MIECZYS£AW GOGACZ

Problem istnienia Boga

 

U ANZELMA Z CANTERBURY

 

 

I

Problem prawdy

 

U HENRYKA Z GANDAWY

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Edycja internetowa wydania pierwszego

Lublin 1961

ã Mieczys³aw Gogacz

SPIS TREŒCI

 

PRZEDMOWA.. PAGEREF _Toc271444600 \h 4

 

CZÊŒÆ PIERWSZA: RATIO ANSELMI PROBLEM INTERPRETACJI ONTOLOGICZNEGO DOWODU ANZELMA Z CANTERBURY.. PAGEREF _Toc271444601 \h 6

WSTÊP.. PAGEREF _Toc271444602 \h 6

ROZDZIA£ I : DOTYCHCZASOWE INTERPRETACJE DOWODU.. PAGEREF _Toc271444604 \h 10

1. G³ówne typy interpretacji do r. 1934. PAGEREF _Toc271444605 \h 10

2. Twórcze interpretacje dowodu po r. 1934. PAGEREF _Toc271444606 \h 13

3. Zestawienie wniosków rozdzia³u. PAGEREF _Toc271444607 \h 27

ROZDZIA£ II: PRÓBA NOWEJ INTERPRETACJI DOWODU.. PAGEREF _Toc271444609 \h 29

1. Perspektywy nowej interpretacji PAGEREF _Toc271444610 \h 29

2. Metoda negacji PAGEREF _Toc271444611 \h 31

3. Poznanie istnienia. PAGEREF _Toc271444612 \h 38

4. Wnioski rozdzia³u przygotowuj¹ce formu³ê interpretacji PAGEREF _Toc271444613 \h 53

5. Formu³a proponowanej interpretacji PAGEREF _Toc271444614 \h 55

ROZDZIA£ III: ZAGADNIENIA ZWI¥ZANE Z INTERPRETACJ¥.. PAGEREF _Toc271444616 \h 56

1. Zwi¹zki we wczesnym œredniowieczu miêdzy metafizyk¹ i mistyk¹  PAGEREF _Toc271444617 \h 56

2. Metafizyka czasów Anzelma. PAGEREF _Toc271444619 \h 59

3. Zagadnienie insipiens (teoria pojêæ powszechnych, akcenty platoñskie w dowodzie i spór dialektyków z teologami PAGEREF _Toc271444620 \h 63

4. Zwi¹zki z Augustynem.. PAGEREF _Toc271444623 \h 67

ZAKOÑCZENIE.. PAGEREF _Toc271444624 \h 70

RÉSUMÉ.. PAGEREF _Toc271444625 \h 71

BIBLIOGRAFIA.. PAGEREF _Toc271444626 \h 74

 

CZÊŒÆ DRUGA: MO¯LIWOŒÆ POZNANIA CZYSTEJ PRAWDY BEZ POMOCY OŒWIECENIA BOSKIEGO WED£UG HENRYKA Z GANDAWY.. PAGEREF _Toc271444627 \h 78

WPROWADZENIE.. PAGEREF _Toc271444629 \h 78

1. Okreœlenie problemu. PAGEREF _Toc271444630 \h 78

2. Omówienie tekstów. PAGEREF _Toc271444631 \h 79

ROZDZIA£ I: ANALIZA TEKSTÓW... PAGEREF _Toc271444632 \h 82

1. O poznaniu w ogóle. PAGEREF _Toc271444634 \h 82

2. O samodzielnoœci poznania ludzkiego. PAGEREF _Toc271444635 \h 83

3. Zestawienie wniosków. PAGEREF _Toc271444636 \h 103

ROZDZIA£ II: LITERATURA PROBLEMU.. PAGEREF _Toc271444637 \h 106

1. Stanowisko autorów wspólczesnych. PAGEREF _Toc271444639 \h 106

2. Stanowisko Dunsa Szkota. PAGEREF _Toc271444640 \h 114

ZAKOÑCZENIE.. PAGEREF _Toc271444641 \h 124

 

APPENDIX: PRÓBA ZREDAGOWANIA DOWODU ISTNIENIA BOGA NA PODSTAWIE TEORII U HENRYKA ZWI¥ZKU RZECZY Z IDE¥ WZORCZ¥.. PAGEREF _Toc271444642 \h 126

RÉSUMÉ.. PAGEREF _Toc271444644 \h 129

NOTA BIBLIOGRAFICZNA.. PAGEREF _Toc271444645 \h 130

 

WNIOSKI OGÓLNE.. PAGEREF _Toc271444646 \h 132

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRZEDMOWA

 

Umieszczenie w jednej ksi¹¿ce obok siebie Anzelma z Canterbury i Henryka z Gandawy jest w³aœciwie przypadkowe i jednoczeœnie ca³kiem uzasadnione. Jest przypadkowe, poniewa¿ Henryk ze swoim problemem prawdy nie musi koniecznie stan¹æ obok Anzelma i jego dowodu istnienia Boga. Jest uzasadnione, poniewa¿ podobna jest w literaturze filozoficznej sytuacja obu spraw, dowodu Anzelma i problemu prawdy u Henryka.

Anzelm sformu³owa³ dowód, który porusza i niepokoi zawsze wszystkich filozofów. Sformu³owa³ go w ten sposób, ¿e ka¿de odczytanie dowodu jest jego interpretacj¹. St¹d za ka¿dym razem, gdy siê ten dowód odczytuje, jak gdyby po raz pierwszy prezentuje siê go Czytelnikowi.

Henryk analizowa³ problem mo¿liwoœci poznania prawdy bez pomocy oœwie­cenia boskiego. Doszed³ do wniosku, ¿e cz³owiek poznaje prawdê samodzielnie, w³aœnie bez pomocy oœwiecenia. Stwierdzenie tego jest przeciwstawieniem siê dotychczas wyg³aszanym opiniom zupe³nie przeciwnym. Sprawa ta jest w tej ksi¹¿ce po raz pierwszy prezentowana Czytelnikowi.

Po raz pierwszy wiêc w tej ksi¹¿ce, jako nowa interpretacja, jest prezento­wany dowód Anzelma i po raz pierwszy Czytelnik otrzymuje informacjê, inn¹ ni¿ dotychczas referowane, ¿e wed³ug Henryka z Gandawy cz³owiek poznaje prawdê bez pomocy oœwiecenia. Uzasadnieniem dalszym umieszczenia w jednej ksi¹¿ce Anzelma i Henryka jest np. fakt zarzutu, ¿e przy tak postawionym jak u Anzelma i Henryka zagadnieniu nie poznaje siê w ogóle istnienia Boga ani prawdy w sposób zgodny z naturalnym, ludzkim poznaniem. Anzelm doczeka³ siê zarzutu idealizmu (platonizm) lub irracjonalizmu (mistyka), Henryk zarzutu sceptycyzmu (nie pozna­jemy prawdy bez pomocy oœwiecenia).

Byæ mo¿e takich podobieñstw, uzasadniaj¹cych umieszczenie w jednej ksi¹¿ce obu autorów, da³oby siê znaleŸæ wiele. Nie o to chodzi.

Chodzi mo¿e raczej o to, aby Czytelnik wzi¹³ do r¹k ksi¹¿kê o Anzelmie i Henryku zdumiony np. przypadkowym, jak gdyby, zestawieniem. Powiedzmy ¿artobliwie, chodzi o zdumienie, które jest zawsze pocz¹tkiem refleksji. Materia³y, których dostarcza ksi¹¿ka, mog¹ byæ bogat¹ po¿ywk¹ refleksji. S¹ bowiem spojrze­niem na problemy, które i w tej ksi¹¿ce nie zosta³y ostatecznie wyczerpane.

Novum tej ksi¹¿ki, bo o to pyta najpierw Czytelnik, jest to, ¿e podaje, opart¹ na dotychczasowych osi¹gniêciach, próbê zinterpretowania dowodu Anzelma w du­chu swoistego aposterioryzmu, uzasadnionego wystêpuj¹c¹ u Anzelma metod¹ ne­gacji i metod¹ poznania istnienia. Podaje te¿, ¿e, wbrew dotychczasowym opiniom w literaturze specjalistycznej, wed³ug Henryka z Gandawy poznaje siê prawdê bez pomocy oœwiecenia boskiego.

Serdeczne podziêkowanie za trud oceny tej ksi¹¿ki sk³adam prof. dr St. Swie-¿awskiemu. prof. dr J. D¹mbskiej, prof. dr L. Kalinowskiemu i Radzie Wydzia³u Filozofii Chrzeœcijañskiej KUL.

 

25 marca 1960

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CZÊŒÆ PIERWSZA

 

RATIO ANSELMI

PROBLEM INTERPRETACJI ONTOLOGICZNEGO DOWODU ANZELMA Z CANTERBURY

 

 

WSTÊP

 

Anzelm, w XI wieku opat benedyktynów w Bec i arcybiskup Can­terbury, w taki sposób sformu³owa³ dowód istnienia Boga, ¿e wywo³a³ wiele protestów, a jednoczeœnie zdoby³ ogromn¹ iloœæ zwolenników. Ju¿ w œredniowieczu przeciwstawi³ siê dowodowi Gaunilon z Marmoutier-les-Tours, po nim Tomasz z Akwinu, w nowo¿ytnoœci Locke i Kant. Bro­ni³ dowodu i przyj¹³ ten dowód miêdzy innymi Bruno z Segni, Wilhelm z Auxerres, Aleksander z Hales, Bonawentura, Mateusz z Aquasparta, Jan Peckham, Idzi Rzymianin, Wilhelm z Ware, Duns Szkot, Descartes, Leibniz, Hegel.

Wiemy, choæby na podstawie ogólnej orientacji w historii filozofii, ¿e Bruno z Segni broni³ w dowodzie waloru dialektycznego i ¿e dowód ten wci¹gn¹³ do wyk³adu teologii. Dla Tomasza ze Strasburga, a tak¿e dla Alberta Wielkiego i Idziego Rzymianina, motywem uznania dowodu by³o przyjêcie oczywistoœci zdania: Bóg istnieje. Do dowodu nawi¹zuje Wilhelm z Owernii, w duchu dowodu pracuje oprócz Brunona z Segni tak¿e Odon z Cambrii, Albert Wielki, Piotr z Tarantazji, Henryk z Gandawy, Spinoza, Malebranche, Pascal. Cytuje Anzelma Roscelin z Compiegne, Piotr Abelard, Hugo ze œw. Wiktora, mówi o Anzelmie Bernard z Clairvaux, Robert z Melun, Ryszard ze œw. Wiktora. Descartes powtarza dowód w jego formie logicznej, Leibniz zmienia dowód na sposób Dunsa Szkota akcentuj¹c mo¿liwoœæ istnienia bytu nieskoñczonego. Wiemy to wszystko z samych tekstów wymienionych autorów i z literatury, po­œwiêconej dowodowi.

W literaturze filozoficznej, a wiêc ju¿ poza tekstami klasycznymi, dowód Anzelma tak¿e wci¹¿ i jak najbardziej jest ¿ywym problemem. Wystarczy zauwa¿yæ, ¿e pisz¹ o dowodzie tacy uczeni, jak np. E. Domet de Vorges - 1901, G. Grünwald - 1907, C. Baeumker - 1908, A. Daniels - 1909, J. Fischer - 1911, N. Balthazar - 1912, C. Folliatre - 1920, A. Koyré - 1923, J. B. Reeves, E. Buonaiuti, A. Dyroff - 1928, A. M. Jac­quin, C. Ottaviano, A. Dempf - 1930, K. Barth - 1931, A. Faust - 1932, A. Antweiler - 1933, A. Stolz, M. De Wulf - 1934 i inni.

Rok 1934 zamyka swoist¹ epokê studiów nad Anzelmem. Tê epokê mo¿na œwietnie przebiec myœlowo przy pomocy np. doskona³ej informacji M. De Wulf a (1934) w jego Histoire de la philosophie médiévale.[1] Mo¿na tam wyczytaæ tak¿e wiêkszoœæ uwag, wypowiedzianych w tym wstêpie. Do uwag tych nale¿y jednak dorzuciæ stwierdzenie, ¿e dowód Anzelma, sformu³owany w Proslogion, bo o ten dowód chodzi w rozprawie, od cza­sów Kanta nazywamy dowodem ontologicznym, jest „obywatelem” ca³ej historii filozofii. Wszed³ do wielu systemów filozoficznych, jako czêœæ systemu i do bardzo wielu systemów, jako element, wywo³uj¹cy i kszta³tu­j¹cy dyskusjê. Jest aktualny wszêdzie tam, gdzie dyskutuje siê problem dowodu istnienia Boga. Jest aktualny do dzisiaj. Pisze o nim E. Gilson i M. Cappuyns - 1934, J. Paulus - 1935. C. Boyer - 1938, A. Kelping - 1939, L. Baudry - 1940. A. Wihler - 1942. M. E. Barbosa - 1945, P. Vignaux - 1947, J. de Ghellinck - 1948, F. Bergenthal, S. Vanni-Rovighi, A. Audet - 1949, D. Nicholl. L. Smith - 1950, H. G. Wolz, F. Moretti -1951, J. Mc Intyre - 1954, R. G. Miller. M. Garrido, F. S. Schmitt - 1955, M. A. Schmidt - 1956, S. G. Palou - 1957, H. Weisweiler - 1959. N. Mal­colm — 1960 i inni. Nie wymieni³em nazwisk, zwi¹zanych z „Kongresem Anzelmiañskim”, którym opactwo w Bec uczci³o w 1959 r. 900-lecie przy­bycia Anzelma do Bec. Zg³oszone na Kongres wyk³ady wysz³y w pierw­szym tomie ksi¹¿ki pt. Spicilegium Beccense.[2]

Rok 1934 otwiera poza tym nowy okres badañ, zwi¹zanych z dowo­dem ontologicznym. Powoduj¹ to dwa artyku³y: artyku³ M. Cappuynsa pt. L'argument de S. Anselme[3] i artyku³ E. Gilsona pt. Sens et nature de l'argument de Saint Anselme.[4] M. Cappuyns podsumowuje dorobek dotychczasowy w zakresie badañ nad dowodem ontologicznym i propo­nuje, opart¹ na tekstach, na dok³adnej analizie i erudycji, w³aœciw¹, jak mówi, najbli¿sz¹ sensowi tekstów, now¹ interpretacjê. E. Gilson dyskutuj¹c z K. Barthem i P. Stolzem usi³uje scharakteryzowaæ wewnêtrzny sens dowodu, jego strukturê i rozpatruj¹c Proslogion w porównaniu z De veritate proponuje tym samym tak¿e now¹ interpretacjê dowodu.

