II Posiedzenie Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej 18 XII 2008 |
autoreferat Magdalena Płotka Logika jako nauka o języku w filozofii Jana Burydana |
Niekiedy
badacze historii filozofii średniowiecznej chcąc zobrazować wpływy, pod którymi
kształtowała się myśl późnego średniowiecza, określają wiek XIV
„wiekiem Jana Burydana”. I rzeczywiście, trudno przecenić wpływ jaki
wywarł ten francuski mistrz sztuk, działający na Uniwersytecie Paryskim, uczeń
Wilhelma Ockhama, na myśl późnego średniowiecza. Wpływ ten zaznaczył się
nie tylko w dziedzinie logiki, ale także filozofii moralnej oraz fizyki. Jako
mistrz wydziału sztuk, Burydan pisał swoje dzieła w oparciu o program
nauczania tego właśnie wydziału. Dzieła te służyły przede wszystkim jako
podręczniki do nauki logiki oraz arystotelesowskiej psychologii, metafizyki czy
etyki. Dzieła Burydana były dość rozpowszechnione, szeroko komentowane i
dyskutowane. Trend zwany via Buridani
ciągnął się jeszcze ponad 200 lat po śmierci Burydana, kształtując Europę
aż do Renesansu.
W
latach dwudziestych XIV wieku Burydan zdobył tytuł mistrza artium
oraz licencję do nauczania. Był dwukrotnie rektorem uniwersytetu w Paryżu w
latach 1327 i 1340. Całe życie spędził jako mistrz sztuk, nawet nie próbując
zdobyć tytułu z teologii. Ponadto, Burydan nie wstąpił do żadnego ze
modnych wówczas zakonów, ani franciszkańskiego ani dominikańskiego. Tym
samym nie przynależał on do żadnej z tych dwóch intelektualnych tradycji
oraz nie uczestniczył w debatach między franciszkanami a dominikanami. W
konsekwencji, Burydan rozwijał swoje idee niezależnie od tych tradycji,
dystansując się od autorytetów takich jak Tomasz z Akwinu, Albert Wielki z
jednej strony, oraz Bonawentura czy Duns Szkot z drugiej strony. Obierając
pozycję raczej obserwatora owych dysput, niż ich uczestnika, Burydan starał
się w swojej twórczości filozoficznej często wskazywać media opinio,
stąd jego uwagi niekiedy miały eklektyczny charakter.
Dzieło
Summulae de Dialecticae stanowiło opus
magnum Burydana. Było to kompendium do nauczania logiki składające się z
dziewięciu traktatów, nawiązujących do Summulae Logicales Piotra
Hiszpana. Wraz z traktatem Hiszpana zostało włączone do programu nauczania
logiki na wydziale sztuk niektórych uniwersytetów w późnym średniowieczu,
np. w Kolonii. Niektóre wydania Summulae de Dialecticae, na przykład wydanie z Wenecji z roku 1489,
noszą także tytuł Compendium Totius
Logicae. Najbardziej wpływowymi traktatami wchodzącymi w skład Summulae
okazały się Traktat o konsekwencji oraz Traktat o supozycji. W
ostatnim z wymienionych dzieł Burydan przedstawia swój własny projekt
nominalizmu, który jak się okazuje, dystansuje się od założeń Ockhama.
W
koncepcji francuskiego filozofa, którą przedstawił w Summuale de
Dialecticae logika powinna być zastosowana w praktyce w dociekaniach nad
arystotelesowskimi naukami spekulatywnymi. Takie ujęcie logiki może sugerować
jej narzędziowy charakter. W związku z tym, nożna powiedzieć, że
burydanowski nominalizm nie jest nominalizmem metafizycznym, tylko właśnie
metodologicznym. Okazuje się bowiem, że nominalizm dla tego
czternastowiecznego mistrza jest
przede wszystkim poglądem dotyczącym tego w jaki sposób interpretować znaki
czy słowa. A zatem logika stanowi narzędzie analizy samego języka.
Co więcej, należy zwrócić uwagę na to, że Burydan nie rozważa
metafizycznych implikacji nominalizmu, tzn. w ogóle nie przykłada wagi w
swoich tekstach do nominalizmu jako poglądu metafizycznego. Gyula Klima, tłumacz
i edytor najnowszego wydania opus magnum Burydana podkreśla, że autor Summulae de Dialecticae bardziej
zainteresowany w praktykowaniu nominalizmu niż w jego obronie w dyskusjach z
realistami. Tą ostatnią postawę można przypisać Ockhamowi niż samemu
Burydanowi. Klima porównując autora Summulae
de Dialecticae z jego nauczycielem zauważa, że Burydan w swoim
nominalizmie jest o wiele bardziej radykalny niż Ockham. Ów radykalizm możemy
chociażby dostrzec w tym, że Burydan, w przeciwieństwie do Ockhama całkowicie
odrzuca supozycję prostą.
Co
więcej, prócz stosunku do nominalizmu oraz poglądów na podział supozycji,
można wymienić dalsze zagadnienia będące przedmiotem spornym między
Ockhamem a Burydanem. Przede wszystkim, według Burydana przedmiotem nauk
uprawianych w obrębie trivium jest aktualny dyskurs, konkretna wypowiedź,
kolei w koncepcji Ockhama, logika i gramatyka skupiają się na języku
idealnym. Wydaje się, że różnica ta wynika z odmiennych stanowisk obu
nominalistów w kwestii funkcji języka mentalnego. Zarówno Burydan jak i
Ockham uważali, że to zdania, niezależnie od tego, czy są one mówione,
pisane czy mentalne są nośnikami prawdy. Jednak stanowisko Ockhama
charakteryzuje się położeniem większego nacisku na rolę języka mentalnego
(lingua mentalis). Język
mentalny w ujęciu Ockhama jest logicznie idealny, leży on u podstaw każdej
wypowiedzi. Stąd, projekt zawarty w Summa
logicae dotyczy tego, w jaki sposób konwencjonalny dyskurs jest pochodny od
dyskursu mentalnego. Burydan z kolei nie stawiał języka mentalnego w
uprzywilejowanej sytuacji, koncentrował się on raczej na analizie poszczególnych
wypowiedzi.
