I. Porządek terminologiczny.

Tomasz z Akwinu na określenie wszystkich przyczyn następujących po Bogu używa wielu różnych terminów. Jednak należy pamiętać, że samo używanie terminów, przywoływanie ich w tekście np. zarzutach albo odpowiedziach na owe zarzuty nie oznacza jeszcze umieszczenia samych tych terminów, a także ich rozumień w metafizyce Akwinaty. Dlatego podany przeze mnie wybór dotyczy tylko tych, które są właściwe Tomaszowi albo zmusiły go do zajęcia jakiegoś stanowiska w kwestii przyczynowości, z uwagi chociażby na tradycję danego terminu.

1. Najpowszechniejszym terminem jest causa secunda (przyczyna druga, wtóra), causa media (przyczyna pośrednia); causa prima (przyczyna pierwsza) - odnosi się zazwyczaj do Boga.
2. causa per se, causa per accidens
3. causa aequivoca, univoca
4. causa instrumentalis, principalis
5. causa proxima, causa remota
6.  causa particularis, causa universalis
7. causa fiendi, causa essendi (forma est causa essendi materiae)
8. causa causarum, causa
9. causa altissima
10. causa efficiens, causae efficientes mediae
11. causa communis,
12. causa completa, causa unitatis
13. causa superior, causa inferior
14. causa impedienta, causa propria
15. causa naturalis
16. causa extrinseca, causa intrinseca
17. causa occasionalis

II. Wprowadzenie w problematykę przyczynowości

            Jest rzeczą powszechnie wiadomą, że Tomasz nie jest autonomiczną monadą intelektualną, ale że jego myśl zaistniała i funkcjonowała w pewnej tradycji. Tak też jest w przypadku problemu przyczynowania przez przyczyny wtóre. Zasadniczą więc kwestią jest ustalenie źródeł koncepcji przyczynowania, nie jest to jednak łatwe z dwóch powodów. Niektóre ze źródeł są jawne, Tomasz powołuje się na nie wprost, np. Dionizy, Liber de Causis, Alain z Lille etc. Natomiast niektóre są tak samo obecne, choć Tomasz nie przywołuje konkretnych filozofów i tak np. odnaleźć można Arystotelesa, Awicennę, Awerroesa. Ta dwuaspektowość rodzi niebywałe trudności interpretacyjne. Łatwiej jest mówić o pewnej opinio communis, z dorobku której Tomasz korzystał i do której się odwoływał, niż wskazywać na konkretne wpływy danego filozofa. Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, że dystynkcje, wprowadzane przez Tomasza do zastanych mu rozumień przyczynowania, są niezwykle subtelne, chciałoby się rzec wręcz niewidoczne. 

            Przedmiotem analizy będzie przyczynowanie narzędne rozumiane jako przyczynowanie przez przyczynę drugą. Tomasz w ST q. 45, a. 5, c. pisze, że teorię narzędności wziął z Liber de causis i zaraz potem dodaje, że Awicenna pomylił się przyznając przyczynom drugim narzędny charakter sprawczy, oraz że ten sam błąd popełnił Piotr Lombard[1]. To jak Tomasz rozumie przyczynowanie narzędne przybliża przykład strzelca, strzały, łuku, i ruchu do tarczy, którym niemal za każdym razem posługuje się Akwinata chcąc wytłumaczyć to zagadnienie. Zmianie ulega jedynie akcent padający na to, co Tomasz chce przy pomocy narzędności wytłumaczyć. I tak gdy np. tłumaczy, że każdy działający działa dla celu to mówi: “Należy jednak wziąć pod uwagę, że jakaś istota w swoim działaniu, czy w swoim ruchu, dwojako może dążyć do celu: po pierwsze, zwracając siebie samą do niego, jak to ma miejsce u człowieka; po drugie, dążąc do celu na skutek poruszenia ze strony innej istoty, np. strzała dąży do określonego celu na skutek wprawienia jej w ruch przez strzelca, który swą czynność zwraca do celu”[2]. Kolejnym, równie ważnym, choć rzadszym przykładem jest przykład stolarza i wykonanej przez niego ławy. Tomasz pisze: “Działania nie przypisuje się narzędziu, lecz podstawowej przyczynie, jak nie mówimy, że ławę sporządziła piła, ale stolarz. Podobnie ponieważ anioł jest przyczyną proroczego objawienia tylko jako Boże narzędzie, nie należy nazywać objawienia anielskim, lecz Bożym”[3]. Obydwa przykłady zostały celowo przywołane w szerszym kontekście, by pokazać jak wielu różnych zagadnień dotyczy problematyka przyczynowania narzędnego. Z tych dwóch fragmentów wynikają trzy konsekwencje wprost i jedna niewprost. Po pierwsze narzędny układ przyczyn jest pomiędzy dwiema przyczynami i jednym skutkiem. Po drugie przyczyna druga, która jest narzędziem, działa jedynie wtedy, gdy zostanie wprawiona w ruch przez pierwszą przyczynę. Po trzecie, właściwe uprzyczynowanie skutku przypisuje się przyczynie pierwszej, a nie narzędnej. Tyle wprost. Konsekwencją niewprost jest to, że narzędzie, czyli przyczyna druga, jest konieczne do tego, by określony skutek powstał - i od razu można dodać – powstał na miarę czy sposób właściwy drugiej przyczynie, a nie pierwszej. Tak jak stolarz nie zrobiłby ławy przy pomocy własnych rąk, tak strzelec bez strzały nie strzela do celu. Idąc dalej – ława zrobiona przez stolarza nosi na sobie ślad piły, a strzała leci zgodnie ze swoją wagą, oporem itd. Krótko mówiąc, każdy skutek nosi w sobie dwa specyficzne ślady, czyli wskazuje na pierwszą przyczynę oraz przycznę drugą – narzędną[4].

            Pamiętając o takim kluczu interpretacyjnym dotyczącym narzędności, można spróbować odczytać skutki i sam charakter przyczynowania narzędnego w metafizyce Tomasza. Jednak trzeba założyć (bo Tomasz nie pisze tego wprost), że możliwym jest sprowadzenie drugich przyczyn sprawczych do przyczyn narzędnych oraz następnie, że pluralizm przyczyn wtórych, ich wielość (liniowa, per se) da się ująć ogólnie jako jedną przyczynę narzędną. W ten sposób mamy do czynienia ze schematem – Bóg jako pierwsza przyczyna, narzędzie (przyczyna lub przyczyny drugie), oraz skutek. Tym samym przyczynowanie narzędne staje się głównym sposobem odczytania przyczynowania sprawczego przez przyczyny wtóre z tekstów Tomasza z Akwinu.

            Najsłabszą stroną takiego ujęcia i próbą analizowania przyczynowania z perspektywy jego narzędności, jest jego punkt wyjścia i metoda. Są to zazwyczaj rozważania teologiczne, w oparciu o metodę propter quid, a nie quia. Owszem, Tomasz często wychodzi od skutku by powiedzieć coś o przyczynie, ale zazwyczaj ma to charakter doprecyzowania czy uściślenia w świetle wiedzy teologicznej, wiedzy o pierwszej przyczynie. Jeśli tak jest rzeczywiście, to najpierw trzeba przyjrzeć się temu co Tomasz mówi o przyczynowości in genere, a następnie oddzielić to, co jest teologiczne od tego, co filozoficzne, aby ostatecznie odpowiedzieć na pytanie - czy istnieje u Tomasza spójna i kompletna filozoficzna teoria przyczynowania przez przyczyny drugie, czyli taka teoria, której twierdzenia byłyby twierdzeniami uzyskanymi z analizy skutku. Jeśli ta hipoteza okaże się prawdą, czyli nie uda się odnaleźć u Tomasza filozoficznej teorii przyczynowania przez przyczyny wtóre, to po pierwsze w sposób pośredni tłumaczyłoby to dlaczego Tomasz odwołuje się do tradycji neoplatońskiej, skąd zaczerpnął pomysł na narzędność. I po drugie ważniejsze, oznaczałoby to, że zgodnie z tezą Tomasza z De Potentia, że teologia może posługiwać się zarówno metodą quia i propter quid, a co oznaczałoby, że teologia pełniej tłumaczy rzeczywistość, niż sama filozofia. Tomasz w tym fragmencie do zadań filozofii przypisał zajmowanie się przyczynami, które same mają przyczyny, teologia zaś miałaby się zajmować przyczynami boskimi, czyli ostatecznymi[5].

