badania

 

II Posiedzenie Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej

18 XII 2008

 

 

 

 autoreferat

 Magdalena Płotka

Logika jako nauka o języku w filozofii Jana Burydana

 

 

 

           

Niekiedy badacze historii filozofii średniowiecznej chcąc zobrazować wpływy, pod którymi kształtowała się myśl późnego średniowiecza, określają wiek XIV „wiekiem Jana Burydana”. I rzeczywiście, trudno przecenić wpływ jaki wywarł ten francuski mistrz sztuk, działający na Uniwersytecie Paryskim, uczeń Wilhelma Ockhama, na myśl późnego średniowiecza. Wpływ ten zaznaczył się nie tylko w dziedzinie logiki, ale także filozofii moralnej oraz fizyki. Jako mistrz wydziału sztuk, Burydan pisał swoje dzieła w oparciu o program nauczania tego właśnie wydziału. Dzieła te służyły przede wszystkim jako podręczniki do nauki logiki oraz arystotelesowskiej psychologii, metafizyki czy etyki. Dzieła Burydana były dość rozpowszechnione, szeroko komentowane i dyskutowane. Trend zwany via Buridani ciągnął się jeszcze ponad 200 lat po śmierci Burydana, kształtując Europę aż do Renesansu.

W latach dwudziestych XIV wieku Burydan zdobył tytuł mistrza artium oraz licencję do nauczania. Był dwukrotnie rektorem uniwersytetu w Paryżu w latach 1327 i 1340. Całe życie spędził jako mistrz sztuk, nawet nie próbując zdobyć tytułu z teologii. Ponadto, Burydan nie wstąpił do żadnego ze modnych wówczas zakonów, ani franciszkańskiego ani dominikańskiego. Tym samym nie przynależał on do żadnej z tych dwóch intelektualnych tradycji oraz nie uczestniczył w debatach między franciszkanami a dominikanami. W konsekwencji, Burydan rozwijał swoje idee niezależnie od tych tradycji, dystansując się od autorytetów takich jak Tomasz z Akwinu, Albert Wielki z jednej strony, oraz Bonawentura czy Duns Szkot z drugiej strony. Obierając pozycję raczej obserwatora owych dysput, niż ich uczestnika, Burydan starał się w swojej twórczości filozoficznej często wskazywać media opinio, stąd jego uwagi niekiedy miały eklektyczny charakter.

Dzieło Summulae de Dialecticae stanowiło opus magnum Burydana. Było to kompendium do nauczania logiki składające się z dziewięciu traktatów, nawiązujących do Summulae Logicales Piotra Hiszpana. Wraz z traktatem Hiszpana zostało włączone do programu nauczania logiki na wydziale sztuk niektórych uniwersytetów w późnym średniowieczu, np. w Kolonii. Niektóre wydania Summulae de Dialecticae, na przykład wydanie z Wenecji z roku 1489, noszą także tytuł Compendium Totius Logicae. Najbardziej wpływowymi traktatami wchodzącymi w skład Summulae okazały się Traktat o konsekwencji oraz Traktat o supozycji. W ostatnim z wymienionych dzieł Burydan przedstawia swój własny projekt nominalizmu, który jak się okazuje, dystansuje się od założeń Ockhama.

 W koncepcji francuskiego filozofa, którą przedstawił w Summuale de Dialecticae logika powinna być zastosowana w praktyce w dociekaniach nad arystotelesowskimi naukami spekulatywnymi. Takie ujęcie logiki może sugerować jej narzędziowy charakter. W związku z tym, nożna powiedzieć, że burydanowski nominalizm nie jest nominalizmem metafizycznym, tylko właśnie metodologicznym. Okazuje się bowiem, że nominalizm dla tego czternastowiecznego mistrza  jest przede wszystkim poglądem dotyczącym tego w jaki sposób interpretować znaki czy słowa. A zatem logika stanowi narzędzie analizy samego języka.  Co więcej, należy zwrócić uwagę na to, że Burydan nie rozważa metafizycznych implikacji nominalizmu, tzn. w ogóle nie przykłada wagi w swoich tekstach do nominalizmu jako poglądu metafizycznego. Gyula Klima, tłumacz i edytor najnowszego wydania opus magnum Burydana  podkreśla, że autor Summulae de Dialecticae bardziej zainteresowany w praktykowaniu nominalizmu niż w jego obronie w dyskusjach z realistami. Tą ostatnią postawę można przypisać Ockhamowi niż samemu Burydanowi. Klima porównując autora Summulae de Dialecticae z jego nauczycielem zauważa, że Burydan w swoim nominalizmie jest o wiele bardziej radykalny niż Ockham. Ów radykalizm możemy chociażby dostrzec w tym, że Burydan, w przeciwieństwie do Ockhama całkowicie odrzuca supozycję prostą. 

Co więcej, prócz stosunku do nominalizmu oraz poglądów na podział supozycji, można wymienić dalsze zagadnienia będące przedmiotem spornym między Ockhamem a Burydanem. Przede wszystkim, według Burydana przedmiotem nauk uprawianych w obrębie trivium jest aktualny dyskurs, konkretna wypowiedź,  kolei w koncepcji Ockhama, logika i gramatyka skupiają się na języku idealnym. Wydaje się, że różnica ta wynika z odmiennych stanowisk obu nominalistów w kwestii funkcji języka mentalnego. Zarówno Burydan jak i Ockham uważali, że to zdania, niezależnie od tego, czy są one mówione, pisane czy mentalne są nośnikami prawdy. Jednak stanowisko Ockhama charakteryzuje się położeniem większego nacisku na rolę języka mentalnego (lingua mentalis).  Język mentalny w ujęciu Ockhama jest logicznie idealny, leży on u podstaw każdej wypowiedzi. Stąd, projekt zawarty w Summa logicae dotyczy tego, w jaki sposób konwencjonalny dyskurs jest pochodny od dyskursu mentalnego. Burydan z kolei nie stawiał języka mentalnego w uprzywilejowanej sytuacji, koncentrował się on raczej na analizie poszczególnych wypowiedzi.