I tu w³aœnie rodzi siê problem. Problem, który jest tematem rozprawy, mianowicie problem interpretacji. Wydaje siê, ¿e ka¿de odczytanie Pro­slogion jest inn¹ jego interpretacj¹. Chodzi wiêc o to, by zestawiæ wszystkie interpretacje, jak gdyby ponak³adaæ je na siebie, zobaczyæ, co w tej dziedzinie ju¿ zrobiono, by w ten sposób dostrzec nowe mo¿liwoœci immanentnej krytyki tekstu. W wynikach rozprawa poda jeszcze jedn¹ interpretacjê dowodu Anzelma, lecz tak¹, która dziêki doœwiadczeniu histo­rycznemu mo¿e byæ krokiem naprzód w kierunku interpretacji bardziej adekwatnie odczytuj¹cej tekst.

Problem interpretacji nie jest tylko problemem erudycji. Jest tak¿e i mo¿e przede wszystkim problemem precyzji w odczytaniu treœci Proslo­gion dziêki wykorzystaniu doœwiadczenia historycznego tak od strony erudycji jak i umiejêtnoœci stosowania metod analizy tekstu.

Interpretacje M. Cappuynsa i E. Gilsona s¹ dowodem, ¿e w³aœnie ka¿de odczytanie tekstu Anzelma jest nieadekwatne, ¿e w³aœnie jest inn¹ interpretacj¹. I s¹ dowodem, ¿e w sprawie Anzelma nie pad³o jeszcze ostatnie s³owo.

Nowa, i wci¹¿ jeszcze tylko interpretacja, któr¹ poda rozprawa, realizuje w zamierzeniu plan, daj¹cy siê wyraziæ s³owami Bernarda z Chartres: stoj¹c na barkach olbrzymów mo¿emy dojrzeæ wiêcej ni¿ oni[5], po prostu wierniej odczytaæ tekst.

Rok 1934 dlatego otwiera nowy okres w badaniach zwi¹zanych z do­wodem ontologicznym, poniewa¿ artyku³ E. Gilsona, jak to widaæ na tle zestawieñ, dokonanych przez M. Cappuynsa, wprowadza badania na nowe tory. Gilson mianowicie usi³uje odczytaæ nie oderwany tekst, lecz tekst na tle ca³ej, wspó³czesnej Anzelmowi, kultury umys³owej, specjalnie w powi¹zaniu z teori¹ prawdy.

Podejmujê tê sugestiê Gilsona i po zreferowaniu trzech stanowisk, mianowicie interpretacji M. Cappuynsa, E. Gilsona i najnowszej z 1960 r. interpretacji N. Malcolma, rozpatrzê za M. Cruz Hernandezem w kulturze umys³owej czasów Anzelma obiegowe teorie bytu, nie teoriê prawdy, rozpatrzê spory miêdzy dialektykami i teologami, by ustaliwszy w tek­stach Anzelma metodê negacji i silne oparcie siê Anzelma na zdrowym rozs¹dku i wierze wykazaæ, ¿e Anzelm na terenie Proslogion stwierdza tylko koniecznoœæ relacji miêdzy istnieniem Boga a desygnatem pojêcia Bóg. Aby twierdzenie to by³o jasne i przekonywaj¹ce, konieczny jest tekst wyjaœniaj¹cy, prowadz¹cy refleksjê Czytelnika poprzez wszystkie etapy analizy, przygotowuj¹cej powy¿szy wniosek. T¹ koniecznoœci¹ usprawie­dliwiam napisanie rozprawy o problemie interpretacji anzelmiañskiego dowodu istnienia Boga.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ROZDZIA£ I

 

DOTYCHCZASOWE INTERPRETACJE DOWODU

 

 

Skoro artyku³ M. Cappuynsa podsumowuje i klasyfikuje wyniki ba­dañ w zakresie problemu interpretacji dowodu ontologicznego, jest mo¿­liwe i nawet uzasadnione podjêcie dalszych analiz od tego etapu. W roz­prawie wiêc, nawi¹zuj¹cej zreszt¹ do wyników badañ z okresu tak¿e przed r. 1934, g³ównie jednak poddane s¹ analizie stanowiska, opubli­kowane po r. 1934.

Najbardziej poruszaj¹ce refleksjê badacza oraz syntetyzuj¹ce ca³oœæ dotychczasowych wyników i nastawieñ w problemie interpretacji s¹ chyba w³aœnie tylko w ogóle trzy stanowiska, og³oszone od r. 1934. Chodzi o artyku³ M. Cappuynsa i E. Gilsona z r. 1934 oraz o artyku³ N. Mal­colma z r. 1960. Inne znowu nazwiska bêd¹ siê liczy³y przy szczegó³o­wych zagadnieniach, sk³adaj¹cych siê na problem interpretacji.

Aby jednak mo¿na by³o dostrzec ca³¹ wymowê tych stanowisk, na­le¿y zobaczyæ je na tle g³ównych, do r. 1934, typów interpretacji dowodu.

 

1. G£ÓWNE TYPY INTERPRETACJI DO R. 1934

 

1. Interpretacja tzw. logiczna. Interpretacja ta polega na analizie struktury logicznej dowodu. W jednym wypadku prowadzi do uznania logicznej wartoœci dowodu, w drugim do „umniejszenia - jak mówi M. Cappuyns - wartoœci dowodowej”.[6]

De Wulf zwraca uwagê, ¿e analizê dowodu od strony logicznej prze­prowadza Baeumker, Grünwald, Stöckl, Domet de Vorges, Fischer[7]. Wie­my poza tym, ¿e Bruno z Segni, Descartes, Duns Szkot uznaj¹ logiczn¹ wartoœæ dowodu. Umniejszaj¹ tê wartoœæ, wed³ug M. Cappuynsa, J. B. Reeves i A. M. Jacquin. Reeves stwierdza, ¿e dowód ontologiczny nie jest dowodem nieobalalnym.[8] Jacquin dodaje, ¿e dowód Anzelma jest tylko rozumow¹ transpozycj¹ prawd wiary.[9]

2. Interpretacja psychologiczna. Zwolenników tej in­terpretacji jest wielu. Podkreœlaj¹ g³ównie dwa momenty, jako punkty wyjœcia w dowodzie ontologicznym: psychologiczny fakt obecnoœci Boga w duszy ludzkiej i analizê bytów niedoskona³ych, czyli tzw. dowód kos­mologiczny z Monologion.

C. Ottaviano twierdzi wyraŸnie, ¿e fundamentem psychologicznym dowodu Anzelma jest rzeczywista i bezpoœrednia obecnoœæ Boga w inte­lekcie cz³owieka[10]. M. de Wulf przyjmuje, ¿e podstaw¹ dowodu jest ¿ywa i najbardziej osobista obecnoœæ Boga w duszy[11]. Dodaje, ¿e dowód nie ma powi¹zañ z teori¹ skrajnego realizmu i nie zale¿y od dowodów w Mo­nologion. Tê zale¿noœæ widzi wyraŸnie A. Dyroff. Wed³ug niego dowód zak³ada psychologiczny fakt obecnoœci Boga w duszy i jednoczeœnie dowody kosmologiczne z Monologion[12]. A. Faust podkreœla i dowody z Mo­nologion, i dane, wziête z wiary, i realizm Anzelma[13]. A. Koyré wypo­wiada stanowisko podobne w sposób zreszt¹ kunsztownie zawi³y. Zna ju¿ poza tym opiniê C. Folliatra, na co M. Cappuyns zwraca uwagê. Koyré sk³onny jest uznaæ, ¿e dowód Anzelma jest swoistym dowodzeniem lo­gicznym i tak¿e negatywnym. Na ten moment negatywny sk³adaj¹ siê dwa punkty: hipotetyczny, rozwijany w porz¹dku pojêciowym i tetyczny, afirmuj¹cy Boga, o którym wierz¹cy wie z wiary w sposób nie budz¹cy w¹tpliwoœci. Uzasadnieniem punktu tetycznego s¹ analizy w Monologion[14]. E. Buonaiuti, który wed³ug M. Cappuynsa nale¿y do grupy interpretato­rów psychologizuj¹cych, w³aœciwie wy³amuje siê z grupy swym sformu­³owaniem. Tworzy wyraŸn¹ interpretacjê mistyczn¹, o której M. Cappuyns nie mówi, ale któr¹ np. E. Gilson wyodrêbnia i dyskutuje przy okazji omawiania pogl¹dów P. Stolza. Buonaiuti twierdzi, ¿e Anzelm w swym dowodzie przek³ada doœwiadczenie mistyczne na jêzyk pojê­ciowy[15].

3. Interpretacja kosmologiczna. Podkreœla siê w tej interpretacji zwi¹zek dowodu ontologicznego z analizami w Monologion. Oczywiœcie nie jest to zgodne z intencj¹ Anzelma, który chcia³ w Pros­logion, jak mówi w przedmowie, daæ jeden, niezale¿ny od Monologion argument[16]. Tê interpretacjê, wyodrêbnion¹ z interpretacji psychologicz­nej, reprezentuje g³ównie A. Dyroff i A. Faust.

4. Interpretacja teologiczna. Wed³ug M. Cappuynsa na­le¿y tu umieœciæ A. M. Jacquina, jakkolwiek nale¿y do grupy interpretatorów-logików. Obok bowiem akcentu formalnego podkreœla w dowo­dzie jego powi¹zanie z wiar¹ twierdz¹c przecie¿, ¿e dowód jest tylko rozumow¹ transpozycj¹ prawd wiary. Do tej grupy nale¿y tak¿e A. Dempf i A. Antweiler. Cappuyns zauwa¿y³ jednak, ¿e obydwaj powtarzaj¹ po­gl¹dy K. Bartha. Barth wiêc jest g³ównym przedstawicielem interpre­tacji teologicznej. Stwierdza bowiem, ¿e dowód Anzelma oparty jest na przes³ankach objawionych[17]. Jest wiêc tylko wnioskiem teologicznym, czyli myœlowym pog³êbieniem poznanych i przyjêtych przez cz³owieka prawd wiary[18].

Wszystkie te interpretacje, poza mo¿e czêœci¹ interpretacji logików, w ostatecznym wniosku raczej wiêc neguj¹ dowód ontologiczny. Interpre­tuj¹ go w ten sposób, ¿e dowód przestaje byæ dowodem, a staje siê swo­istego typu komentarzem gdzie indziej i w inny sposób uzasadnionych twierdzeñ. Nic wiêc dziwnego, ¿e rzeczowe wyt³umaczenie dowodu i po­kazanie jego mocy dowodowej stwarza nowy okres w studiach nad Pros­logion Anzelma.

 

2. TWÓRCZE INTERPRETACJE DOWODU PO R. 1934

 

1. Interpretacja M. Cappuynsa. Cappuyns usi³uje dobrze zrozumieæ tekst Proslogion. Œledzi kolejne etapy myœli Anzelma. Stwier­dza najpierw, ¿e dla Anzelma definicja Boga, jako czegoœ le plus grand pensable, czegoœ quo nihil maius cogitari potest, jest definicj¹ najbardziej potoczn¹, tak¹, któr¹ wszyscy przyjmuj¹[19]. Jest to definicja wziêta z wia­ry. I Anzelm wyraŸnie to mówi: credimus te esse aliquid quo nihil ma­ins cogitari potest. Tê definicjê, wziêt¹ z wiary i potocznie znan¹, An­zelm chce udowodniæ. Zapowiada rozumowanie, niezale¿ne od autory­tetu Pisma. Dodaje poza tym, ¿e okreœlenie Boga, jako czegoœ, nad co nic wiêkszego nie mo¿na pomyœleæ, nie nale¿y wy³¹cznie do wiary. Jest tak¿e prawd¹ rozumu, prawd¹ tego typu, ¿e jej negowanie prowadzi do absurdu. Si enim ali¹ua mens posset cogitare aliquid melius te... ascenderet crealura super crealorem et iudicaret de treatore, quod valde est absurdum[20].

Po tych uwagach wstêpnych Cappuyns szczegó³owo analizuje dowód. Ustala, ¿e tematem rozdzia³u II-IV Proslogion jest pytanie: czy istnieje natura, nad któr¹ nic wiêkszego nie mo¿na pomyœleæ. Rozdzia³ V-XXII poœwiêcony jest odpowiedzi na pytanie, kim jest Bóg, skoro jest tym, nad którego nic wiêkszego nie mo¿na pomyœleæ. OdpowiedŸ, tê Anzelm daje w dwu etapach w ten sposób, ¿e w rozdziale V-XIV rozwa¿a quiddam quo maius cogitari nequit, w rozdziale XV-XXII rozwa¿a quiddam maius quam cogitari possit. Dalsze cztery rozdzia³y Proslogion s¹ dodatkiem. A w³aœciwy dowód znajduje siê w rozdziale II—IV. W rozdziale II An­zelm rozwa¿a quod vere sit Deus, w rozdziale III quod non possit cogi­ta ri non esse[21].