III. Szereg przyczyn i podwójne ordo

Przyczyny drugie zazwyczaj są określane jako przyczyny sprawcze, jest to najczęstsza ich ontyczna pozycja, ale mogą również występować jako przyczyny celowe, okazjonalne etc. Zaskakujące jest w tekstach Tomasza to, że wtedy gdy mówi on o przyczynach drugich, ale nie jako sprawczych, to zawsze precyzuje o jaki charakter przyczynowania mu chodzi, a gdy mówi o ich sprawczym charakterze, to bardzo często tego nie dopowiada, tak jakby samo określenie przyczyna druga z konieczności odnosiło się zawsze do jakiejś przyczyny sprawczej, podobnie z określeniami przyczyna wyższa, narzędna, jednoznaczna, szczegółowa etc. – zazwyczaj chodzi o sprawczy charakter przyczynowania.

W odniesieniu do przyczyn drugich Tomasz używa również określenia „szereg przyczyn wzajemnie uporządkowanych” (ordo causis efficientis). Już samo sformułowanie nawiązuje do pewnego ordo według którego przyczyny są ze sobą powiązane. To samo ordo porządkuje również ich działanie. Najbardziej fundamentalnym ordo w tekstach Akwinaty, które jednocześnie jest związane z przyczynowością, jest ordo, które jest zamysłem samego Boga. Według Boskiego ordo świat powstał i istnieje. Wszystko, co w nim zachodzi mieści się w porządku ustanowionym przez Stwórcę.

 Boskie ordo, jest tym samym co mądrość Boża. Najkrócej można powiedzieć, że jest to Boska Opatrzność, która jest tym samym co Boska przyczynowość[6]. U Tomasza opatrzność znajduje się w porządku naturalnym. Taki jest motyw mówienia o przyczynach wtórych wykonujących opatrzność. Tomaszowi nie chodzi o to, by uzasadnić ich działanie i zakres tego działania, lecz za każdym razem chodzi o to, by zachować np. wolność Bożą, Dobroć Bożą, moc Bożą, albo wiedzę i inne przymioty.

Zatem - jeżeli Boski porządek jest porządkiem opatrzności, a opatrzność jest przyczynowością, to naczelną zasadą wyjaśniającą ten porządek w świecie stworzonym jest zasada przyczynowości. Zasada ta, na którą Tomasz się powołuje należy do wspomnianego opinio communis -  podana została ona przez Arystotelesa w Fizyce, a w średniowieczu znana była krótko jako – omnes agens agit sibi simile. U Tomasza obecna jest ona np. w zarzucie pierwszym do artykułu 1 kwestii 75 w ST I – „nic nie może poruszać nie będąc poruszane, gdyż nic nie udziela czemuś innemu tego, czego samo nie posiada”. Jednocześnie jest to najkrótsze sformułowanie przyczynowania sprawczego, gdy zastosuje się do niego doktrynę aktu i możności. Zostawiając na chwilę przyczynowanie sprawcze z boku, warto uzupełnić, że z zasady przyczynowości wyprowadzona została teza o hierarchicznie ułożonych ordo. Jest to kolejna teza z tajemniczego opinio communis, która mieści się w metafizyce Akwinaty, a która pierwotnie jest tezą neoplatońska, obecną zarówno w tekstach Liber de Causis, u Dionizego, Alaina z Lille, filozofów Arabskich i wielu poprzedników Tomasza. Teza ta brzmi - porządek wyższy zawiera w sobie niższy – „gdy istnieje  kilka porządków, to one tak są między sobą ułożone, że jeden obejmuje sobą drugi, tak jak jedna przyczyna obejmuje sobą inną przyczynę. Stąd też jak przyczyna jest przyporządkowana przyczynie, tak samo porządek czy rząd czegoś jest przyporządkowany innemu porządkowi czy rzędowi czegoś. I dlatego nie bez słuszności niekiedy dzieje się coś z pominięciem porządku niższej przyczyny, by było skierowane do wyższej przyczyny”[7]. Krótko mówiąc - Boski porządek zawiera w sobie porządek przyczyn wtórych. Ale nie tylko. Wśród przyczyn wzajemnie uporządkowanych porządek wyższej przyczyny zawiera w sobie porządek niższej przyczyny. I tu widoczna jest zasadnicza różnica z neoplatonizmem. U Tomasza poza ruchem „z góry”, dodatkowo to, co niżej jest podstawą tego co wyżej, a u neoplatoników, ruch jest tylko „z góry na dół”. Tomasz doda, że w ten sposób wszystko podlega porządkowi, który wyznaczył Stwórca -  „to, że coś dzieje się poza ramami najbliższej przyczyny, staje się za sprawą jakiejś [innej] przyczyny podległej Borzym rządom”[8].