Dalsza różnica między tymi myślicielami tkwi, jak można przypuszczać, w ich stosunku do tradycji terministycznej. Burydan bowiem swoją Summuale de dialectica oparł, jak wspomniano, o tekst Piotra Hiszpana, sytuując się tym samym w trzynastowiecznej tradycji logicznej. Odwoływał się on przy tym do terministycznej tradycji XIII wieku i takim pojęciom jak supozycja naturalna czy apelacja nadaje nowe modernistyczne znaczenie. Z kolei, Ockhamowska Summa logicae nie jest komentarzem do żadnego z dzieł i nie znajdziemy w niej odniesień do poglądów terministycznych poprzedników nominalizmu. Różni się także układ obydwu dzieł. Burydan w ostatnim traktacie swojego kompendium rozważa różnorakie sofizmaty tym samym „testując” w praktyce swoją koncepcję logiki jako metody. Ockham zaś w ogóle nie zajmował się sofizmatami.

 

 

 

1. Logika jako scientia sermocinalis

Na początku swojego opus magnum Burydan odwołuje się do definicji logiki podanej przez Piotra Hiszpana, który określa logikę jako „sztukę sztuk i naukę nauk” (ars artium et scientia scientarium). Burydan komentując to określenie zwraca uwagę na pewne podobieństwo między logiką a metafizyką. Autor Summulae de Dialecticae widzi to podobieństwo w zasięgu obu nauk, a mianowicie, logika i metafizyka są podobne w tym, że za przedmiot mają bardzo ogólny byt. Jednakże, Burydan nie chce przyznać logice miana „nauki nauk” rezerwując to miano tylko dla metafizyki. Gdzie sytuowałaby się zatem logika jako nauka w ujęciu Burydana? Otóż, rozumienie logiki przedstawione w Summulae de Dialecticae oparte jest na dwóch różnych, ale komplementarnych ujęciach: teoretycznym (logica docens) i praktycznym (logica utens). Pierwsza z nich uczy takich zagadnień jak reguł konstruowania argumentów, reguł dobierania przesłanek, oraz rozpoznawania tego czy argumentacja jest demonstratywna, dialektyczna czy innego rodzaju. Logica utens z kolei uczy reguł stosowania i dobierania takich argumentów, aby wykazać poprawność i oczywistość danej konkluzji, pomijając jej przedmiot materialny. Jednakże, można zauważyć, że logika w obu tych ujęciach jest praktyczna! Takie zaakcentowanie przez Burydana praktycznej natury logiki można skłaniać do wniosku, że logika, w obręb której wchodzą między innymi takie zagadnienia jako teoria własności terminów, zwłaszcza nowatorska teoria supozycji, teoria konsekwencji czy teoria zdań, ma dlań bardziej propedeutyczny charakter. Oznacza to, że logika, w odróżnieniu od metafizyki stanowiłaby pewną metodę uprawiania innych nauk,  i jako dyscyplina traktująca o naukowej metodzie – sama byłaby nauką. Zresztą, najlepiej opinię Burydana o samej logice oddaje zdanie, często uważane za credo Burydana: Credo quo tanta fuit orta controversa inter opinantes ex defectu logice - Wierzę, że kontrowersja narosła wśród dysputantów z powodu braku logiki...

Swoje rozważania dotyczące natury logiki Burydan rozpoczyna od próby  usytuowania logiki wśród innych przedmiotów z programu trivium. Charakteryzując pozostałe dwie dyscypliny z trivium Burydan, po pierwsze, odrzuca ideę, zgodnie z którą gramatyka jest nauką. Nie uważa on ani gramatyki opisowej i gramatyki normatywnej za dyscypliny wytwarzające jakąś wiedzę. Przedmiot gramatyki jest, jego zdaniem, zbyt elementarny, fragmentaryczny i szczegółowy. aby nadawał się do sformułowania zdania, które zgodnie z arystotelesowską metodologią służyłoby za zasadę i wniosek.

Po drugie, retoryka to, według Burydana, logica moralis – logika, którą stosuje się w naukach moralnych. Retoryka miałaby w uprawianiu tych nauka pełnić podobną funkcję, co logika w metafizyce. Retoryka nadaje się jako sztuka wnioskowania, przekonywania w naukach moralnych, tj. w etyce. Ostatecznie, Burydan wyciąga wniosek, że tylko logika w ramach trivium posiada status nauki.

Rozważając z kolei przedmiot logiki, Burydan wyróżnia w pierwszej kolejności cztery przedmioty nauk: (a) zdanie, które stanowi zarazem konkluzję; zdanie Burydan uważa za pierwszy i właściwy obiekt nauki, (b) przesłanki prowadzące do owej konkluzji, (c) terminy sygnifikujące występujące w przesłankach oraz (d) rzeczy sygnifikowane przez te terminy. Jednocześnie, Burydan uważa, że pierwsze trzy przedmioty mają doprowadzić do czwartego.

 Różnica między przedmiotem logiki i innych nauk leży w tym, że terminy w zdaniach, które są formułowane we wszystkich naukach stoją w supozycji personalnej. Natomiast w przypadku zdań samej logiki, terminy występujące w tych zdaniach stoją w supozycji materialnej. Oznacza to, że terminy zdań naukowych odnoszą się na zasadzie referencji ostatecznie do rzeczy w świecie, zaś terminy zdań logiki odnoszą się do innych terminów, które suponują za drugie intencje.

I rzeczywiście, Burydan zdecydowanie twierdzi, że logika ma za swój przedmiot słowa, czyli język. Można zatem powiedzieć, że logika jest nauką o dyskursie, konwencjonalnym systemie klasyfikacji różnorakich modelów i relacji mowy ludzkiej. Burydan wyraźnie zaprzecza, że logika zajmuje się rzeczami samymi. Logika także nie może traktować o pojęciach. Burydan podaje trzy tego powody. Po pierwsze, nie jest jasne, jaką wartość semantyczną należy nadać pojęciom, ponieważ niekiedy bywa niejasne, do czego pojęcia się odnoszą. Po drugie, pojęcia są utożsamione, w koncepcji Burydana, z aktywnością intelektu, skutkiem czego nie należy je traktować jako stałe i stabilne terminy dostarczające logice odpowiedniego przedmiotu materialnego. Po trzecie zaś, skoro, zdaniem Arystotelesa, pojęcia są takie same dla wszystkich, to pojęcia powinny być przedmiotami dla takich nauk spekulatywnych jak psychologia, a nie przedmiotem nauk praktycznych, jak logika. W tym zdecydowanym odrzuceniu pojęć jako przedmiotu logiki oraz zanegowaniu roli, jaką mogłyby one odegrać w uzasadnianiu praw logiki i semantyki wynika, że Burydan nie uważa idei języka mentalnego jako naturalnie sygnifikującego który byłby przydatny w wyjaśnianiu kwestii logicznych i semantycznych. Z kolei, w interpretacji Arystotelesowskiej koncepcji, że pojęcia są takie same dla wszystkie, Burydan odnosi się bardziej do naturalnej zdolności pojęć czy affectiones in animae do sygnifikowania, raczej niż do tego, co dziś nazwalibyśmy zawartością pojęcia, skoro zawartość, według Burydana, jest kształtowana przez warunki, w których aktualne myślenie lub mówienie ma miejsce.