Dalsza
różnica między tymi myślicielami tkwi, jak można przypuszczać, w ich
stosunku do tradycji terministycznej. Burydan bowiem swoją Summuale
de dialectica oparł, jak wspomniano, o tekst Piotra Hiszpana, sytuując się
tym samym w trzynastowiecznej tradycji logicznej. Odwoływał się on przy tym
do terministycznej tradycji XIII wieku i takim pojęciom jak supozycja naturalna
czy apelacja nadaje nowe modernistyczne znaczenie. Z kolei, Ockhamowska Summa logicae nie jest komentarzem do żadnego z dzieł i nie
znajdziemy w niej odniesień do poglądów terministycznych poprzedników
nominalizmu. Różni się także układ obydwu dzieł. Burydan w ostatnim
traktacie swojego kompendium rozważa różnorakie sofizmaty tym samym „testując”
w praktyce swoją koncepcję logiki jako metody. Ockham zaś w ogóle nie
zajmował się sofizmatami.
1.
Logika jako scientia sermocinalis
Na
początku swojego opus magnum Burydan odwołuje się do definicji logiki podanej przez
Piotra Hiszpana, który określa logikę jako „sztukę sztuk i naukę nauk”
(ars artium et scientia scientarium). Burydan komentując to określenie
zwraca uwagę na pewne podobieństwo między logiką a metafizyką. Autor Summulae
de Dialecticae widzi to podobieństwo w zasięgu obu nauk, a mianowicie,
logika i metafizyka są podobne w tym, że za przedmiot mają bardzo ogólny
byt. Jednakże, Burydan nie chce przyznać logice miana „nauki nauk”
rezerwując to miano tylko dla metafizyki. Gdzie sytuowałaby się zatem logika
jako nauka w ujęciu Burydana? Otóż, rozumienie logiki przedstawione w Summulae
de Dialecticae oparte jest na dwóch różnych, ale komplementarnych ujęciach:
teoretycznym (logica docens) i
praktycznym (logica utens). Pierwsza z
nich uczy takich zagadnień jak reguł konstruowania argumentów, reguł
dobierania przesłanek, oraz rozpoznawania tego czy argumentacja jest
demonstratywna, dialektyczna czy innego rodzaju. Logica
utens z kolei uczy reguł stosowania i dobierania takich argumentów, aby
wykazać poprawność i oczywistość danej konkluzji, pomijając jej przedmiot
materialny. Jednakże, można zauważyć, że logika w obu tych ujęciach jest
praktyczna! Takie zaakcentowanie przez Burydana praktycznej natury logiki można
skłaniać do wniosku, że logika, w obręb której wchodzą między innymi
takie zagadnienia jako teoria własności terminów, zwłaszcza nowatorska
teoria supozycji, teoria konsekwencji czy teoria zdań, ma dlań bardziej
propedeutyczny charakter. Oznacza to, że logika, w odróżnieniu od metafizyki
stanowiłaby pewną metodę uprawiania innych nauk,
i jako dyscyplina traktująca o naukowej metodzie – sama byłaby nauką.
Zresztą, najlepiej opinię Burydana o samej logice oddaje zdanie, często uważane
za credo Burydana: Credo quo tanta fuit orta controversa inter opinantes ex defectu logice
- Wierzę, że kontrowersja narosła wśród
dysputantów z powodu braku logiki...
Swoje
rozważania dotyczące natury logiki Burydan rozpoczyna od próby
usytuowania logiki wśród innych przedmiotów z programu trivium.
Charakteryzując pozostałe dwie dyscypliny z trivium Burydan, po
pierwsze, odrzuca ideę, zgodnie z którą gramatyka jest nauką. Nie uważa on
ani gramatyki opisowej i gramatyki normatywnej za dyscypliny wytwarzające jakąś
wiedzę. Przedmiot gramatyki jest, jego zdaniem, zbyt elementarny,
fragmentaryczny i szczegółowy. aby nadawał się do sformułowania zdania, które
zgodnie z arystotelesowską metodologią służyłoby za zasadę i wniosek.
Po
drugie, retoryka to, według Burydana,
logica moralis – logika, którą stosuje się w naukach moralnych.
Retoryka miałaby w uprawianiu tych nauka pełnić podobną funkcję, co logika
w metafizyce. Retoryka nadaje się jako sztuka wnioskowania, przekonywania w
naukach moralnych, tj. w etyce. Ostatecznie, Burydan wyciąga wniosek, że tylko
logika w ramach trivium posiada status
nauki.
Rozważając
z kolei przedmiot logiki, Burydan wyróżnia w pierwszej kolejności cztery
przedmioty nauk: (a) zdanie, które stanowi zarazem konkluzję; zdanie Burydan
uważa za pierwszy i właściwy obiekt nauki, (b) przesłanki prowadzące do
owej konkluzji, (c) terminy sygnifikujące występujące w przesłankach oraz
(d) rzeczy sygnifikowane przez te terminy. Jednocześnie, Burydan uważa, że
pierwsze trzy przedmioty mają doprowadzić do czwartego.
Różnica
między przedmiotem logiki i innych nauk leży w tym, że terminy w zdaniach, które
są formułowane we wszystkich naukach stoją w supozycji personalnej. Natomiast
w przypadku zdań samej logiki, terminy występujące w tych zdaniach stoją w
supozycji materialnej. Oznacza to, że terminy zdań naukowych odnoszą się na
zasadzie referencji ostatecznie do rzeczy w świecie, zaś terminy zdań logiki
odnoszą się do innych terminów, które suponują za drugie intencje.
I
rzeczywiście, Burydan zdecydowanie twierdzi, że logika ma za swój przedmiot słowa,
czyli język. Można zatem powiedzieć, że logika jest nauką o dyskursie,
konwencjonalnym systemie klasyfikacji różnorakich modelów i relacji mowy
ludzkiej. Burydan wyraźnie zaprzecza, że logika zajmuje się rzeczami samymi.