Niekwestionowaną stroną dodatnią ujęcia przez Akwinatę tego zagadnienia w ten sposób jest zachowany wszechobecny porządek, celowość w świecie, ład i harmonia, którą wyznacza mądrość Boża. To jest też coś, co jest obecne w systemach neoplatońskich i jednocześnie jest to coś, co jest w nich najpiękniejsze,  z czego Tomasz nie zrezygnował, a wręcz przeciwnie przyjął to do swojego systemu, jak słusznie zauważył S. Swieżawski. Jednak pojawia się w takim ujęciu trudność związana z samym charakterem przyczynowania sprawczego przez przyczyny drugie. Tomasz w wielu miejscach pisze, że przyczynowanie sprawcze we właściwym sensie przysługuje tylko Bogu, ale sam używa terminu przyczynowanie sprawcze w odniesieniu do przyczyn wtórych. Z konieczności więc pojawia się pytanie o charakter przyczynowania sprawczego. Pamiętając o kluczu interpretacyjnym dotyczącym ujmowania przyczynowości sprawczej przez przyczyny drugie jako przyczynowania narzędnego, warto przyjrzeć się bliżej rozdziałowi 21 w SCG II zatytułowanemu „Tylko Bóg może stwarzać”. Poza wieloma argumentami potwierdzającymi tezę rozdziału, Tomasz podaje dwa argumenty z przyczynowości narzędnej. Pisze: „Narzędzia używa się dlatego, że odpowiada skutkowi – tak że jest ono czymś pośrednim między pierwszą przyczyną a skutkiem i styka się z obydwoma. W ten sposób wpływ pierwszej przyczyny dociera do skutku poprzez narzędzie. Stąd też musi istnieć coś, co przyjmuje wpływ pierwszej przyczyny w tym, co jest skutkiem narzędzia. A to sprzeciwia się istocie stwarzania, które niczego nie zakłada. Wynika więc stąd, że poza Bogiem nic nie może stwarzać ani jako główna przyczyna sprawcza (principale agens), ani jako narzędzie” i dalej „Każda przyczyna instrumentalna wykonuje czynność głównej przyczyny za pomocą jakiegoś działania właściwego i naturalnego sobie, jak na przykład ciepło naturalne tworzy ciało przez rozpuszczanie i trawienie, a piła, tnąc, działa na rzecz wykonania ławki. Jeśli więc istnieje jakieś stworzenie, które działa w celu stwarzania jako narzędzie pierwszego stwórcy, to musi ono działać przez jakąś czynność właściwą i odpowiadającą swej naturze. Skutek odpowiadający właściwej czynności narzędzia jest na drodze powstawania (generatione) wcześniejszy, niż skutek odpowiadający przyczynie głównej, z czego wynika, że pierwszej przyczynie odpowiada cel ostateczny, cięcie drewna wyprzedza bowiem formę ławki, a trawienie pokarmu powstanie ciała. Musiałoby więc coś być skutkiem spowodowanym przez właściwe działanie instrumentalnej przyczyny stwarzającej, co na drodze powstawania byłoby wcześniejsze od istnienia, które jest skutkiem odpowiadającym czynności pierwszej przyczyny stwarzającej. To zaś jest niemożliwe – im bowiem coś jest powszechniejsze, tym jest wcześniejsze co do powstawania […] Jest więc niemożliwe, by jakieś stworzenie stwarzało czy to jako przyczyna główna czy to działając jako narzędzie”[9]. Poza oczywistą konsekwencją tych dwóch argumentów, mówiącą że tylko Bóg może stwarzać, można wydobyć również inne. Wśród zespołu tych innych twierdzeń znajduje się jedno dosyć istotne – przyczyna sprawcza nie stwarza, bo „poza Bogiem nic nie może stwarzać ani jako główna przyczyna sprawcza, ani jako narzędzie”. Warto zauważyć, że w tym fragmencie Bóg nie został nazwany główną przyczyną sprawczą. Owszem, Bóg jest pierwszą przyczyną, ale to jeszcze nie oznacza, że w każdym porządku jest przyczyną główną. Potwierdza to również inny fragment ST, gdzie to rozróżnienie jest bardziej precyzyjne: „Jest bowiem oczywiste, że gdy występuje jedna przyczyna główna i dwa narzędzia, można by powiedzieć, że występuje po prostu jeden tylko czynnik działający, działań natomiast więcej; tak np. gdyby jeden człowiek dotykał różnych przedmiotów dwiema rękami, wówczas występowałby jeden dotykający, lecz dwa akty dotyku. Gdy natomiast przeciwnie, jedno jest narzędzie, a rozmaite czynniki główne działające (principale agentes), powiemy, że występują liczne czynniki działające, ale zachodzi jedna tylko działalność; tak np. gdy wielu jedną liną ciągnie statek, będziemy mieli wielu ciągnących, lecz ciągnienie jedno. Jeśli zaś będziemy mieli do czynienia z jednym głównym czynnikiem działającym i z jednym narzędziem, stwierdzimy jeden czynnik działający i jedną działalność; np. kowal uderza młotem, mamy wtedy jednego uderzającego i jedno uderzenie”[10].  Z tych fragmentów wynika również, że narzędzie może pełnić czynność głównej przyczyny sprawczej, ale nie może pełnić czynności stwarzania przysługującej pierwszej przyczynie. Skutkiem stwarzania jest istnienie i to przyczynowanie przysługuje tylko Bogu. Porządek stwarzania jest porządkiem istnienia i jest on unikalny, jest jeden, i jest Boski. W ten sposób ukazuje się dość zaskakujący wniosek mówiący o tym, że czym innym jest przyczynowanie sprawcze a czym innym jest stwarzanie. Zasadniczo Tomasz zawsze mówi o pewnym ruchu w aspekcie przyczynowania sprawczego[11].  By się upewnić czy rzeczywiście tak jest, należy odwołać się kolejnego argumentu uzasadniającego, że tylko Bóg może stwarzać, będącego nadal w tym samym rozdziale SCG, lecz nieco dalej. Tomasz pisze: „Rzecz więc, która ma skończone istnienie, może swym działaniem być przyczyną drugiej rzeczy, ale tylko co do istoty rodzajowej lub gatunkowej; o ile jest bowiem tą określoną rzeczą różni się od innych (Nihil igitur cuius esse finitum est, potest per suam actionem esse causa alterius nisi quantum ad hoc quod habet genus vel speciem: non autem quantum ad hoc quod subsistit ab aliis distinctum.)”[12]. Zastanawiające jest dlaczego Tomasz nieustannie wydziela dwa porządki – porządek stworzenia i porządek przyczynowania sprawczego. Odpowiedzią może być zakończenie tego rozdziału, w którym Akwinata, jak gdyby z zaskoczenia, ponieważ nic na to nie wskazywało wcześniej, odrzuca liniowy układ przyczyn. Bowiem mówi: „Przez powyższe rozważania obala się błąd niektórych filozofów, którzy twierdzili, że Bóg stworzył pierwszą substancję oddzielnie istniejącą, a ta stworzyła drugą i tak w pewnym porządku aż do ostatniej”[13]. Na zakończenie warto pokazać istotną różnicę między porządkiem liniowym a tym, co proponuje Tomasz. Liniowy układ przyczyn i skutków jest zazwyczaj jeden, a Tomasz proponuje dwa porządki. I tak jak liniowy układ jest lub może być układem narzędnym, tak u Tomasza w przypadku stwarzania o żadnej narzędności mowy być nie może. Jest ona obecna w drugim porządku, nie stwórczym, ale sprawczym. A w związku z tym, szereg przyczyn wzajemnie uporządkowanych występuje w przyczynowaniu sprawczym i ma charakter narzędny. Dzięki temu możliwym staje się odczytanie dróg Tomasza z perspektywy narzędności. Druga droga Tomasza nie jest drogą ze stworzenia, ale jest drogą z przyczynowości narzędnej, dlatego wychodząc od rzeczy zmysłowych, poprzez ich przyczyny, możliwe jest dojście do Boga. Droga ta nie byłaby możliwa gdyby chodziło w niej o stworzenie.

W ST I q. 45, a. 8 Tomasz mówi, że przyczynowanie dziejące się w naturze zakłada stworzenie[14]. A samo przyczynowanie sprawcze zakłada ruch[15].