Zdaniem Zupko, podkreślanie przez Burydana tego, że to nie pojęcia, lecz słowa są przedmiotem logiki wynika z jego sprzeciwu wobec koncepcji modystów, czyli gramatyków spekulatywnych, w których interpretacji modi significandi zostały zreifikowane jako relacje między intencjami a rzeczami zewnętrznymi. Zdaniem Burydana, logika jest scientia sermocinalis, nie scientia realia ani scientia rationis, zatem nie zajmuje się ona ani rzeczami, ani pojęciami, tylko językiem.

 

 

2. Koncepcja języka

Jak wiadomo, język stanowił przedmiot wszystkich nauk z programu trivium. Jednak każda z trzech nauk, gramatyka, logika i retoryka stawiała sobie za cel zbadanie języka pod innym aspektem. Burydan, w swoich rozważaniach dotyczących różnych aspektów języka, akceptuje tezę Piotra Abelarda, zgodnie z którą gramatyka zajmuje się zgodnością (congruitas) języka, a logika prawdą (veritas). Zatem gramatyk bada język pod kątem jego syntaktycznej zgodności i poprawności, zaś logik bada język w aspekcie jego logicznej wartości. Jednak omawiając stosunek gramatyki i logiki Burydan podkreśla, że gramatyka jest praktyką, której zasady czynią logikę w ogóle możliwą. Burydan zakłada, że zasady gramatyki są koniecznymi warunkami dla nauki logiki. Mimo, że zgodność i prawdziwość są oddzielnymi pojęciami w teorii, to jednak w praktyce logik nie może rozważać wypowiedzi czy języka bez odniesienia się do tych dwóch pojęć.

Zadaniem logika jest wyeksplikowanie właściwego sensu zdania. Jednakże, zadanie to nie zostanie wykonane bez określenia sposobu w jaki dane zdanie jest użyte przez autora. A określenie tego jest zdaniem Burydana pewną procedurą, która obejmuje zarówno wewnętrzne cechy zdania, takie jak sens w nim zawarty, jak i zewnętrzne cechy, tj. warunki dyskursu, które towarzyszą wypowiedzi.

W Quaestiones in Isagogen Porphyrii Burydan rozwija teorię właściwego i pierwotnego znaczenia słowa. Wewnętrzne cechy wypowiedzi to przede wszystkim intencja autora, tj. znaczenie zdania nadane, imponowane przez autora. Z kolei, zewnętrzne cechy wypowiedzi w teorii Burydana można określić używając współczesnej terminologii jako „nie prawdziwościowe funkcjonalne modele dyskursu”. Burydan wysuwa zastrzeżenie wobec poglądu, zgodnie z którym uprzywilejowanym znaczeniem jest znaczenie literalne, w przeciwieństwie do metaforycznego. Burydan pisze: „słowo nie posiada znaczenia w zdaniu per se, lecz przez nas na mocy konwencji (ex nobis ad placitum)”. Słowo samo umożliwia nam takie jego użycie, aby sygnifikowało według naszej woli. Praktyka taka nie jest zaprzecza temu, że słowo ma „jakieś” znaczenie. Używając słowa możemy go użyć w trojakiej sygnifkacji (a) zgodnie z jego sygnifikacją nadaną pierwotnie, (b) zgodnie z analogiczną i metaforyczną sygnifikacją, (c) zgodnie z sygnifikacją przeciwną do pierwotnej sygnifkacji – dzieje się to w przypadku ironii.

 Jan Pinborg zauważa, że Burydan tezę o arbitralności języka wziął bardzo poważnie, aż do niemalże szokującego stopnia. I rzeczywiście, według Burydana zdania nie istnieją dopóki nie zostaną one wypowiedziane lub napisane przez aktualną osobę. Ponadto, konwencja jest zasadą, do której wciąż Burydan powraca w swoich uwagach o języku. Konwencje są określone przez potrzeby ludzkie. Burydan uważa, że „słowa wyrażają tylko intencje”. Zaś tam gdzie intencja autora jest niejasna lub nieokreślona, należy odnieść się właśnie do powszechnego użycia wyznaczonego przez konwencje.

 W związku z tym, Burydan wyróżnia dwa poziomy konwencji. Pierwszy poziom dotyczy zdolności indywidualnych mówców do imponowania słów tak, że słowa te sygnifikują. Drugi poziom konwencji dotyczy intersubiektywności języka. Musi bowiem istnieć zgoda (concordia) z przynajmniej jeszcze jednym użytkownikiem języka, ażeby używać słowa z odpowiednią sygnifikacją, zanim komunikacja dojdzie do skutku. W przeciwnym razie, impozycja znaczenia na słowo byłaby bezcelowa. Taka nieformalna zgoda jest zinstytucjonalizowana w pewien system zasad zwany przez Burydana significatio communis. W ramach owego systemu jednostki nie mogą  dowolnie zmieniać sygnifikacje.

Jednak, należałoby w tym miejscu zwrócić uwagę na to jak Burydan rozumie samą konwencjonalność. Konwencjonalność bowiem dotyczy tylko sfery języka, zaś jej źródło Burydan widzi w niedoskonałości ludzkiego poznania. Ograniczenie konwencjonalności tylko do płaszczyzny języka oznaczałoby, że nie należy raczej przypisywać filozofii burydanowskiej czegoś w rodzaju relatywizmu, według którego prawda nie mogłaby istnieć  poza zdaniami. Raczej, Burydan zgodziłby się ze stwierdzeniem, że jak każda rzecz pozostaje do istnienia, tak pozostaje do prawdy. I faktycznie, w jego pismach można znaleźć sformułowanie ens et verum convertuntur. 

