Filozofia i mistyka

Jan z La Rochelle, stosunkowo mało znany wśród przebadanych średniowiecznych teologów i filozofów, jest autorem wielu różnych dzieł z różnych dziedzin a przede wszystkim dzieł dotyczących problematyki antropologicznej – problematyki duszy. Okazuje się przy tym być oryginalnym teologiem w rozwiązaniach dotyczących statusu duszy ludzkiej, jej władz, a szczególnie koncepcji intelektu możnościowego i czynnego. Postulując w duszy złożenie z quo est i quod est wprowadza na teren XIII wiecznych rozważań dotyczących człowieka i bytu w ogóle ujęcie inne niż awicebroniańską tezę o powszechnym złożeniu wszystkiego z formy i materii. Jednocześnie w tej tak charakterystycznej tezie nie może być zaliczany do typowego poglądu tzw. wczesnej szkoły franciszkańskiej. Poprzez charakterystyczne twierdzenia antropologiczne możliwe jest odczytanie koncepcji bytu zawartej implicite w tekstach filozoficznych.

Wyjątkowe określenie duszy i jej sposobu bytowania znaczące jest ze względu na przyjęty awiceniański model wyjaśniania tego, że „dusza jest” na podstawie założenia „czym jest”. W połączeniu z pseudo-augustiańskimi rozwiązaniami dotyczącymi duszy propozycja Jana z La Rochelle może uchodzić za syntetyczną, jednak nie można jej określić jako synkretyczną. Autor ten wykazuje zgodność rozwiązań różnych autorów przy pewnych założeniach systemowych a także przy pewnym uporządkowaniu danej problematyki. Jest to szczególnie widoczne przy opisaniu przez autora Summa de anima różnych określeń duszy.

Rozpoczynając swoją Summa de anima Jan z La Rochelle próbuje najpierw rozstrzygnąć istnienie duszy. W pierwszym rozdziale stawia pytanie, które będzie charakterystyczne również dla sposobu postępowania badawczego Akwinaty – najpierw należy odpowiedzieć na pytanie an sit, by móc rozwiązywać problematykę quid sit, gdyż wiedząc, że rzecz istnieje, z natury pragniemy wiedzieć czym ta rzecz jest[1]. Stwierdza jednocześnie, że wątpienie o jej istnieniu jest przyczyną tego rodzaju poszukiwania i wykazywania[2]. Dowodzenie istnienia duszy według tego autora jest przeprowadzane przez wskazanie na istnienie podmiotu, zasady istoty (principium essentiae) odpowiadającej za odpowiednie działania. Jeżeli można dostrzec ciała, które nie odżywiają się, nie rosną ani nie rodzą, nie poruszają się ruchem dobrowolnym, jak kamienie i można również zaobserwować inne byty cielesne, które posiadają działania będące odżywianiem, rośnięciem, rodzeniem, jak w przypadku roślin, działania zmysłowe (spostrzeganie) czy poruszają się doborowolnie, to „pozostaje twierdzenie, że w ich istocie jest zasada tych działań, oprócz cielesności”[3]. Argumentacja Jana z La Rochelle przechodzi następnie w formę argumentów ad absurdum – gdyby zasada tych działań była cielesność, to występowałyby we wszystkich bytach cielesnych. Jest to niezgodne z wcześniejszym założeniem odróżniającym istoty żywe od tych, które nie przejawiają żadnych działań. Argumentacja kończy się wnioskiem: „skoro więc to z czego pochodzą te działania przez wszystkich jest nazywane duszą, to dusza istnieje”[4]. Jednocześnie autor Summa de anima wskazuje na duszę rozumną jako zasadę działań odróżniających człowieka od zwierząt, są bowiem w człowieku działania wspólne roślinom i zwierzętom, ale są również działania wyróżniające i właściwe wyłącznie dla człowieka: rozumowanie, rozumienie, odróżnianie między prawdą i fałszem i dobrem i złem, wynalezienie sztuk, zastanawianie się oraz wolny wybór[5]. Działania odpowiednie dla odpowiednich istot sprawiają, że można mówić o istnieniu odpowiednio duszy wegetatywnej, zmysłowej, rozumnej.

Jan z La Rochelle powołując się następnie na Awicennę i Pseudo-Augustyna dowodzi różnego (odrębnego) sposobu bytowania duszy i ciała. Jak się wydaje autorytet drugiego wykorzystany jest dla zrównoważenia zdania arabskiego myśliciela, na którego powołanie się mogłoby spowodować rzucenie cienia wątpliwości na całą argumentację.

Przywołanie argumentu Awicenny (De anima I, 1) jest bardzo niezwykłe na gruncie średniowiecznej tradycji łacińskiej, gdyż dotyczy zagadnienia tzw. substantia solitaria, bądź tego, co w literaturze anglojęzycznej nazywa się „flying man”[6]. Zagadnienie to jest wyrazem awiceniańskiej próby przełamania funkcjonowania arystotelesowskiego modelu rozumienia duszy, jest powrotem i zaistnieniem w tradycji arystotelesowskiej myśli platońskiej. Ten powrót jednak nie został doprowadzony do końca, gdyż zarówno Awicenna, jak i ci, którzy przyjmowali jego myśl filozoficzną na łacińskim Zachodzie uznali, że mimo wszystko dusza w człowieku jest formą ciała ludzkiego. Jest to doskonale widoczne właśnie wśród nielicznych autorów powołujących się na Awicennę a należących zdecydowanie do tradycji spirytualistycznego rozumienia duszy, gdyż jak twierdzi D.N. Hasse, w swojej znakomitej pracy Avicenna’s „De anima” in the Latin West, tylko siedmiu autorów z XII i XIII w. przywołuje ten fragment: Dominik Gundissalvi, Anonymus (Vat. Lat. 175), Wilhelm z Owerni, Jan z La Rochelle, Piotr Hiszpan, Mateusz z Aquasparta, Witalis z Furno[7]. W przypadku Jana z La Rochelle, przywołanie tego założenia Awicenny miało służyć potwierdzeniu istnienia duszy, która w swym bytowaniu jest od ciała niezależna. Fragment przywołanej argumentacji wygląda następująco:

W odniesieniu do tego, taki jest argument Awicenny: załóżmy, że człowiek został stworzony od razu jako doskonały, a wzrok jego został zasłonięty tak, że nie widziałby zewnętrznych przedmiotów; i w taki sposób zostałby stworzony, że nie dotykałaby go przestrzeń powietrza, którą on mógłby jednak odczuwać; a członki tak byłyby oddzielone, że nie schodziłyby się ani nie dotykały. Pewne jest, że tak urządzony człowiek myśląc o sobie, nie wątpiłby w uznanie tego, że istnieje; mimo to nie uznawałby zewnętrznych swoich członków, czy też tych wewnątrz ukrytych, takich jak mózg lub innych [organów]; a nawet, jeśli możliwym byłoby dla niego wyobrazić rękę albo inny organ, [to] nie wyobrażałby sobie, że to jego ręka, ani tego, że jest konieczna jego istocie. Skoro więc wszystko, co uznaje inne jest od tego, czego nie uznaje a to, co przyznane inne jest od tego, czego nie przyznaje, to przeciwnie – istota, którą uznaje, jest właściwa tej, którą jest on sam i jest mimo tego ponad jego ciałem, którego nie uznał [za swoją istotę]. Zbudzenie zatem z tego rodzaju stanu odbywa się drogą czuwania i poznawania, że istnienie duszy inne jest niż istnienie ciała[8].

Zasadniczo ta argumentacja nie różni się od tekstu samego Awicenny, który zarysowuje zarówno całkowitą niezależność duszy od ciała, dowodzi istnienia duszy, jej substancjalności, jak również dowodzi poznania przez nią samej siebie[9]. Ratio Avicenne dla Jana z La Rochelle zasadniczo sprowadza się do uznania konieczności istnienia duszy przy ustaleniu i określeniu jej istoty. Przejście od istoty duszy do uznania jej istnienia związane jest z zasadniczym zdaniem Jana z La Rochelle: constans est, quod sic conditus homo, cogitans de se, non dubitaret affirmare se esse - „pewne jest, że tak urządzony człowiek myśląc o sobie, nie wątpiłby w uznanie tego, że istnieje”. Niestety ten rodzaj poznawania związany jest z zanegowaniem poznawania rzeczywistości zmysłowej. Dojście do istnienia istoty duszy ustalone w założeniach tej argumentacji jest następujące:

b. człowiek nie jest w żaden sposób ograniczony przestrzenią, a ograniczenie dotyczy jedynie sposobu poznawania zewnętrznej rzeczywistości zmysłowej

c. człowiek myśląc o sobie nie może wątpić w to, że istnieje, choć może wątpić o przynależności do jego istoty swojego ciała

d. człowiek jest przekonany o konieczności istnienia istoty, którą jest on sam, która nie podlega uznaniu czy też dopuszczeniu

e. dusza jest przekonana, że jej istnienie różne jest od istnienia ciała i że ciało nie należy do jej istoty.

Powyższe twierdzenia zostały potwierdzone przez przytoczone fragmenty dzieła De spiritu et anima Alchera z Clairvaux, które przypisywano do XIII wieku św. Augustynowi. Argumentacja właśnie typowo augustyńska sprowadza się do tego, że „nie możliwe jest, by dusza nie uznawała tego, że jest”[10]. Dusza, skoro sama sobie jest najbardziej znana, jest dla siebie obecna, poznaje że to ona jest tą, która pyta i tą której pytanie dotyczy. Dzięki tożsamości podmiotu i przedmiotu w tego rodzaju poznaniu i refleksji, dusza poznaje samą siebie, poznaje również że istnieje właśnie jako ta, którą obejmuje pytanie i poznawanie[11].

Odróżnienie ens i essentia duszy, a więc odróżnienie quod est i quo est

Te w dużej mierze augustyńskie argumenty na rzecz istnienia duszy zostają przez Jana z La Rochelle w pewien sposób przełamane przez zastosowanie do określenia duszy kategorii innego platonizmu – platonizmu Boecjusza. Kategorie te niezwykle mocno oddziaływały na filozofię XII, w., ale również oddziaływały w wieku XIII. Odróżnianie bytu, od tego, czym byt jest używane jest niemal jak motto, przez wszystkich filozofów – diversum est esse et id quod est[12]. Zdanie to odnoszące się wyłącznie do bytów złożonych można najkrócej, choć nie najprościej wyrazić wskazując, że jeśli jakaś rzecz jest bytem określonym przez swoją formę, to forma jego bytu jako zapewniająca bytowanie (esse) musi być różna od samego bytu (id quod est)[13]. Zwrot jaki dokonał się w filozofii Akwinaty dotyczy odróżnienia w bytach istnienia i istoty i wskazania, że istnienie jest czymś wewnętrznym w bycie, że jest aktem całego bytu[14]. Tymczasem w przypadku Jana z La Rochelle należy podobnie jak u samego Boecjusza mówić jeszcze o odróżnieniu bytu i istoty we wszystkich bytach poza Bogiem, a więc o odróżnieniu uwypuklającym uczestniczenie w istnieniu - bytowaniu[15]. Każda rzecz, wszystko to, co istnieje, uczestniczy w istnieniu po to, by mogło w ogóle być.

Odróżnienie ens oraz essentia pojawia się u Jana z La Rochelle w charakterystycznym kontekście. Warto zauważyć, że nie pojawia się określenie esse et essentia, co wprost sugerowałyby perspektywę egzystencjalną, lecz ens et essentia, które ma wyrażać oddzielenie quod est et quo est[16]. Sformułowania te świadczą zdecydowanie o wyjątkowości jego ujęcia bytu, odróżnienia bytu i istoty duszy ze względu na formułę przedstawioną przez Boecjusza. Byt jako podmiot (quod est) będzie bowiem różnił się od tego, co jest naturą tego bytu (quo est)[17].