 Kolejnym ważnym zagadnieniem jest odróżnienie przez Tomasza stwarzania i powstawania również w kontekście przyczynowania sprawczego przez przyczyny wtóre. W ST Tomasz pisze: „trzeba brać pod uwagę nie tylko wyłanianie jakiegoś poszczególnego bytu z jakiegoś poszczególnego twórcy (agentes), lecz także wyłanianie całego bytu z powszechnej przyczyny, którą jest Bóg: i to właśnie wyłanianie oznaczamy nazwą stwarzanie. Otóż to, co pochodzi z czegoś na sposób wyłaniania partykularnego (poszczególnego) nie istnieje przed wyłonieniem; np. gdy człowiek się rodzi, to wpierw nie było człowieka, ale człowiek staje się z nie-człowieka, a białe z nie-białego. Jeżeli przeto bierzemy pod uwagę wyłanianie całego bytu powszechnego (entis universalis), z pierwszego początku, to niemożliwe jest, żeby jakiś byt istniał przed tym wyłanianiem. Otóż ‘nic’ znaczy to samo, co ‘żaden byt’. Jak więc zrodzenie (generatio) człowieka ma za punkt wyjścia ten niebyt (partykularny), którym jest ‘nie człowiek’, tak stwarzanie, które jest wyłanianiem całego bytu, ma za punkt wyjścia niebyt, którym jest ‘nic’”[16].  Chodzi o to, że stworzenie jest z niczego, a tworzenie to przemiana czegoś co jest. Analizując rodzaje konieczności jakiej miałby podlegać Bóg stwarzając świat Tomasz pisze: „W otaczającym nas świecie jest jeszcze inny rodzaj konieczności, zgodnie z którym coś nazywa się koniecznym absolutnie. A ta konieczność zależy od przyczyn wcześniejszych co do istnienia, jak na przykład od istotnych zasad (princiipis essentialibus) i od przyczyn sprawczych, czyli poruszających. Lecz ten rodzaj konieczności nie może mieć miejsca odnoście do przyczyn sprawczych w pierwszym akcie stwórczym rzeczy. W akcie tym bowiem tylko Bóg był przyczyną sprawczą, gdyż tylko jemu przysługuje stwarzanie […]”[17] i dalej pisząc o konieczności ze względu na cel, która dokonuje się przez wolę, dodaje: „ta konieczność zaś odpowiada stosunkowi (ordinem) skutku do przyczyny stworzonej, materialnej, lub formalnej. […] Co do dalszego powstawania rzeczy, gdzie już znajdujemy stworzenie jako sprawcę, może istnieć absolutna konieczność pochodząca od przyczyny sprawczej stworzonej, jak na przykład ruch słońca z konieczności wywołuje zmiany w ciałach”[18]. Z analizy tego fragmentu wynikają cztery tezy. Pierwsza, że konieczności absolutnej mogą podlegać przyczyny sprawcze. Po drugie Bóg w akcie stwórczym został nazwany przyczyną sprawczą. Po trzecie przyczyny stworzone zostały nazwane przyczynami sprawczymi. Po czwarte przyczynowanie sprawcze w sensie właściwym odpowiada adekwacji między skutkiem uprzyczynowanym a przyczyną, która go spowodowała. Dodatkowo, ten fragment dosyć dobrze pokazuje, że koncepcja przyczyn drugich jest przez Tomasza stosowana tylko, gdy on mówi o Bogu, albo chce od porządku przyczyn wtórych Boga odróżnić. Jednak już w tym momencie wydaje się, że Tomasz z całą pewnością posiadał jakąś teorię przyczynowania przez przyczyny wtóre (bo mówi o niej dużo, wprowadza wiele rozróżnień, by ostatecznie ją zastosować w konkretnych zagadnieniach), ale nigdzie nie omawia dokładnie jej dla niej samej, być może jest tak dlatego, że  nie było mu to potrzebne, o czym wspominałam we wstępie.  Wracając jednak do analizowanych tez - na pierwszy „rzut oka” widoczny jest zamęt terminologiczny, Tomasz zarówno Boga jak i pozostałe przyczyny nazywa przyczynami sprawczymi, a co gorsza umieszcza to w kontekście stworzenia, co podważałoby wcześniejszą hipotezę o dwóch porządkach obecnych u Akwinaty. Jednak, gdy do tego fragmentu podejdzie się nie od strony analizy pojęć, ale rozumień, to okaże się, że nadal mamy do czynienia z dwoma porządkami: stworzenia – przysługującego Bogu i przyczynowania sprawczego przez przyczyny wtóre w kontekście powstawania. Zarówno w jednym jak i drugim pierwszą przyczyną jest Bóg. W stworzeniu – Bóg jest pierwszą i jedyną przyczyną, a w przyczynowaniu sprawczym jest pierwszą przyczyną, ale nie jedyną – „Bóg działa wystarczająco w rzeczach na sposób pierwszej przyczyny sprawczej. Z tego jednak powodu działanie drugich przyczyn sprawczych nie jest zbyteczne” i dalej „Jedna czynność nie pochodzi od dwóch przyczyn sprawczych jednego rzędu (ordinis). Nic jednak nie przeszkadza, żeby jedna i ta sama czynność pochodziła na raz od pierwszej i drugiej przyczyny sprawczej”[19]. Tajemnicze dwa rzędy są być może wspomnianymi dwoma porządkami stworzenia i działania przyczyn wtórych. Przypomina to wcześniejsze rozróżnienie – „Gdy natomiast przeciwnie, jedno jest narzędzie, a rozmaite czynniki główne działające, powiemy, że występują liczne czynniki działające, ale zachodzi jedna tylko działalność; tak np. gdy wielu jedną liną ciągnie statek, będziemy mieli wielu ciągnących, lecz ciągnienie jedno”. Mimo, że rozumienia są precyzyjne różne, to zamęt terminologiczny pozostaje. Jeżeli zastanowimy się skąd Tomasz mógł czerpać terminologię związaną z przyczynowością, to zasadniczo mamy dwa źródła. Z jednej strony Arystotelesa i sformułowaną przez niego zasadę przyczynowości, która jest zasadą przyczynowości sprawczej. A z drugiej strony tradycję neoplatońską z klasycznym liniowym układem (być może narzędnym) przyczyn i skutków. Jakby nie próbować dopasować obydwa źródła do problemu stwarzania i przyczynowania sprawczego, to żadne nie oddaje rozumienia Tomasza w pełni. Jednocześnie wydaje się, że zbyt dużym uproszczeniem byłoby przypisanie Arystotelesa do stwarzania, a neoplatoników do powstawania, a to dlatego, że to nie tłumaczy czemu Tomasz odwołuje się w tym kontekście do np. Liber de Causis albo Dionizego, gdzie problem stworzenia się już pojawia. Jednak i mimo wszystko, wydaje się, że zagadnienie jest bardziej skomplikowane. A paradoksalnie jest to możliwe z prostej przyczyny. Na zastane dwa porządki – stworzenia i przyczynowania sprawczego nakłada się u Tomasza druga perspektywa ze swoimi dwoma porządkami – porządkiem filozofii i porządkiem teologii. Być może Tomasz inaczej ujmuje stworzenie od strony filozoficznej, a inaczej od teologicznej, tak samo może jest z przyczynowaniem sprawczym[20]. Zasadnicze znaczenie ma również to, czy da się to rozstrzygnąć w oparciu o metodę quia, czyli filozoficznie. W ST Tomasz pisze: „orzekanie czegokolwiek o Bogu i stworzeniach jednoznacznie jest niemożliwe, ponieważ wszelki skutek nie dorównujący mocy przyczyny sprawczej, upodabnia się do działającego nie według tego samego pojęcia, lecz w pewnym umniejszeniu. W taki sposób, że to, co w skutkach jest wielorakie i porozdzielane, w przyczynie jest proste i na jeden sposób”[21]. By wybrnąć z kłopotu Tomasz odpowiada ostatecznie, że można wychodząc od skutku powiedzieć coś o Bogu jako o pierwszej przyczynie,  ale analogicznie, przez proporcję. A to oznacza, że można, ale nie jednoznacznie. Ponownie pojawia się trudność z szeregiem przyczyn. Skutek wskaże przyczynę drugą, ale pełne wyjaśnienie wymusza umieszczenie przyczyny drugiej w perspektywie przyczyny pierwszej, a tego, jak się okazuje, w sposób pełny uczynić już nie można.

IV. Przyczynowość wtóra w metafizyce Akwinaty

Następnym krokiem, który warto by było podjąć jest próba rozpatrzenia charakteru przyczynowania przez przyczyny wtóre i jego konsekwencji na terenie metafizyki. Po raz kolejny okazuje się, że problematyka przyczyn wtórych znajduje się w dużej mierze w obrębie zagadnień teologicznych – wystarczy wspomnieć zagadnienia związane z wzajemnym oświecaniem się z niewiedzy aniołów albo tezę Tomasza, że porządek powstawania jest pochodnym porządkiem pochodzenia Trójcy. Jeżeli Tomasz, chce utrzymać koncepcję przyczynowania narzędnego w metafizyce, w której pierwszą przyczyną sprawczą jest Bóg, a przyczyny drugie to również przyczyny sprawcze, to musi zachować zasadę przyczynowości. Co w przypadku narzędności wydaje się być niezwykle trudne.

Można spróbować ująć to zagadnienie oddolnie, od skutku, wychodząc od przygodności bytów istniejących, ale trzeba jednocześnie pamiętać, że Tomasz rozumowanie przeprowadza wychodząc od przyczyny, konieczna zatem wydaje się zamiana porządków. 

Skoro przygodność jest rzeczywistością empiryczną -  to co jest, powstało i ginie, ma swoją przyczynę poza sobą – to zgodnie z opinio communis, każdy byt, którego realności da się doświadczyć, jest bytem złożonym. Właśnie w tym miejscu mamy do czynienia z wieloma przyczynami jednego bytu, który jest złożony. W SCG, w rozdziale, który ma na celu pokazanie, że w Bogu istnienie i istota są tożsame, Tomasz mówi: „Wszystko, co może istnieć tylko przez współudział wielu przyczyn, jest złożone. Lecz żadna rzecz, w której czym innym jest istota, a czym innym istnienie, nie może istnieć inaczej, jak tylko przez współudział wielu przyczyn, mianowicie właśnie istoty i istnienia. Zatem każda rzecz w której czym innym jest istota czym innym istnienie, jest złożona. Bóg zaś nie jest złożony, jak wykazaliśmy. Zatem istnienie Boga jest Jego istotą”[22]. Oczywiście w tym fragmencie chodzi o przyczyny wewnętrzne złożenia, dlatego Tomasz odpowiada, że tymi przyczynami jest istnienie i istota. Jednak samo pokazanie na przyczyny wewnętrzne otwiera drogę ku pytaniu o ich przyczyny zewnętrzne. Podobnie z rozróżnieniem z De ente et essentia na formę, czyli duszę i materię, czyli ciało w obrębie istoty[23].