Logika także nie może traktować o pojęciach. Burydan podaje trzy tego
powody. Po pierwsze, nie jest jasne, jaką wartość semantyczną należy nadać
pojęciom, ponieważ niekiedy bywa niejasne, do czego pojęcia się odnoszą. Po
drugie, pojęcia są utożsamione, w koncepcji Burydana, z aktywnością
intelektu, skutkiem czego nie należy je traktować jako stałe i stabilne
terminy dostarczające logice odpowiedniego przedmiotu materialnego. Po trzecie
zaś, skoro, zdaniem Arystotelesa, pojęcia są takie same dla wszystkich, to
pojęcia powinny być przedmiotami dla takich nauk spekulatywnych jak
psychologia, a nie przedmiotem nauk praktycznych, jak logika. W tym zdecydowanym
odrzuceniu pojęć jako przedmiotu logiki oraz zanegowaniu roli, jaką mogłyby
one odegrać w uzasadnianiu praw logiki i semantyki wynika, że Burydan nie uważa
idei języka mentalnego jako naturalnie sygnifikującego który byłby przydatny
w wyjaśnianiu kwestii logicznych i semantycznych. Z kolei, w interpretacji
Arystotelesowskiej koncepcji, że pojęcia są takie same dla wszystkie, Burydan
odnosi się bardziej do naturalnej zdolności pojęć czy affectiones
in animae do sygnifikowania, raczej niż do tego, co dziś nazwalibyśmy
zawartością pojęcia, skoro zawartość, według Burydana, jest kształtowana
przez warunki, w których aktualne myślenie lub mówienie ma miejsce.
Zdaniem
Zupko, podkreślanie przez Burydana tego, że to nie pojęcia, lecz słowa są
przedmiotem logiki wynika z jego sprzeciwu wobec koncepcji modystów, czyli
gramatyków spekulatywnych, w których interpretacji modi
significandi zostały zreifikowane jako relacje między intencjami a
rzeczami zewnętrznymi. Zdaniem Burydana, logika jest scientia
sermocinalis, nie scientia realia
ani scientia rationis, zatem nie
zajmuje się ona ani rzeczami, ani pojęciami, tylko językiem.
2.
Koncepcja języka
Jak
wiadomo, język stanowił przedmiot wszystkich nauk z programu trivium.
Jednak każda z trzech nauk, gramatyka, logika i retoryka stawiała sobie za cel
zbadanie języka pod innym aspektem. Burydan, w swoich rozważaniach dotyczących
różnych aspektów języka, akceptuje tezę Piotra Abelarda, zgodnie z którą
gramatyka zajmuje się zgodnością (congruitas) języka, a logika prawdą
(veritas). Zatem gramatyk bada język pod kątem jego syntaktycznej
zgodności i poprawności, zaś logik bada język w aspekcie jego logicznej
wartości. Jednak omawiając stosunek gramatyki i logiki Burydan podkreśla, że
gramatyka jest praktyką, której zasady czynią logikę w ogóle możliwą.
Burydan zakłada, że zasady gramatyki są koniecznymi warunkami dla nauki
logiki. Mimo, że zgodność i prawdziwość są oddzielnymi pojęciami w
teorii, to jednak w praktyce logik nie może rozważać wypowiedzi czy języka
bez odniesienia się do tych dwóch pojęć.
Zadaniem
logika jest wyeksplikowanie właściwego sensu zdania. Jednakże, zadanie to nie
zostanie wykonane bez określenia sposobu w jaki dane zdanie jest użyte przez
autora. A określenie tego jest zdaniem Burydana pewną procedurą, która
obejmuje zarówno wewnętrzne cechy zdania, takie jak sens w nim zawarty, jak i
zewnętrzne cechy, tj. warunki dyskursu, które towarzyszą wypowiedzi.
W
Quaestiones in Isagogen Porphyrii Burydan
rozwija teorię właściwego i pierwotnego znaczenia słowa. Wewnętrzne cechy
wypowiedzi to przede wszystkim intencja autora, tj. znaczenie zdania nadane,
imponowane przez autora. Z kolei, zewnętrzne cechy wypowiedzi w teorii Burydana
można określić używając współczesnej terminologii jako „nie prawdziwościowe
funkcjonalne modele dyskursu”. Burydan wysuwa zastrzeżenie wobec poglądu,
zgodnie z którym uprzywilejowanym znaczeniem jest znaczenie literalne, w
przeciwieństwie do metaforycznego. Burydan pisze: „słowo nie posiada
znaczenia w zdaniu per se, lecz przez
nas na mocy konwencji (ex nobis ad
placitum)”. Słowo samo umożliwia nam takie jego użycie, aby sygnifikowało
według naszej woli. Praktyka taka nie jest zaprzecza temu, że słowo ma
„jakieś” znaczenie. Używając słowa możemy go użyć w trojakiej
sygnifkacji (a) zgodnie z jego sygnifikacją nadaną pierwotnie, (b) zgodnie z
analogiczną i metaforyczną sygnifikacją, (c) zgodnie z sygnifikacją przeciwną
do pierwotnej sygnifkacji – dzieje się to w przypadku ironii.
Jan
Pinborg zauważa, że Burydan tezę o arbitralności języka wziął bardzo poważnie,
aż do niemalże szokującego stopnia. I rzeczywiście, według Burydana zdania
nie istnieją dopóki nie zostaną one wypowiedziane lub napisane przez aktualną
osobę. Ponadto, konwencja jest zasadą, do której wciąż Burydan powraca w
swoich uwagach o języku. Konwencje są określone przez potrzeby ludzkie.
Burydan uważa, że „słowa wyrażają tylko intencje”. Zaś tam gdzie
intencja autora jest niejasna lub nieokreślona, należy odnieść się właśnie
do powszechnego użycia wyznaczonego przez konwencje.
W
związku z tym, Burydan wyróżnia dwa poziomy konwencji. Pierwszy poziom
dotyczy zdolności indywidualnych mówców do imponowania słów tak, że słowa
te sygnifikują. Drugi poziom konwencji dotyczy intersubiektywności języka.
Musi bowiem istnieć zgoda (concordia)
z przynajmniej jeszcze jednym użytkownikiem języka, ażeby używać słowa z
odpowiednią sygnifikacją, zanim komunikacja dojdzie do skutku. W przeciwnym
razie, impozycja znaczenia na słowo byłaby bezcelowa. Taka nieformalna zgoda
jest zinstytucjonalizowana w pewien system zasad zwany przez Burydana significatio
communis. W ramach owego systemu jednostki nie mogą
dowolnie zmieniać sygnifikacje.
Jednak,
należałoby w tym miejscu zwrócić uwagę na to jak Burydan rozumie samą
konwencjonalność. Konwencjonalność bowiem dotyczy tylko sfery języka, zaś
jej źródło Burydan widzi w niedoskonałości ludzkiego poznania. Ograniczenie
konwencjonalności tylko do płaszczyzny języka oznaczałoby, że nie należy
raczej przypisywać filozofii burydanowskiej czegoś w rodzaju relatywizmu, według
którego prawda nie mogłaby istnieć poza
zdaniami. Raczej, Burydan zgodziłby się ze stwierdzeniem, że jak każda rzecz
pozostaje do istnienia, tak pozostaje do prawdy. I faktycznie, w jego pismach można
znaleźć sformułowanie ens et verum
convertuntur.
