, której ktoś może użyć przeciw nam. Każdy wypadek należy osądzać inaczej. Gnome, franc. „perspicacité de l‘esprit”, przytomność umysłu jest czymś innym niż gnome.

(49) Ad 3. Te trzy cnoty mogą dotyczyć człowieka osobiście lub też w sprawach rządzenia państwem, wojny, wyrokowana sadowego itd. Są ludzie specjalnie utalentowani, którzy w wypadkach powikłanych potrafi dostrzec przez innych nie dostrzeganą zasadę postępowania.

Z tego, co wyżej powiedziano, jasno wynika, że św. Tomasz nie przydziela żadnej cnoty pomocniczej ostatniej i naczelnej czynności dokonywanej przez roztropność, czynności nakazu czy zarządzenia. Wydaje się jednak, że polskie myślenie etyczne, a może rozumienie pojęcia roztropności, domaga się takiej cnoty uzupełniającej, a zdaje się nią być stanowczość, czy stateczność.

Etymologicznie rzeczownik stanowczość zda się pochodzić od czynności stanowienia, postawienia, ustalenia. Powiedzenie „stanowić prawo” oznacza nie tylko akt władzy prawodawczej państwowej, ale też każde nadanie reguły dotyczącej postępowania, a więc i samego postępowania, drogą, nakazu (sobie lab drugim), zakazu lub pozwolenia. Stanowienie dotyczy samego czynu, a postanowienie jest aktem uprzednim, poprzedzonym, oczywiście, aktami namysłu i rozsądku. Niewątpliwie, stanowczość musi towarzyszyć wszystkim uprzednim czynnościom w działaniu roztropności, ale szczególnie wyraźnie musi ona występować w czynnościach decyzji, postanowienia, nakazu i w samym wykonaniu.

Pytanie jest, czy stanowczość jest rzeczą woli czy rozumu? Według popularnego rozumienia polskiego jest ona rzeczą raczej woli niż rozumu. W rzeczy samej jednakże jest ona raczej rzeczą rozumu. W woli jest motorycznie i wykonawczo, ale w rozumie jest pod względem nakazu (człowiek nakazuje sobie stanowczość czy stanowcze postępowanie), oraz kierowniczo, ponieważ rozum daje racje uzasadniające i podtrzymujące stanowczoś. Bez tych racji stanowczość przeradza się w upór woli, a więc staje się wadą, a nie zaletą charakteru. Rzecz oczywista, stanowczość w wykonywaniu postanowienia winna być rozważna i rozsądna, ale sama w sobie jest ona w całej pełni praktyczną czynnością rozumu, wolną od przymieszki teoretyzowania. Stanowczość w działaniu wydaje się zatem być tym, co św. Tornasz nazywa prudentia roztropność. Stanowczość może mieć wiele postaci odrębnych, zależnie od typu nakazywania i stanowienia. Inną postać ma ona w zarządzaniu przywódczym, a inną w samym wykonaniu. Stanowczość łączy się z całym zespołem cnót moralnych i od nich zależy; dużą rolę spełnia tu cnota męstwa, nieugiętości, wytrwałości, nieustraszoności. Z drugiej zaś strony sięga ona intelektualnej cnoty najwyższego kalibru, to jest mądrości, i od niej zależy. Bez mądrości stanowczość będzie twardą nieustępliwością, a bez miłości nie wzbudzi entuzjazmu i nie pociągnie: Patrz. niżej, zagadnienie 53, 5.

(50) Q. 52, 1. Oprócz wymienionych wyżej cnót pomocniczych, roztropność jest dopełniana darem Ducha świętego, darem rady. O radach patrz tom 22 polskiego wydania Sumy („Męstwo”), str. 193-197, objaśnienia 55-58.

(51) Tamże. Stwierdzenie godne dłuższego przemyślenia. Człowiek ma ciało i duszę. Czynności organiczne, trawienie, oddech, krążenie krwi, odruchy itd. dokonują się bez pracy rozumu. Są to czynności człowieka, ale bez zmamienia ludzkiego. Czynności prawdziwie ludzie zaczynaj ą się tam, gdzie człowiek musi lub powinien myśleć, spytać sam siebie: co i jak ma zrobić, jak postąpi? Tu też zaczyna się wolność i moralność. Zwierzęta postępują instynktownie; u człowieka instynkty czy popędy odwołuje się do rozumu. Człowiek czyni lub nie czyni w zależności od zgody lub nakazu rozumu, który musi zadziałać poprawnie. Człowiek bezradny stoi w miejscu, nie podejmuje się działania ani wewnątrz siebie ani na zewnątrz. Jeśli sam nie może znaleźć wyjścia, rady, jego zaradność wyrazi się szukaniem rady u ludzi lub w książkach. Więcej o tym w artykule następnym.