Podział przyczyn w obrębie, którego Tomasz tłumaczy przyczynowanie od strony metafizycznej w aspekcie pochodności, to podział na przyczyny wieloznaczne i jednoznaczne. Terminy są najprawdopodobniej od Boecjusza. Akwinata zazwyczaj posługuje się neoplatońskim przykładem słońca, uzasadniając jak to jest możliwe, że skoro wszystkich rzeczy przyczyną jest Bóg, to same uprzyczynowane rzeczy są z jednej strony różne od Boga, a z drugiej noszą w sobie do Niego podobieństwo – zgodnie z zasadą przyczynowości. Tomasz pisze: „Skutki nie dorównują swoim przyczynom i nie zgadzają się z nimi w nazwie i pojęciu, musi jednak zachodzić między nimi jakieś podobieństwo – do natury czynności należy bowiem, by przyczyna sprawcza sprawiała coś podobnego do siebie, gdyż każda rzecz działa o tyle, o ile jest w akcie. Stąd też forma skutku znajduje się jakoś w przyczynie przewyższającej skutek, lecz w inny sposób i w innym znaczeniu, dlatego też przyczynę tę określamy jako wieloznaczną […] I w ten sposób mówimy, że słońce jest jakoś podobne do tych wszystkich rzeczy, w których wywołuje skutki swego działania, różni się jednak od niech wszystkich o tyle, że skutki jego działania posiadają ciepło i tym podobne własności nie w ten sposób w jaki znajdują się w słońcu”[24]. Zasadnicza różnica między przyczyną wieloznaczną a jednoznaczną jest taka, że przyczyna jednoznaczna zawsze powoduje taki sam skutek, który zgadza się z nią w nazwie i pojęciu, a przyczyna wieloznaczna może powodować różne skutki. Jeżeli między przyczyną wieloznaczną a jednoznaczną zachodzi narzędność, to muszą one powodować jeden skutek, ale każda na swój sposób. I tak jest rzeczywiście. Przyczyna jednoznaczna jak gdyby determinuje działanie przyczyny wieloznacznej, ogranicza to działanie do konkretnego skutku[25]. Z całą pewnością można, za Tomaszem powiedzieć, że Bóg jest przyczyną wieloznaczną, a byty przez niego uprzyczynowane nie zgadzają się z nim w rodzaju, ani gatunku. Gdyby był przyczyną jednoznaczną, to skutki jego działania miałyby jednakową z nim formę (przykład Tomasza). Doskonałość przyczyny wieloznacznej przejawia się właśnie w tym, że uprzyczynowane przez nią skutki mają z nią podobieństwo ze względy na jej doskonalszą formę – „Tak jak w sposób doskonalszy ciepło jest w Słońcu, niż w ogniu”[26]. Tomasz za Arystotelesem powtórzy – „człowieka rodzi człowiek i słońce”, gdzie człowiek to przyczyna jednoznaczna a słońce wieloznaczna. „do wytworzenia form doskonalszych, jakimi są na przykład dusze zwierząt doskonałych, wraz z czynnikiem niebieskim potrzebna jest przyczyna jednoznaczna”[27]. Z tego fragmentu wynika, że nie wystarczy działanie przyczyny wieloznacznej do powstania bytu „doskonalszego”. Jednak, pojawia się ponownie ta sama trudność nazewnicza co wcześniej, bo okazuje się, że przyczyny wtóre, poza tym, ze są nazwane przyczynami jednoznacznymi konkretnej jednostki, to mogą być również przyczynami wieloznacznym gatunku, na co wskazuje przykład „czynnik niebieski”. Przyczyn wieloznacznych może być zatem wiele. Wydaje się, że nazewnictwo jest analogiczne jak w przypadku przyczynowania sprawczego – nazwa przysługuje zarówno Bogu, jak i przyczynom wtórym. „Każda wielość zakłada jakąś jedność, a każda wieloznaczność zakłada jednoznaczność. W porządku rodzenia wszelako nie każda wieloznaczność, zakłada jednoznaczność. Zgodnie z naturalnym rozumem jest raczej odwrotnie, bowiem przyczyny wieloznaczne są przez się przyczynami w stosunku do całych gatunków, oddziałują więc przyczynowo na cały gatunek. Natomiast przyczyny jednoznaczne nie są przez się przyczynami dla całego gatunku, lecz dla tej lub innej rzeczy. Stąd, żadna jednoznaczna przyczyna nie oddziałuje na cały gatunek, bo w przeciwnym razie coś byłoby przyczyną samego siebie, co jest niemożliwe […]”[28]. Na przykładzie porządku rodzenia widać, że potrzebne są zarówno przyczyny wieloznaczne, jak i jednoznaczne. Zdumienie może budzić zasugerowana przez Tomasz konieczność istnienia przyczyn wieloznacznych gatunku. I już nie chodzi o to, że tych przyczyn jest wiele, ale chodzi o to, że to może nie być Bóg (być może chodzi o porządek filozoficzny).

Wracając do punku wyjścia, czyli przygodności bytu, w oparciu o tezę, że przyczyna wieloznaczna potrzebuje przyczyny jednoznacznej by powstał określony byt, warto zastanowić się, której przyczynie przypisuje się spowodowanie przygodności. Na podstawie tekstów Tomasza z całą pewnością można powiedzieć, że są to przyczyny wtóre. W rozdziale 85 SCG I, Tomasz rozpatrując rodzaje konieczności, stwierdza, że skoro Bóg jest przyczyną dalszą i jest przyczyną konieczną, to przygodność skutku wynika z przyczyny bliższej, która sama jest przygodna – „nawet bowiem w naturalnych przyczynach sprawczych, gdy moc działająca jest silna, upodabnia ona skutek swego działania do siebie nie tylko co do gatunku, lecz także co do przypadłości, które są pewnymi sposobami bycia rzeczy będącej skutkiem. Skuteczność woli Bożej nie usuwa zatem przygodności”[29]. Istnieje też argument z doskonałości świata, który musi posiadać wszystkie stopnie bytowe, co ponownie odnosi nas do tradycji platońskiego porządku[30].

Jeśli przyczyną istnienia jest Bóg, a za przygodność odpowiadają przyczyny wtóre[31], to można powiedzieć, że zasadniczą różnicą miedzy bytami jest różnica istot (natur), a nie istnienia w porządku przyczynowania pryncypiów. Zgadzałoby się to ze słowami Tomasza – „Rzeczy nie różnią się od siebie z racji tego, że mają istnienie, gdyż co do tego wszystkie są podobne do siebie [chodzi o podobieństwo przyczynowania, a nie o różne akty istnienia – przyp. W.S.] Jeśli więc rzeczy wzajemnie się od siebie różnią, to albo samo istnienie musi otrzymywać zróżnicowanie gatunkowe przez dodanie jakiś różnic, tak, że różne rzeczy mają różne istnienia odpowiednio do gatunku, albo też rzeczy różnią się przez to, że samo istnienie przysługuje różnym co do gatunku naturom. Pierwsze z tych rozwiązań jest niemożliwe, nie można bowiem niczego dodawać do bytu według sposobu w jaki różnicę dodaje się do rodzaju, jak powiedzieliśmy wyżej. Pozostaje więc rozwiązanie, że rzeczy dlatego się różnią, iż mają różne natury, przez które w różny sposób otrzymują istnienie”[32]. Kontekstem takiej wypowiedzi Tomasza jest odrzucenie błędów tych, którzy twierdzili, że istnienie bytu przygodnego jest jednocześnie tym samym istnieniem co istnienie Boga. By zachować porządek przyczynowania narzędnego trzeba by powiedzieć, że Bóg przez wzgląd na przygodne przyczyny wtóre przyczynuje adekwatne istnienie[33]. Ciekawe, że na takie rozumienie naprowadzają użyte przez Tomasza autorytety – Dionizy i Liber de Causis, z nich bowiem Tomasz wyciąga wniosek, że Bóg udziela podobieństwa do swojego istnienia, ale nie jest istnieniem każdego bytu. Ponownie mamy do czynienia z dwoma porządkami, dla odmiany chodzi o porządki różnic. Różnica miedzy Bogiem a bytem przygodnym, jest różnicą istnienia; natomiast różnica miedzy bytami przygodnymi jest różnicą natur[34].