Wydaje
się, że na semantykę Burydana przedstawioną w Summulae de Dialecticae
składają się dwie teorię, teorię znaczenia i teorię referencji. Pierwsza z
nich to teoria sygnifikacji, druga – teoria supozycji. Różnicę między
sygnifikacją a supozycją Buridan wyjaśnia na przykładzie słowa „biały”.
„Biały” sygnifikuje pewne pojęcie i ostatecznie sygnifikuje każdy
przypadek korespondujący z tym atrybutem poza umysłem, tj. poszczególną białość
chmur, katedry i koni. Ale „biały” w zdaniu może suponować tylko za
indywidua, które jednostkują tą własność.
W Traktacie o supozycji Burydan najogólniej dzieli supozycję na właściwą i niewłaściwą. Supozycja właściwa ma miejsce wtedy, gdy wyrażenie suponuje zgodnie z naturą czyli sygnifikacją powszechnie przyjętą (significatio communis). Supozycja niewłaściwa ma miejsce wtedy, gdy wyrażenie suponuje zgodnie z sygnifikacją innego wyrażenia. Burydan wymienia trzy przypadki takie, gdzie słowo użyte jest w supozycji niewłaściwej, tj. metaforycznie (gdy Boga porównuje się w Biblii do lwa w zdaniu „Bóg jako ten lew”), przypadku ironii (gdy ojciec mówi do syna, że dobry z niego syn, podczas gdy ma na myśli coś zupełnie odwrotnego), lub też, gdy wyrażenie jest użyte niekompetentnie.
Dalej,
Burydan dzieli supozycję właściwą na supozycję materialną, w której
terminy suponują za inne terminy
oraz na supozycję personalną, gdy podmiot albo predykat zdania suponuje to, co
sygnifikuje, np. w zdaniu „Homo currit”, słowo sygnifikuje ludzi i
suponuje za ludzi. Jak można zauważyć, Burydan w swoim podziale nie umieszcza
supozycji prostej. Odrzucając supozycję prostą powołuje się on na autorytet
Arystotelesa. Buydan jest zdania, że supozycja prosta jest potrzebna realistom
do wyjaśnienia sposobu odnoszenia się do pojęć czy natur wspólnych. Choć
jego poprzednik, Ockham, mimo że był nominalistą przyjmował supozycję prostą.
W teorii Ockhana termin stojący w supozycji prostej odnosi się do pojęcia w
umyśle (conceptu mentis).
Zdaniem
Burydana, tylko terminy, które odnoszą się do rzeczy istniejących per se,
tzn. to jednostkowych substancji są używane w sensie właściwym. Zdanie takie
jak Homo est species jest według autora Summulae de Dialecticae
sformułowane niepoprawnie. Niewłaściwość tego zdania polega na nieobecności
ostatecznego sygnifikatu jakim byłaby substancja. Akt referencji tutaj kończy
się na poziomie pojęciowym.
3.
Praktyczne zastosowanie logiki jako analizy języka. Sophismata –
insolubilia
Nazwa
sophismata
jest dwuznaczna. Może ona zarówno oznaczać jedną z form literatury
filozoficznej w średniowieczu jak i zagadkę logiczną, jakąś trudność,
aporię. Rozwiązywaniu takich trudności logicznych poświęcone były właśnie
traktaty o tym tytule. Inna
nazwa sofizmatów to insolubilia,
czyli „to, czego nie można rozwiązać”. Czym były jednak owe sofizmaty?
Istniało parę ich charakterystyk. Przede wszystkim, sofizmat to raczej zdanie
niż argument. Co więcej, zdanie to musiało spełniać przynajmniej jeden z
trzech warunków – po pierwsze, zdanie to musiało być w jakiś sposób
dziwaczne albo posiadać takie konsekwencje, po drugie, zdanie to musiało być
wieloznaczne, tzn. musiało być prawdziwe i fałszywe zarazem, w zależności
od tego, jaką czytelnik przypisze mu interpretacje, a po trzecie zaś, aby być
sofizmatem zdanie nie musiało niczym specjalnym jako takie wyróżniać się,
ale stawało się ono niepokojące, gdyby umieścić je w odpowiednim i określonym
kontekście (casus).
Gdy
sofizmat jest już sformułowany, zadaniem czytelnika jest zrozumienia tego, co
zdanie to oznacza, oraz jakie posiada implikacje czy tez w jakim stosunku
pozostaje ono do poszczególnych teorii języka. Sofizmaty pełniły różnorakie
role. Były między innymi używane do wyjaśnienia jakiejś zasady,
zilustrowania jakiejś wieloznaczności lub do sprawdzenia
zasięgu eksplanacyjnego danej teorii.
Dyskusje mistrzów i studentów wokół sofizmatów zbierane były w dzieła o
nazwie obligationes – ten typ literatury różnił się od
sofizmatycznej tym, że były to zapisy dyskusji o bardzo ścisłych i
rygorystycznych zasadach. Co więcej, obligationes
organizowane były w ramach zajęć ze studentami i w związku tym pełniły one
rolę bardziej ćwiczeniową.
Jednak
według interpretatorów myśli Burydana jego Sophismata
zdecydowanie nie są zapisem średniowiecznej dyskusji typu obligatio.
Sam ich autor pisze we wstępnych rozdziałach Summuale de Dialecticae,
że zadaniem traktatu o sofizmatach jest utrwalenie i sprawdzenie teorii
przedstawionych we wcześniejszych rozdziałach. Stąd, osiem rozdziałów
traktatu o sofizmatach jest pogrupowane według kryterium semantycznej własności,
o którą opiera się rozwiązanie danego sofizmatu. Burydan też ostrzega, że
lektura sofizmatów przeznaczona jest dla osób bardziej zawansowanych w
zakresie dialektyki. Warto też zauważyć, że w niektórych średniowiecznych
kopiach Summulae Burydana, ostatni
rozdział o sofizmatach bywa usunięty. Pojawiał się on czasem w osobnym
wydaniu pod tytułem De practica
sophismatum.
3.1.
Przedmiot sygnifikacji zdań.
Rozważania
wokół danego sofizmatu rozpoczynały się od podania jego sformułowania, po
czym autor najpierw przedstawiał dowód na prawdziwość tego zdania, a następnie
– dowód fałszywości sofizmatu. Sofizmat piąty z rozdziału pierwszego pt.