Wydaje się, że na semantykę Burydana przedstawioną w Summulae de Dialecticae składają się dwie teorię, teorię znaczenia i teorię referencji. Pierwsza z nich to teoria sygnifikacji, druga – teoria supozycji. Różnicę między sygnifikacją a supozycją Buridan wyjaśnia na przykładzie słowa „biały”. „Biały” sygnifikuje pewne pojęcie i ostatecznie sygnifikuje każdy przypadek korespondujący z tym atrybutem poza umysłem, tj. poszczególną białość chmur, katedry i koni. Ale „biały” w zdaniu może suponować tylko za indywidua, które jednostkują tą własność.

W Traktacie o supozycji Burydan najogólniej dzieli supozycję na właściwą i niewłaściwą. Supozycja właściwa ma miejsce wtedy, gdy wyrażenie suponuje zgodnie z naturą czyli sygnifikacją powszechnie przyjętą (significatio communis). Supozycja niewłaściwa ma miejsce wtedy, gdy wyrażenie suponuje zgodnie z sygnifikacją innego wyrażenia. Burydan wymienia trzy przypadki takie, gdzie słowo użyte jest w supozycji niewłaściwej, tj. metaforycznie (gdy Boga porównuje się w Biblii do lwa w zdaniu „Bóg jako ten lew”), przypadku ironii (gdy ojciec mówi do syna, że dobry z niego syn, podczas gdy ma na myśli coś zupełnie odwrotnego), lub też, gdy wyrażenie jest użyte niekompetentnie.

Dalej, Burydan dzieli supozycję właściwą na supozycję materialną, w której terminy suponują  za inne terminy oraz na supozycję personalną, gdy podmiot albo predykat zdania suponuje to, co sygnifikuje, np. w zdaniu „Homo currit”, słowo sygnifikuje ludzi i suponuje za ludzi. Jak można zauważyć, Burydan w swoim podziale nie umieszcza supozycji prostej. Odrzucając supozycję prostą powołuje się on na autorytet Arystotelesa. Buydan jest zdania, że supozycja prosta jest potrzebna realistom do wyjaśnienia sposobu odnoszenia się do pojęć czy natur wspólnych. Choć jego poprzednik, Ockham, mimo że był nominalistą przyjmował supozycję prostą. W teorii Ockhana termin stojący w supozycji prostej odnosi się do pojęcia w umyśle (conceptu mentis).

Zdaniem Burydana, tylko terminy, które odnoszą się do rzeczy istniejących per se, tzn. to jednostkowych substancji są używane w sensie właściwym. Zdanie takie jak Homo est species jest według autora Summulae de Dialecticae sformułowane niepoprawnie. Niewłaściwość tego zdania polega na nieobecności ostatecznego sygnifikatu jakim byłaby substancja. Akt referencji tutaj kończy się na poziomie pojęciowym.

 

 

3. Praktyczne zastosowanie logiki jako analizy języka. Sophismata – insolubilia

Nazwa sophismata jest dwuznaczna. Może ona zarówno oznaczać jedną z form literatury filozoficznej w średniowieczu jak i zagadkę logiczną, jakąś trudność, aporię. Rozwiązywaniu takich trudności logicznych poświęcone były właśnie traktaty o tym tytule.   Inna nazwa sofizmatów to insolubilia, czyli „to, czego nie można rozwiązać”. Czym były jednak owe sofizmaty? Istniało parę ich charakterystyk. Przede wszystkim, sofizmat to raczej zdanie niż argument. Co więcej, zdanie to musiało spełniać przynajmniej jeden z trzech warunków – po pierwsze, zdanie to musiało być w jakiś sposób dziwaczne albo posiadać takie konsekwencje, po drugie, zdanie to musiało być wieloznaczne, tzn. musiało być prawdziwe i fałszywe zarazem, w zależności od tego, jaką czytelnik przypisze mu interpretacje, a po trzecie zaś, aby być sofizmatem zdanie nie musiało niczym specjalnym jako takie wyróżniać się, ale stawało się ono niepokojące, gdyby umieścić je w odpowiednim i określonym kontekście (casus). 

Gdy sofizmat jest już sformułowany, zadaniem czytelnika jest zrozumienia tego, co zdanie to oznacza, oraz jakie posiada implikacje czy tez w jakim stosunku pozostaje ono do poszczególnych teorii języka. Sofizmaty pełniły różnorakie role. Były między innymi używane do wyjaśnienia jakiejś zasady, zilustrowania jakiejś wieloznaczności lub do sprawdzenia  zasięgu eksplanacyjnego danej teorii. Dyskusje mistrzów i studentów wokół sofizmatów zbierane były w dzieła o nazwie obligationes – ten typ literatury różnił się od sofizmatycznej tym, że były to zapisy dyskusji o bardzo ścisłych i rygorystycznych zasadach. Co więcej,  obligationes organizowane były w ramach zajęć ze studentami i w związku tym pełniły one rolę bardziej ćwiczeniową.

Jednak według interpretatorów myśli Burydana jego Sophismata zdecydowanie nie są zapisem średniowiecznej dyskusji typu obligatio. Sam ich autor pisze we wstępnych rozdziałach Summuale de Dialecticae, że zadaniem traktatu o sofizmatach jest utrwalenie i sprawdzenie teorii przedstawionych we wcześniejszych rozdziałach. Stąd, osiem rozdziałów traktatu o sofizmatach jest pogrupowane według kryterium semantycznej własności, o którą opiera się rozwiązanie danego sofizmatu. Burydan też ostrzega, że lektura sofizmatów przeznaczona jest dla osób bardziej zawansowanych w zakresie dialektyki. Warto też zauważyć, że w niektórych średniowiecznych kopiach Summulae Burydana, ostatni rozdział o sofizmatach bywa usunięty. Pojawiał się on czasem w osobnym wydaniu pod tytułem De practica sophismatum.