Po co Tomaszowi pluralizm przyczynowy? Okazuje się, że doskonałością narzędzia jest niedziałanie własną mocą, lecz mocą czynnika wyższego. Jest to jedyny argument, który w takim kontekście uzasadnia przyczynowanie przez przyczyny wtóre, ale jest to argument neoplatoński. W rzeczywistości jest wiele przyczyn, które naśladują działanie jednej i to decyduje o ich doskonałości. A skoro każdy porządek (a mamy dwa – istnienia i istoty) sprowadza się do jednej zasady, którą jest Bóg, to porządek istnienia wyznacza porządek istoty. Czyli porządek uprzyczynowania istnienia wyznacza porządek uprzyczynowania istoty[35]. Ponownie stworzenie zostało odróżnione od przyczynowania sprawczego czy istotowego przez przyczyny wtóre. Bóg jest jednocześnie przyczyną istnienia: narzędzia (przyczyny wtórej) i skutku działania przyczyny wtórej. Występuje zatem w obydwu porządkach jako przyczyna pierwsza. Dlatego ostateczną przyczyną różnorodności rzeczy jest Bóg, a nie przyczyna druga. Taki ontyczny status wyróżnia Go z każdego porządku, jaki by on nie był i umieszcza w charakterze pierwszej przyczyny. Jednak samo ordo rzeczywistości jest podwójne. Z jednej strony wszystkiego przyczyną jest Bóg, a z drugiej strony przyczynami są również przyczyny wtóre. Drugi porządek wynika z pierwszego, ale kompletne jest uchwycenie obydwu porządków[36].

Gdy przyjrzymy się temu wnioskowi z perspektywy zasady przyczynowości – czyli, że każdy działający czyni podobne do siebie, to można zaryzykować tezę o współudziale przyczyn drugich w kształtowaniu się istoty bytu przygodnego. Dopowiedzieć trzeba jednak, że jest to wniosek natury bardzo ogólnej. Najbardziej szczegółowe potwierdzenie tej tezy w tekstach Tomasza ma zazwyczaj postać – „Bóg jest przyczyną wszelkiego bytu. Nie może więc być w żadnej rzeczy niczego czego by nie był On przyczyną czy to pośrednio czy bezpośrednio. […] Cokolwiek więc istnieje w jakiejkolwiek rzeczy, może być poznane, gdy się pozna Boga i wszystkie przyczyny pośrednie, które są między Bogiem a rzeczą”[37]. Przykład ten jest o tyle nietypowy, że wychodzi od znajomości przyczyny a nie skutku. Jest tak dlatego, że Tomasz uzasadnia poznanie Boga, które jest poznaniem wszystkich przyczyn i każdego ich skutku. Unikalność takiego sformułowania problemu polega na tym, że Bóg skutki poznaje w ich przyczynach. Wydaje się również, że można z tego fragmentu wyciągnąć wniosek, że Bóg przez przyczyny wtóre powoduje byt.

Co do tego co dokładnie przyczynują przyczyny wtóre, to sprawa jest już trudniejsza.  Najbardziej newralgicznym rozróżnieniem u Tomasza w kontekście przyczynowania jest podział w człowieku na duszę i ciało. O ile w przypadku ciała sprawa jest prosta – chodzi o przekazanie formy przez rodzenie przez przyczynę jednoznaczną, o tyle w przypadku duszy już tak nie jest, bo Tomasz rozważania o duszy umieszcza zawsze w perspektywie stworzenia, co zupełnie zmienia kontekst, bo przyczyną stwórczą może być tylko Bóg. Zasadnicza różnica miedzy stworzeniem a rodzeniem jest taka, że stworzenie jest powszechne (byt z niebytu), a rodzenie poszczególne (człowiek z nie-człowieka)[38].

Jednak można odnaleźć fragmenty w SCG, w których Tomasz mówi, że nic nie przeszkadza, by przyczyny wtóre były przyczynami formy substancjalnej (w powstawaniu), a nie tylko przyczypadłości[39]. A już z całą pewnością są przyczynami złożenia z formy i materii, jeśli same są złożone z formy i materii[40]. W części III SCG, jest jeden cały rozdział poświęcony odrzuceniu przez Tomasza błędu tych, którzy odmawiają przyczynom wtórym przyczynowania. W tym samym rozdziale pada również argument z dobroci w wersji negatywnej – odmowa przyczynowania przyczynom wtórym jest odmową dobroci przysługującej Bogu. Przyczynowanie jest doskonałością działania, której Bóg udziela innym bytom, zgodnie z zasadą przyczynowości[41]. Dodatkowo skutek musi być tej samej natury co przyczyna[42]. Kolejny rozdział  - 70 ma wiele mówiący tytuł „W jaki sposób ten sam skutek pochodzi od Boga i od działającej natury”. Próżno jednak w nim szukać odpowiedzi na pytanie co przyczynują przyczyny wtóre. Poza zbiorem różnych argumentów uzasadniających działanie Boga i innych przyczyn, jest jednak ciekawy passus o czynniku sprawczym. Tomasz korzystając z twierdzenia z opinio communis, że porządek wyższy zawiera w sobie niższy wyciąga wniosek, że w każdej rzeczy należy wyróżnić dwa elementy – samą rzecz i moc sprawczą przez którą ona działa, która to moc zależy od czynnika wyższego – „tak też nie jest czymś nieodpowiednim, by jeden i ten sam skutek pochodził od niższego czynnika sprawczego i od Boga – od obu bezpośrednio, chociaż na różne sposoby”[43]. Poza ponownym wyszczególnieniem dwóch porządków, fragment ten uzasadnia, że przyczyny wtóre przyczynują coś bezpośrednio, a samo przyczynowanie ma charakter sprawczy. W SCG III jest cały rozdział uzasadniający, że przyczyny wtóre są przyczynami sprawczymi i jednocześnie działają mocą Boga, czyli są przyczynami narzędnymi[44]. Ciekawe jest to, że tak jak klasyczny liniowy układ jest układem narzędnym ujętym bezwzględnie – przyczyna działa mocą innej przyczyny, tak u Tomasza narzędność nie jest bezwzgledna, przyczyna wtóra jest autonomiczna w swoim działaniu, Tomasz np. powie, że wola jest przyczyną sprawczą swoich aktów[45]. Wystarczy się również przyjrzeć Tomaszowej koncepcji człowieka i jego działań, by dojść do wniosku, że nie da się powiedzieć o człowieku, że jego działania nie są autonomiczne. Co więc sprawiają przyczyny wtóre? Co do tego, że przyczyny te są przyczynami ciała Tomasz się zgadza, a rozważania znajdują się w porządku rodzenia[46].  Problem pojawia się gdy chodzi o duszę. Jednak gdy Tomasz wyklucza przyczyny drugie z przyczynowania duszy, to zarówno w SCG jak I ST wyklucza ich charakter sprawczy, czyli porządek istnieniowy. Dwa przykłady dla porządku: „Ale formy subsystującej nie wprowadza w istnienie żadna zasada formalna i żadna przyczyna nie przeprowadza w istnienie z możności do aktu”[47] oraz „Widać to także u tych którzy uważają, że aniołowie są stwórcami dusz”[48].

Aby ten problem rozstrzygnąć, to można przywołać rozróżnienie Tomasza na przyczynę narzędną i działająca przez się (per se). Oczywiście przyczyna per se okaże się być również przyczyną narzędną, ale w innym porządku. Tomasz pisze: „Dwojako coś przyczynia się do pewnego skutku. W pierwszym znaczeniu jako przyczyna per se. Uważa się, że per se działa to, co działa dzięki pewnej formie zawartej w nim samym w charakterze pełnej natury, posiadając tę formę albo samo z siebie, albo od czegoś innego, czy to na zasadzie natury, czy przymusu […] W drugim znaczeniu coś przyczynia się do pewnego skutku jako narzędzie i wówczas przyczynia się do tego skutku nie dzięki zawartej w nim formie, a jedynie dlatego, że jest poruszane przez przyczynę per se. Naturą narzędzia jako takiego jest bowiem to, by poruszało będąc poruszonym. Stąd jak pełna forma ma się do przyczyny per se, tak ruch spowodowany przez przyczynę główną ma się do narzędzia […]. Tak więc narzędzie posiada dwa działania: jedno, które przysługuje mu zgodnie z jego właściwą formą, oraz drugie, które mu przysługuje z tego względu, że jest poruszane przez przyczynę per se, i które przekracza zdolność jego własnej formy”[49]. Pojawia się pytanie czy przyczyna wtóra może być przyczyną per se? Byty takie jak człowiek, anioł działają przecież mocą własnej formy, tzn. ich działania są działaniami właściwymi ich naturze. Tomasz doprecyzuje, że owszem są wolne i są panami swych działań, ale potrzebują nad sobą rządów Boga[50]. Z wcześniejszych analiz wynika, że z pewnością mogą być przyczyną narzędną. Jednak sama narzędność nie wystarcza by wytłumaczyć np. przyczyny duszy. Tomasz w wielu miejscach pisze, że przyczyną stwórczą duszy jest Bóg, ale to jeszcze nie oznacza, że w drugim porządku nie będzie nią przyczyna wtóra, np. w porządku nadrzędnym sprawczym. Ponadto z tego fragmentu wynika, że przyczyną per se może być byt uprzyczynowany. W kwestii 27 DV a. 4 Tomasz analizując sakramenty stwierdzi, że Sakramenty Nowego Prawa mają podwójne działania: narzędne i per se. I tak obmycie, namaszczenie przez kontakt cielesny usprawiedliwia ciało człowieka per se, a co do duszy przypadłościowo, narzędnie[51]. Kolejnym tropem jest odpowiedź Tomasza, nadal w tym samym artykule na zarzut 9 – „Oświecanie duszy bez pośrednictwa żadnego stworzenia, które mogłoby się przyczynić do tego oświecenia jako przyczyna główna i per se, jest właściwe Bogu. Może jednak występować coś pośredniego, co będzie działało jako narzędzie i przygotowanie”[52]. A z tego wynika, że ponownie stworzenie mogłoby być przyczyną główną oraz że może być przyczyną per se. Zgodnie z zasadą przyczynowości przyczyna per se musi przyczynować coś podobnego do swojej istoty, dodatkowo mamy kolejne twierdzenie z opinio communis - Każda przyczyna działa albo w obrębie własnego gatunku, albo poniżej[53].