Dowód Anzelma zawarty jest w prostym schemacie. Najpierw prze­s³anka wiêksza, w³aœciwie coœ w rodzaju przes³anki wiêkszej: Bóg jest tym, nad co nic wiêkszego nie mo¿na pomyœleæ. I wniosek: Bóg w taki sposób realnie istnieje, ¿e nawet nie mo¿na pomyœleæ, i¿ nie istnieje. Dowód polega na myœlowym przejœciu z przes³anki wiêkszej do wniosku, na myœlowym przejœciu z jednej pozycji do drugiej, mianowicie ze zro­zumienia, kim jest Bóg, do zrozumienia, ¿e realnie istnieje. Dowód polega w³aœnie na pokazaniu przejœcia z pojêcia do pojêcia. Anzelm rzeczy­wiœcie wyszed³ w swym dowodzie z pojêcia, a nie z bytu realnego. I wy­jaœnia³ to w odpowiedzi Gaunilonowi. Stwierdzi³ mianowicie, ¿e pojê­cie, czy te¿ definicja Boga jest ujêciem ca³ego Boga, lub raczej wska­zuje w³aœnie na ca³ego Boga, jako tego, który najpe³niej istnieje. I tylko w tym sensie istnienie jest wyprowadzone z pojêcia[22]. Mówi¹c innymi s³owami chodzi o dwa pojêcia, ujmuj¹ce ten sam desygnat, albo o wy­krywanie poprzez jedno pojêcie ró¿nych stron tego samego desygnatu. Dowód jest ujawnieniem w pojêciu Boga tego elementu, który w pojêciu ju¿ siê znajdowa³, je¿eli pojêcie oznacza ca³¹ rzecz oznaczan¹.

Mo¿na ju¿ teraz zauwa¿yæ, ¿e Cappuyns dostrzeg³ pewn¹ sensow­noœæ dowodu. Za³o¿y³ milcz¹co to, co potem wydobêdzie Gilson, mianowi­cie teoriê poznania, lub raczej teoriê prawdy u Anzelma, swoist¹ teoriê relacji miêdzy pojêciem a desygnatem, swoist¹ rectitudo. Dowód An­zelma w ujêciu Cappuynsa rzeczywiœcie jest argumentum, jakkolwiek bardzo specjalnym. Nie wiadomo tylko z interpretacji Cappuynsa, jak Anzelm rozumie istnienie. Czy istnienie jest cech¹, której nie mo¿e Bogu brakowaæ, czy te¿ Bóg jest taki, ¿e istnieje. Ten problem zostanie podjêty specjalnie przy interpretacji Malcolma. Teraz wystarczy stwier­dziæ, ¿e odpowiedzi na postawione pytania, czyli sposobów odczytania dowodu Anzelma nale¿y szukaæ w pr¹dach umys³owych kultury jego czasów, w poziomie i stanie wiedzy, któr¹ mia³ do dyspozycji.

Streszczam krótko interpretacjê Cappuynsa: intelekt ludzki analizu­j¹c pojêcie Boga stwierdza, ¿e wtedy pojêcie to oznacza Boga, je¿eli oznacza Boga jako istniej¹cego. Dowód polega na przejœciu z pojêcia Boga, jako najdoskonalszej natury do pojêcia Boga, jako najdoskonal­szej natury realnie istniej¹cej.

2. Interpretacja E. Gilsona. Gilson podaje w³aœciwie dwie interpretacje dowodu Anzelma. Jedn¹ wypowiada w podrêcznikach historii filozofii œredniowiecznej, drug¹ w specjalnym artykule, poœwiê­conym Anzelmowi. Pierwsza jest jak gdyby platonizuj¹ca, druga jest niezwykle wnikliwym odczytaniem sensu dowodu przez oparcie go na teorii prawdy, zawartej w De veritate Anzelma. Pierwsza jest jakimœ zreferowaniem treœci Proslogion, druga jest subteln¹ dyskusj¹ g³ównie z P. Stolzem i K. Barthem w celu ujêcia myœli Anzelma najbardziej zgodnie z tekstem.

A. Treœæ Proslogion (interpretacja pierwsza). W La philosophie au moyen âge, a tak¿e w History of Christian philosophy in the middle ages[23], Gilson stwierdza, ¿e przede wszystkim chodzi Anzelmowi o to, aby zrozumieæ, co mówi wiara, i aby dalej udowodniæ, ¿e Bóg istnieje, udo­wodniæ rozumowo, poniewa¿ niewierz¹cy neguje istnienie Boga[24].

Wed³ug Gilsona dowód Anzelma oparty jest na trzech zasadach: 1. wiara dostarcza pojêcia Boga, 2. czymœ wiêcej jest istnieæ realnie ni¿ tylko w myœli. 3. obecnoœæ pojêcia Bóg w myœli wymaga stwier­dzenia, ¿e Bóg istnieje realnie[25].

Punktem wyjœcia jest wiêc fakt objawiony. Intelekt przeprowadza dowód, ¿e Bóg realnie istnieje, i otrzymuje wniosek, zgodny z danymi wiary. Wniosek jest stwierdzeniem, ¿e to, co objawia wiara, jest rozumowo poznawalne. Inaczej mówi¹c punktem wyjœcia w dowodzie jest pojêcie. Jest to pojêcie Boga bêd¹cego w myœli. Ta realna w myœli obecnoœæ pojêcia Boga domaga siê logicznie stwierdzenia, ¿e Bóg istnieje realnie poza myœl¹. Dowód polega na porównaniu istnienia pomyœlanego z istnie­niem realnym. Istnienie realne jest czymœ wiêcej ni¿ istnienie w myœli[26].

Niepokój, ¿e Gilson referuje dowód Anzelma w sposób czêœciowo platonizuj¹cy, rodzi siê po przeczytaniu artyku³u A. Beckaerta. W artykule tym Beckaert stwierdza, ¿e pojêcie Boga jest samo w sobie nonsensem, je¿eli nie wyra¿a wewnêtrznej koniecznoœci istnienia[27]. I dodaje, ¿e ge­nezê dowodu ontologicznego mo¿na upatrywaæ w „intuicji bytu”. A droga z myœli do bytu jest w ogóle odkrywcza. Proslogion jest w³aœnie refleksj¹, analizuj¹c¹ tê drogê[28]. Owszem Beckaert mówi wyraŸnie o istnieniu realnym, ale kolejnoœæ etapów dowodu jest w jego ujêciu tradycyjna: z pojêcia do rzeczy. Gilson pos³uguje siê zdaniem, które nie jest dostatecznie jasne: certaine idée de Dieu existe dans la pensée... or celte existence, qui est réelle, exige logiquement que Dieu existe aussi dans la réalité[29]. Mo¿na to zdanie odczytaæ w taki sposób, ¿e zaakcentuje siê tradycyjn¹ kolejnoœæ: najpierw pojêcie, potem rzecz. Gilson poza tym nie wyjaœnia na jakiej zasadzie porównuje siê istnienie pomyœlane z istnieniem realnym. Czy na zasadzie intuicji bytu realnego, o czym mówi³ Beckaert? Sprawa komplikuje siê bardziej, gdy weŸmie siê pod uwagê informacjê Gilsona, ¿e wed³ug Anzelma „przejœcie z istnienia w myœli do istnienia realnego jest mo¿liwe i konieczne jedynie w wypadku bytu, nad który nic wiêk­szego nie mo¿na pomyœleæ. Bóg bowiem jest takim bytem, o którym nie mo¿na myœleæ, ¿e nie istnieje”[30].

S¹ wiêc powody, dla których interpretacjê dowodu ontologicznego, wypowiedzian¹ przez Gilsona w podrêcznikach historii filozofii, mo¿na nazwaæ interpretacj¹ jak gdyby platonizuj¹c¹. Powody te s¹ w ka¿dym razie tylko w¹tpliwoœciami, których nie mo¿na nie ujawniæ.

Sam dowód, streszczaj¹c analizy Gilsona, polega na porównaniu istnienia pomyœlanego z istnieniem realnym. Porównanie wypada oczy­wiœcie na korzyœæ istnienia realnego.

B. Sens dowodu ontologicznego (interpretacja druga). Gilson pragnie uj¹æ w dowodzie Anzelma te wszystkie akcenty, które Anzelm w tym dowodzie postawi³. Nazywa to ujêciem natury dowodu[31].

W swym artykule na ten temat[32] omawiaj¹c zagadnienie interpretacji dowodu Gilson akcentuje miêdzy innymi sprawê konfliktu, zachodz¹cego miêdzy stanowiskiem, które bierze za punkt wyjœcia poznanie zmys³owe, i stanowiskiem, opartym na innej epistemologii[33]. J. Paulus nazywa to konfliktem miêdzy dwiema teoriami poznania[34]. W sumie chodzi o rzecz doœæ prost¹, mianowicie o zarzut, ¿e Anzelm wyprowadza istnienie z myœli.

a) Podstawy teoriopoznawcze dowodu. Konflikt miêdzy dwiema teo­riami poznania uzyskuje w artykule Gilsona, pt. Sens et nature de l'argu­ment de Saint Anselme, rozwi¹zanie id¹ce w dwu kierunkach.

Po pierwsze Gilson ciekawie twierdzi, ¿e mo¿na zrozumieæ Anzelma w œwietle noetyki Roscelina. Wykorzystanie przez Anzelma tej noetyki i operowanie ni¹ daje siê naj³atwiej œledziæ w traktacie Anzelma De veritate. Staje siê wed³ug Gilsona oczywiste, ¿e dla Anzelma udowodnienie koniecznoœci istnienia Boga polega na udowodnieniu rozumowej niemo¿­liwoœci nieprzyjêcia istnienia Boga. Inaczej mówi¹c fakt realnego istnie­nia Boga wyznacza i gwarantuje to, ¿e jest prawdziwe nasze stwierdzanie istnienia Boga. Najpierw istnieje Bóg, potem stwierdzenie, ¿e Bóg istnieje. I tylko dlatego, ¿e Bóg istnieje, mo¿emy stwierdzaæ istnienie Boga. Dowód wiêc polega na stwierdzeniu, ¿e poznanie istnienia Boga i koniecznoœæ uznania tego istnienia wynikaj¹ z faktu istnienia Boga[35].

Takie rozumienie Proslogion jest uzasadnione treœci¹ traktatu De veritate. Anzelm opowiada siê za stanowiskiem, ¿e pojêcia nie tylko voces, lecz ¿e konstytuuje je swoista rectitudo, po prostu prawdziwoœæ. Ta praw­dziwoœæ wyra¿a zwi¹zek, który zachodzi miêdzy znaczeniem i desygnatem. Przedmiot powoduje sensownoœæ pojêæ, a tym samym ich rectitudo.

Istnieje w porz¹dku poznania swoista kolejnoœæ przyczyn i skutków. Gilson, a tak¿e K. Barth, podkreœlaj¹ specjaln¹ rolê w dowodzie Anzelma w³aœnie tej hierarchii przyczyn i skutków[36]. S³owo jest znakiem pojêcia i o tyle jest sensowne, o ile wskazuje na pojêcie, jako na swoj¹ przyczynê, tzn. o ile wyra¿a je prawdziwie (rectitudo). Pojêcie jest znakiem rzeczy i znowu o tyle jest pojêciem, o ile tê rzecz prawdziwie jako sw¹ przy­czynê wyra¿a (rectitudo). Rzecz jest prawdziwym (rectitudo) znakiem swej istoty, je¿eli tê istotê realizuje. A istota jest o tyle prawdziwa, czyli o tyle jest skutkiem (rectitudo), o ile realizuje myœl Boga. Bóg nie wyra¿a ju¿ ¿adnej rectitudo. Jest prawd¹ i pocz¹tkiem hierarchii przyczyn i skutków, w³aœnie przyczyn¹ prawdziwoœci, która wi¹¿e Boga z istot¹ rzeczy, rzecz z pojêciem, pojêcie ze s³owem[37].

Anzelm wiêc nie wyprowadza istnienia Boga z pojêcia Boga, lecz odwrotnie. Realne istnienie Boga pozwala mu przyj¹æ, ¿e Bóg istnieje. Anzelm wie, ¿e nie stworzy³ sam sobie pojêcia Boga, i ¿e wiedzy o Bogu nie zdoby³ w doœwiadczeniu empirycznym. Wie, ¿e pojêcie Boga wzi¹³ z wiary. Pojêcie jednak jakiekolwiek i sk¹dkolwiek wziête ma swoj¹ przy­czynê. Przyczyn¹ pojêcia Boga jest realnie istniej¹cy Bóg. Bóg bowiem jest przyczyn¹ szeregu rectitudo. Dlatego, ¿e Bóg istnieje, istnieje istota rzeczy w umyœle Boga, sama rzecz, ujmuj¹ce j¹ pojêcie i wyra¿aj¹ce to pojêcie s³owo. Je¿eli Bóg nie istnieje, nie istnieje te¿ hierarchia recti­tudo. Skoro wiêc stwierdzamy pojêcie Boga, istnieje Bóg. U Anzelma znaczy to tyle, ¿e istnieje Bóg i dlatego mamy pojêcie Boga.

Je¿eli s³owo prawdziwie wyra¿a pojêcie, istnieje tym samym rectitudo. Je¿eli istnieje rectitudo, istnieje z koniecznoœci Bóg, jako racja tej rectitudo.

Pojêcia Boga dostarcza nam wiara. Ca³¹ jednak analizê rectitudo, analizê zwi¹zku tego pojêcia z jego desygnatem, przeprowadzamy w³as­nym rozumem. Anzelm zak³ada tylko, ¿e „koniecznoœæ ontyczna poprzedza koniecznoœæ noetyczn¹[38]. W zwi¹zku z tym ka¿de pojêcie implikuje realny przedmiot. Pojêcie bytu, nad który nic wiêkszego nie mo¿na po­myœleæ, implikuje realne istnienie tego bytu. Bóg wiêc tak istnieje, ¿e nie mo¿na o nim myœleæ, jako o nie istniej¹cym. Bóg ma takie istnienie, ¿e ono nie mo¿e nie istnieæ. Jest to istnienie konieczne. Ta w³aœnie konie­cznoœæ narzuca siê naszej myœli. I tê koniecznoœæ intelekt stwierdza[39].