Autor Summa de anima podejmuje ten boecjański podział w kontekście problemu przyczynowości duszy. Rozpatruje duszę ze względu na ustalony przez Arystotelesa schemat czterech przyczyn: przyczyny sprawczej, celowej, formalnej i materialnej. W odniesieniu do przyczynowania formalnego problemem przed jakim staje, jest to, czy dusza w swojej wewnętrznej strukturze jako forma, jest compositum połączonym z materią[18]. Z tych dwóch części istotowych (partes essentiales), a więc „z tego przez co byt istnieje” oraz „z tego, co istnieje” składa się wszystko poza Bogiem.

Jan z La Rochelle wprowadzając problematykę złożenia bytu od razu wskazuje, na elementy quod est oraz quo est, które go dzielą. Nie stanowią one części przypadłościowych bytu, lecz części istotowe. Nie wyrażają jednak złożenia, które można by porównać ze złożeniem przypadłości (wiedza i cnoty) i substancji (dusza). W każdym bycie, a więc w każdej substancji można znaleźć złożenie z bytu i istoty (ente et essentia). Kwantyfikatory zastosowane w tych zdaniach nie dotyczą jednak bytu boskiego, w którym nie ma różnicy, co więcej nie ma złożenia.

W wieku XIII boecjańska formuła wzbogacona przez sformułowanie porretańskie, dyskutowana była w kontekście bardzo charakterystycznym. Mistrzowie paryscy bowiem krytykowali hylemorfistyczną tezę Awicebrona[19] o tym, że wszystkie byty złożone są z formy i materii[20]. To zagadnienie stanowiło kłopot dla autorów średniowiecznych szczególnie w zestawieniu ze zdaniem Boecjusza z De Trinitate dotyczącym złożenia z formy i materii, a przytoczonym przez Jana z La Rochelle: „We wszystkim, poza Bogiem jest to i to”[21]. Jan z La Rochelle przywołuje również autorytet Pseudo-Dionizego (beatus Dionysius) z traktatu „O Imionach Bożych” wskazującego, że „po jedności następuje diada”[22].

Argumentem na rzecz uchylenia tezy o złożoności duszy z formy i materii jest właśnie wprowadzenia w bycie części istotowych. To złożenie będzie podwójnie wyrażało koncepcję bytu autora Summa de anima. Z jednej strony będzie podstawowym podziałem bytu, bardziej podstawowym niż złożenie z formy i materii, oraz substancji i przypadłości, gdyż będzie dotyczyło „wszystkich bytów poza bytem Pierwszym, będzie mianowicie we wszystkich stworzeniach”[23]. Z drugiej zaś strony każdy byt nie tylko dlatego, że jest stworzeniem, ale właśnie dlatego, że jest bytem posiadającym to złożenie, będzie bytem przez partycypację (per participationem). Jan z La Rochelle byt taki będzie nazywał bytem przez coś innego (ens per aliud), w przeciwieństwie do bytu boskiego, który jest bytem przez siebie (ens se ipso) oraz bytem przez istotę (per essentiam)[24].

Jan z La Rochelle odróżniając porządek orzekania o bycie od samego bytu wskaże, że gdy orzekamy o jakimkolwiek bycie stworzonym odróżnienie quod est i quo est, to wskazujemy odpowiednio na sam byt, na jego bytowanie (ipsum ens) oraz samą jego istotę (sua essencia)[25]. Jakikolwiek bowiem byt, który partycypuje w bytowaniu, nie będzie swoją istotą[26]. Jan z La Rochelle doprowadzając do końca esencjalizm Awicenny powie nawet, że to będzie posiadać złożenie z omawianych elementów, co jest możliwe ze względu na istnienie przypadłościowe. Określenie możliwości (possibile) determinujące bytowanie przypadłościowe dokona się ze względu na byt, który nie będzie bytem przez coś innego (non per aliud), lecz będzie bytem w sobie (in se)[27].

Przyczyna formalna duszy zatem powoduje odróżnienie istoty niecielesnej (dusza ludzka i anioł), która będzie posiadała istnienie (byt) przez partycypację i będzie różna od istoty, której istnienie nie będzie stworzone i będzie Pierwszą Przyczyną wszystkiego, co stworzone[28]:

Tak jak bowiem dobro, którym jest Bóg, jest dobrem przez swoją istotę, ponieważ jest dobrem przez siebie [i] nie jest w Nim czymś innym istnienie (bycie) i bycie dobrym – dlatego też nie różni się w Nim całe dobro i dobroć. Stworzenie zaś, skoro jest dobre, nie jest dobre same przez siebie ani przez swoją dobroć; raczej z tego względu jest dobre, że jest przyporządkowane do pełni dobroci. Dlatego też nie jest dobre przez istotę, lecz jest dobre przez swoje uczestniczenie w pełni dobroci, którą posiada przez przyporządkowanie do niej[29].

W bytach stworzonych różni się to, przez co coś jest dobre od tego, co jest dobre, w ten sam sposób w jaki różni się samo dobro od samej dobroci (ipsum bonum et ipsa bonitas). Dla Boga być i być dobrem jest tym samym, gdyż Bóg jest dobrem przez swoją istotę. Dobro pozostałych bytów posiada ten status ze względu na przyporządkowanie do dobra (Dobra) jako do celu. Te rozważania o dobru wplecione w odróżnienie quod est i quo est, zdaniem D. Ryan wyrażają odwoływanie się do Filipa Kanclerza, współczesnego jemu autora i do jego rozumienia tego zagadnienia. Jednak poza stwierdzeniem tego wpływu, autorka nie wskazuje konkretnej zależności, a omawiane odróżnienie u Jana z La Rochelle jak się wydaje nie posiada wcześniejszego wzorca.