(52) Q. 52, 4. Z tego wniosek, że dar rady jest nieodzownym warunkiem dla prawdziwej i owocnej pracy społecznej i politycznej. Bez tego działacze popadną w ambicję i staną się może bardzo aktywni, ale ich aktywność będzie burząca. Polityk katolicki kieruje się darem Ducha Świętego.

(53) Q. 53, 1. Łac. „imprudens” Wujek tłumaczy „głupi”. Roztropność fałszywa, mająca pozory roztropności, oraz roztropność kaleka, w której czegoś brakuje do pełni i jej i człowieka. Oba te przedmioty winny być solidnie przemyślane, zwłaszcza przez wychowawców i działaczy publicznych, gdyż na to nie zwracają uwagi. Kaleka roztropność, czy też roztropność niedorozwinięta, to kaleki i niedorozwinięty charakter i człowiek.

(54) Q. 53, 3. Pochopność („praecipitatio”) lub pochopność, zdaje się pochodzić od sposobu, w jaki kamień spada w przepaść, bez planu i namysłu. Przysłowie: „co nagle, to po diable”.

(55) Q. 53, 4. „Inconsideratio”, nieuwaga, niebaczność, bezmyślność, niemylenie, lekkomyślność. brak wystarczającego namysłu przed działaniem.

(56) Ad 3. Zatem kierowanie, rządzenie, w praktyce jest czym o wiele trudniejszym niż teoretyczna wiedza o rządzeniu czy nakazywaniu.

(57) Q. 53, 5. Polskie przysłowie „zgoda buduje, niezgoda rujnuje”. „Zazdrość i spory” niszczą najlepsze sprawy i unicestwiają wysiłki.

(58) Tamże. „Miękkiego czyli przewrażliwionego” tak tłumaczę łac. „ad mollem sive delicatum”. Są to Indzie zrażający się w trudnościach brakiem przyjemności; potrzebna tu jest twardość, umiejętność odmówienia sobie przyjemności, obywania się bez niej bez popadania w smutek na skutek jej braku. Patrz ad 3.

(59) Q. 53, 6. Doświadczenie wskazuje aż nadto jak niestałymi są kobieciarze - typ mężczyzn, którzy łatwo poddają się zewowi przyjemności choćby z patrzenia się. Ma tu swoje zastosowanie straż oczu, umiejętność odwracania oczu od przedmiotów miękczących ducha. Trzeba zawczasu „spostrzec się”, by się opanować i nie ulec sobie.

(59A) Q. 54, 3, ad 3. Trzeba zwrócić uwagę na łączność niedbalstwa z lenistwem. Niedbalstwo jest źródłem narzekania i oskarżania: wszystkich oprócz siebie.

(60) Q. 54, 3. „Przebiegłość", łac. „astutia”; w Piśmie św. słowo to Wujek i Dąbrowski tłumaczą raczej przez „chytrość". Symbolem chytrości jest lis. Łączy się tym tzw. „zimne wyrachowanie”.

(61) Q. 54, 4, zarzut 2. „Podstępność”, łac. „dolus” „doloze”; Wujek tłumaczy „zdradliwie”.

(64) Wulgata: „Quare non magis fraudem patimini”. Wujek: ,,Czemu raczej szkody nie znosicie”; podobnie Dąbrowski.

(65) Wulgata: „fraudavit”, Wujek i Dąbrowski: „ujął”, dodałem „oszukańczo”.

(66) Wulgata: „moliuntur fraudes contra animas suas”, Wujek: „czynią zasadzkę przeciw duszom swoim”.

(67) Wulgata: „...utrum decipietur... fraudulentiis”; Wujek: „albo będzie oszukan... waszymi zdradami”.

bystrość, 52. 62; - w przewidywaniu, 103; - zmysłów, 146; - umysłu, 164, (33) .

cnota - jej definicja, 26; cel cnót moralnych, 31; - dobrego człowieka a dobrego rządcy, 39-40; - moralna a roztropność, 43 n.

miłość a roztropność, 19. 82. 173 (45); - a lenistwo, 112 n. - a niedbalstwo, 114 n.

miłość swego ciała, 116 n. - wykolejona, 117; bez miłości nie ma cnoty, 82,

młodzież a roztropność, 44 n, 98 n. 121 n. mowa, znak do przekazywania myśli, 123.

namysł (naradczy) a nakaz, 82; - a sztuka, 65. 67, 79; a osąd, 84; - a rozsądek, 84.

narada - czynność, 64. 173 (43-44); - łączy się z wątpliwościami i niepokojem, 94; - pośpiech i przewlekłość w niej, 102-3; - potrzebna w miej pomoc boska, 90.

nieoględność, ,nieopatrzność, nieostrożność, niepojętność, 101. niepewność, niepokój, 34. 36. 154. 164, 173 (43).