„O sygnifikacji terminów i zdań” brzmi: „Complexe
significabilia są chimerami” (Complexe
significabilia sunt chimerae).
W
pierwszej kolejności Burydan przedstawia dowód na istnienie complexe
significabile: zanim powstał świat, człowiek nie biegał, dlatego też było
tak, że człowiek nie biegał. Ale jest oczywiste, że nie-bieganie człowieka
(Burydan pisze o tunc ita esse, co w dosłownym tłumaczeniu brzmiałoby że tak wtedy było) nie było ani człowiekiem, ani złożeniem człowieka
i biegania, ani żadnym zdaniem, ponieważ nic wtedy nie istniało. Nie było też
Bogiem, ponieważ nie-bieganie człowieka jest przygodne, a Bóg jest konieczny.
Poza tym nie-bieganie człowieka sygnifikuje „człowiek nie biegał”, a nie
sygnifikuje Boga. Stąd, nie-bieganie
człowieka jest complexe
significabile.
Widać
zatem, że sofizmat ten ma za swój cel rozważenie czym jest przedmiot
sygnifikacji zdań. Complexe significabila jest tym, co może być sygnifikowane
poprzez pewne złożenie, complexum,
czyli inaczej zdanie. Zagadnienie to odnosi się do dyskusji prowadzonych w ośrodku
oksfordzkim na temat przedmiotu nauk. Autorem teorii complexe significabilia
był angielski filozof i teolog Adam Wodeham. Swoją koncepcję oparł on na
kanwie dyskusji jaka toczyła się wówczas między Wilhelmem Ockhamem i
Walterem Chattonem (1285-1344). Autor Summa
logicae utrzymywał, że to zdanie (propositio)
stanowi przedmiot nauki, natomiast Walter Chatton utrzymywał, że przedmiotem
nauki jest res extra, pozaumysłowy
byt. W nawiązaniu do tej dyskusji, Wodeham wypracował swoje własne
stanowisko, zgodnie z którym bezpośrednim przedmiotem twierdzenia jest całkowity
przedmiot złożenia rzeczy, o których zdanie to mówi, i które sprawiają, że
zdanie to jest prawdziwe. Używając współczesnej terminologii, złożenie to
w rozumieniu Wodehama mogłoby zostać określone jako stan rzeczy. Np. całkowitym
przedmiotem sygnifikacji zdania „Homo est animal” jest homo
esse animal, tj. pewne złożenie, które wpływa na znaczenie i prawdziwość
tego twierdzenia.
Wodeham
argumentuje na rzecz swojej tezy, że sygnifikat zdania nie jest ani substancją,
ani przypadłością, ani czymś, ani w ogóle niczym – tym samym sygnalizuje
on trudności średniowiecznych myślicieli z zaklasyfikowaniem sygnifikatu
zdania do odpowiedniej kategorii arystotelesowskiej. Burydan także odnosi się
do tej wątpliwości Wodehama. Argumentuje on, że complexe
significabilia to nie przypadłości, bo czego miałyby być to przypadłości?
– pyta Burydan. Jeżeli complexe
significabilia istnieją, to są albo substancjami, albo przypadłościami,
albo stworzycielem albo stworzeniem, albo chimerami. Ale nie są one
substancjami, ani przypadłościami itd., a zatem są chimerami, czyli
kompletnie niczym. Zatem sofizmat „Complexe
significabilia są chimerami” miał oznaczać, że sygnifikat zdania,
podobnie jak chimery, nie jest czymkolwiek, jest zupełnie niczym. Stąd, często
w literaturze średniowiecznej dyskusja ta jest nazywana dylematem aliguid-nihil – dylematem dotyczącym tego, czym jest to, co jest
sygnifikowane przez zdanie!
Podobnie,
w zdaniu „Antychryst będzie istniał” przedmiot sygnifikacji (illud
ita esse) tego zdania nie jest ani Antychrystem, ani żadnym istnieniem, więc
należy przyjąć, że jest complexe
significabile. Burydan przedstawia argument zwolenników teorii complexe
significabilia Wodehama, którzy odmawiali utożsamienia przedmiotu
sygnifikacji całego zdania z jednostkową substancją, którą sygnifikuje
podmiot zdania. I tak, przedmiot
zdania „Sokrates kocha Boga” nie może być tożsamy z Sokratesem, ponieważ
tożsamy z Sokratesem może też być przedmiot sygnifkacji zdania „Sokrates
nienawidzi Boga”. A nie może być tak, że ta sama substancja jest
przedmiotem sprzecznych ze sobą zdań.
Jednak,
Burydan przedstawia także dowód fałszywości tego sofizmatu: chimery nie
istnieją; nie ma też complexe
significabilia, ponieważ zanim świat
powstał, nie było niczego prócz Boga, a gdyby przyjąć, że istniały wówczas
complexe significabilia tym samym zaprzeczyłoby się wierze.
Ponadto, Burydan pisze, że wszystko, co istnieje jest albo Bogiem, albo
stworzeniem, a complexe significabilia
nie są ani Bogiem ani stworzeniem, jeżeli przyjąć ich istnienie przed
stworzeniem świata.
Należy
w tym miejscu zaznaczyć, że teoria complexe
significabilia jako przedmiotu sygnifikacji zdań stanowiła także pewien
problem teologiczny. Przed stworzeniem, nie było niczego realnego poza Bogiem.
Niemniej jednak, przed stworzeniem było prawdą, że świat zamierza stać się
– mundum fore. Więc, przynajmniej ta prawda, to complexe significabilia istniało. Nie mogła być identyczna z
Bogiem, ponieważ Bóg jest koniecznym bytem, zaś to zdanie było przygodne.
Skutkiem czego, było oddzielne od Boga. Zdanie to musiało realne, skoro
odgrywało semantyczną rolę i nierealne, jeśli nie chciało zakłócać
doktryny stworzenia. Rezultatem dyskusji teologów wokół teorii complexe significabilia było potępienie przez komisję papieską w
Awinionie w 1346 roku tezy, że significatum
zdania (np. zdania Deus et creatura
distinguuntur) jest niczym (nihil est).
Jak
zatem Burydan radzi sobie z rozwiązaniem problemu complexe significabilia?
