Powodem podjęcia badań do wyróżnionej przez Kapitułę pracy „Rozwój doktryny transcendentaliów w wybranych tekstach św. Tomasza z Akwinu” była po pierwsze żywa chęć wpisania się w badania nad metafizyką rozpoczęte w środowisku warszawskim przez profesora Mieczysława Gogacza, a kontynuowane w katedrach historii filozofii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, oraz fakt, że sama doktryna transcendentaliów pozostawała wciąż niewystarczająco opracowana przez historyków filozofii, mimo, że uchodziła jednocześnie za „rdzeń scholastycznej metafizyki”[1], żeby użyć sformułowania Johannesa Lotza. Badania nad transcendentaliami sięgają lat 20-tych XX stulecia, jednak jeszcze w latach 60-tych Stanislas Breton mógł stwierdzić, że doktryna ta stała się „klasyczna, lecz wciąż słabo znana”[2]. W opublikowanym w 1991 r. status quaestionis holenderski mediewista, a zarazem najlepszy obecnie znawca przedmiotu, Jan Aertsen, uznał, że opinia ta pozostawała nadal aktualna[3]. Kilka lat później wydał on fundamentalne dla poznania doktryny transcendentaliów św. Tomasza, obszerne i bogato udokumentowane dzieło Medieval philosophy and the transcendentals. The case of Thomas Aquinas[4]. Aertsen traktował jednak wypowiedzi Akwinaty o transcendentaliach jako spójną całość. Tymczasem historyk filozofii nie tylko jest filozofem, który stara się zrozumieć i zrekonstruować doktrynę badanego autora oraz ocenić jej zgodność z rzeczywistością, lecz również powinien jako historyk zbadać jej źródła, przekształcenia i proces formowania. Wydaje się, że założenie, iż jakaś doktryna stanowi nienaruszalną, organiczną całość, nie jest apriorycznie zasadne, zwłaszcza gdy znajduje się rozbieżności w samych tekstach źródłowych.

W corpus thomisticum wypowiedzi na temat transcendentaliów są nieliczne. Akwinata, podobnie jak pozostali jego poprzednicy i współcześni, nie napisał odrębnego filozoficznego traktatu o transcendentaliach. Traktaty takie zaczęły powstawać dopiero w nowożytności, jak np. Tractatus de transcendetibus Chryzostoma Javelli z 1580 r., który był jednym z pierwszych. Syntetyczne ujęcie tej doktryny znajdujemy u św. Tomasza w krótkich wypowiedziach ze Skryptu do Sentencji Piotra Lombarda[5], w dwóch kwestiach ze zbioru De veritate[6] oraz w leżących nieopodal siebie kwestiach należących do większej całości dotyczącej imion Bożych w Summie teologii[7]. Są więc to teksty, które powstawały na przestrzeni kariery naukowej Akwinaty: od bakalaureatu paryskiego po rzymską regensurę i później.

Już w pierwszych wypowiedziach Tomasz zaznaczył swoją oryginalność i autonomiczność względem poprzedników. Trzeba tu bowiem przypomnieć, że doktryna transcendentaliów jest „odkryciem” naukowego środowiska Sorbony w XIII w. Palma pierwszeństwa przysługuje tu Filipowi Kanclerzowi (+1236), autorowi Summa de bono napisanej w latach 1225–1228, która zamierzona była jako refutacja manichejskich poglądów o substancjalności zła odrodzonych za przyczyną katarów. Filip dopatrywał się źródła tego błędu w „nieznajomości  zasad”, dlatego podając remedium uznał za konieczne wskazanie samych fundamentów myśli ludzkiej. Jako primae intentiones, pierwsze pojęcia intelektu, Kanclerz Uniwersytetu Paryskiego wskazał byt, jedno, prawdziwe i dobre (ens, unum, verum i bonum) – a więc listę transcendentaliów przypisywaną Rolandowi z Kremony[8]. Van Steenberghen uznał[9] dzieło Filipa za pionierskie nie tylko ze względu na treść, ale zwłaszcza na metodę – autorytet teologii wspierany jest bowiem w Summa de bono argumentacją filozoficzną. Samo określenie prima czy primae intentiones ma źródło w łacińskiej wersji Metafizyki Awicenny. Przy próbie definiowania transcendentaliów Filip zauważa, że są one zamienne z bytem. Termin convertere określający ową zamienność pochodzi z kolei z przekładów Topik i Metafizyki Arystotelesa, a był również używany przez Boecjusza w rozważaniach nad relacją bytu i jednego. Konsekwencją zaś tego ujęcia stał się podstawowy problem filozoficzny związany z doktryną transcendentaliów, mianowicie w jaki sposób dodają one coś do bytu będąc zarazem zamienne z bytem (problem addycji jest newralgiczny, ponieważ w innym wypadku trzeba by uznać, że jedno, prawda i dobro są jedynie synonimami, co w sposób oczywisty kłóci się z ich użyciem)?