Jednakże dobro nie jest jedyną płaszczyzną na której rozważane jest odróżnienie quod est i quo est. Kwestia dotyczy również prostoty (simplicitas) Boga w którym nie ma złożenia z czegokolwiek i stworzeń, zarówno duchowych jak i cielesnych w których to złożenie występuje. W Bogu znajduje się właściwie pojęta i absolutna prostota, bowiem nie ma w nim ani złożenia z materii i formy, ani różnicy quod est et quo est. W Bogu nie różni się „Bóg” i „boskość”, w odróżnieniu od człowieka, w którym zachodzi różnica między homo et humanitas, między „człowiekiem” i „człowieczeństwem”, „ponieważ, gdy mówię «człowiek», oznacza to – «to, co jest», gdy mówię «człowieczeństwo», wypowiadam «to, przez co byt jest»; gdy zaś mówię «ciało», mówię «materia», zaś gdy mówię «dusza», mówię forma”[30]. W bytach duchowych poza złożeniem z quod est i quo est występuje również złożenie z podmiotu i przypadłości, ale nie występuje złożenie z formy i materii. W stworzeniach w których strukturze znajdować się będzie ciało występuje właściwie poczwórne złożenie: 1) z quod est i quo est, 2) z podmiotu i przypadłości, 3) z formy i materii, 4) z aktu i możności, jednak nie można na tej podstawie twierdzić o tożsamości wszystkich elementów stanowiących złożenia[31].

Omawiane odróżnienie spełnia podstawową funkcję przy rozważaniu problematyki przyczynowania. Wszystkie bowiem byty stworzone, są stworzone przez Boga z nicości. Dotyczy to tej sfery, która jest nazywana quod est, w tym bowiem, co jest stworzone mamy do czynienia z bytem pochodzącym z nicości (ens de nichilo). Jednak w tym, co jest określone jako quo est, mamy do czynienia z istotą, która pochodzi od Boga, lub która jest przyjmowana od Boga (essencia a Deo siue quam accipit a Deo). Złożenie z formy i materii występuje wyłącznie w bytach stworzonych przez Boga ale stworzonych z czegoś, a nie z niczego. Byty cielesne, a więc takie w których znajduje się złożenie z formy i materii, są również tymi, które stanowią kompozycję z czegoś: „materia bowiem jest tym z czego jest lub coś powstaje, zaś forma jest tym, przez którą jest coś”[32]. Złożenie, które jest zarówno w bytach duchowych jaki w duszy ludzkiej z quod est i quo est, a nie z formy i materii występuje właśnie dlatego, że nie są to byty stworzone przez Boga z czegoś[33]. Tak jak w duszy zachodzi wspomniana różnica, zachodzi również odróżnienie przyjmowania i działania (recipere et agere). Mogłoby również ono sugerować odpowiedniość tych aktów z materią i formą, która w duszy mogłaby się pojawić. Jednak ze względu na odrzucony panhylemorfizm przyjmowanie (recipere) przysługuje duszy ze względu na jej naturę i będzie stanowiło quod est, zaś działanie duszy (agere) również wyrażając jej naturę związane będzie z „tym dzięki czemu dusza jest”.

Jan z La Rochelle tak mocno akcentując różnicę między quo est i quod est w substancjach duchowych jednocześnie wyprowadza różnicę gatunkową znajdującą się w formie między substancjami duchowymi (spiritualia) oraz bytem rozumnym (anima rationalis). Różnice można sprowadzić do czterech sposobów funkcjonowania anioła i człowieka:

a) różnica tkwi w formach poznawczych zawartych w intelekcie anioła i człowieka. Formy poznawcze w intelekcie anioła zawarte są od początku (ab invicem) a jego poznanie jest ciągle w akcie, zaś poznanie ludzkie charakteryzuje się aktualizacją możności, bowiem intelekt ludzki jest pozbawiony form poznawczych (tabula nuda)[34].

b) różnica tkwi w stosunku i zależności intelektu od poznania zmysłowego. Intelekt anielski nie potrzebuje zmysłów i nie posiada przyporządkowania do poznania zmysłowego, tymczasem intelekt człowiek posiada takie przyporządkowanie, do odbierania form tkwiących w materii[35].

c) różnica tkwi w relacji do intelektu Boga. Intelekt anielski w pierwszej relacji chwyta oświecenie pochodzące od Boga, intelekt ludzki zaś odbiera je w relacji drugiej (dotyczącej łaski i chwały)[36].

d) różnica tkwi w działaniach intelektu anioła i człowieka. Intelekt anielski kontempluje prawdę bez aktu łączenia (collatio), nie łączy przedmiotów poznania zmysłowego z przedmiotami intelektualnymi. Przeciwnie intelekt człowieka, który jest władzą łączącą (vis collativa)[37].

Argumenty te pozwalają autorowi Summa de anima wyprowadzić wniosek, że anioł jest substancją intelektualną (intellectualis), zaś dusza ludzka substancją rozumną (rationalis). To stwierdzenie ma stanowić o różnicy gatunkowej między aniołem i człowiekiem wśród istot obdarzonych intelektem. Wnioski te można rozszerzyć podkreślając specyficzne (wyjątkowe) rozumienie odróżnienia quo est i quod est umieszczone w odróżnieniu istoty i bytu duszy ludzkiej. Nie uznawanie powszechnego hylemorfizmu w szkole franciszkańskiej będzie potwierdzeniem tej wyjątkowości. Odróżnienie to wskazuje na bytowanie człowieka jako substancji rozumnej (substancia racionalis - quod est) oraz racjonalność (racionalitas - quo est) czyli to, dzięki czemu dusza jest duszą ludzką. Będzie to zatem znaczący krok dla późniejszych filozofów dyskutujących z tezami Awicebrona. Krok jak się wydaje wykorzystany przez Tomasza z Akwinu przywołującego wielokrotnie tezy Jana z La Rochelle, choć mówiącego o nim jedynie alii dicunt czy też quibusdam dicitur[38].

[1] Por. Summa contra Gentiles III, 50; zob. J. Krokos, Sumienie jako poznanie. Fenomenologiczne dopełnienie Tomaszowej nauki o sumieniu, Warszawa 2004, s. 50-53.

[2] Summa de anima c. 1. „Imprimis ergo, adiuvante Ihesu Christo, ostendendum est ipsam esse, ut nunquam contingat de ea dubitare an sit, hoc modo”. Zob. Jean de la Rochelle, Summa de Anima, ed. J. G. Bougerol, „Libraire Philosophique J. Vrin”, Paris 1995 (dalej cytowana jako SUMMA – z podaniem odpowiedniego rozdziału).