 

 

3.1. Przedmiot sygnifikacji zdań.

Rozważania wokół danego sofizmatu rozpoczynały się od podania jego sformułowania, po czym autor najpierw przedstawiał dowód na prawdziwość tego zdania, a następnie – dowód fałszywości sofizmatu. Sofizmat piąty z rozdziału pierwszego pt. „O sygnifikacji terminów i zdań” brzmi: „Complexe significabilia są chimerami” (Complexe significabilia sunt chimerae).

W pierwszej kolejności Burydan przedstawia dowód na istnienie complexe significabile: zanim powstał świat, człowiek nie biegał, dlatego też było tak, że człowiek nie biegał. Ale jest oczywiste, że nie-bieganie człowieka (Burydan pisze o tunc ita esse, co w dosłownym tłumaczeniu brzmiałoby że tak wtedy było) nie było ani człowiekiem, ani złożeniem człowieka i biegania, ani żadnym zdaniem, ponieważ nic wtedy nie istniało. Nie było też Bogiem, ponieważ nie-bieganie człowieka jest przygodne, a Bóg jest konieczny. Poza tym nie-bieganie człowieka sygnifikuje „człowiek nie biegał”, a nie sygnifikuje Boga. Stąd, nie-bieganie człowieka jest complexe significabile.

Widać zatem, że sofizmat ten ma za swój cel rozważenie czym jest przedmiot sygnifikacji zdań. Complexe significabila jest tym, co może być sygnifikowane poprzez pewne złożenie, complexum, czyli inaczej zdanie. Zagadnienie to odnosi się do dyskusji prowadzonych w ośrodku oksfordzkim na temat przedmiotu nauk. Autorem teorii complexe significabilia był angielski filozof i teolog Adam Wodeham. Swoją koncepcję oparł on na kanwie dyskusji jaka toczyła się wówczas między Wilhelmem Ockhamem i Walterem Chattonem (1285-1344). Autor Summa logicae utrzymywał, że to zdanie (propositio) stanowi przedmiot nauki, natomiast Walter Chatton utrzymywał, że przedmiotem nauki jest res extra, pozaumysłowy byt. W nawiązaniu do tej dyskusji, Wodeham wypracował swoje własne stanowisko, zgodnie z którym bezpośrednim przedmiotem twierdzenia jest całkowity przedmiot złożenia rzeczy, o których zdanie to mówi, i które sprawiają, że zdanie to jest prawdziwe. Używając współczesnej terminologii, złożenie to w rozumieniu Wodehama mogłoby zostać określone jako stan rzeczy. Np. całkowitym przedmiotem sygnifikacji zdania „Homo est animal” jest homo esse animal, tj. pewne złożenie, które wpływa na znaczenie i prawdziwość tego twierdzenia.

Wodeham argumentuje na rzecz swojej tezy, że sygnifikat zdania nie jest ani substancją, ani przypadłością, ani czymś, ani w ogóle niczym – tym samym sygnalizuje on trudności średniowiecznych myślicieli z zaklasyfikowaniem sygnifikatu zdania do odpowiedniej kategorii arystotelesowskiej. Burydan także odnosi się do tej wątpliwości Wodehama. Argumentuje on, że complexe significabilia to nie przypadłości, bo czego miałyby być to przypadłości? – pyta Burydan. Jeżeli complexe significabilia istnieją, to są albo substancjami, albo przypadłościami, albo stworzycielem albo stworzeniem, albo chimerami. Ale nie są one substancjami, ani przypadłościami itd., a zatem są chimerami, czyli kompletnie niczym. Zatem sofizmat „Complexe significabilia są chimerami” miał oznaczać, że sygnifikat zdania, podobnie jak chimery, nie jest czymkolwiek, jest zupełnie niczym. Stąd, często w literaturze średniowiecznej dyskusja ta jest nazywana dylematem aliguid-nihil  – dylematem dotyczącym tego, czym jest to, co jest sygnifikowane przez zdanie!

Podobnie, w zdaniu „Antychryst będzie istniał” przedmiot sygnifikacji (illud ita esse) tego zdania nie jest ani Antychrystem, ani żadnym istnieniem, więc należy przyjąć, że jest complexe significabile. Burydan przedstawia argument zwolenników teorii complexe significabilia Wodehama, którzy odmawiali utożsamienia przedmiotu sygnifikacji całego zdania z jednostkową substancją, którą sygnifikuje podmiot zdania. I tak,  przedmiot zdania „Sokrates kocha Boga” nie może być tożsamy z Sokratesem, ponieważ tożsamy z Sokratesem może też być przedmiot sygnifkacji zdania „Sokrates nienawidzi Boga”. A nie może być tak, że ta sama substancja jest przedmiotem sprzecznych ze sobą zdań.

Jednak, Burydan przedstawia także dowód fałszywości tego sofizmatu: chimery nie istnieją; nie ma też complexe significabilia, ponieważ zanim  świat powstał, nie było niczego prócz Boga, a gdyby przyjąć, że istniały wówczas complexe significabilia tym samym zaprzeczyłoby się wierze. Ponadto, Burydan pisze, że wszystko, co istnieje jest albo Bogiem, albo stworzeniem, a complexe significabilia nie są ani Bogiem ani stworzeniem, jeżeli przyjąć ich istnienie przed stworzeniem świata.  

Należy w tym miejscu zaznaczyć, że teoria complexe significabilia jako przedmiotu sygnifikacji zdań stanowiła także pewien problem teologiczny. Przed stworzeniem, nie było niczego realnego poza Bogiem. Niemniej jednak, przed stworzeniem było prawdą, że świat zamierza stać się – mundum fore. Więc, przynajmniej ta prawda, to complexe significabilia istniało. Nie mogła być identyczna z Bogiem, ponieważ Bóg jest koniecznym bytem, zaś to zdanie było przygodne. Skutkiem czego, było oddzielne od Boga. Zdanie to musiało realne, skoro odgrywało semantyczną rolę i nierealne, jeśli nie chciało zakłócać doktryny stworzenia. Rezultatem dyskusji teologów wokół teorii complexe significabilia było potępienie przez komisję papieską w Awinionie w 1346 roku tezy, że significatum zdania (np. zdania Deus et creatura distinguuntur) jest niczym (nihil est).