Ostatecznie wiêc dowód istnienia Boga polega na stwierdzeniu konie­cznoœci istnienia Boga, koniecznoœci wykrytej w szeregu rectitudo. Nie jest to wiêc wyprowadzenie istnienia z pojêcia, lecz stwierdzenie, koniecznoœæ stwierdzenia o Bogu istnienia. Udowodniæ istnienie Boga. znaczy wiêc wykazaæ, ¿e koniecznoœæ realnego istnienia Boga jest przy­czyn¹ koniecznoœci stwierdzania tego istnienia[40].

To jest pierwszy kierunek rozwi¹zañ Gilsona: analiza teorii prawdy, na której opar³ siê Anzelm.

Drugi kierunek dotyczy propozycji wykrycia i opracowania autorów, którzy w okresie poprzedzaj¹cym Anzelma wyra¿aj¹ podobne do anzelmiañskiego stanowisko i podobny bieg analiz. Gilson myœli tu przede wszystkim o Klemensie z Aleksandrii[41]. Chodzi³oby wiêc o zbadanie swo­iœcie ujêtego t³a doktrynalnego dzie³ Anzelma. I o to, aby uzasadniæ, ¿e nale¿y Anzelma w dany sposób rozumieæ, poniewa¿ np. Klemens z Alek­sandrii problemy istnienia Boga rozwi¹zywa³ w podobny sposób. Chodzi o sprawdzenie typem myœlenia Klemensa proponowanej dla myœli Anzel­ma interpretacji.

Gilson wiêc interpretuje dowód Anzelma w ten sposób: tylko wtedy istnieje pojêcie, je¿eli istnieje przedmiot. Najpierw wiêc jest przedmiot, potem pojêcie. W wypadku Boga cz³owiek najpierw zna pojêcie, ale teoria rectitudo pozwala wykryæ desygnat pojêcia Boga. Sprawdzeniem tej inter­pretacji jest teoria prawdy, któr¹ Anzelm omówi³ w De veritate i ewentu­alne wzory podobnego myœlenia w okresie, poprzedzaj¹cym Anzelma.

b) Charakter dowodu. W tym samym artykule Gilson akcentuje jeszcze jedn¹ sprawê mianowicie przekonanie, ¿e Proslogion nie jest trak­tatem teologicznym, poniewa¿ opiera siê tylko na rozumie, ¿e nie jest traktatem z zakresu mistyki, poniewa¿ zawiera argumenty rozumowe i ¿e nie jest traktatem filozoficznym, poniewa¿ analizuje przedmiot wiary. Nie jest tak¿e wypadkow¹ tych dziedzin. Gilson powie wprost, ¿e Proslo­gion jest raczej swoistym „studium Pisma œwiêtego w celu rozumowego ujêcia i udowodnienia przedmiotu wiary”[42].

Przekonaniem swoim Gilson przeciwstawia siê g³ównie opinii K. Bartha, dla którego dowód Anzelma jest dowodem teologicznym w tym sensie, ¿e nie dowodzi istnienia Boga, lecz jak wyjaœnia P. Evdokimov, pokazuje w jaki sposób jest prawdziwe to, co wiara przedstawia, jako prawdziwe[43]. Barth dodaje, ¿e nie jest to jednak dowód apologetyczny. Wiemy poza tym, ¿e tym bardziej nie jest filozoficzny. Dla Anzelma zreszt¹, wed³ug Bartha, istnienie Boga jest pewnikiem wiary. Ten wnio­sek Bartha wykazuje i specjalnie omawia H. Bouillard w swoim artykule analizuj¹cym interpretacjê teologiczn¹[44].

Gilson przeciwstawia siê tak¿e opinii P. Stolza, wed³ug którego Anzelm owszem dowodzi istnienia Boga, lecz na podstawie dowodu z kontemplacji mistycznej[45]. Stolz wyjaœnia, ¿e Anzelm w Proslogion d¹¿y do osobistego doœwiadczenia Boga[46].

Gilson bardzo mocno przeciwstawia siê temu stanowisku. Twierdzi, ¿e dowód Anzelma jest zwi¹zany z dowodem Augustyna w De libero arbitrio. Trzeba by wiêc przyj¹æ, ¿e dowód Augustyna jest tak¿e misty­czny, co nie jest zgodne z prawd¹. Augustyn i Anzelm rozumiej¹ kon­templacjê jako „intelektualne widzenie prawdy”. To nie jest kontempla­cja mistyczna w znaczeniu Bernarda, czy Bonawentury. Anzelm zreszt¹ nigdzie nie nazywa kontemplacji doœwiadczeniem Boga[47]. Anzelm chce rozumowo dowodziæ istnienia Boga. St¹d wiara jest tylko baz¹ rozumu. Gilson stwierdza przeciw Barthowi, ¿e rozum przecie¿ nie tworzy prawdy, tylko j¹ stwierdza, podporz¹dkowuje siê przedmiotowi. Pojêcie Boga, wziête z wiary, ma charakter przedmiotu, którym intelekt zajmuje siê zgodnie ze swymi prawami poznawania[48].

Gilson godzi siê, ¿e Proslogion jest swoistym studium Pisma œw. Z tego nie wynika, jak twierdzi Barth, ¿e to jest studium teologiczne. Tym bardziej nie wynika, ¿e jest to studium z zakresu mistyki. Anzelm te¿ nigdzie nie stwierdzi³, ¿e to jest studium filozoficzne, nawet nigdy nie u¿y³ s³owa filozofia, ani s³owa teologia[49]. Anzelm doda³ jednak, ¿e nawet gdy ustanie wiara, obowi¹zuje ta wiedza, któr¹ o Bogu zdoby³[50]. Gilson wiêc twierdzi, ¿e stanowisko Anzelma jest swoist¹ „wiedz¹ chrze­œcijañsk¹” w typie Klemensa z Aleksandrii. Jest to wiêc studium Pisma œwiêtego w celu zrozumienia i udowodnienia przedmiotu wiary, swoista „gnoza Klemensa z Aleksandrii”, analiza przedmiotu w celu ujêcia jego oczywistoœci, ujêcia w przedmiocie jego oczywistoœci[51].

Gilson dodaje, ¿e trudnoœci¹ w zrozumieniu Anzelma nie jest to, ¿e czytamy go w œwietle innej epistemologii ni¿ ta, któr¹ przyjmowa³, ani nie to, ¿e wyizolowujemy go z jego klimatu myœlowego, lecz ¿e nie uznajemy oryginalnego charakteru jego myœli[52]. I te dwie sprawy Gilson wci¹¿ bardzo podkreœla, sprawê wiêc w³aœciwej teorii poznania, na której Anzelm opar³ swe analizy, i sprawê charakteru myœlenia, którym Anzelm operuje. Krótko mówi¹c chodzi tu o charakter dowodu, który ostatecznie jest swoist¹ wiedz¹ o Bogu.

W zwi¹zku z tym, co ustali³ Gilson, nale¿y zauwa¿yæ, ¿e Anzelm móg³ byæ teologiem, filozofem i byæ mo¿e mistykiem, chocia¿ jego dowód istnie­nia Boga nie jest dowodem teologicznym, filozoficznym, czy mistycznym. Anzelm móg³ byæ teologiem, filozofem, mistykiem, ale z tego tak¿e nie wynika, ¿e we wczesnym œredniowieczu da siê wyró¿niæ teologiê, filozofiê czy mistykê, jako osobne dyscypliny. Zupe³nie odwrotnie. Jeszcze w XII wieku nie ma teologii jako teologii, filozofii jako filozofii, mistyki jako mistyki, metafizyki jako metafizyki[53]. Jest tylko, jak powiedzia³ Alkuin, naturarum inquisitio, rerum humanarum divinarumque cognitio, quantum homini possibile est aestimare[54]. Podobnie zreszt¹ stwierdzi³ jeszcze Hugon ze œw. Wiktora: filozofia - to disciplina omnium rerum divinarum atque humanarum rationes probabiliter investigans[55].

Grabmann rozpocz¹³ badania np. nad wiekiem XII przy pomocy bardzo niedoskona³ych narzêdzi, mianowicie dwu pojêæ: przedmiotu i me­tody. Stwierdzi³, ¿e inna jest metoda scholastyki (rozumowanie) i inna mistyki (kontemplacja). Nie wszed³ w wiek XII z pe³nym, wspó³czesnym rozumieniem pojêcia filozofii, metafizyki, mistyki, jako narzêdziami ba­dañ i nie dostrzeg³, ¿e w³aœnie kontemplacja jest nie tyle metod¹, ile osob­n¹ grup¹ zagadnieñ tak rozbudowanych, ¿e stanowi¹cych nawet podstawê do nazwania XII wieku l'âge d'or de la contemplation[56].

Mo¿na wiêc w odniesieniu do Anzelma twierdziæ, ¿e istniej¹ we wcze­snym œredniowieczu oczywiœcie nie osobne dyscypliny, lecz grupy zagad­nieñ, które wyró¿niamy badaj¹c œredniowiecze przy pomocy takich pojêæ, wspó³czeœnie wyprecyzowanych, jak teologia, filozofia, mistyka, metafi­zyka itp.

Nie jest wiêc b³êdem, ¿e jak¹œ sumê rozmyœlañ Anzelma nazywa siê teologi¹, filozofi¹, czy mistyk¹. B³êdem jest twierdziæ, ¿e Proslogion Anzelma to tylko teologia, tylko mistyka, lub tylko filozofia. I by³oby chyba b³êdem nie uznaæ w myœleniu Anzelma ¿adnego zwi¹zku miêdzy teologi¹, filozofi¹ i mistyk¹. Gilson pragnie wyjœæ czêœciowo poza ten zwi¹­zek. A w³aœnie te powi¹zania w drugiej czêœci rozprawy s¹ perspektyw¹ nowej interpretacji dowodu Anzelma.

3. Interpretacja N. Malcolma. Anzelm stwierdzi³, ¿e Bóg istnieje in intellectu et in re[57]. Istnienie in re jest w³aœciwie zrozumia³e. Trudniej jest poj¹æ istnienie Boga in intellectu i sam stosunek istnienia in re do istnienia in intellectu.

Malcolm najpierw wyjaœnia, ¿e Anzelm u¿ywa zamiennie wyra¿enia intelligitur i in intellectu est. Byæ wiêc w intelekcie, znaczy byæ my­œlanym[58].

Nie bardzo jednak jasne jest dla Malcolma, co Anzelm w ogóle rozu­mie przez to, ¿e Bóg istnieje jako pomyœlany i ¿e istnieje realnie, in intellectu et in re. Czy Anzelm twierdzi, ¿e istnienie realne samo przez siê jest czymœ wiêcej ni¿ istnienie pomyœlane, czy te¿ twierdzi, ¿e istnienie realne i pomyœlane razem s¹ czymœ wiêcej ni¿ istnienie pomyœlane?[59]. Je¿eli siê przyjmie tê drug¹ ewentualnoœæ, Anzelm automatycznie staje siê zwo­lennikiem pogl¹du, ¿e istnienie jest doskona³oœci¹[60].

I tu œwietnie mo¿na nawi¹zaæ do Cappuynsa, który prawdopodobnie tak odczyta³ Anzelma. Z pojêcia bowiem, jako pojêcia Boga, przeszed³ do pojêcia Boga istniej¹cego. W tym samym wiêc pojêciu raz odczyta³, raz nie odczyta³ cechy istnienia. Lub mo¿e Cappuyns, tak jak Gilson, przyjmuje, ¿e Bóg przede wszystkim istnieje, i tylko trzeba w pojêciu Boga to istnienie uwzglêdniæ, a raczej, ¿e pojêcie Boga, i wyj¹tkowo po­jêcie Boga, zawsze wskazuje na Boga istniej¹cego.

Malcolm dostrzega tê w³aœnie trudnoœæ, mianowicie czy wed³ug Anzel­ma istnienie jest doskona³oœci¹. Trudnoœæ bardzo realna i aktualna w cza­sach Anzelma, poniewa¿ przecie¿ w cztery lata po urodzeniu siê Anzelma umiera Awicenna, który g³osi³, ¿e istnienie jest przypad³oœci¹ substancji.

Je¿eli Anzelm przyjmuje, ¿e istnienie jest doskona³oœci¹, jego dowód istnienia Boga jest wed³ug Malcolma b³êdny. B³êdna jest bowiem teoria istnienia, jako doskona³oœci, a wiêc przypad³oœci, czy orzecznika[61].

Malcolm rozwa¿a ten w³aœnie problem. Wed³ug niego Anzelm stwier­dzi³ po pierwsze, ¿e byt, którego nieistnienie jest logicznie niemo¿liwe jest czymœ wiêcej ni¿ byt, którego nieistnienie jest logicznie mo¿liwe i dlatego byt, nad który nic wiêkszego nie mo¿na pomyœleæ, jest w³aœnie tym bytem, którego nieistnienie jest logicznie niemo¿liwe. I po drugie Anzelm stwierdzi³, ¿e tym bytem, nad który nic wiêkszego nie mo¿na pomyœleæ, jest w³aœnie Bóg[62].

Malcolm dodaje, ¿e w tej interpretacji istnienie wed³ug Anzelma nie jest doskona³oœci¹, lecz doskona³oœci¹ jest „logiczna niemo¿liwoœæ nie­istnienia, po prostu koniecznoœæ istnienia”[63].

Anzelm wiêc opiera swój dowód na nastêpuj¹cych zasadach: 1. czymœ wiêcej jest istnieæ ni¿ nie istnieæ, 2. czymœ wiêcej jest istnieæ w sposób konieczny, ni¿ istnieæ w sposób niekonieczny, 3. pojêcie istnienia przygod­nego, czy te¿ przygodnego nieistnienia, nie odnosi siê do Boga. Istnienie Boga musi byæ albo logicznie konieczne albo jest logicznie niemo¿liwe[64].