Rozwiązanie piątego sofizmatu przez Burydana polega na przyjęciu założenia,
że każdy byt jest complexe significabile. Nawet Bóg, jakkolwiek prostym i niezłożonym
byłby bytem, jest także complexe
significabile, ponieważ jest sygnifikowany za pomocą zdań, które są złożeniem
terminów. Przed stworzeniem nie było niczego poza Bogiem, więc nie istniały
żadne complexe significabilia, prócz samego Boga.
Burydan
twierdzi, że wynikanie zdania „jest tak, że człowiek wtedy nie biegał”
ze zdania „człowiek wtedy nie biegał” należy rozumieć w tym sensie, że
było wtedy coś, co nie było człowiekiem biegającym, mianowicie Bóg.
Podobny zarzut braku wynikania znominalizowanych zdań w (przy użyciu łacińskiej
składni accusativus cum infnitivo) ze zdań podmiotowo-orzecznikowych Burydan
wysuwa odnośnie do sofizmatu, że „Antychryst będzie istniał”! Burydan
podkreśla, że należy to wynikanie rozumieć w tym sensie, że jest coś, co
Antychrystem nie jest; natomiast przyszłe istnienie Antychrysta (Antichristum
fore) nie istnieje! Burydan twierdzi także, że sygnifikat zdania „Deum posse creare B” to sam Bóg.
Przedmiotem
sygnifikacji zdania „Sokrates kocha Boga” jest Sokrates, ale tylko wtedy,
gdy Sokrates kocha Boga; jeżeli Go nie kocha, wówczas przedmiotem sygnifikacji
zdania „Sokrates kocha Boga” jest kompletnie nic! Widać zatem, że Burydan
zagadnienie sygnifikatu zdań łączy z zagadnieniem warunków prawdziwości: complexe
significabile zdania „Socratem diligere deum” – Sokrates kocha Boga
jest niczym, jeśli Sokrates faktycznie nie kocha Boga. Co czyni zdanie fałszywym?
– dosłownie mówiąc – nic. Burydan
tłumaczy, że fałszywość zdania nie tkwi na sposób przyczyny w rzeczach, które
są sygnifikowane przez zdanie. Po prostu, żadna dodatkowa przyczyna nie jest
potrzebna dla prawdziwości zdań negatywnych. Arystoteles twierdzi, że w
pewnym sensie mówimy, że przyczyną zatonięcia statku jest nieobecność
kapitana, ale Burydan w glosie do tego fragmentu wyraźnie twierdzi, że nie ma
tutaj przyczynowości w ścisłym sensie.
Zupko
zauważa, że teoria warunków prawdziwości Burydana posiada dość ograniczoną
moc eksplanacyjną, mianowicie opisuje ona warunki prawdziwości tylko dla tych
zdań, których terminy odnoszą się do rzeczy pozaumysłowych i
nie-identycznych z tymi terminami, czyli stoją one w supozycji personalnej.
Jednak, teoria ta może mieć pewne trudności w wyjaśnianiu zdań odnoszących
się do samych siebie.
3.2.
Średniowieczne sformułowanie paradoksu kłamcy.
Typowym
zdanie, które odnosi się do samego siebie jest paradoks kłamcy. W sformułowaniu
Burydana paradoks ten przybiera sformułowanie: „Każde zdanie jest fałszywe”.
Ten siódmy sofizmat znajduje się w rozdziale ósmym zatytułowanym „O
zdaniach samo-odnoszących się” (de
propositionibus habentibus reflexionem supra seipsas). W rozdziale drugim
pt. „O przyczynach prawdziwości i fałszywości zdań” mamy podobne insolubile
„Mówię coś fałszywego” (ego
dico falsum).
Sofizmat
„Każdy zdanie jest fałszywe” jest zdaniem wypowiedzianym przez Sokratesa
zakładając, że nie ma żadnych innych zdań, tylko to jedno, zatem zdanie to
odnosi się do samego siebie. Jest to przykład trzeciego typu sofizmatu w
literaturze średniowiecznej podanej przez F. Pironnet. Ten typ sofizmatu polega
na tym, że samo w sobie nie jest ono szczególnie problematyczne, ale ustawione
w odpowiednim kontekście, staje się paradoksem. Burydan stawia pytanie: czy
zdanie to jest fałszywe czy prawdziwe?
Na
rzecz prawdziwości tego zdania, Burydan omawia trzy argumenty: (a) jest to
zdanie ogólne, nie posiadające swojego przeciwieństwa, a więc jest ono
prawdziwe, (b) gdyby zdanie to było fałszywe, wtedy orzecznik i podmiot
suponowałyby za te same rzeczy; dlatego, skoro zdanie to jest twierdzące,
wynika, że jest ono prawdziwe, (c) jeżeli jest fałszywe, to jakkolwiek by ono
nie sygnifikowało (qualitercumque
significat), tak byłoby; ale ono sygnifikuje tylko, że każde zdanie jest
fałszywe, i tak właśnie jest, stąd, jest ono prawdziwe.
Burydan
w komentarzu do Analityk wtórych Arystotelesa proponuje swoją własną wersję
rozwiązania paradoksu kłamcy, tj. przyjmuje on tezę, zgodnie z którą,
zdanie prócz tego, że sygnifikuje w sposób naturalny to, co sygnifikuje,
sygnifikuje także własną prawdziwość. Z kolei, w Sophismata
Burydan zdecydowanie tą teorię już odrzuca. Twierdzi on, że nie zgadza się
z tym, co proponują „niektórzy”, że każde zdanie sygnifikuje także swoją
własną prawdziwość. Burydan ma problemy z wyjaśnieniem frazy se esse veram, a mianowicie tego, że zdanie sygnifikuje swoją własną
prawdziwość. Można to bowiem rozumieć albo materialnie albo sygnifikatywnie.
Jeżeli materialnie, to np. zdanie „człowiek jest zwierzęciem” sygnifikuje
zdanie „<Człowiek jest zwierzęciem> jest prawdziwe”, a zdanie to
jest fałszywe, bo to drugie zdanie jest o drugich intencjach (tj. zdanie
napisane jest w metajęzyku), a pierwsze intencje (o pierwszych intencjach było
pierwsze zdanie) nie sygnifikują drugich intencji; jeżeli sygnifikatywnie, to
wtedy „człowiek jest osłem” nie sygnifikuje swojej własnej prawdziwości,
ponieważ bycie osłem przez człowieka jest niczym, bo człowiek nie może być
osłem; tym bardziej, że człowiek
jest osłem jest prawdziwe też jest niczym, ponieważ bycie osłem przez człowieka
nie jest prawdziwe. Zdanie „że człowiek jest osłem” jest prawdziwe” nie
może być prawdziwe, ponieważ podmiot tego zdania, tj. „człowiek jest osłem”
za nic nie suponuje.