Jak zatem Burydan radzi sobie z rozwiązaniem problemu complexe significabilia? Rozwiązanie piątego sofizmatu przez Burydana polega na przyjęciu założenia, że każdy byt jest complexe significabile. Nawet Bóg, jakkolwiek prostym i niezłożonym byłby bytem, jest także complexe significabile, ponieważ jest sygnifikowany za pomocą zdań, które są złożeniem terminów. Przed stworzeniem nie było niczego poza Bogiem, więc nie istniały żadne complexe significabilia, prócz samego Boga.

Burydan twierdzi, że wynikanie zdania „jest tak, że człowiek wtedy nie biegał” ze zdania „człowiek wtedy nie biegał” należy rozumieć w tym sensie, że było wtedy coś, co nie było człowiekiem biegającym, mianowicie Bóg. Podobny zarzut braku wynikania znominalizowanych zdań w (przy użyciu łacińskiej składni accusativus cum infnitivo) ze zdań podmiotowo-orzecznikowych Burydan wysuwa odnośnie do sofizmatu, że „Antychryst będzie istniał”! Burydan podkreśla, że należy to wynikanie rozumieć w tym sensie, że jest coś, co Antychrystem nie jest; natomiast przyszłe istnienie Antychrysta (Antichristum fore) nie istnieje! Burydan twierdzi także, że sygnifikat zdania „Deum posse creare B” to sam Bóg.

Przedmiotem sygnifikacji zdania „Sokrates kocha Boga” jest Sokrates, ale tylko wtedy, gdy Sokrates kocha Boga; jeżeli Go nie kocha, wówczas przedmiotem sygnifikacji zdania „Sokrates kocha Boga” jest kompletnie nic! Widać zatem, że Burydan zagadnienie sygnifikatu zdań łączy z zagadnieniem warunków prawdziwości: complexe significabile zdania „Socratem diligere deum” – Sokrates kocha Boga jest niczym, jeśli Sokrates faktycznie nie kocha Boga. Co czyni zdanie fałszywym? – dosłownie mówiąc – nic.  Burydan tłumaczy, że fałszywość zdania nie tkwi na sposób przyczyny w rzeczach, które są sygnifikowane przez zdanie. Po prostu, żadna dodatkowa przyczyna nie jest potrzebna dla prawdziwości zdań negatywnych. Arystoteles twierdzi, że w pewnym sensie mówimy, że przyczyną zatonięcia statku jest nieobecność kapitana, ale Burydan w glosie do tego fragmentu wyraźnie twierdzi, że nie ma tutaj przyczynowości w ścisłym sensie.

Zupko zauważa, że teoria warunków prawdziwości Burydana posiada dość ograniczoną moc eksplanacyjną, mianowicie opisuje ona warunki prawdziwości tylko dla tych zdań, których terminy odnoszą się do rzeczy pozaumysłowych i nie-identycznych z tymi terminami, czyli stoją one w supozycji personalnej. Jednak, teoria ta może mieć pewne trudności w wyjaśnianiu zdań odnoszących się do samych siebie.

 

 

 

3.2.  Średniowieczne sformułowanie paradoksu kłamcy.

Typowym zdanie, które odnosi się do samego siebie jest paradoks kłamcy. W sformułowaniu Burydana paradoks ten przybiera sformułowanie: „Każde zdanie jest fałszywe”. Ten siódmy sofizmat znajduje się w rozdziale ósmym zatytułowanym „O zdaniach samo-odnoszących się” (de propositionibus habentibus reflexionem supra seipsas). W rozdziale drugim pt. „O przyczynach prawdziwości i fałszywości zdań” mamy podobne insolubile „Mówię coś fałszywego” (ego dico falsum).

Sofizmat „Każdy zdanie jest fałszywe” jest zdaniem wypowiedzianym przez Sokratesa zakładając, że nie ma żadnych innych zdań, tylko to jedno, zatem zdanie to odnosi się do samego siebie. Jest to przykład trzeciego typu sofizmatu w literaturze średniowiecznej podanej przez F. Pironnet. Ten typ sofizmatu polega na tym, że samo w sobie nie jest ono szczególnie problematyczne, ale ustawione w odpowiednim kontekście, staje się paradoksem. Burydan stawia pytanie: czy zdanie to jest fałszywe czy prawdziwe?

Na rzecz prawdziwości tego zdania, Burydan omawia trzy argumenty: (a) jest to zdanie ogólne, nie posiadające swojego przeciwieństwa, a więc jest ono prawdziwe, (b) gdyby zdanie to było fałszywe, wtedy orzecznik i podmiot suponowałyby za te same rzeczy; dlatego, skoro zdanie to jest twierdzące, wynika, że jest ono prawdziwe, (c) jeżeli jest fałszywe, to jakkolwiek by ono nie sygnifikowało (qualitercumque significat), tak byłoby; ale ono sygnifikuje tylko, że każde zdanie jest fałszywe, i tak właśnie jest, stąd, jest ono prawdziwe.

Burydan w komentarzu do Analityk wtórych Arystotelesa proponuje swoją własną wersję rozwiązania paradoksu kłamcy, tj. przyjmuje on tezę, zgodnie z którą, zdanie prócz tego, że sygnifikuje w sposób naturalny to, co sygnifikuje, sygnifikuje także własną prawdziwość. Z kolei, w Sophismata Burydan zdecydowanie tą teorię już odrzuca. Twierdzi on, że nie zgadza się z tym, co proponują „niektórzy”, że każde zdanie sygnifikuje także swoją własną prawdziwość. Burydan ma problemy z wyjaśnieniem frazy se esse veram, a mianowicie tego, że zdanie sygnifikuje swoją własną prawdziwość. Można to bowiem rozumieć albo materialnie albo sygnifikatywnie. Jeżeli materialnie, to np. zdanie „człowiek jest zwierzęciem” sygnifikuje zdanie „<Człowiek jest zwierzęciem> jest prawdziwe”, a zdanie to jest fałszywe, bo to drugie zdanie jest o drugich intencjach (tj. zdanie napisane jest w metajęzyku), a pierwsze intencje (o pierwszych intencjach było pierwsze zdanie) nie sygnifikują drugich intencji; jeżeli sygnifikatywnie, to wtedy „człowiek jest osłem” nie sygnifikuje swojej własnej prawdziwości, ponieważ bycie osłem przez człowieka jest niczym, bo człowiek nie może być osłem; tym bardziej, że człowiek jest osłem jest prawdziwe też jest niczym, ponieważ bycie osłem przez człowieka nie jest prawdziwe. Zdanie „że człowiek jest osłem” jest prawdziwe” nie może być prawdziwe, ponieważ podmiot tego zdania, tj. „człowiek jest osłem” za nic nie suponuje.