Malcolm rozwa¿a teraz pojêcie Boga w jego potocznym znaczeniu. Nonsensem jest przypuszczaæ, ¿e istnienie Boga zale¿y od czegoœ poza Bogiem. Bóg wtedy by³by pierwszym bytem i nie by³by nieskoñczony. Je¿eli Bóg jest ca³kowicie nieskoñczony i nieograniczony, jest tak¿e nie­ograniczony w swym istnieniu[65]. Je¿eli siê odrzuci, ¿e Bóg istnieje w spo­sób konieczny, pojêcie Boga automatycznie staje siê sprzeczne i staje siê nonsensem. Je¿eli siê przyjmie, ¿e takie rozwi¹zanie nie jest w³aœciwe, Bóg rzeczywiœcie jest bytem, nad którego nic wiêcej nie mo¿na pomyœleæ. I Anzelm s³usznie wyprowadzi³ taki wniosek[66].

Malcolm streszcza swoje rozwa¿ania w sposób nastêpuj¹cy: 1. je¿eli Bóg nie istnieje, nie mo¿e te¿ zaistnieæ, 2. je¿eliby zaistnia³, to dziêki przy­czynie, a wtedy by³by bytem przygodnym, co nie. jest zgodne z pojêciem, które urobiliœmy sobie o Bogu, 3. je¿eli Bóg nie mo¿e zaistnieæ, jego istnienie nie jest mo¿liwe i ¿adna przyczyna nie mo¿e go spowodowaæ, 4. je¿eli Bóg istnieje, jego istnienie jest konieczne, 5. istnienie Boga jest albo niemo¿liwe albo konieczne. 6. istnienie Boga nie jest mo¿liwe wtedy, gdy pojêcie Boga jest sprzeczne samo w sobie, 7. je¿eli pojêcie Boga nie jest absurdem logicznym, wynika z tego, ¿e Bóg istnieje w sposób ko­nieczny[67].

 

3. ZESTAWIENIE WNIOSKÓW ROZDZIA£U

 

W r. 1934 Cappuyns zestawi³ i poklasyfikowa³ interpretacje dowodu ontologicznego. W jakimœ sensie wiêc podsumowa³ wyniki badañ w za­kresie problemu interpretacji dowodu. Zupe³nie wobec tego jest zrozu­mia³e podjêcie starannego przegl¹du tylko tych materia³ów, które zosta³y opublikowane po r. 1934.

Spoœród wielu interpretacji dowodu zosta³y wybrane do specjalnego omówienia w rozprawie trzy interpretacje: Cappuynsa, Gilsona i Malcolma.

Cappuyns: dowód polega na przejœciu z pojêcia, w którym nie akcen­tujemy istnienia Boga, do pojêcia, w którym akcentuje siê istnienie Boga. Inaczej mówi¹c w pojêciu, w którym widzimy mniej cech, po analizie widzimy cech wiêcej. Pojêcie Boga jest znakiem realnie istniej¹cego przedmiotu. Poprzez ten znak winno siê w³aœnie dostrzec Boga realnie i w pe³ni istniej¹cego.

Gilson: interpretacja pierwsza: pojêcie Boga wymaga stwierdzenia desygnatu, realnie wiêc istniej¹cego Boga. Dowód polega na wykazaniu, ¿e istnienie realne Boga jest czymœ wiêcej ni¿ istnienie pomyœlane; inter­pretacja druga: w œwietle teorii prawdy, odczytanej w De veritate Anzel­ma, dowód jest wykazaniem, ¿e realne istnienie Boga jest przyczyn¹ koniecznoœci stwierdzania istnienia Boga. Anzelm wiêc pokazuje przejœcie z rzeczy do pojêcia, a nie z pojêcia do rzeczy. Istnieje Bóg i dlatego jest pojêcie Boga. Gilson poza tym stwierdza, ¿e dowód nie jest teologi­czny, mistyczny, ani filozoficzny, lecz jest „wiedz¹ o Bogu”, podobn¹ do wiedzy, g³oszonej przez Klemensa z Aleksandrii.

Malcolm: Anzelm wykazuje logiczn¹ niemo¿liwoœæ nieistnienia Boga. Nie podkreœla wiêc istnienia, lecz koniecznoœæ istnienia. Bóg jest bytem, do którego nie odnosi siê pojêcie istnienia przygodnego. Istnienie Boga jest albo logicznie niemo¿liwe, albo tylko logicznie konieczne.

Te trzy interpretacje wzajemnie siê uzupe³niaj¹ i s¹, jak gdyby, ci¹­giem tych samych analiz. Podczas gdy Cappuyns analizuje pojêcie, w któ­rym nale¿y doczytaæ siê podstawowej „cechy” Boga, mianowicie istnie­nia, Gilson rozwa¿a metafizyczn¹ przewagê istnienia realnego nad pomy­œlanym. Pog³êbia potem tê analizê wykazuj¹c zwi¹zek miêdzy desygnatem a pojêciem. Malcolm atakuje interpretacje, w których istnienie, rozu­miane jest jako cecha bytu. Stawia akcent na problemie koniecznoœci. Dla Gilsona koniecznoœæ istnienia Boga wyznacza³a koniecznoœæ stwier­dzenia tego istnienia. Malcolm wykazuje, ¿e samo istnienie Boga jest logi­cznie konieczne. Inaczej Bóg by³by bytem przygodnym, co jest nonsensem w wypadku Boga.

Powy¿sze wnioski s¹ jak¿e dalekim etapem w stosunku do rozwa¿añ, które widzia³y w dowodzie tylko teologiê lub tylko mistykê. Dowód bez­sprzecznie jest czysto rozumowy, ¿eby nie powiedzieæ filozoficzny, czego nie chce Gilson. Chodzi teraz tylko o to, by by³ odczytaniem tekstów Anzelma w sposób najbli¿szy odczytaniu adekwatnemu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ROZDZIA£ II

PRÓBA NOWEJ INTERPRETACJI DOWODU

 

 

1. PERSPEKTYWY NOWEJ INTERPRETACJI

 

Interpretacja adekwatna, ujêcie myœli Anzelma tak, jak j¹ rozumia³ Anzelm, jest celem ka¿dego odczytywania tekstów Proslogion. Doœwiad­czenie historyczne uczy, ¿e ka¿de odczytywanie tych tekstów, jest ich interpretacj¹. Chodzi oczywiœcie o to, by byæ jak najbardziej w czasach Anzelma i w typie jego myœlenia, poniewa¿ tylko analiza i krytyka immanentna jest sposobem badañ jedynie uprawnionym. Wyniki jednak ana­lizy i krytyki zale¿¹ od narzêdzi. Nowa interpretacja ma szanse o tyle, o ile wykorzysta precyzyjniej aparat badawczy.

Interpretacje dotychczasowe, negatywnie bior¹c, wskazuj¹ tak¿e na drogi b³êdne. Ucz¹ w sumie omin¹æ to wszystko co prowadzi do zdys­kwalifikowania lub zniekszta³cenia myœli Anzelma. Pozytywnie bior¹c interpretacje dotychczasowe ucz¹, ¿e dowód Anzelma jest dowodem. ¿e jest to dowód wprawdzie swoisty, lecz rozumowy. Ten wynik jest pod­stawowy dla ca³ego problemu interpretacji.

Przyjmujê stwierdzenie Gilsona, ¿e dowód ontologiczny nie jest teo­logi¹, mistyk¹ i byæ mo¿e nawet nie jest filozofi¹. Poniewa¿ rozwa¿ano do tej pory dowód Anzelma ze wzglêdu na ka¿d¹ z tych dziedzin, wziêt¹ osobno, mo¿e byæ ciekawa interpretacja, ujmuj¹ca razem wszystkie te dziedziny. I mo¿e byæ ciekawe zobaczenie dowodu na tle relacji miêdzy teologi¹, mistyk¹ i filozofi¹. Nale¿y oczywiœcie ujmowaæ te grupy zagad­nieñ w ich sytuacji z czasów Anzelma, ale nie wyklucza to zastosowania tych wszystkich terminologicznych wyprecyzowañ, które wspó³czeœnie s¹ aktualne w nauce.

Gilson poza tym rozpatrzy³ dowód na tle teorii prawdy z De veritate. I uzyska³ znakomite wyniki. Mo¿e byæ ciekawe rozpatrywanie dowodu na tle aktualnych w czasach Anzelma teorii bytu. Wyodrêbni³ je w³aœnie i wskaza³ na nie M. Cruz Hernandez. I wiêcej, poniewa¿ Malcolm atakuj¹c teoriê istnienia, jako doskona³oœci, tym samym wprowadzi³ inne rozumie­nie istnienia, mianowicie jako aktu, rozpatrzy³ wiêc dowód przy pomo­cy ju¿ wspó³czesnych, zdecydowanie przekraczaj¹cych kantyzm. pojêæ. Mo¿e byæ wiêc ciekawe rozpatrywanie dowodu od strony teorii poznania istnienia, tak jak tê teoriê precyzuje Maritain, Gilson, Kr¹piec. Podstaw¹ dla tej perspektywy jest u Anzelma zagadnienie przyczynowoœci i racji bytu, tak bardzo wskazuj¹cych na zdrowy rozs¹dek.

Artyku³ P. Evdokimova, og³oszony w ksiêdze pami¹tkowej Kongresu w Bec, bardzo zachêca do zbadania i wykazania, ¿e Anzelm operuje teori¹ negacji w typie teologii negatywnej Pseudo-Dionizego. To z kolei jest drog¹ do ewentualnego wykrycia specyficznych dla Anzelma zwi¹zków, które zachodz¹ miêdzy treœci¹, oznaczon¹ pojêciem Boga, a istnieniem Boga. Wi¹¿e siê to ju¿ nie tylko z logik¹ i teori¹ poznania, lecz tak¿e z metodyk¹ wczesnoœredniowieczn¹ i ca³¹ metafizyk¹ czasów Anzelma.

Malcolm przygotowuje tak¿e do postawienia mocnego akcentu na pro­blemie koniecznoœci w relacji, zachodz¹cej miêdzy desygnatem pojêcia najdoskonalszego bytu, a najdoskonalszym istnieniem, które spe³niaj¹ siê w Bogu.

Ta ostatnia perspektywa interpretacji dowodu jest ju¿ czêœciowo ukazaniem rozwi¹zañ nowej interpretacji. OdpowiedŸ ca³kowit¹ podaje artyku³ pt. La ratio Anselmi en face du problème des relations entre métaphysique et mystique[68]. Jest to artyku³, komunikowany na Kongresie Anzelmiañskim w Bec. Wiêkszoœæ twierdzeñ, wypowiedzianych w tym artykule, wchodzi do drugiego rozdzia³u rozprawy. Rozprawa jednak oparta jest na innym materiale i nie rozwa¿a, jako g³ównego problemu, zwi¹zków miêdzy metafizyk¹ a mistyk¹.

Punktem wyjœcia wymienionego artyku³u by³a sprawa konfliktu za­chodz¹cego miêdzy swoist¹ u Anzelma teori¹ poznania a teori¹ kryty­kuj¹c¹ go z pozycji empiryzmu i twierdzenie, ¿e Proslogion jest rozumo­wym dowodzeniem istnienia przedmiotu wiary. By³o to wiêc podjêcie akcentów, postawionych przez Gilsona. Szukanie odpowiedzi nie posz³o w kierunku, wytyczonym przez Gilsona, by rozpatrywaæ u Anzelma teoriê poznania i badaæ typ myœlenia Klemensa z Aleksandrii. Artyku³ prowadzi³ do wniosków przez analizê teorii poznania istnienia intelektem mo¿noœciowym zak³adaj¹c, ¿e Anzelm operowa³ zdrowym rozs¹dkiem i normalnymi w³adzami poznawczymi, które przedtem Arystoteles, potem Tomasz nazywa³ zmys³ami, intelektem czynnym i intelektem mo¿noœciowym. Anzelm doœwiadcza³ istnienia rzeczy konkretnych i tê wiedzê zdrowo-rozs¹dkow¹ móg³ wykorzystaæ dla zestawienia z treœci¹ pojêcia „Bóg” doœwiadczonego istnienia rzeczy. Metoda Pseudo-Dionizego, wykryta w Proslogion, pozwoli³a nie orzec o Bogu istnienia przygodnego. Istnienie doskona³e i konieczne Anzelm zna³ wiêc albo na zasadzie metody negacji, neguj¹c istnienie doœwiadczone przez zdrowy rozs¹dek i intelekt mo¿noœciowy, lub zna³ to istnienie z doœwiadczenia mistycznego w³asnego albo innych mistyków. Artyku³ rozpatrywa³ wiêc zwi¹zek miêdzy metafizyk¹ a mistyk¹.

W sumie dowód Anzelma zostanie umieszczony w kontekœcie teorii poznania istnienia i metody negacji, wziêtej z teologii negatywnej Pseudo-Dionizego. To umieszczenie jest jednak pozorne, poniewa¿ chodzi tylko o spojrzenie z pozycji teorii istnienia i metody negacji na ustalon¹ przez Gilsona w tekstach Anzelma hierarchiê przyczyn i skutków. Ta hie­rarchia oka¿e siê nie tylko tez¹ teorio-poznawcz¹, blisk¹ neoplatoñskiej metafizyce, lecz tak¿e metod¹ orzekania o Bogu istnienia w³aœnie na dro­dze negacji. Dowód Anzelma zostanie zinterpretowany w tym sensie ¿e poznanie istnienia zdrowym rozs¹dkiem w rzeczy lub mistyczne w Bogu Anzelm wi¹¿e z treœci¹ pojêcia „Bóg” wykazuj¹c konieczn¹ odpowiednioœæ treœci pojêcia i istnienia Boga.

Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e artyku³, komunikowany w Bec dnia 9 VII 1959 interpretacjê, opart¹ na powi¹zaniu teorii istnienia z metod¹ negacji i problemem koniecznoœci, prezentowa³ przed ukazaniem siê w Spicilegium Beccense artyku³u Cruz Hernandeza, Evdokimova, de Lubaca, Thonnarda czy Beckaerta. Ich badania wykorzystane s¹ dopiero w tej rozprawie ujmuj¹cej problem interpretacji szerzej, ni¿ to mo¿liwe by³o w artykule zg³oszonym do Bec.

 

2. METODA NEGACJI

 

A. Analiza tekstów Anzelma. Czytaj¹c Proslogion nie mo¿na oprzeæ siê wra¿eniu, ¿e Anzelm operuje metod¹ negacji w sensie teologii negatywnej Pseudo-Dionizego. Metoda ta, najkrócej mówi¹c, po­lega na tym, ¿e jakieœ dostrze¿one w rzeczy treœci, w³aœciwe tej rzeczy i orzekane o niej jednoznacznie, neguje siê by móc tê negacjê orzec o Bogu, do którego przecie¿ nie odnosi siê w tym samym znaczeniu co do rzeczy, poznana w rzeczy w³aœciwoœæ. Je¿eli np. rzecz jest skoñczona, skoñczonoœæ jest jej w³aœciwoœci¹. I tylko zaprzeczenie tej w³aœciwoœci mo¿na odnieœæ do Boga. Podobnie, gdy stwierdzimy, ¿e rzecz jest dobra. Bóg nie jest dobry w tym sensie, ¿e dobro tej rzeczy jest w nim. Bóg nie jest dobry dobrem tej rzeczy. Bóg jest inaczej dobry. Jest dobry nie­skoñczenie. Z negacj¹ ³¹czy siê w tej metodzie afirmacja, która jest zaakcentowaniem najwy¿szego stopnia doskona³oœci danej cechy. I ten naj­wy¿szy stopieñ orzekamy o Bogu.

Najpierw jednak nale¿y zanalizowaæ teksty.

„Je¿eli ¿ycie stworzone jest dobre, o ile lepsze jest ¿ycie tworz¹ce. Je¿eli Przyjemne jest byæ zdrowym, o ile przyjemniejsze jest zdrowie, które czyni* zdrowym wszystko. Je¿eli mi³a jest m¹droœæ, dziêki której poznajemy rzeczy stworzone, o ile bardziej godna mi³oœci jest m¹droœæ, która stwarza rzeczy z niczego. Je¿eli tak wiele jest w rzeczach tego, co raduje, jak¿e pe³n¹ radoœci¹ musi byæ ten, kto uczyni³ rzeczy”[69]. „Ty wype³niasz rzeczy i obejmujesz je, jesteœ w nich i one s¹ w Tobie, jesteœ przed nimi i ponad nimi”[70]. „Czy jest jakieœ dobro, którego mog³oby brako­waæ najwy¿szemu dobru, przez które istniej¹ inne dobra? Tylko Ty, Panie, jesteœ w pe³ni sprawiedliwy, prawdziwy, szczêœliwy, czymœ, co bardziej istnieje ni¿ inne rzeczy. Czymœ wiêcej bowiem jest byæ sprawiedliwym ni¿ niesprawiedliwym i czymœ wiêcej jest byæ szczêœliwym ni¿ nim nie byæ”[71]. „Jesteœ swoim w³asnym ¿yciem, którym ¿yjesz. Jesteœ m¹droœci¹, w której wszystko poznajesz. Jesteœ samym do­brem i miar¹ dobra. I tak we wszystkich rzeczach”[72]. „Lecz w jaki sposób pozna­jesz rzeczy cielesne, skoro nie jesteœ cia³em, lecz najwy¿szym duchem”[73]. „Chocia¿ nie jesteœ cia³em, jednak w sposób pe³ny poznajesz rzeczy cielesne, poniewa¿ wszystko w najwy¿szym stopniu poznajesz”[74]. „Wszystko, oprócz Ciebie, mo¿na trak­towaæ nawet jako nieistniej¹ce. Ty sam jesteœ jedynie najprawdziwszy, i dlatego posiadasz istnienie w stopniu najwy¿szym. Inne rzeczy s¹ mniej prawdziwe i dla­tego mniej istniej¹”[75]. „Jesteœ czymœ wiêkszym ni¿ mogê pomyœleæ”[76]. „To, co jest czymœ wiêkszym ni¿ mogê pomyœleæ, nie mo¿e byæ tylko w intelekcie. Je¿eli pomyœlê, ¿e jest tylko w intelekcie, mogê pomyœleæ, ¿e jest tak¿e w rzeczywistoœci. A istnieæ rzeczywiœcie jest czymœ wiêkszym, ni¿ tylko byæ pomyœlanym. Je¿eli to. co jest czymœ wiêkszym ni¿ mogê pomyœleæ, bytuje tylko w intelekcie, staje siê czymœ, o czym mogê pomyœleæ coœ wiêcej, mianowicie ¿e mo¿e istnieæ realnie. Bytuj¹c tylko w intelekcie, nie jest wiêc tym, co jest czymœ wiêkszym ni¿ mogê pomyœleæ. Istnieje wiêc bez w¹tpienia realnie to, co jest czymœ wiêkszym ni¿ mogê pomyœleæ”[77].

Nale¿y zwróciæ uwagê najpierw na takie wyra¿enia: „jesteœ ponad rzeczami (tu es... ultra omnia)[78], „jesteœ w pe³ni sprawiedliwy, prawdzi­wy, szczêœliwy, jesteœ czymœ, co bardziej istnieje ni¿ inne rzeczy (tu es itaque iustus, verax, beatus et quidquid melius est esse quam non esse)[79], „jesteœ swoim w³asnym ¿yciem, jesteœ radoœci¹, jesteœ dobrem (tu es igitur ipsa vita qxia vins, et sapientia, et bonitas)[80].

Wyra¿enia te przypominaj¹ normaln¹ zupe³nie sprawê okreœlania, kim jest Bóg. Uzupe³nione s¹ jednak uwagami, ¿e „je¿eli ¿ycie stworzone jest dobre, to o ile lepsze jest ¿ycie tworz¹ce (si enim bona est vita creata, quam bona est vita creatrix)[81], „jesteœ ponad rzeczami (tu es ultra omnia), „wszystko mo¿na traktowaæ jako nieistniej¹ce, Ty sam posiadasz istnienie w najwy¿szym stopniu (quidquid aliud praeter te solum potest cogitari non esse, solus maxime omnium habes esse)[82]. „Jesteœ czymœ wiêkszym ni¿ mogê pomyœleæ (es quidem maius quam cogitari possit)[83].

W tych tekstach Anzelm owszem okreœli³ kim jest Bóg, ale i jedno­czeœnie doda³, ¿e Bóg jest kimœ wiêcej ni¿ wyra¿aj¹ to okreœlaj¹ce go imiona. Jest wiêcej ni¿ „sprawiedliwy, prawdziwy, szczêœliwy”. „Jest czymœ, co bardziej jest ni¿ inne rzeczy”. Ustalone wiêc imiona zanegowa³. „To co jest czymœ wiêkszym ni¿ mogê pomyœleæ, nie mo¿e byæ tylko w intelekcie. Jest tak¿e w rzeczywistoœci. A istnieæ w rzeczywistoœci jest czymœ wiêcej ni¿ byæ tylko pomyœlanym (id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re, quod maius est)[84].

Anzelm neguje dwie sprawy: istnienie Boga tylko w intelekcie oraz okreœlenia Boga. I zaraz stwierdza, ¿e Bóg istnieje tak¿e realnie i ¿e nie jest tylko sprawiedliwy, prawdziwy, szczêœliwy, lecz jest wiêcej ni¿ spra­wiedliwy, prawdziwy, szczêœliwy. Jest czymœ, co bardziej jest ni¿ inne rzeczy.

Mo¿na wiêc zupe³nie dobrze odczytywaæ dowód Anzelma traktuj¹c jego rozumowanie, jako stosowanie metody negacji. Najpierw s¹ okreœle­nia pozytywne, potem zaraz Anzelm je zaprzecza i natychmiast ujmuje eminenter. Bóg jest sprawiedliwy, lecz nie jest tak sprawiedliwy jak inne rzeczy, jest bardziej sprawiedliwy ni¿ cokolwiek innego. Ca³y wiêc sche­mat metody Pseudo-Dionizego.

Metafizyka Pseudo-Dionizego jest esencjalistyczna. Jest systematyk¹ tylko treœci bytu. Jest wiêc g³ównie metod¹[85]. Jest badaniem, czy dana porcja poznanych treœci jest ju¿ Bogiem. Je¿eli nie jest, neguje siê j¹, by szukaæ dalej Pe³ni treœci. Ujmowanie treœci wi¹¿e siê z pojêciowaniem, które d¹¿y do jednoznacznoœci. Bóg nie jest dobry w taki sposób, jak dobra jest rzecz. Dobro rzeczy trzeba zanegowaæ, je¿eli chce siê odnieœæ je do Boga. Negacja wiêc jest normalnym, zrozumia³ym sposobem orzekania o Bogu treœci jednoznacznych. Jest konsekwencj¹ dostrze¿enia absurdu jednoznacznego ich orzekania o Bogu. I jest okreœleniem tego, kim jest Bóg.

Anzelm pragnie udowodniæ co innego, mianowicie ¿e Bóg istnieje. Mówi wiêc najpierw o tym, jak rozumie Boga, czyli analizuje treœæ pojêcia Boga i zaraz dodaje, ¿e Bóg jest czymœ wiêcej ni¿ to, co o Nim wiemy z pojê­cia. Bóg bowiem istnieje. I to jest cecha, która specjalnie Boga wyró¿nia, Boga, jako summus spiritus, maxime omnium habens esse. Inne rzeczy istniej¹, lecz w³aœciwie w taki sposób, ¿e mo¿na nazwaæ to nieistnieniem (quidquid aliud praeter te solum potest cogitari non esse). Bóg istnieje w pe³ni, najbardziej, i w stopniu najwy¿szym posiada istnienie. Existit[86]. Maxime omnium habet esse[87].

Anzelm wiêc rzeczywiœcie w taki sposób mówi o Bogu, ¿e stwierdze­nie maxime esse jest konsekwencj¹ zanegowania w odniesieniu do Boga przygodnego istnienia rzeczy. Nie znaczy to, ¿e Anzelm metod¹ negacji wykrywa³ istnienie Boga. Znaczy jednak to, ¿e Anzelm t¹ metod¹ odnosi³ do Boga stwierdzone „w³aœciwoœci” bytu. Pragnê ustaliæ tylko tyle, ¿e Anzelm potem do Boga, realnie istniej¹cego, odniesie, jako do desygnatu, pojêcie, które zna z wiary, i istnienie, które pozna³ w bytach przy­godnych. Istnienie to przez zanegowanie odniesie do Boga ju¿ jako istnie­nie nieskoñczone. Tyle wynika z przegl¹du tekstów. Poniewa¿ w tej sytu­acji nie by³oby dowodu, je¿eliby Anzelm odnosi³ pojêcie do Boga, którego istnienie ma udowodniæ, nale¿y wiêc precyzyjniej okreœliæ, ¿e Anzelm na drodze negacji uzyskane „pojêcie” istnienia ³¹czy z pojêciem Boga, jako dwa najdoskonalsze momenty, wyznaczaj¹ce realnie istniej¹­cego Boga.

P. Evdokimov akcentowa³by odnoszenie pojêæ i poznanego istnienia do realnie ju¿ istniej¹cego Boga. Tak bowiem rozumie teologiê negatywn¹. Tak j¹ zreszt¹ sformu³owa³ Pseudo-Dionizy. W rozprawie tej podkreœla siê raczej wykrycie przez Anzelma istnienia nieskoñczonego dziêki w³aœnie metodzie negacji, i na to, by dostrzec konieczn¹ odpowiednioœæ tego istnienia i desygnatu pojêcia Bóg.

B. Stanowisko P. Evdokimova. W³aœciwie dla Evdokimova teologia negatywna w tekstach Anzelma nie ulega kwestii. Evdokimov wyci¹ga tylko inne z tego wnioski ni¿ autor rozprawy.

Evdokimov najpierw znakomicie precyzuje pojêcie metody negacji rozró¿niaj¹c metodê negacji w poznaniu logicznym i w teologii negatyw­nej. W poznawaniu logicznym chodzi o rozró¿nienie przedmiotów i o wybór jednego z nich. Takie poznawanie nie odnosi siê do Boga, po­niewa¿ Bóg nie znajduje siê w porz¹dku przedmiotów naszego bezpoœred­niego poznania. Metoda negacji w poznawaniu logicznym nie odnosi siê wiêc do poznania Boga. W teologii negatywnej chodzi o wykrywanie no­wego porz¹dku, który nie neguje porz¹dku logicznego, lecz go przekracza. Pierwszy stopieñ negacji w tej teologii doprowadza intelekt ludzki do ponadintelektualnych i ponadpoznawczych „antynomii boskich”, czyli niepoznawalnych w³aœciwoœci Boga. St¹d kontemplacja przenosi ten intelekt w sytuacjê, w której w³aœnie intelekt jest ca³kowicie bezsilny, a tylko Bóg sam powoduje poznanie Go byæ mo¿e w warunkach ju¿ doœwiadczenia mistycznego[88].

Celem wiêc i krañcem metody negacji jest, wed³ug Evdokimova, charakteryzuj¹cego Ojców i Pseudo-Dionizego, wprowadzenie poznania ludzkiego w ca³kowicie inne wymiary. Metoda ta koñczy siê doœwiadcze­niem mistycznym. Oczywiœcie nale¿y braæ z du¿ym zastrze¿eniem tê neoplatoñsk¹ u Pseudo-Dionizego kolejnoœæ prawie ontyczn¹ i konieczn¹ etapów poznania.

Tej perspektywy, ukazanej przez Evdokimova, nie podejmujê. Wy­starczy fakt w tekstach Anzelma metody negacji, pozwalaj¹cej orzekaæ o Bogu negacjê przygodnego istnienia.