[3] SUMMA c. 1. „...relinquitur ut in essencia eorum sit principium harum actionum, preter corporeitatem”.

[4] SUMMA c. 1. „Cum ergo illud, a quo emanant iste actiones, ab omnibus dicatur anima: anima igitur est”.

[5] SUMMA c. 1. „Preterea, nos videmus actiones in quibus conveniunt vegetabilia et animalia et homines tantum, sicut nutrire et generare; et actiones in quibus conveniunt animalia tantum, aut plura ex eis, et homines in quibus non conveniunt vegetabilia, ut sentire, ymaginari et moveri voluntarie; et actiones que sunt proprie hominum, sicut raciocinari, intelligere, discernere inter verum et falsum et bonum et malum, adinvenire artes et consiliari et libere eligere. Erit ergo in vegetabilibus principium nutrimenti et generacionis quod quidem principium dicimus animam vegetabilem; in animalibus principium senciendi ymaginandi et movendi secundum appetitum, quod dicitur anima sensibilis; in hominibus vero principium raciocinandi et intelligendi etc., quod dicitur anima racionalis. Ergo anima vegetabilis est et sensibilis et racionalis”.

[6] Por. D.J. Brown, Aquinas’ missing „flying man”, „Sophia”, vol. 40, no. 1, June 2001, s. 17-31.

[7] Zob. D.N. Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West. The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300, „Warburg Institute Studies and Texts” London-Turin 2000, s. 80-81.

[8] SUMMA c. 1. „Ad hoc est racio Avicenne talis: posito quod subito esset homo creatus perfectus et, uelato uisu suo, non uideret exteriora, et taliter creatus esset quod non tangeret eum spissitudo aeris quam ipse sentire posset, et membra sic essent disiuncta ut non concurrerent sibi, neque contingerent; constans est, quod sic conditus homo, cogitans de se, non dubitaret affirmare se esse: non tamen affirmaret exteriora suorum membrorum, uel occulta suorum interiorum, sicut cerebrum uel alia; immo si possibile esset ei ymaginari manum, uel aliud membrum, non ymaginaretur illud membrum sui, nec necessarium sue essencie. Cum ergo omne quod affirmatur aliud est ab eo quod non affirmatur, et concessum aliud est ab eo quod non conceditur, essencia autem quam affirmat est propria illi, eo quod illa est ipsemet; tamen est preter corpus eius, quod non affirmat. Expergefactus igitur ab huiusmodi statu, habet uiam euigilandi et cognoscendi quod esse anime aliud est quam esse corporis.”

[9] Avicenna, De anima I, 1. „Dicemus igitur quod aliquis ex nobis putare debet quasi subito creatus esset et perfectus, sed velato visu suo ne exteriora videret, et creatus esset sic quasi moveretur in aere aut in inani, ita ut eum non tangeret spissitudo aeris quam ipse sentire posset, et quasi essent disiuncta membra eius ita ut non concurrerent sibi nec contingerent sese. Deinde videat si affirmat esse suae essentiae: non enim dubitabit affirmare se esse, nec tamen affirmabit exteriora suorum membrorum, nec occulta suorum interiorum nec animum nec cerebrorum, nec aliquid aliud extrinsecus, sed affirmabit se esse, cuius non affirmabit longitudinem nec latitudinem nec spissitudinem. Si autem, in illa hora, possibile esset ei imaginari manum aut aliud membrum, non tamen imaginaretur illud esse partem sui nec necessarium suae essentiae. Tu autem scis quod id quod affirmatur, aliud est ab eo quod non affirmatur, et concessum aliud est ab eo quod non conceditur. Et, quoniam essentia quam affirmat esse est propria illi, eo quod illa est ipsemet, et est praeter corpus eius et membra eius quae non affirmat, ideo expergefectus habet viam evigilandi ad sciendum quod esse animae aliud est quam esse corporis; immo non eget corpore ad hoc ut sciat animam et percipiat eam; si autem fuerit stupidus, opus habet converti ad viam”. „Mówimy, że ktoś z nas powinien się zastanowić nad tym, jakby był stworzony od razu i w doskonałym stanie, lecz jego wzrok tak był zasłonięty, że nie widziałby rzeczy zewnętrznych i tak byłby stworzony, jakby poruszał się w powietrzu albo w próżni, w ten sposób, że nie dotykałaby go przestrzeń powietrza, którą on mógłby spostrzegać, a jego członki jakby były oddzielone tak, że nie schodziłyby się ani nie dotykały siebie. Dalej rozważałby czy uznać istnienie swojej istoty; zapewne nie wątpiłby w uznanie swojego istnienia, ani nie uznałby zewnętrznych swoich członków, ani swoich tajemnych [członków] wewnętrznych – czy to serca czy mózgu, ani czegoś innego na zewnątrz, lecz uznawałby swoje istnienie, którego nie uznaje ani przez długość, ani dzięki szerokość ani też przez przestrzeń. Jeśli zaś w tym czasie, możliwe jest dla niego wyobrazić sobie rękę albo inną kończynę, to jednak nie wyobraziłby sobie, że jest jego częścią, ani że jest koniecznością jego istoty. Ty zaś wiesz, że to, co uznał inne jest od tego, co nie uznał, i przyznanie jest czymś innym od tego, co nie przyznane. I skoro istota, którą uznaje to, że jest, jest właściwa tej, którą jest on sam, i jest ponad jego ciałem i członkami jego, które nie są uznane [za istotę]. Dlatego zbudzenia dokonuje się drogą czuwania skierowanego do wiedzy, że istnienie duszy inne jest niż istnienie ciała; a nawet, że nie potrzebuje ciała do tego, by znać duszę i ją spostrzegać; jeśli zaś będzie głupi, to dzieło dokona się przez zwrócenie na tę drogę.”