Idąc dalej, za Tomaszem, mogło by się wydawać, że przyczyna wtóra może być jedynie przyczyną przypadłości. Tak jednak nie jest. W ST w q. 104 a.1, Tomasz zastanawiając się czy wszystkie rzeczy muszą być zachowywane przez Boga w istnieniu pisze: „I dlatego kiedykolwiek naturalny skutek w naturalny sposób przyjmuje działanie czynnika nań działającego według tego samego sposobu i gatunku, w jakim jest w przyczynie sprawczej, wówczas stawanie się skutku zależy od przyczyny sprawczej, nie zaś istnienie skutku. – Otóż niekiedy skutek z natury nie przyjmuje działania czynnika nań działającego według tego samego sposobu i gatunku, w jakim jest w przyczynie sprawczej. Widać to na przykładzie wszystkich przyczyn sprawczych, które nie sprawiają skutków podobnych do siebie co do gatunku. Tak właśnie ciała niebieskie są przyczyną powstawania niższych ciał, niepodobnych do nich co do gatunku: i taka przyczyna sprawcza może być przyczyną formy według istotnej treści takiej formy, a nie tylko o ile jest przyjęta w tej oto materii. I dlatego jest przyczyną nie tylko stawania się, ale i istnienia”[54].  Na podstawie tego fragmentu można powiedzieć, że z całą pewnością przyczyna wieloznaczna jest przyczyną sprawczą oraz że jej przyczynowanie nie ogranicza się do przyczynowania przypadłości, ale przyczynuje również istotę bytu.

Kluczowym fragmentem jest fragment z ST I q. 90, gdzie Tomasz rozważa utworzenie człowieka i utworzenie duszy. W a. 1 Tomasz wyklucza pochodzenie duszy od Boga. W ad 2 Tomasz mówi, że dusza jest złożona, bo nie jest samoistnym aktem istnienia, a stworzenie duszy dotyczy istnienia. W a. 2 Tomasz wyraźnie zaznacza, że jedyny porządek jaki duszy przysługuje, to porządek stwarzania, a nie stawania się, gdyby miała się stawać, to musiałaby się stawać z jakiejś istniejącej materii – cielesnej lub duchowej. Uzasadnieniem, że nie może powstać z materii duchowej jest to, że aniołowie wtedy mogli by się stawać sobą nawzajem. Forma duszy jest nietypowa – ad3. W a. 3 Tomasz odróżnia przyczynowanie stwórcze od sprawczego (przemiana czegoś istniejącego). Niestety wszystkie te artykuły w tej kwestii dotyczą jednego z wymienionych przez mnie porządków – porządku stworzenia. Jest to dodatkowo porządek teologiczny, ponieważ wszystko Tomasz uzasadnia stworzeniem – stworzenie ciała pierwszego człowieka, kobiety etc.

Czyli czysto teoretycznie istnieje taka możliwość, by inny byt był np. przyczyną duszy człowieka, ale Tomasz nigdzie tego nie napisał wprost. W Compendium Theologiae pada sformułowanie, że dusza ludzka nie może pochodzić na zasadzie rodzenia, bo nie chodzi o przekazanie gatunku, ale że może pochodzić od czynnika wyższego. Tomasz pisze jednocześnie, że skoro dusza nie jest złożona to jedyny porządek jaki jej dotyczy, to porządek stworzenia[55]. Podsumowując można powiedzieć, że z całą pewnością jedyny porządek jaki przysługuje duszy w tekstach Tomasza, to porządek stworzenia. Można jednak próbować analizować to zagadnienie w drugim porządku – porządku sprawczym, ale sam Tomasz tego nie zrobił, choć wydzielił te dwa porządki.

Protokół z posiedzenia katedry filozofii starożytnej i średniowiecznej

z dnia 15 stycznia 2009 r. (posiedzenie trzecie).

1. Autoreferat.

2. Dyskusja.

Po wygłoszonym przez mgr W. Szczepkowską referacie pt.: „Teoria przyczynowania narzędnego jako przyczynowania sprawczego w tekstach Tomasza z Akwinu” prof. dr hab. A. Andrzejuk otworzył oficjalną część dyskusji, gorąco do niej zachęcając wszystkich zgromadzonych.

Jako pierwszy zabrał głos mgr M. Zembrzuski zadając prelegentce pytanie dotyczące pochodzenia samego pojęcia narzędności przyczyn. Zastanawiał się, czy pojęcie to występuje w tekstach samego Tomasza, czy tylko w opracowaniach dotyczących tych tekstów.

Mgr W. Szczepkowska odpowiedziała, że pojęcie nadrzędności jako przyczynowania przez przyczynę drugą występuje zarówno w tekstach samego Tomasza, jak i we współczesnych opracowaniach tych tekstów. Jako przykład podała pracę S. Swieżawskiego pt. „Św. Tomasz na nowo odczytany”. Zaznaczyła przy tym, że S. Swieżawski używa pojęcia narzędności przyczyn tylko w kontekście istnienia zła i próby wybronienia Boga przed występującym w świecie złem, nie tłumaczy jednak tego, co przyczynują przyczyny drugie.

Następnie mgr M. Zembrzuski zapytał prelegentkę o kontekst, w jakim pojawia się u Tomasza pojęcie przyczyny narzędnej.

Prelegentka odpowiedziała, że w tekstach Tomasza pojęcie przyczyn narzędnych pojawia się tylko w dwóch kontekstach. Po pierwsze, gdy na horyzoncie pojawiają się poglądy neoplatońskie związane z przyczynowością, po drugie, gdy Tomasz chce ukazać, że działanie Boga w świecie jest działaniem przez przyczyny wtóre. Dla zobrazowania przypomniała omawiany w referacie przykład dotyczący objawienia.

Mgr M. Zembrzuski zapytał prelegentkę, czy w świetle dotychczasowych ustaleń przyczynowanie narzędne można utożsamić z conservatio in esse.

Mgr W. Szczepkowska odpowiedziała, że nie. Przy czym dodała, że podejmowano takie próby, ale się z nich wycofano – Tomasz pisze że za conservatio odpowiada Bóg, a nie przyczyny drugie.

Następnie mgr M. Zembrzuski wyraził swoje wątpliwości dotyczące zasadności wprowadzania samego pojęcia narzędości, które jego zdaniem rodzi problemy. Zastanawiał się, czy nie jest to tylko problem werbalny i czy nie byłoby lepiej pozostać tylko przy pojęciu przyczyny wtórej. Poza tym podzielił się swoimi wątpliwościami dotyczącymi tego, czy pojęcie narzędności pasuje do rzeczywistości. Zarzucił prelegentce, że z jednej strony uznaje pluralizm przyczyn, z drugiej natomiast twierdzi, że wszystko można sprowadzić do narzędności.