Evdokimov dodaje, a w³aœciwie najpierw ustala, ¿e dowód ontologiczny Anzelma jest czysto logiczny, ¿e pokazuje nonsens ³¹czenia pew­nych pojêæ, czyli eliminuje to, co nie ³¹czy siê z pojêciem doskona³oœci Boga. W dowodzie nie orzeka siê o Bogu niczego pozytywnie. Tylko bezpo­œrednia percepcja istoty Boga uprawnia³aby do stwierdzeñ pozytywnych. Takiej percepcji nie mamy, poniewa¿ istota Boga jest ca³kowicie niepoz­nawalna[89].

Tym stanowiskiem Evdokimov atakuje czêœciowo twierdzenia Mal­colma, który stwierdza, ¿e wed³ug Anzelma je¿eli Bóg istnieje, to istnieje jako byt konieczny. W innym wypadku pojêcie Boga jest sprzeczne. Evdokimov nie widzi u Anzelma stwierdzeñ pozytywnych, a niesprzecznoœæ pojêcia Boga jest dla niego teori¹ Leibniza. Wykrycie tej niesprzecznoœci nie dowodzi niczego. Bóg bowiem jest poza afirmacj¹ logiczn¹. Nie mo¿na wykrywaæ Boga. Idzie siê bowiem do Boga tylko w ten sposób, ¿e siê od Boga wychodzi[90]. Anzelm, wed³ug Evdokimova, przyjmuje intuicyjn¹ oczywistoœæ Boga. Wiemy w sposób ca³kowicie oczywisty, ¿e Bóg istnieje. Nie wiemy tylko w ogóle nic, kim Bóg jest. Tak zreszt¹ stwierdzi³, jak informuje Evdokimov, Maksym Wyznawca. To stwierdzenie wyra¿a w³aœ­nie sens metody negatywnej w dowodzie Anzelma[91].

Evdokimov prowadz¹c intelekt ludzki metod¹ negacji a¿ do doœwiad­czenia mistycznego doszed³ do stwierdzenia oczywistoœci poznawczej Boga. To jest mo¿liwe w porz¹dku doœwiadczeñ mistycznych. Nale¿y jednak odpowiedzieæ Evdokimovowi, ¿e to nie jest jednak mo¿liwe w porz¹dku przyrodzonego poznania ludzkiego. Istnienie Boga nie jest oczywiste dla intelektu poznaj¹cego. I nie jest oczywiste dla Anzelma.

Z metody Pseudo-Dionizego Anzelm wiêc wzi¹³ tyle tylko, ile wystarczy na ustalenie istnienia koniecznego i nieskoñczonego, jako mo¿li­wej „w³aœciwoœci” bytu. Anzelm szuka tego bytu. Okazuje siê, ¿e tym bytem mo¿e byæ Bóg, którego pojêcie Anzelm zna z wiary.

Taki wniosek z rozwa¿añ nad metod¹ Pseudo-Dionizego, wykryt¹ w tekstach Anzelma, jest bli¿szy treœci tekstów ni¿ twierdzenie Evdokimova, ¿e przedmiotem teologii negatywnej jest nie poznanie Boga, lecz mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Pseudo-Dionizy tak zapewne rozumia³ sw¹ teologiê[92], ale nie dla tych wniosków u¿ywa³ jej Anzelm.

 

3. POZNANIE ISTNIENIA

 

Odczytanie dowodu przez odniesienie do niego lub raczej wykry­cie w nim metody negacji wymaga dalszych jeszcze wyjaœnieñ.

Anzelm wzi¹³ pojêcie Boga z wiary[93]. Ka¿de pojêcie wyra¿a cechy konstytutywne, wyró¿niaj¹ce dany byt spoœród innych. Anzelm sprawdzi³ rozumowaniem otrzymane z wiary pojêcie pokazuj¹c, ¿e Bóg jest kimœ wiêkszym ni¿ jakakolwiek rzecz istniej¹ca. Bóg jest sprawiedliwy, prawdziwy, szczêœliwy. Ale tak¿e istnieje. Istnienie nie zawiera siê w pojêciu. Nawet w pojêciu Boga. Istnienie jest w Bogu. Wie o tym ka¿da metafizyka i wie o tym Anzelm. Pragnie wiêc dowodziæ, ¿e Bóg, którego pojêcie posiadamy, istnieje tak¿e realnie.

Je¿eli Anzelm stosuje w swym dowodzie metodê negacji, mo¿na przy­puszczaæ, ¿e do pojêcia Boga do³¹cza osobno ujête istnienie.

Istnienie to Anzelm móg³ poznaæ na podstawie rzeczy, z którymi styka³ siê bezpoœrednio swoimi w³adzami poznawczymi i to poznane istnienie odniós³ na drodze negacji do desygnatu pojêcia Boga, wziêtego z wiary.

Je¿eli zaakcentuje siê w rozumowaniu Anzelma metodê negacji, która jest metod¹ odnoszenia do Boga zdobytych wyników poznania przez zanegowanie tych wyników, sprawa przesuwa siê w kierunku w ogóle teorii ludzkiego poznania, które nie jest nigdy tylko tworzeniem pojêæ, lecz tak¿e ujmowaniem poznawczym istnienia przez intelekt mo¿noœciowy.

Najpierw jednak sprawa pierwsza, sprawa poznania konkretu - bytu. Niezale¿nie od tego z jakiej teorii poznania Anzelm wychodzi³, czyli wed³ug jakiej konstruowa³ swe rozumowania, zawsze ludzkimi w³adzami poznawczymi poznawa³ byt. Zawsze musia³ skontaktowaæ siê z bytem i uj¹æ go jako coœ, co istnieje. I tylko ten moment pragnê przyj¹æ w odnie­sieniu do Anzelma. Moment ten rozpatrujê oczywiœcie z pozycji arystotelesowsko-tomistycznych. Chodzi jednak w sumie tylko o to, by pokazaæ sensownoœæ metody negacji u Anzelma, ³¹cz¹cego z pojêciem Boga poznane istnienie.

A. Teren zdrowego rozs¹dku. Poznanie istnienia, t³u­maczone potem w ró¿nych teoriach poznania, dokonuje siê jednak przede wszystkim najpierw i zawsze w poznaniu przednaukowym, zdrowo­rozs¹dkowym, analizowanym i tylko uzasadnianym w nauce. Takie twierdzenie daje ogromne szanse poszukiwaniom Ÿróde³ wiedzy o istnie­niu, które zna³ Anzelm. Anzelm te¿ w³aœnie operowa³ zdrowym rozs¹d­kiem i normalnymi w³adzami poznawczymi cz³owieka, a wiêc zmys³ami i intelektem.

Anzelm bowiem oczywiœcie rozró¿nia³ rzeczy. A rozró¿niaj¹c rzeczy operowa³ zasad¹, która wyra¿a to, ¿e byt jest sob¹, i zasad¹, która wyra¿a, ¿e byt nie jest jednoczeœnie sob¹ i czymœ drugim. Operowa³ zasad¹ to¿samoœci i zasad¹ niesprzecznoœci. Tym samym opowiada³ siê za plura­lizmem bytów. W Monologion mówi³ zreszt¹ o „nieprzeliczonej iloœci dóbr, których ogromn¹ ró¿norodnoœæ doœwiadczamy cielesnymi zmys³ami i poznajemy rozumem”[94].

Anzelm wiêc uznawa³ poznanie zmys³owe, doœwiadczenie zmys³owe. I z tym doœwiadczeniem, wspomaganym zasad¹ to¿samoœci i niesprzecznoœci, ³¹czy³ zaraz twierdzenie, które moglibyœmy nazwaæ zasad¹ racji bytu: tylko byt jest przyczyn¹ bytu, „w ¿adnym wypadku, nigdy coœ nie jest dziêki nicoœci”. „Cokolwiek jest, jest dziêki czemuœ”[95]. I to twierdze­nie Anzelm sprawdza metod¹, w³aœciw¹ metafizyce, mianowicie pokazuj¹c absurd, wynikaj¹cy z nieprzyjêcia tezy. A wiêc rzeczy istnia³yby dziêki nicoœci. „Je¿eli ten byt, dziêki któremu s¹ wszystkie byty, jest nicoœci¹, nicoœci¹ s¹ tak¿e wszystkie, zale¿ne od niego byty. A twierdzenie, ¿e rzeczy nie istniej¹, jest przecie¿ fa³szywe i absurdalne”[96].

Nie chodzi o to, by wspomagaæ i t³umaczyæ Proslogion tekstami, wziêtymi z Monologion. To nie jest wprost wykorzystanie Monologion dla wyjaœnienia dowodu ontologicznego. Chodzi tylko o dodatkowe uza­sadnienie tego, ¿e Anzelm operowa³ poznaniem zdroworozs¹dkowym, ¿e przyjmowa³ wiêc doœwiadczenie zmys³owe i refleksjê, formu³uj¹c¹ pierw­sze zasady, wœród których racja bytu by³a narzêdziem wyró¿nienia bytu pierwszego. Anzelm po prostu zestawia konieczne i zawsze aktualne ele­menty dowodu istnienia Boga: doœwiadczenie rzeczy (innumerabilia bona, quorum diversiiatem sensibus corporels experimur[97]) i racjê bytu (quidquid est, per aliquid est)[98]. Z po³¹czenia tych dwu po odpowiednich analizach wynika, ¿e Bóg istnieje (necesse est unum illud esse, per quod sunt cuncla quae sunt[99]; non solum cerlissime existit, sed etiam summe omnium existit[100]).

Stwierdzenie, ¿e Anzelm operuje zdrowym rozs¹dkiem, potrzebne jest dla wykazania, ¿e niezale¿nie od jakiejkolwiek teorii poznania, Anzelm doœwiadcza³ istniej¹cych rzeczy. Wiedzia³ poza tym, ¿e pojêcie jest czymœ innym ni¿ istnienie, skoro maj¹c pojêcie Boga usi³owa³ dowo­dziæ, ¿e Bóg istnieje. Negacjê poznanego istnienia przygodnego Anzelm wi¹za³ z pojêciem Boga.

Doœwiadczenie istnienia jest czymœ realnym na terenie zdrowego rozs¹dku. Mechanizm tego doœwiadczenia, jego przebieg t³umaczy Mari­tain, Gilson, Kr¹piec. Ich jêzykiem i ujêciami postaram siê to przed­stawiæ.

Byt[101] jest to ka¿dy konkret, ujêty poznawczo nie od strony konkret­noœci, lecz bytowoœci. Konkret ten, istniej¹cy poza podmiotem poznaj¹­cym, narzuca siê w³adzom poznawczym cz³owieka w ten sposób, ¿e powo­duje kontakt w³adz poznawczych z sob¹. Zaatakowane w³adze poznawcze cz³owieka stwierdzaj¹ istnienie czegoœ poza sob¹, czegoœ, co wdziera siê w wewnêtrzny œwiat podmiotu poznaj¹cego. Po prostu wdzieraj¹ siê do wnêtrza zmys³owych w³adz poznawczych cz³owieka, odebrane przez kon­takt z rzecz¹ spostrze¿enia, z których intelekt czynny wydobêdzie ele­menty ogólne i przerobi w pojêcia. A przy okazji tych czynnoœci i równo­czeœnie z nimi, poprzez te w³aœnie spostrze¿enia, zetkn¹³ siê istniej¹cy konkret z istniej¹cym podmiotem poznaj¹cym. I nawet, dok³adniej, nast¹­pi³o zetkniêcie siê dwu istnieñ na terenie vis cogitativa[102], jak to wyjaœnia A Kr¹piec prowadz¹c dalej myœl Maritaina i Gilsona. Istnienia bowiem nie mo¿na uj¹æ samymi pojêciami. I nie mo¿na utworzyæ pojêcia istnie­nia. Istnienie mo¿na tylko stwierdziæ. I intelekt stwierdza je w s¹dzie egzystencjalnym: coœ jest. Bez pomocy intelektu czynnego sam intelekt mo¿noœciowy wprost w vis cogitativa poznaje istnienie rzeczy, poniewa¿ jest ono aktem pozamaterialnym, takim wiêc, którego nie musi przeka­zywaæ intelektowi mo¿noœciowemu, pomagaj¹cy mu w poznaniu rzeczy intelekt czynny, przygotowuj¹cy na podstawie spostrze¿eñ pojêciowe elementy jako gatunkowe do recepcji ich przez intelekt mo¿noœciowy. Ta recepcja jest istot¹ poznania. Chodzi najpierw o doœwiadczenie rze­czy jako istniej¹cej, o doœwiadczenie wiêc istnienia. A oczywiœcie zaraz intelekt czynny wydobywa ze spostrze¿eñ istotne cechy rzeczy okreœla­j¹ce jej grupê, gatunek. Tworzy pojêcie. To jest czynnoœæ towarzysz¹ca zetkniêciu siê dwu istnieñ.

Dla rozwa¿añ o dowodzie Anzelma wa¿ne jest to wyró¿nienie przez wspó³czesn¹ filozofiê w samym akcie poznania dwu czynnoœci: ujêcia istnienia i ujêcia cech konstytutywnych. Ta teoria poznania bytu nie sprawdza siê bowiem w odniesieniu do Boga. Bóg nie jest dany bezpo­œrednio. Anzelm wiêc s³usznie wzi¹³ pojêcie Boga z wiary i móg³ odnieœæ do desygnatu tego pojêcia ujête w rzeczach istnienie twierdz¹c, ¿e Bóg istnieje tak, jak rzeczy, i nie tak samo, lecz zupe³nie inaczej, jako maxime Habens esse, podczas gdy jakakolwiek inna rzecz minus habet esse.