 Rozstrzygnięcia Filipa Kanclerza wyznaczyły tory badań scholarzom franciszkańskim (zwłaszcza autorom Summy brata Aleksandra) oraz dominikańskim, jak św. Albert Wielki i jego uczeń.

Oryginalność Tomasza polegała na starannej selekcji problemów oraz ścisłym porządku metodologicznym. Akwinata w żadnym z wymienionych tekstów nie posługuje się dowodzeniem teologicznym – problematykę transcendentaliów uważał explicite za filozoficzną[10]. Korzystając więc z własnych rozstrzygnięć metafizycznych dowodził twierdzenia składające się na tę teorię, np. wskazując akt istnienia jako ich wspólny „korzeń”[11]. (Dodajmy zaraz, że brak podobnych dowodów u poprzedników wynikał raczej z żywego przekonanie o ich obecności w tekstach Arystotelesa czy Awicenny, z których korzystali, niż z intelektualnej niefrasobliwości.) Jednak najbardziej wyjątkowy, nie tylko w porównaniu z Albertem, Aleksandrem czy Filipem, ale również na tle wszystkich tekstów św. Tomasza, jest unikatowy wykład zawarty w 1 artykule 1 kwestii De veritate. Wykład ten jest unikatowy z dwóch powodów. Po pierwsze, Akwinata absolutnie nowatorsko rozwiązuje problem dodania czegoś do bytu: do tego, co pojmujemy jako byt nie można dodać jakiejś zewnętrznej determinacji, ponieważ każda natura jest już bytem. Pozostałe ujęcia intelektualne o tyle coś dodają do bytu, o ile wyrażają sposób samego bytu, modus entis, który w nazwie „byt” nie jest wyrażony. Tomasz przenosi tu punkt ciężkości z perspektywy czysto myślnej na perspektywę ontyczną (w innych ujęciach mówi się bowiem, że do bytu można dodać jedynie treść pojęciową – ratio, która uwyraźnia jakiś aspekt bytu; w tym fragmencie termin ratio w ogóle nie występuje w kontekście addycji): byt jest więc pierwszym pojęciem intelektu, ale pojęcie to nie wyraża całego bogactwa bytowego; dlatego można mówić o innych pojęciach, które wyrażają określone sposoby bytu, podzielone przez autora De veritate na dwie ogólne grupy: na sposoby gatunkowe i rodzajowe. Pierwsze to Arystotelesowe kategorie, natomiast drugie to właśnie transcendentalia. Analiza sposobów gatunkowych ukazuje, że orzekając jakąś nazwę wyrażającą dany sposób bytu nie tylko stwierdzamy, że jest to jeden z możliwych sposobów, na jaki byt może istnieć, lecz również i przede wszystkim, że byt właśnie istnieje w ten sposób. Np. orzekając o jakimś bycie nazwę substancji stwierdzamy wprost, że jest to byt istniejący przez się, a nie np. przypadłość. Innymi słowy byt nie może być oddzielony od swoich sposobów. W tym kontekście termin „transcendentalia” nabiera pełnego znaczenia – tym co jest transcendowane, przekraczane, są kategorie, ponieważ jedno, prawdziwe i dobre wyrażają pewien sposób bytu niezależnie od tego, czy orzeka się je o substancji czy o przypadłościach. Mamy tu więc do czynienia z nowym ujęciem wykładu samej metafizyki, który dotychczas sprowadzał się do prezentacji bytu jako substancji i przypadłości. To zaś skłoniło Ludwiga Honnefeldera do określenia tego fragmentu corpus thomisticum jako „drugi początek metafizyki”[12].

Unum, verum i bonum nie wyczerpują jednak sposobów rodzajowych. Drugą nowością w De veritate 1,1 było wprowadzenie na listę „nowych” transcendentaliów „odnalezionych” przez Tomasza u Awicenny, czyli res (rzecz) i aliquid (coś).