Mgr W. Szczepkowska odpowiedziała, że to Tomasz wprowadza pojęcie narzędności oraz zawsze gdy tłumaczy przyczynowanie przez przyczyny drugie, to się do narzędności odwołuje. Zasugerowane przez mgr M. Zembrzuskiego zamieszanie jest faktem obecnym w tekstach samego Tomasza, bo Tomasz miał najprawdopodobniej wątpliwości jak to wytłumaczyć albo się wahał albo nie miał narzędzi terminologicznych i odwołał się ostatecznie do tradycji neoplatońskiej, liniowej, ale ją zmodyfikował, co próbowała pokazać w swym referacie mgr W. Szczepkowska, wprowadzając dwa porządki – przyczynowania stwórczego i sprawczego, zachowując tym samym pluralizm przyczyn Jej zdaniem wprowadzenie pojęcia narzędności przez Tomasza w ujęciu przyczyn drugich wprowadza pewien porządek, ale jest on oparty o niezwykle subtelne rozróżnienia. Nie da się jednak ominąć tego zagadnienia mówiąc o przyczynowaniu sprawczym u Tomasza.

Kolejny problem poruszony przez mgr M. Zembrzuskiego dotyczył możliwości interpretacji dróg Tomasza pochodzących z różnych tradycji filozoficznych przy użyciu tego samego klucza, mianowicie narzędności.

W ujęciu mgr W. Szczepkowskiej na każdą z pięciu dróg Tomasza można spojrzeć z perspektywy narzędności, w przedstawianym przez nią drugim porządku przyczynowania, jednak nie zostało to jeszcze zrobione, w związku z czym zasygnalizowany przez mgr M. Zembrzuskiego problem pozostaje otwarty.

Do dyskusji prowadzonej pomiędzy prelegentką a mgr M. Zembrzuskim dołączył prof. A. Andrzejuk zadając mgr W. Szczepkowskiej pytanie dotyczące tego, czy w każdym przyczynowaniu występuje przyczynowanie narzędne. Czy w ujęciu  Tomasza może zaistnieć sytuacja, w której przyczyna pierwsza działa simpilciter.

Prelegentka odpowiedziała, że bycie przyczyną narzędną ma dwa aspekty i nie każda przyczyna wtóra będzie przyczyną narzędną nieautonomiczną w swoim działaniu, w związku z czym może wystąpić przyczynowanie, które nie będzie przyczynowaniem narzędnym rozumianym jako przyczynowanie mocą Bożą – np. działania człowieka w metafizyce Tomasza są autonomiczne. Uzupełniła, że narzędność przez nią rozważana dotyczyła przyczynowania sprawczego, a tam narzędność znajduje się niewątpliwie, co jednocześnie wcale nie oznacza, że przyczyny wtóre nie są autonomiczne w swoich działaniach.

Następnie głos zabrała mgr B. Kozioł zwracając się do prelegentki z prośbą o wyjaśnienie ewentualnej różnicy występującej w przyczynowaniu narzędnym w zależności od tego, czy będzie ono rozpatrywane w porządku metafizycznym, czy też teologicznym.

Odpowiadając mgr W. Szczepkowska podkreśliła, że koncepcja przyczynowania narzędnego występująca w tekstach Tomasza nie jest jeszcze w pełni zrekonstruowana, w związku z czym nie może udzielić pełnej odpowiedzi na zadane pytanie, zapewniając jednocześnie że m.in. tego właśnie będzie dotyczył jej doktorat. Dodała przy tym, że nie wolno zapominać, że zarówno przyczynowanie stwórcze, jak i sprawcze można ująć od strony metafizycznej i teologicznej. Tomasz korzysta z rozumień przyczynowania sprawczego i stwórczego, ale nigdzie tego nie wyjaśnia, dlatego odpowiedź może być jedynie rekonstrukcją tych rozumień, a to wymaga wielu badań.

Kolejnym zagadnieniem podjętym przez uczestników dyskusji był problem pochodzenia duszy ludzkiej. Mgr J. Zatorowski zauważył, że w świetle przytoczonego przez prelegentkę  fragmentu tekstu Tomasza można stwierdzić, że Tomasz zdecydowanie odrzuca traducjonizm, natomiast waha się przed ostatecznym uznaniem kreacjonizmu.

Mgr D. Lipski dodał, że występowanie pewnej autonomiczności przyczyn wtórych budzi jego wątpliwości właśnie w odniesieniu do powstania duszy człowieka, zwłaszcza, jeżeli weźmiemy pod uwagę możliwość zapłodnienia in vitro. Zastanawiał się, czy jeśli rodzice, dzięki osiągnięciom współczesnej medycyny, są w stanie stworzyć nowe życie, to tym samym nie wymuszają na Bogu stworzenia mu duszy.

Mgr W. Szczepkowska odpowiedziała, że Tomasz powiedziałby że to, co wypada z porządku przyczyn niższych mieści się w porządku przyczyn wyższych, co ponownie jest argumentem neoplatońskim.

Do dyskusji włączyli się mgr J. Idźkowski i mgr R. Zajkowski. Mgr J. Idźkowski stwierdził, że św. Tomasz odpowiedziałby, iż plan Boga pokrył się z niechlubnym działaniem człowieka. Natomiast mgr R. Zajkowski dodał, że pierwsza przyczyna stwarzająca wprawia wszystko w ruch, zatem cokolwiek się później pojawia jest tego konsekwencją.

Część dyskusji związanej z problematyką stwarzania duszy ludzkiej w sytuacji zapłodnienia in vitro zakończył mgr M. Baska stwierdzając, że jest to problem przede wszystkim teologiczny, a nie filozoficzny. Dodał, że z teologicznego punktu widzenia Bóg nie może zabrać człowiekowi wolnej woli, zatem dopuszcza pewne działania, które wynikają z jej działalności.

Następnie mgr D. Pełka zadał prelegentce pytanie o to, jak wyglądałoby stwarzanie człowieka z uwzględnieniem przyczyn narzędnych.

Mgr W. Szczepkowska odpowiedziała, że przedstawienie stwarzania człowieka z uwzględnieniem przyczyn narzędnych nastręcza wiele trudności, ponieważ stwarzanie w sensie właściwym przysługuje tylko Bogu. W porządku sprawczym natomiast Tomasz mówiąc o narzędności korzysta z różnych tradycji filozoficznych, mianowicie samo pojęcie przyczyn narzędnych pochodzi z tradycji neoplatońskiej, natomiast zasada przyczynowości stosowana do ich interpretacji jest arystotelesowska. W tekstach Tomasza sprawa jest jasna – ciało przyczynują przyczyny drugie, ale duszę stwarza Bóg, co rodzi jednak niebywałe trudności.  W związku z tym nie jest w stanie udzielić w pełni samodzielnej odpowiedzi na to pytanie, a jedynie powołać się na propozycję M. Gogacza, która jej zdaniem jest najlepsza, bo jest konsekwentna, ma jednak również swoje „niedomówienia”. Sam problem przyczynowania przez przyczyny wtóre zarówno u Tomasza jak i Gogacza wymaga wielu uzupełnień i wyjaśnień.

Stwierdzenie przez prelegentkę, że trudności w interpretacji niektórych problemów omawianych przez św. Tomasza związane są z faktem korzystania przez niego z różnych tradycji filozoficznych wywołało żywą dyskusję dotyczącą możliwości oczyszczenia poglądów św. Tomasza chociażby z wpływu Awicenny, czy też Arystotelesa. Uczestnicy dyskusji, mianowicie mgr J. Idźkowski, mgr D. Pełka, mgr R. Zajkowski oraz mgr W. Szczepkowska, wyrazili swoje wątpliwości, czy po dokonaniu takiego oczyszczenia będziemy wciąż mieli do czynienia z filozofią św. Tomasza.

Rozwiązanie powyższego problemu podał prof. A. Andrzejuk przypominając reguły analizy tekstu prof. M. Gogacza. Otóż, analizując tekst należy udzielić odpowiedzi na dwa podstawowe pytania, po pierwsze, skąd pochodzi dana teza, po drugie, czy jest to teza w wersji czystej. W świetle przytoczonych reguł filozofia św. Tomasza jawi się jako mieszanina różnych metafizyk, których nie da się oddzielić.

Prof. A. Andrzejuk podziękował mgr W. Szczepkowskiej za wygłoszenie referatu a uczestnikom spotkania za aktywny udział w dyskusji, zamykając tym samym oficjalną część spotkania.