W
związku z tym, Burydan proponuje bardziej precyzyjne sformułowanie tej teorii.
Tą teorię przedstawia w „Traktacie o konsekwencji”: kluczowym pojęciem
tutaj jest pojęcie inferencji. Każde zdanie wirtualnie implikuje (implicat
virtualiter) inne zdanie, w którym predykat „prawdziwy” jest orzekany o
podmiocie, które suponuje za oryginalne zdanie. Stąd, zdanie nie jest
prawdziwe, jeżeli w takim zdaniu podmiot i predykat nie suponują za to samo. W
ten sposób, dla prawdziwości każdego zdania P, potrzebne jest nie tylko (1)
że terminy podmiotu i predykatu zdania P suponują za te same rzeczy, ale także
(2) że P implikuje inne zdanie „P jest prawdziwe”, które także musi być
prawdziwe.
Zdanie
„każde zdanie jest fałszywe” spełnia warunek pierwszy, ale drugiego już
nie, ponieważ jego terminy tj. podmiot „każde zdanie jest fałszywe” i
predykat „prawdziwe” nie suponują tych samych rzeczy, ponieważ podmiot
odnosi się do poprzednika implikacji, a nie do rzeczy, które są prawdziwe. Stąd,
mamy prawdziwy poprzednik i fałszywy następnik, a więc cała implikacja jest
fałszywa. Zatem, sofizmat jest fałszywy.
LITERATURA:
1.
Buridan
J., Summulae de Dialecticae. An
annotated translation with a philosophical introduction by Gyula Klima, New
Haven-London 2001
2.
Burydan
J., Komentarz do Isagogi Porfiriusza, R. Tatrzański (wyd.), „Przegląd
Tomistyczny” 1986, 2.
3.
Gilson
E., Historia filozofii chrześcijańskiej
w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, Warszawa 1987
4.
Ockham
W., Suma logiczna, przekład T. Włodarczyk, Warszawa 1971
5.
Pinborg
J., The Summulae: Tractatus I: De introductionibus [w:] The
Logic of John Buridan, red. J. Pinborg, Kopenhaga 1976
6.
Piotr
Hiszpan, Traktaty logiczne, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1969
7.
Wszystko
to ze zdziwienia... Antologia tekstów filozoficznych z XIV wieku,
red. E. Jung-Palczewska, Warszawa 2000
8.
Zupko J., John Buridan. The
portrait of a fourteenth–century arts master,
Notre Dame, Indiana 2001
2.
Dyskusja
Po
wygłoszonym referacie prof. Artur Andrzejuk zachęcił zebranych do
zadawania pytań, tym samym otwierając dyskusję.
Gros
pytań zadawanych przez uczestników seminarium dotyczyło przedstawianego
przez mgr M. Płotkę Burydanowskiego rozwiązania „paradoksu kłamcy”.
Jako
pierwszy zabrał głos mgr M. Zembrzuski. Przywołując ustalenia
referatu, że gdy orzecznik „prawdziwy” jest
prawdą, to nie orzeka o podmiocie, jakim
jest zdanie „Każde zdanie jest fałszywe” i że na tym polega
sofizmat, następnie stwierdził, że orzecznik zawsze orzeka o podmiocie
i poprosił o doprecyzowanie relacji miedzy orzecznikiem a podmiotem.
Mgr
M. Płotka odpowiedziała, że orzecznik odnosi
się do tego, co sygnifikuje, czyli w tym przypadku orzecznik odnosiłby
się do „tego, co prawdziwe” – do rzeczy prawdziwych, a w
Burydańskim rozwiązaniu „paradoksu kłamcy” mamy do czynienia z
supozycją personalną, która zdaniem filozofa pozwala rozwiązać tenże
paradoks. Jednocześnie autorka referatu wyraziła swą wątpliwość czy
przedstawiana przez Burydana założona teza o
wynikaniu implikacyjnym orzecznika „prawdziwy” z dowolnego zdania
(chodzi o prawdziwość każdej implikacji) jest rzeczywiście prawdą.
Stwierdziła, że być może nie jest tak, że każde zdanie
implikuje swoją prawdziwość, jakby chciał filozof.
Na
uwagę o prawdziwości implikacji zareagował Prof. A Andrzejuk
przypominając, że w rozumieniu klasycznym prawdziwość jest
przedmiotowa oraz że zawsze jest pewną „adekwacją”, a skoro tak, to
Burydan nie ma racji w kwestii prawdziwości każdej implikacji.
A idąc dalej, nie rozwiązał „paradoksu
kłamcy”.
Mgr
M. Płotka dopowiedziała, że Burydan zastosował dość specyficzne
rozumienie pojęcia „konsekwencji” (czy zwrócił uwagę na rozumienie
konsekwencji), chcąc w ten sposób rozwiązać paradoks. I jeśli spojrzeć
na próbę Burydana od strony konsekwencji, to w jego oczach mu się udało
rozwiązać paradoks.
Po
raz kolejny zabrał głos mgr M. Zembrzuski pytając, czy logika Burydana
jest analizą języka i jeśli tak to dlaczego. Zdaniem pytającego pojęcie
języka u filozofa jest nieprecyzyjne i poprosił o przybliżenie jego
rozumienia. Mgr M. Zembrzuski zapytał również o stosunek Burydana do
logiki Arystotelesa przypominając, że devotio moderna odcinało się
intelektualnie od Stagiryty.
Mgr
M. Płotka odpowiedziała, że w rozumieniu Burydana logika wraz z działaniami
ma służyć analizie wypowiedzi, dlatego jest analizą języka. Uzupełniła
referat dodając, że Burydan często odwołuje się w tym kontekście do
łac. sermo, czyli mowy. Na drugie pytanie
odpowiedziała, że deklaratywnie dla Burydana, Arystoteles jest mistrzem
w zakresie logiki, co widać np. gdy Burydan odrzuca supozycję prostą
– w uzasadnieniach tego odrzucenia Burydan powoływał się wprost na
autorytet Arystotelesa. Jednak jeśli dla Burydana logika miała mieć
charakter narzędziowy i miała badać poprawność sylogizmów, to
z tego wynika, że sylogistyka jest logiką języka, a nie rozumu. Czyli
ostatecznie Burydan nie idzie zgodnie z Arystotelesem, a raczej z niego
korzysta w wybranych aspektach.