 W związku z tym, Burydan proponuje bardziej precyzyjne sformułowanie tej teorii. Tą teorię przedstawia w „Traktacie o konsekwencji”: kluczowym pojęciem tutaj jest pojęcie inferencji. Każde zdanie wirtualnie implikuje (implicat virtualiter) inne zdanie, w którym predykat „prawdziwy” jest orzekany o podmiocie, które suponuje za oryginalne zdanie. Stąd, zdanie nie jest prawdziwe, jeżeli w takim zdaniu podmiot i predykat nie suponują za to samo. W ten sposób, dla prawdziwości każdego zdania P, potrzebne jest nie tylko (1) że terminy podmiotu i predykatu zdania P suponują za te same rzeczy, ale także (2) że P implikuje inne zdanie „P jest prawdziwe”, które także musi być prawdziwe.

 Zdanie „każde zdanie jest fałszywe” spełnia warunek pierwszy, ale drugiego już nie, ponieważ jego terminy tj. podmiot „każde zdanie jest fałszywe” i predykat „prawdziwe” nie suponują tych samych rzeczy, ponieważ podmiot odnosi się do poprzednika implikacji, a nie do rzeczy, które są prawdziwe. Stąd, mamy prawdziwy poprzednik i fałszywy następnik, a więc cała implikacja jest fałszywa. Zatem, sofizmat jest fałszywy.

 

 

 

LITERATURA:

 

1.       Buridan J., Summulae de Dialecticae. An annotated translation with a philosophical introduction by Gyula Klima, New Haven-London 2001

2.       Burydan J., Komentarz do Isagogi Porfiriusza, R. Tatrzański (wyd.), „Przegląd Tomistyczny” 1986, 2.

3.       Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, Warszawa 1987

4.       Ockham W., Suma logiczna, przekład T. Włodarczyk, Warszawa 1971

5.       Pinborg J., The Summulae: Tractatus I: De introductionibus [w:] The Logic of John Buridan, red. J. Pinborg, Kopenhaga 1976

6.       Piotr Hiszpan, Traktaty logiczne, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1969

7.       Wszystko to ze zdziwienia... Antologia tekstów filozoficznych z XIV wieku, red. E. Jung-Palczewska, Warszawa 2000

8.       Zupko J., John Buridan. The portrait of a fourteenth–century arts master, Notre Dame, Indiana 2001

 

 

2.      Dyskusja

 

Po wygłoszonym referacie prof. Artur Andrzejuk zachęcił zebranych do zadawania pytań, tym samym otwierając dyskusję.

Gros pytań zadawanych przez uczestników seminarium dotyczyło przedstawianego przez mgr M. Płotkę Burydanowskiego rozwiązania „paradoksu kłamcy”.

Jako pierwszy zabrał głos mgr M. Zembrzuski. Przywołując ustalenia referatu, że gdy orzecznik „prawdziwy” jest prawdą, to nie orzeka o podmiocie, jakim jest zdanie „Każde zdanie jest fałszywe” i że na tym polega sofizmat, następnie stwierdził, że orzecznik zawsze orzeka o podmiocie i poprosił o doprecyzowanie relacji miedzy orzecznikiem a podmiotem.

Mgr M. Płotka odpowiedziała, że orzecznik odnosi się do tego, co sygnifikuje, czyli w tym przypadku orzecznik odnosiłby się do „tego, co prawdziwe” – do rzeczy prawdziwych, a w Burydańskim rozwiązaniu „paradoksu kłamcy” mamy do czynienia z supozycją personalną, która zdaniem filozofa pozwala rozwiązać tenże paradoks. Jednocześnie autorka referatu wyraziła swą wątpliwość czy przedstawiana przez Burydana założona teza o wynikaniu implikacyjnym orzecznika „prawdziwy” z dowolnego zdania (chodzi o prawdziwość każdej implikacji) jest rzeczywiście prawdą. Stwierdziła, że być może nie jest tak, że każde zdanie implikuje swoją prawdziwość, jakby chciał filozof.

Na uwagę o prawdziwości implikacji zareagował Prof. A Andrzejuk przypominając, że w rozumieniu klasycznym prawdziwość jest przedmiotowa oraz że zawsze jest pewną „adekwacją”, a skoro tak, to Burydan nie ma racji w kwestii prawdziwości każdej implikacji.  A idąc dalej, nie rozwiązał „paradoksu kłamcy”.

Mgr M. Płotka dopowiedziała, że Burydan zastosował dość specyficzne rozumienie pojęcia „konsekwencji” (czy zwrócił uwagę na rozumienie konsekwencji), chcąc w ten sposób rozwiązać paradoks. I jeśli spojrzeć na próbę Burydana od strony konsekwencji, to w jego oczach mu się udało rozwiązać paradoks.

Po raz kolejny zabrał głos mgr M. Zembrzuski pytając, czy logika Burydana jest analizą języka i jeśli tak to dlaczego. Zdaniem pytającego pojęcie języka u filozofa jest nieprecyzyjne i poprosił o przybliżenie jego rozumienia. Mgr M. Zembrzuski zapytał również o stosunek Burydana do logiki Arystotelesa przypominając, że devotio moderna odcinało się intelektualnie od Stagiryty.

Mgr M. Płotka odpowiedziała, że w rozumieniu Burydana logika wraz z działaniami ma służyć analizie wypowiedzi, dlatego jest analizą języka. Uzupełniła referat dodając, że Burydan często odwołuje się w tym kontekście do łac. sermo, czyli mowy. Na drugie pytanie odpowiedziała, że deklaratywnie dla Burydana, Arystoteles jest mistrzem w zakresie logiki, co widać np. gdy Burydan odrzuca supozycję prostą – w uzasadnieniach tego odrzucenia Burydan powoływał się wprost na autorytet Arystotelesa. Jednak jeśli dla Burydana logika miała mieć charakter narzędziowy i miała badać poprawność sylogizmów, to z tego wynika, że sylogistyka jest logiką języka, a nie rozumu. Czyli ostatecznie Burydan nie idzie zgodnie z Arystotelesem, a raczej z niego korzysta w wybranych aspektach.