[10] SUMMA c. 1. „Impossibile est igitur quod ignoret se esse”. Augustyn w O Trójcy argumentuje podobnie: „A wreszcie dusza szukając poznania siebie, już wie, że jest duszą. W przeciwnym razie nie wiedziałaby, że siebie szuka i mogłoby się zdarzyć, że zamiast siebie, szuka czegoś innego. Mogłoby np. tak być, że nie byłaby ona duszą; w takim razie szukając poznania duszy nie siebie by szukała. A ponieważ szuka tego, czym jest dusza, zatem ma świadomość, że jest duszą”. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej X, IV, 6, tłum. M. Stokowska, Poznań-Warszawa-Lublin 1962, s. 19.

[11] SUMMA c. 1. „Item, ‘cum querit mens vel anima quid sit mens vel anima, profecto novit quod seipsam querit; et novit quod ipsa sit mens que se ipsam querit vel anima; nec aliud querit de se, sed seipsam. Cum ergo querentem se novit, se utique novit esse’”.

[12] Boecjusz, De hebdomadibus, w: tenże, Traktaty teologiczne, tłum. R. Bielak, A. Kijewska, Kęty 2007, s. 84. Można pokusić się o skróconą historię recepcji tego podziału wśród filozofów i teologów średniowiecza sugerując milowe kamienie różnych rozumień. Przedstawione propozycje skrótowo referuję za: P. Milcarek, Od istoty do istnienia. Tworzenie się metafizyki egzystencjalnej wewnątrz łacińskiej tradycji filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 2008, s. 383-396.

1) IX w. – glossy do De hebdomadibus pochodzące od Remigiusza z Auxerre (tradycja Jana Szkota Eriugeny, choć nie jego). Interpretacja jest w duchu neoplatońskiego egzemplaryzmu w dwóch ujęciach: a) odróżnienie prostego Boga będącego ipsum esse lub essentia od wszystkich bytów złożonych; b) odróżnienie esse exemplar czyli idealnego wzoru rzeczy w umyśle Boskim od jego konkretnej realizacji w określonej formie bytowania. Widać „teologiczne” i „naturalne” określenie tego odróżnienia.

2) Gilbert z Poitiers – komentarz do De hebdomadibus (Gilson – obscurum per obscurius) – sugeruje interpretację naturalną dla odróżnienia człowieczeństwa i człowieka, z zastrzeżeniem, że esse jest wyabstrahowaną formą czystą, id quod est jest subsystensem w którym istnieje subsystencja, czyli istota.W komentarzu do De Trinitate podkreślając wielość znaczeń formy i materii Gilbert wprowadza zamienniki określeń boecjańskich – id quod est (materia) i quo est (forma). Quo jest jak przyczyna, a quod jak skutek, między którymi zachodzi stosunek partycypacji (inesse). Quo ma status tego, co realne i osobne.

3) Teodoryk z Chartres – komentarz do De hebdomadibus – różnica dotyczy formy bytowania i bytu partycypującego w formie bytowania (Bóg – jako entitas - bytowość). Bóg jest bytowością, a stworzenia są bytami (prostota Boskiej bytowości oraz pochodzenie wszystkich bytów od Boga).

4) Summa Hallensis – odróżnienie biernie przyjęte z tradycji – quod est – to konkretny podmiot, quo est – to istota lub natura abstrakcyjna. Uwaga P. Milcarka – żaden z franciszkanów nie przyjmował różnicy istoty i istnienia w znaczeniu awicenniańskim.

5) Wilhelm z Owernii – wiele mówi o partycypacji, aniżeli o odróżnieniu quod est i quo est. Jednocześnie jest pierwszym autorem, który tym odróżnieniom nadaje znaczenie egzystencjalne. Bóg – jest tym co jest i tym przez co jest, nie różni się w nim byt i jego istnienie (ipsum ens et esse seu enititas)

6) Albert Wielki – quo est – to forma całości, która w tym co nie powstaje i nie ginie nie różni się od zwykłej formy, czyli formy materii; quod est to całość. Jest to złożenie podłoża (suppositum) i właściwej natury temu podmiotowi natury (natura). Natura ta, a więc quo est jest wspólna, chodzi więc o jej partykularyzację. Forma całości nie jest powszechnikiem, choć to z niej powszechnik jest abstrahowany, nie jest formą materii, czyli formą części.

[13] Por. E. Gilson, Ph. Bohner, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, tłum. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 242-243.

[14] Tomasz z Akwinu referując poglądy Boecjusza i przekładając je również na zagadnienie duszy wyraża się następująco (Quaestiones de anima q. 6, co): „I dlatego Boecjusz mówi w dziele O tygodniach (De hebdomadibus), że w bytach poza Bogiem istnienie różni się od tego, co istnieje, albo – jak mówią niektórzy – różni się to, przez co byt istnieje, od tego, co istnieje. Istnienie bowiem jest tym, przez co coś istnieje, tak jak bieg jest tym, przez co ktoś biegnie. Skoro więc dusza jest pewną formą, która może być ze swej istoty samoistna, to jest w niej złożenie z aktu i możności, to znaczy z istnienia i tego, co jest, ale nie ma złożenia z materii i formy”. Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996, s. 78. W przypadku Tomasza oczywiście należy mówić o istnieniu jako „akcie bytu” – esse jako actus essendi, bądź o tym, „przez co byt jest czymś” – quo aliquid est.

[15] Zob. E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa 1998, s. 113.

[16] To odróżnienie powtarzane potem przez następnych autorów pojawia się po raz pierwszy u Gilberta z Poitiers.

[17] D. Ryan, An Examination of a Thirteenth-Century Treatise on the Mind-Body Dichotomy: Jean de La Rochelle on the Soul and its Powers, The Department of Philosophy National University of Ireland 2010, s. 79.

[18] Sprowadzenie przez Jana z La Rochelle tego problemu do kwestii formy jest znaczące, ponieważ wskazuje, że forma jest takim elementem bytu, przez który byt jest w akcie (est pars rei per quam est actu). Jeśli teraz dusza jest jednym ze składników, to jeśli byt nie ma formy, to posiada materię, albo też jest właśnie tak, że każdy byt jest kompozycją tych części (compositum). Za twierdzeniem utrzymującym panhylemorfizm przemawiają dosłownie odczytane tezy Boecjusza z De Trinitate, jak również zdanie Pseudo-Dionizego. Następnie argument za tym, że w duszy jest forma i materia sprowadzony jest do odróżnienia zasad działania od przyjmowania. Za działanie odpowiada forma, za przyjmowanie materia, to w duszy należy znaleźć obydwa czynniki. Ostatni argument za złożeniem w duszy formy i materii jest wskazaniem złożenia substancjalnego i przypadłościowego. Ponieważ w duszy jest złożenie z substancji i przypadłości (w duszy jest wiedza i sprawności), to jest w niej bytowanie przypadłościowe i substancjalne, a więc jest złożenie z formy i materii.