Następne
pytanie zadał mgr D. Pełka pytając czym są pojęcia u Burydana w
kontekście sofizmatu chimer. Zdaniem pytającego Burydan nie zajmował się
ani pojęciami, ani rzeczami na terenie logiki. Zaznaczył również, że
takie rozumienie logiki, jako narzędzia, jest zmianą perspektywy.
Prelegentka
doprecyzowała, że pojęcia to aktywność intelektu, a ta z kolei nie
jest przedmiotem definicji. Burydanowi chodzi zawsze o odnoszenie się
intelektu do.
Janusz
Idzikowski konstatował, że w takim razie przypomina to słowo wewnętrzne
w rozumieniu Tomasza z Akwinu. Uzupełnił jednocześnie (razem z mgr
Zembrzuskim), że rozumienie pojęcia sugeruje zarówno metafizykę, jak i
logikę.
Kolejna
część dyskusji dotyczyła stosunku Burydana do metafizyki i etyki.
Mgr
Zembrzuski zauważył, że Burydan w swych rozważaniach unika metafizyki,
a w związku z tym nie korzysta z jej rozstrzygnięć. Zapytał prelegentkę
o przyczynę nie pytania przez Burydana czym coś jest.
Mgr
M. Płotka przypomniała, że Burydan nie był mistrzem teologii, a skoro
dla niego samego teologia była tożsama z metafizyką, to filozof nie mógł
z tego powodu mówić niczego o teologii (metafizyce).
Prof.
Andrzejuk wyraził wątpliwość czy rzeczywiście taka była tego
przyczyna. Na potwierdzenie przywołał Burydańską teorię impetus, która
nie dość, że jest metafizyczna, to wykładana była filozofom przyrody
na Uniwersytecie Krakowskim. Pokazał również różnicę - u
Arystotelesa przejście z możności do aktu jest możliwe tylko przez byt
w akcie, a Burydański impetus znajduje się w przedmiocie. Następnie
przywołując napisany przez Burydana komentarz do Etyki Nikomachejskiej
zapytał czy rozumienie logiki jako analizy pojęć nie było przyczyną,
że z czasem, na Uniwersytecie Krakowskim, z etyki zrobiono naukę
teoretyczną.
Mgr
Płotka odpowiedziała, że burydaniści obecni na Uniwersytecie
Krakowskiem byli przede wszystkim praktykami na terenie filozofii
moralnej, ponieważ filozofia moralna według Burydana zajmowała się
retoryką, czyli była nauką praktyczną. Natomiast teoria impetu przypomina współczesne pojęcie pędu.
Dyskutujący uznali, że takie rozumienie etyki bardziej przypomina
Cycerona i Senekę, niż Arystotelesa, a impetu - ruch i monady u
Leibniza.
Mgr
Jan Zatorowski zapytał czy w takim razie logika Burydana przyjęła się
na Uniwersytecie Krakowskim.
Mgr.
M. Płotka odpowiedziała, że tak.
Trzecia
część dyskusji dotyczyła potępień paryskich i filozofii Burydana.
Mgr
Janusz Idzikowski zapytał o stosunek Burydana do potępień.
Prelegentka
odpowiedziała, że Burydan urodził się 30 lat po potępieniach, w związku
z tym trudnym wydaje się stwierdzenie wpływu potępień na jego filozofię.
Prof.
Andrzejuk zapytał czy jednak nie jest tak, że tzw. logikalizm jest
skutkiem potępień metafizyki.
Mgr
Płotka odpowiedziała, że jest to prawdopodobne.
Ponownie
prof. Andrzejuk zapytał czy istnieje powinowactwo intelektualne między
Burydanem a Ockhamem a Dunstem Szkotem.
Mgr
Płotka odpowiedziała, że Duns Szkot ze swoim
rozumieniem natur wspólnych i swoim rozwiązaniem problemu uniwersaliów
nie mógł być jakkolwiek spowinowacony intelektualnie z Burydanem, który
odrzucał możliwość odnoszenia się terminu poprzez własność supozycji do czegoś ogólnego.
Czwarta
i ostatnia część dyskusji dotyczyła pytań różnych.
Prof.
Andrzejuk stwierdzając, że rozwiązanie paradoksu kłamcy, dokonane
przez Burydana, jest pokrętne, zapytał czy w ogóle ktoś ten paradoks
rozwiązał.
Mgr
Płotka odpowiedziała, że Alfred Tarski.
Mgr
Zembrzuski zapytał czy Burydan zajmował się teorią modalności zdań.
Mgr
Płotka odpowiedziała, że Burydan zajmował się teorią modalności zdań,
tak jak każdy filozof piszący komentarz do Piotra Hiszpana, ale nie ma w
jego komentarzu oryginalnej teorii.
Mgr
Zatorowski zasugerował, że skoro Burydan odszedł intelektualnie od
Arystotelesa, to tym samym cofnął rozwój logiki. Mgr Zatorowski wyraził
tym samym nieodosobnione przekonanie, że pełnia logiki znajduje się u
Arystotelesa.
Mgr
Płotka próbowała pokazać pytającemu (i nie tylko), że zmiana
perspektywy, której podjął się Burydan nie musi oznaczać cofnięcia,
a zagadnienia podejmowanie przez niego zostały przeniesione na inny
poziom, na poziom języka, co niekoniecznie musi oznaczać krok wstecz.
Ostatnim
pytaniem było pytanie Prof. Andrzejuka dotyczące przyczyny śmierci
Burydana.
Mgr
Płotka odpowiedziała, ze Burydan umarł na jakąś zarazę,
najprawdopodobniej na dżumę.
Na
zakończenie dyskusji prelegentka przywołała anegdotę o tzw. „ośle
Burydana”. Wyjaśniła dokładnie na czym polegał ówczesny spór między
woluntarystami a intelektualistami. Przypomniała również, że sam przykład
(z osłem) nie znajduje się w tekstach Burydana, lecz u Dantego i że
docelowo miał on być pastiszem, który - nota bene - ocenia się jako
udany.
Na
anegdocie zakończyła się oficjalna część dyskusji – prof.
Andrzejuk podziękował zebranym za uwagę i mgr Płotce za wygłoszenie
referatu. Dyskusja toczyła się jeszcze długo w kuluarach.
Protokołowała
Weronika Szczepkowska