nieroztropność, jej przyczyny i skutki, 96-108. 177 (53); jej 3 rodzaje, 98-99; - a grzech pierworodny, 99; - rozciąga się na Wszystkie .grzechy, 100; - jest wadliwością rozumu, 100; zawiera w sobie wiele grzechów, 101.

opatrzność, 50. 52. 54. 55. 65 n. 69 n. 166 (36); - ludzka, 66; - Boska, 66, 87 . 88. 94. 127. 166 (36).

osąd, 54. 83. 84; - a dobry zmysł, przyczyny wadliwości, 84; - przyczyny poprawności, 85.

pochopność, 98. 101. 102 n. 111. 112; - a nieuwaga, 104; - a niestałość, 107.

podstępność, 108, - córką chciwości, 108. 178 (61); - a przebiegłość, 122 n,

pojętność, 30. 50. 52. 54. 57 n, - jako Dar Ducha Świętego, 59; - a zmysły, 59. 160-2.

polityczna roztropność, przełożonych i podwładnych, 40 n. -czny egoizm, 155 (20),

przewidywanie, 51, 52. 65 n. 69 n, - przewidująca opatrzność, 65 n. 166 (36).

Rada, 42. 82. 173 (43) - jej szukanie u mądrych, 90. 177 (51), bezradność - dobra i zła, 45. 80. - sobie i drugim, 90. - Dar Ducha Świętego, 88 n. 177 (50), który leczy z pochopności, 102, jego wpływ na, polityczną działalność, 177 (52); radą człowiek wprowadza się w czyn, 89.

rozsądek, 46 n. 50. 51. 54. 83 n. 1 i 3 (46) - a pojęcia prawdziwe i fałszywe, 84, -a uczucia, 84.

roztropność kaleka, niedorozwinięta, 177 (53) - artystów - duszpasterska, nauczycieli i wychowawców, 172. - ojcowska, 75. 171 (41). - osobista, 75 n. - pisarzy, 172. - podwładnych, 74. 169-170. - polityczna, 73. 169-170. - prawnicza, 172. - rodzinna, 75 n. 170-1 (41). rzemieślników, 172. - rządcza-prawodawcza, 71. 73. 168-9. - uczonych, 172; - wojskowa, 77-8. 171 (42); - znaczenie i pochodzenie słowa, 141. 153. - a mądrość, 63. 144-5. - wlana, 158 (25).

rozum, 50-2, -ność, 54. 103, 165-6. - chłopski, 174. - wrodzony a roztropność, 30. 31. - jako składnik roztropności, 63 n. - a pojętność, 64 n. a mądrość i wiedza, 63. - jego kalectwo, 108,

sąd, - ma za cel pewność, 83. - zajmuje pośrednie miejsce m. radą a nakazem, 86 n. - jego poprawność 173 (46). - ludzi złych, 174.

sprawiedliwość a roztropność, 37. 72. - a rozum i wola, 130. - dotyczy powinności, 133. 134 n. - grzechy przeciw., 113. 124. - nie maże być grzeszna, 117. 120. -dliwy sąd Boga, 125,

sztuka, 18. 22. 25-27. 29. 33. 76. 77. 143. - a zapomnienie, 49. - a rozum, 63-4, - wojenna, 77. - architektoniczna i rękodzielnicza, 41. - a ideał moralny, 143. 157 (22).

troskliwość (troska), 34. 51. 54. 62, 110. 111-113. 153-5. -przełożonego, 25 n. - o rzeczy doczesne, 125, - o przyszłość, 127 n.

Ubóstwo, 95 n. uczenie się, 52. 54. uczynki miłosierne, 96. uczucia a roztropność, 48. 49.

umysł rozciąga się na materię, 23, 145. - spekulatywny i praktyczny, 144. - inwencyjny, 173 (43).

wojna, 53. - a rozwaga, pomyślność zależy od rady, 77. - wojenna sprawność, sztuka, 77. - wojenne sprawy, 77.

wojsko, 53. zawód -wy, 77 n. -cel, zadania -a, 78. dyscyplina -wa, 172, wrodzone uzdolnienia wojskowe. 77, -we męstwo a w. roztropność, 77 n. -wość, 51.

wola, jej siła bez roztropności, 142 (5) - a roztropność, 20. 25. 33. 34. 49. - stosunek do poznania, 142-3 (6). 149. wolność w. i porządek dążeń, 148. - a stanowczość, 176. miękkość woli, 114. Co wyczerpuje energię woli, 107.

zaradność, 36. 48. 50 n. 54 . 63. 79 n. 173 (43) - w sprawach handlowych, wojennych, 81. - stosunek do gnome, 86 n. - nie mają jej grzesznicy, 80.

zmysł, 51. 52. 162. - rzeczywistości, 161. -y wewnętrzne, 146 (11). 175 (47).