[19] Dzieło Awicebrona (Salomon ibn Gabirol) zostało przetłumaczone na łacinę w latach 116-1190 przez Jana Hiszpana i Dominika Gundissalviego. Zob. R. Pasnau, Ch. Van Dyke, The Cambridge History of Medieval Philosophy, vol. 2, Cambridge University Press 2010, s. 820.

[20] Por. P. Milcarek, Od istoty do istnienia. Tworzenie się metafizyki egzystencjalnej wewnątrz łacińskiej tradycji filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 2008, s. 344-346. Autor tej pracy uważa jednak, że Summa Halensis preferuje mimo wszystko złożenie wszystkich stworzeń z materii i formy. Jednocześnie autor ten uważa, że „autorzy” franciszkańscy tego dzieła „mało interesują się” zagadnieniem różnicy boecjańskiej.

[21] SUMMA c. 17. „Hoc videtur per Boecium, in libro De Trinitate: In omni eo quod est citra Primum, est hoc et hoc”. W traktacie Boecjusza można znaleźć następujący fragment odnoszący do zagadnienia złożenia z quo est i quod est: „Boża Substancja jednak jest Formą bez materii, dlatego też jest tym, czym jest. Pozostałe bowiem byty nie są tym, czym są. Każda przecież rzecz ma swój byt dzięki temu, z czego się składa, czyli dzięki swoim częściom. Jest ona «tym» oraz «tym», czyli jest połączeniem swoich części, ale nie jest «tym» lub «tym» osobno”. Boecjusz, O Trójcy, w: tenże, Traktaty teologiczne, tłum. R. Bielak, A. Kijewska, Kęty 2007, 59 (De Trinitate). Warto zauważyć, że z De Trinitate według interpretatorów średniowiecznych miało pochodzić odróżnienie quod est i quo est.

[22] „Jednakże żadna diada nie jest zasadą, ponieważ zasadą wszelkiej diady jest jednia. Niemniej jednak jest absurdem utrzymywać, że z jednej i tej samej zasady wywodzą się dwie rzeczy całkowicie sobie przeciwne, ponieważ ta zasada nie byłaby prosta i pojedyncza, lecz podzielna i podwójna, i sprzeczna ze sobą, i inna niż ona sama”. Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona Boskie IV, 21, w: tenże, Traktaty teologiczne, tłum. M. Dzielska, Kraków 2005, s. 264.

[23] SUMMA c. 17. „et iste partes entis inveniuntur in omni eo quod est citra Primum, in omni scilicet creatura”.

[24] SUMMA c. 17. „Similiter ens quod est Deus, cum sit ens se ipso, est ens per essenciam. En vero creatum, cum sit ens ab alio quod est Deus, est ens per aliud, est ens per participacionem. Et ideo erit differens in ente creato quod est et quo est”.

[25] Wydaje się, że do tego twierdzenia nawiązuje Tomasz z Akwinu w Komentarzu do Sentencji: „Unde in omnibus illis in quibus est compositio ex materia et forma, est etiam compositio ex quo est et quod est. In compositis autem ex materia et forma quo est potest dici tripliciter. Potest enim dici quo est ipsa forma partis, quae dat esse materiae. Potest etiam dici quo est ipse actus essendi, scilicet esse, sicut quo curritur, est actus currendi. Potest etiam dici quo est ipsa natura quae relinquitur ex conjunctione formae cum materia, ut humanitas; praecipue secundum ponentes quod forma, quae est totum, quae dicitur quidditas, non est forma partis, de quibus est Avicenna. Cum autem de ratione quidditatis, vel essentiae, non sit quod sit composita vel compositum; consequens poterit inveniri et intelligi aliqua quidditas simplex, non consequens compositionem formae et materiae. Si autem inveniamus aliquam quidditatem quae non sit composita ex materia et forma, illa quidditas aut est esse suum, aut non. Si illa quidditas sit esse suum, sic erit essentia ipsius Dei, quae est suum esse, et erit omnino simplex. Si vero non sit ipsum esse, oportet quod habeat esse acquisitum ab alio, sicut est omnis quidditas creata. Et quia haec quidditas posita est non subsistere in materia, non acquireretur sibi esse in altero, sicut quidditatibus compositis, immo acquiretur sibi esse in se; et ita ipsa quidditas erit hoc quod est, et ipsum esse suum erit quo est” Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 co.

[26] SUMMA c. 17. „Est ergo in qualibet creatura ens differens quod est, scilicet ipsum ens, ab eo quo est, scilicet sua essencia; quia cum sit ens per participationem, non est sua essencia”.

W kolejnych zdaniach Jan z La Rochelle, wskazuje, że partycypacja związana jest z bytowaniem przypadłościowym (esse accidentale). Jan z La Rochelle powie, że istota (quo est), przez którą stworzenie posiada bytowanie (istnienie – quod est) może być orzekana wyłącznie ze względu na to, co jest dla tego stworzenia istotne. To, co istnieje, a więc sam byt (quod est) może zostać sprowadzony do tego, co jest istotowe i przypadłościowe. To, co istotowe w duszy to zdaniem Jana z La Rochelle to, że jest bytem rozumnym, zaś czymś przypadłościowym będzie to, że dusza jest np. sprawiedliwa. Konsekwencje takiego zdania będą już zupełnie awiceniańskie: „stąd prawidłowo należy powiedzieć, że we wszystkim «to, co jest» możliwe ze względu na bytowanie przypadłościowe, znajduje się różnicą między «tym, co jest» i «tym przez co jest»”. SUMMA c. 17.