Nawet jeśli niektórzy mogą uznać opinię Cornelio Fabro, że omawiany artykuł z Kwestii dyskutowanych o prawdzie jest „najbardziej gęstym i formalnym tekstem w całej historii myśli zachodniej”[13] za przesadzoną, to faktem pozostaje uwaga Aertsena, że jest to tekst „często cytowany, lecz rzadko analizowany”[14]. Tym bardziej na uwagę zasługuje fakt, że w swoim wykładzie filozofii pierwszej, autor Elementarza metafizyki opierał się właśnie na tym ujęciu transcendentaliów, co więcej – wprowadzając określenie „przejawy istnienia” – prof. Mieczysław Gogacz dokonał syntezy wyjaśnienia transcendentaliów jako „sposobów bytu” z innymi oryginalnymi ujęciami Tomasza, w których Akwinata wskazywał na akt istnienia jako „zwornik” tej doktryny. Inne analizowane przeze mnie ujęcia, nawet w obrębie tzw. tomizmu egzystencjalnego, skłaniały się do rozumienia transcendentaliów wyłącznie jako pojęć, nawet jeśli przyjmowano ich szerszą listę z De veritate.

Ambiwalencja w rozumieniu transcendentaliów ma źródło w samych tekstach św. Tomasza, ponieważ w większości przypadków przyjmował on powszechne rozróżnienie na ich „tożsamość w podłożu i różnicę w pojęciach”. Sam Akwinata nigdy nie wrócił do ujęcia z Kwestii dyskutowanych o prawdzie.

Konkludując wróćmy do przywołanego na wstępie określenia doktryny transcendentaliów przez Johannesa Lotza jako „rdzenia scholastycznej metafizyki”. Myślę, że badacz tej doktryny może stwierdzić coś więcej – że jest ona jądrem metafizyki w ogóle. Czytając bowiem teksty Filipa Kanclerza, Alberta Wielkiego czy Tomasza z Akwinu z konieczności bierze się udział w największych dyskusjach filozoficznych. Od problemu Parmenidesa – jak można zróżnicować byt, przez dyskusję Arystotelesa z Platonem dotyczącą natury jedności i wielości, po scholastyczne poszukiwania Archimedesowego punktu ludzkiej wiedzy. Jednocześnie dotyka się samego sedna fenomenu „filozofii chrześcijańskiej” gdy okazuje się, że poważną, jeśli nie decydującą, inspiracją problematyki transcendentaliów był historyczny spór z herezją manichejską, teologiczne zagadnienie wielości imion Bożych czy w końcu kwestia orzekania o Trzech Osobach będących jednym Bogiem. Śledząc dyskusje, już nie tylko XIII–wiecznych mistrzów, w których wykuwała się ta teoria, dostrzega się ponadto naturę klasycznej metafizyki, która polega na organicznym rozwoju. Ten rozwój dokonał się również najprawdopodobniej w myśli św. Tomasza z Akwinu o czym świadczą jego teksty. Jednocześnie od rozstrzygnięcia (które często dokonuje się implicite) tkwiącego w nich wahania – między ujęciem „modalnym” a „logicznym” może zależeć, czy dana filozofia pójdzie drogą idealizmu czy realizmu filozoficznego, na co często zwracał uwagę prof. Mieczysław Gogacz.

Na tej podstawie można sformułować ogólny postulat badawczy, aby dokładniej skupić się na problematyce transcendentaliów. Do niego można dodać szczegółową zachętę, która bezpośrednio wynika z analizy dokonanej w ramach omawianej pracy. Okazuje się bowiem, że najbogatsze pod względem filozoficznym są te fragmenty, w których Tomasz inspirował się Awicenną natomiast tam, gdzie korzystał z aparatury Arystotelesowej, tam też powracał do mniej oryginalnych ujęć oraz zredukowanej liczby transcendentaliów. Dodajmy, że postulat ten wpisuje się w prowadzone w katedrze historii filozofii starożytnej i średniowiecznej badania nad wpływem filozofii arabskiej na scholastyczną metafizykę.

Innym szczegółowym problemem wewnątrz Tomaszowej doktryny transcendentaliów jest ambiwalencja w ujęciach prawdy logicznej i ontycznej. To wahanie pomiędzy oceną spójności systemów filozoficznych a ich zgodnością z rzeczywistością jest chlebem codziennym historyka filozofii. Teoria transcendentaliów może być dla niego zachętą do uważnego przeglądania całości – jak mówił Etienne Gilson – „doświadczenia filozoficznego” bez redukcjonistycznych uprzedzeń, ponieważ uczy ona, że nawet największy fałsz musi opierać się choćby na skrawku prawdy. Odkrywanie i ochrona tej prawdy jest, jak sądzę, jednym z podstawowych zadań historyka filozofii wiernego duchowi myśli św. Tomasza z Akwinu, a z pewnością pozostaje w sferze ciągle aktualnych postulatów.