Następne pytanie zadał mgr D. Pełka pytając czym są pojęcia u Burydana w kontekście sofizmatu chimer. Zdaniem pytającego Burydan nie zajmował się ani pojęciami, ani rzeczami na terenie logiki. Zaznaczył również, że takie rozumienie logiki, jako narzędzia, jest zmianą perspektywy.

Prelegentka doprecyzowała, że pojęcia to aktywność intelektu, a ta z kolei nie jest przedmiotem definicji. Burydanowi chodzi zawsze o odnoszenie się intelektu do.

Janusz Idzikowski konstatował, że w takim razie przypomina to słowo wewnętrzne w rozumieniu Tomasza z Akwinu. Uzupełnił jednocześnie (razem z mgr Zembrzuskim), że rozumienie pojęcia sugeruje zarówno metafizykę, jak i logikę.

Kolejna część dyskusji dotyczyła stosunku Burydana do metafizyki i etyki.

Mgr Zembrzuski zauważył, że Burydan w swych rozważaniach unika metafizyki, a w związku z tym nie korzysta z jej rozstrzygnięć. Zapytał prelegentkę o przyczynę nie pytania przez Burydana czym coś jest.

Mgr M. Płotka przypomniała, że Burydan nie był mistrzem teologii, a skoro dla niego samego teologia była tożsama z metafizyką, to filozof nie mógł z tego powodu mówić niczego o teologii (metafizyce).

Prof. Andrzejuk wyraził wątpliwość czy rzeczywiście taka była tego przyczyna. Na potwierdzenie przywołał Burydańską teorię impetus, która nie dość, że jest metafizyczna, to wykładana była filozofom przyrody na Uniwersytecie Krakowskim. Pokazał również różnicę - u Arystotelesa przejście z możności do aktu jest możliwe tylko przez byt w akcie, a Burydański impetus znajduje się w przedmiocie. Następnie przywołując napisany przez Burydana komentarz do Etyki Nikomachejskiej zapytał czy rozumienie logiki jako analizy pojęć nie było przyczyną, że z czasem, na Uniwersytecie Krakowskim, z etyki zrobiono naukę teoretyczną.

Mgr Płotka odpowiedziała, że burydaniści obecni na Uniwersytecie Krakowskiem byli przede wszystkim praktykami na terenie filozofii moralnej, ponieważ filozofia moralna według Burydana zajmowała się retoryką, czyli była nauką praktyczną. Natomiast teoria impetu  przypomina współczesne pojęcie pędu.

            Dyskutujący uznali, że takie rozumienie etyki bardziej przypomina Cycerona i Senekę, niż Arystotelesa, a impetu - ruch i monady u Leibniza.

Mgr Jan Zatorowski zapytał czy w takim razie logika Burydana przyjęła się na Uniwersytecie Krakowskim.

Mgr. M. Płotka odpowiedziała, że tak.

Trzecia część dyskusji dotyczyła potępień paryskich i filozofii Burydana.

Mgr Janusz Idzikowski zapytał o stosunek Burydana do potępień.

Prelegentka odpowiedziała, że Burydan urodził się 30 lat po potępieniach, w związku z tym trudnym wydaje się stwierdzenie wpływu potępień na jego filozofię.

Prof. Andrzejuk zapytał czy jednak nie jest tak, że tzw. logikalizm jest skutkiem potępień metafizyki.

Mgr Płotka odpowiedziała, że jest to prawdopodobne.

Ponownie prof. Andrzejuk zapytał czy istnieje powinowactwo intelektualne między Burydanem a Ockhamem a Dunstem Szkotem.

Mgr Płotka odpowiedziała, że Duns Szkot ze swoim rozumieniem natur wspólnych i swoim rozwiązaniem problemu uniwersaliów nie mógł być jakkolwiek spowinowacony intelektualnie z Burydanem, który odrzucał możliwość odnoszenia się terminu  poprzez własność supozycji do czegoś ogólnego.

Czwarta i ostatnia część dyskusji dotyczyła pytań różnych.

Prof. Andrzejuk stwierdzając, że rozwiązanie paradoksu kłamcy, dokonane przez Burydana, jest pokrętne, zapytał czy w ogóle ktoś ten paradoks rozwiązał.

Mgr Płotka odpowiedziała, że Alfred Tarski.

Mgr Zembrzuski zapytał czy Burydan zajmował się teorią modalności zdań.

Mgr Płotka odpowiedziała, że Burydan zajmował się teorią modalności zdań, tak jak każdy filozof piszący komentarz do Piotra Hiszpana, ale nie ma w jego komentarzu oryginalnej teorii.

Mgr Zatorowski zasugerował, że skoro Burydan odszedł intelektualnie od Arystotelesa, to tym samym cofnął rozwój logiki. Mgr Zatorowski wyraził tym samym nieodosobnione przekonanie, że pełnia logiki znajduje się u Arystotelesa.

Mgr Płotka próbowała pokazać pytającemu (i nie tylko), że zmiana perspektywy, której podjął się Burydan nie musi oznaczać cofnięcia, a zagadnienia podejmowanie przez niego zostały przeniesione na inny poziom, na poziom języka, co niekoniecznie musi oznaczać krok wstecz.

Ostatnim pytaniem było pytanie Prof. Andrzejuka dotyczące przyczyny śmierci Burydana.

Mgr Płotka odpowiedziała, ze Burydan umarł na jakąś zarazę, najprawdopodobniej na dżumę.

Na zakończenie dyskusji prelegentka przywołała anegdotę o tzw. „ośle Burydana”. Wyjaśniła dokładnie na czym polegał ówczesny spór między woluntarystami a intelektualistami. Przypomniała również, że sam przykład (z osłem) nie znajduje się w tekstach Burydana, lecz u Dantego i że docelowo miał on być pastiszem, który - nota bene - ocenia się jako udany.

Na anegdocie zakończyła się oficjalna część dyskusji – prof. Andrzejuk podziękował zebranym za uwagę i mgr Płotce za wygłoszenie referatu. Dyskusja toczyła się jeszcze długo w kuluarach.

 

Protokołowała Weronika Szczepkowska