[27] SUMMA c. 17. „Patet ergo quod differt in anima quo est, scilicet essencia et quod est. Unde regularitet in omni eo quod est possibile respectu esse accidentalis, erit differens quod est et quo est. Tale autem est esse creatum”.

[28] D. Ryan, An Examination of a Thirteenth-Century Treatise on the Mind-Body Dichotomy: Jean de La Rochelle on the Soul and its Powers, The Department of Philosophy National University of Ireland 2010, s. 32. Jan z La Rochelle stwarzanie charakteryzuje następująco: „żadna władza skończona (ograniczona) nie może uczynić byt z niebytu lub coś z niczego, a więc nie może stwarzać. Racją tego jest to, że każda władza wywołując byt z niczego jest władzą wykraczającą poza byt, żadna zaś władza skończona nie wykracza poza byt, zatem żadna władza skończona nie może wywoływać bytu z niczego”.

[29] SUMMA, c. 17, 34-40. „Sicut enim bonum sicut enim bonum quod est Deus, est bonum per essenciam, quia est se ipso bonum, nec est ei aliud esse et bonum esse: ideo in eo indifferens omnino bonum et bonitas. Creatura autem, cum sit bona, non est ex seipsa bona, nec ipsa bonitas; immo ex hoc est bona quod ordinabilis ad summam bonitatem; et ideo non est bona per essenciam, sed per participacionem ipsius summe

bonitatis, quam habet ex ordinacione ad ipsam, bona est”.

[30] SUMMA c. 26, 14-16. „Proprie vero et absolute simplex est in quo non est composicio materie et forme, nec differencia eius quod est et quo est, ut Deus: non differt Deus et deitas, sicut homo et humanitas; quia cum dico hominem significo quod est, cum dico humanitatem dico quo est. Cum autem dico corpus, dico materiam; cum vero dicam animam, dico formam”.

[31] SUMMA c. 26. 18-30. „Item, cum in spirituali creatura sit differencia eius quod est et quo est, ibi est composicio subiecti et accidentis, non tamen est ibi composicio materiae et forme. Item, cum in corporali creatura sit composicio materiae et formae, et subiecti et accidentis, erit et differencia eius quod est et quo est: ubicumque ergo est materia et subiectum, et ubicumque subiectum et id quod est, sed non convertitur. [...] Item, ex materia et forma componitur tercium; sed ex subiecto et accidente non componitur tercium, sed aliquid componitur subiecto ut accidens; quod non inducit numerum. Item materia est ens in potencia et incompletum, subiectum autem est ens actu et completum secundum essenciam”.

[32] SUMMA c. 17, 63-67. „Alio modo dicuntur partes essentiales materia et forma; et hee partes solum inueniuntur in illis solis que a Deo sunt de aliquo, non autem in hiis que a Deo sunt de nichilo. Corporalia ergo, que sunt de aliquo composicioneem habent materie et forme; materia enim est de qua est aliquid vel fit aliquid”.

[33] SUMMA c. 17, 67-71. „Dicendum es ergo quod spiritualia et anima racionalis composicionem habent ex partibus essencialibus que partes sunt quod est et quo est, quia sunt a Deo et de nichilo; et non habent composicionem que est ex materia et forma proprie dictis, quia non sunt a Deo creata de aliquo”.

[34] SUMMA c. 17. „Sed queritur utrum quo angelus est spiritus (hoc est creatura racionalis uel intellectualis), et quo anima est spiritus differenciam faciat secundum speciem ; et cum angelus quo est racionalis faciat angelum deiformem in intellectu, secundum quod dicit beatusDionysius et secundum actum, quia ab inicio sue condicionis habet formas impressas ad intelligendas rerum naturas; quo uero anima humana est racionalis non facit ipsam deiformem nisi potencia, ut in ipsa prima condicione sit quasi tabula nuda in qua est possibilitas ad formas et non actus; ergo differt racionale secundum speciem in anima et in angelo”.

[35] SUMMA c. 17. „Item, racio et intellectus angelicus non indigent sensu, nec habent ordinacionem ad sensum; intellectus autem humanus essencialiter quantum ad materiam inferiorem qua percipit creaturas esse in ordine ad sensum; ergo differunt secundum speciem”.

[36] SUMMA c. 17. „Item, intellectus angelicus prima relacione suscipit illuminacionem a Primo, sicut predictum est; humanus autem secunda relacione”.

[37] SUMMA c. 17. „Item, intellectus angelicus cum non sit ordinatus ad sensum non est collatiuus sensibilium et intelligibilium; intellectus uero humanus est collatiuus: cum ergo racionale dicat intellectum conferentem, intellectuale uero dicat intellectum absque collacione contemplantem ueritatem, erit differencia specifica intellectus humani racionale, et intellectus angelici intellectuale”.

[38] Najbardziej charakterystyczne fragmenty można znaleźć u Tomasza z Akwinu w: Super Sent., I, d. 8, q. 5, a. 2, co. „Alii dicunt, quod anima est composita ex quo est et quod est. Differt autem quod est a materia; quia quod est, dicit ipsum suppositum habens esse; materia autem non habet esse, sed compositum ex materia et forma; unde materia non est quod est, sed compositum”. S.Th. I, q. 50, a. 2, ad 3: „ Et hoc est quod a quibusdam dicitur, quod Angelus est compositus ex quo est et quod est, vel ex esse et quod est, ut Boetius dicit, nam quod est est ipsa forma subsistens; ipsum autem esse est quo substantia est, sicut cursus est quo currens currit.”; S. Th. I, q. 75, a. 5, ad 4: „ In substantiis vero intellectualibus est compositio ex actu et potentia; non quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse participato. Unde a quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod est, ipsum enim esse est quo aliquid est”; Q. d. de anima, a. 6 co. „ Si autem aliqua res sit quae sit suum esse, quod proprium Dei est, non est ibi potentia et actus, sed actus purus. Et hinc est quod Boetius dicit in Lib. de hebdomadibus quod in aliis quae sunt post Deum, differt esse et quod est; vel, sicut quidam dicunt, quod est et quo est”.