Na podstawie omówionych tekstów, w których Anzelm pokazuje czym s¹ rzeczy i kim w stosunku do nich jest Bóg, mo¿na przypuszczaæ metodê negacji. Z faktu porównania tekstów: inne rzeczy s¹ mniej praw­dziwe i dlatego mniej istniej¹, sam jesteœ ze wszystkich najprawdziwszy i dlatego posiadasz istnienie w stopniu najwy¿szym, (quidquid aliud est non sic vere, et idcirco minus habet esse, solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habet esse)[103], mo¿na te¿ wnosiæ, ¿e Anzelm w konsekwencji metody negacji odniós³ do Boga eminenter dostrze¿one w rzeczach minus esse. Bóg posiada maxime esse.

Daj¹ siê wiêc ustaliæ dwa fakty: Anzelm operuje metod¹ negacji i Anzelm zna istnienie przygodne. Po³¹czenie tych dwu faktów i teksty Proslogion, ¿e w porównaniu z innymi rzeczami Bóg maxime omnium habet esse, pozwalaj¹ uznaæ, ¿e Anzelm negacjê poznanego w rzeczach istnienia przygodnego odniós³ do desygnatu pojêcia Boga, wziêtego z wiary.

B. Uwagi P. Stolza, E. Gilsona, M. Kiteley’a. Do­tychczasowe uwagi o poznaniu istnienia przez Anzelma s¹ wnioskiem, wyprowadzonym z faktu w jego tekstach metody negacji i twierdzeñ zdrowego rozs¹dku. Anzelm wprost nie mówi o poznaniu istnienia. Okre­œla tylko, ¿e Bóg summe omnium existit, maxime habet esse, podczas gdy rzeczy minus habent esse. To esse ma jednak dla Anzelma sens, jakby siê dziœ powiedzia³o, egzystencjalny. Chodzi o realne istnienie. Anzelm chce w³aœnie udowodniæ rzeczywiste istnienie Boga. Stwierdza to u Anzelma tak¿e Gilson zarzucaj¹c Stolzowi, ¿e wed³ug Stolza Anzelm nie dowodzi istnienia Boga. Je¿eli nie dowodzi istnienia, a tylko, jak mówi Stolz, wyjaœnia, ¿e Bóg jest tym, nad co nic wiêkszego nie mo¿na pomyœleæ, to wobec tego terminu „istnienie” Anzelm u¿ywa w innym znaczeniu, nie w znaczeniu realnego istnienia[104]. Rzeczywiœcie Stolz uwa¿a ¿e Anzelm za Augustynem podkreœla w Bogu niezmiennoœæ, ¿e nie do­wodzi istnienia, lecz t³umaczy, kim jest Bóg. Nie mo¿na zgodziæ siê ze Stolzem na tê interpretacjê Anzelma. I nie mo¿na tak¿e zgodziæ siê, jak chce Stolz, ¿e Anzelm dos³ownie przyj¹³ od Augustyna vere esse. Wed³ug Stolza wygl¹da to tak, ¿e tekst Anzelma maxime habens esse znaczy incommutabiliter esse. Anzelm wiêc wed³ug Stolza nie mówi w Praslogion o istnieniu Boga, lecz o jego niezmiennoœci[105]. Stolz wprawdzie mówi, ¿e chodzi mu o Gottes Wesen, lecz ostatecznie z „niezmiennoœci¹” zestawia maxime esse. A to maxime esse w Proslogion znaczy przecie¿ realne istnienie Boga.

Anzelm zreszt¹ w innym miejscu, mianowicie w Monologion, wyraŸ­nie rozró¿nia istnienie i istotê. Wyjaœnia, ¿e essentia, esse i ens, existens, subsistens maj¹ siê tak do siebie jak lux, lucere i lucens. Bardzo trudno jest podaæ dok³adne znaczenie tych terminów, wyjaœnionych tylko tym jednym porównaniem. Wynika jednak jasno z tego tekstu, ¿e czym innym jest dla Anzelma esse i czym innym existens[106]. I tego chyba Anzelm nie zapomnia³, ani nie odrzuci³ w Proslogion. Nie szuka³by bowiem argu­mentów na istnienie Boga.

To istnienie nie jest dla Anzelma cech¹ Boga. Nawet Cappuyns poprzez pojêcie Boga raczej chyba widzi Boga istniej¹cego, a nie istnie­nie, jako cechê Boga. Nie chodzi o przypisanie Bogu istnienia, lecz o stwierdzenie ¿e Bóg in re istnieje realnie, a Bóg in intellectu jest tylko pomyœlany. Mocno to podkreœla i precyzuje w³aœnie Malcolm, dyskutuj¹cy sprawê istnienia, traktowanego jako doskona³oœæ w znacze­niu real predicate. Tê sprawê dyskutuje tak¿e M. Kiteley. W swym arty­kule pt. Existence and the ontological argument[107] zwraca uwagê, ¿e dowód ontologiczny w potocznym rozumieniu operuje za³o¿eniem, mia­nowicie takim, ¿e w pojêciu doskona³oœci zawiera siê pojêcie istnienia. Kiteley wyjaœnia, ¿e mocy dowodowej argumentu nale¿y szukaæ nie na drodze rozwi¹zania tych skrótowych za³o¿eñ. Kiteley nie podaje jednak drogi w³aœciwej[108].

C. Problem doœwiadczenia mistycznego. a. Stano­wisko Audeta, Vignaux, de Lubaca. W monografii problemu inter­pretacji dowodu ontologicznego nie mo¿na pomin¹æ sprawy, której Stolz, Gilson, Audet, Vignaux, Evdokimov, de Lubac poœwiêcili tak wiele miejsca. Chodzi o sprawê mistyki. Nie mo¿na ukryæ tego, ¿e Buonaiuti i Stolz reprezentuj¹ wyraŸnie interpretacjê mistyczn¹ dowodu. Faktem jest, ¿e w artykule Sens et nature de l'argument de Saint Anselme Gilson bardzo starannie przeanalizowa³ stanowisko Stolza i odrzuci³ interpretacjê mistyczn¹. Dowód wed³ug Gilsona nie jest oparty na doœwiadczeniu mistycznym. Anzelm nie mówi o kontemplacji mistycz­nej, lecz o intelektualnym widzeniu prawdy. Gilson ma niew¹tpliwie racjê wykazuj¹c, ¿e dowodu nie mo¿na zamkn¹æ w ramach tylko teologii, mistyki, czy filozofii. Ale jednak ma racjê tak¿e Evdokimov, ukazuj¹c konsekwencje i perspektywy teologii negatywnej, któr¹ w jakimœ stop­niu Anzelm wykorzysta³. Teologia ta prowadzi do doœwiadczenia mi­stycznego[109], a w³aœciwie do jakiejœ teorii oczywistoœci. Mo¿e to byæ oczy­wistoœæ intuicyjna Boga, oczywistoœæ Objawienia, lub oczywistoœæ mi­stycznej, a wiêc realnej, chocia¿ pozanaturalnej obecnoœci Boga w cz³owieku[110]. Nie godzê siê z Evdokimovem na te wnioski. Metoda teologii negatywnej nie prowadzi automatycznie do tych etapów poznania. Poznanie ludzkie ma swe granice. Poznanie mistyczne jest darem Boga. Evdokimov referuje neoplatonizm, który jednak nie jest zgodny ze zdro­wym rozs¹dkiem.

Ciekawy tylko jest akcent Evdokimova, po³o¿ony na mo¿liwoœci do­œwiadczenia mistycznego u Anzelma. Nawet Gilson godzi siê, ¿e Anzelm jest wysokiej klasy autorem religijnym[111]. A interpretacja s³awnego XIV rozdzia³u Proslogion wyraŸnie ju¿ przybli¿a problematykê mistyczn¹. I Vignaux i de Lubac s¹ tego zdania. Wprawdzie de Lubac formu³uje to ostro¿niej i dochodzi do innych wniosków ni¿ Vignaux na podstawie analizy rozdzia³u XIV Proslogion, w ka¿dym razie rozwa¿a dowód ontologiczny od strony modlitewnej atmosfery Proslogion.

Wed³ug de Lubaca Anzelm swym intelektem udowodni³ i zrozu­mia³ Boga. Nie znaczy to jednak, ¿e Anzelm znalaz³ Boga. De Lubac przeciwstawia wyraŸnie dwa terminy: prouvé i trouvé. Bóg nie jest obecny, chocia¿ jego istnienie zosta³o udowodnione, i st¹d Anzelm nie prze¿ywa radoœci. To nie jest ten Bóg, do którego d¹¿y³a têsknota[112]. De Lubac akcentuje moment dojœcia w poszukiwaniach Anzelma. Moment ten jest identyczny z punktem wyjœcia. Bóg nie jest obecny. Anzelm nie jest ze swym Bogiem po udowodnieniu Jego istnienia, tak jak nie by³ przed szukaniem dowodu[113]. Anzelm wiêc wed³ug de Lubaca na drodze kontemplacyjno-mistycznej dochodzi do wniosków rozumowych. Wnioski rozumowe nie s¹ pe³nym kontaktem duszy z Bogiem i st¹d têsknota Anzelma. Ustalenie tego przeskoku w myœli Anzelma z drogi kontempla­cyjno-mistycznej na drogê rozumowo-dialektyczn¹ charakteryzuje stanowisko de Lubaca. Jest to stanowisko ró¿ne od stanowiska Vignaux. Vignaux widzi myœl Anzelma na drogach kontemplacji.

Stanowisko Vignaux jest treœciowym uzupe³nieniem myœli Audeta.

Audet wyra¿a opiniê, ¿e dowód Anzelma od pocz¹tku dotyczy po­rz¹dku egzystencjalnego, a nie epistemologicznego[114]. Wobec tego pro­pozycja Gilsona, by rozwa¿aæ dowód w œwietle teorii poznania z De veritate, nie jest s³uszna. Audet poza tym uwa¿a Proslogion za modlitwê. Nie chce jednak rozstrzygaæ, czy to jest modlitwa mistyczna. Widzi w Proslogion wyra¿aj¹c¹ siê emocjê religijn¹ o sile, któr¹ spotyka siê czêsto tylko w mistyce[115]. I dodaje, ¿e w Proslogion jest bardzo wyraŸne d¹¿enie kogoœ wierz¹cego do ujêcia poznawczego tej rzeczywistoœci, w któr¹ wierzy[116]. Jest ni¹ Byt osobowy i ¿ywy, rozpoznawany w ¿ywym doœwiadczeniu myœlowym. I do tej Osoby zwraca siê wierz¹cy ca³¹ modlitw¹, któr¹ jest Proslogion. A stwierdzenie non possim non intelligere by³oby oparte ju¿ w³aœnie na tej sytuacji psychologicznej, która pozwala zwracaæ siê do Boga przez tibi, te, co wskazuje na expérience de la foi[117].

Audet mówi¹c o poznaniu rzeczywistoœci, w któr¹ siê wierzy, jest bliski ujêciom de Lubaca. Podkreœlaj¹c jednak doœwiadczenie religijne i bliski kontakt cz³owieka z Bogiem zbli¿a siê do stanowiska Vignaux.

Vignaux w odniesieniu do Proslogion ustala swoist¹ teologiê „ducho­wej têsknoty”, mo¿liwej tylko w teorii mistyki teocentrycznej. Uwa¿a, ¿e elementów takiej mistyki mo¿na szukaæ w Monologion. Wyjaœnia dalej, ¿e w doœwiadczeniu prze¿ywanym przez wierz¹cego, czyli w tym, co nazywa siê fides viva, zawarta jest w³aœnie owa têsknota, mo¿liwa zreszt¹ tylko wtedy, gdy za³o¿y siê mi³oœæ[118]. Anzelm twierdzi, ¿e najwy¿­sze dobro, które wymaga dla siebie mi³oœci, jest dla kochaj¹cego jedno­czeœnie przedmiotem têsknoty[119]. Tê têsknotê wywo³uje mi³oœæ[120]. Vignaux dodaje, ¿e taka koncepcja ¿ycia duchowego u³atwia zrozumienie Proslo­gion. Zawsze bowiem do rozumowego ujêcia wiary d¹¿y ten, kto ¿yj¹c mi³oœci¹ wybranego przedmiotu pragnie przedmiot ten widzieæ[121].

Vignaux wiêc uwzglêdnia obydwa porz¹dki, ustalone przez de Lubaca: kontemplacyjno-mistyczny i rozumowy. De Lubac uzna³, ¿e Anzelm przerzuci³ siê z jednego porz¹dku na drugi. Vignaux widzi mo¿liwoœæ analiz rozumowych Anzelma w ca³ym kontekœcie mistycz­nym. W³aœnie têsknota ka¿e poznawaæ przedmiot mi³oœci.

Wynika z tego przegl¹du, ¿e stanowiska skrajne mniej t³umacz¹ Anzelma ni¿ stanowiska umiarkowane. Buonaiuti, Evdokimov i Stolz zbyt mocno i wykluczaj¹c inne interpretacje zaakcentowali mistykê w Proslogion. Gilson i de Lubac za bardzo radykalnie ca³y ten nie­w¹tpliwie aktualny u Anzelma ³adunek zanegowali. De Lubac zreszt¹ uzna³ jakoœ mistyczny punkt wyjœcia, Evdokimov w mistyce rozwi¹zywa³ poszukiwania Anzelma. Audet i Vignaux ustawili dowód ontologiczny na tle zak³adanej u Anzelma, czêœciowo potwierdzanej w tekstach, mistyki.

Nale¿y przyj¹æ stanowisko raczej umiarkowane. Polega ono na do­puszczeniu tej mo¿liwoœci, ¿e Anzelm zna³ istnienie ewentualnie tak¿e z doœwiadczenia mistycznego w³asnego lub innych osób, nie tylko na podstawie rzeczy. I to istnienie, przygodne je¿eli poznane w rzeczach, doskona³e je¿eli poznane w doœwiadczeniu mistycznym, odnosi³ przez negacjê do Boga.

b. Mo¿liwoœæ u Anzelma mistycznego poznania istnienia Boga. Zwró­cenie uwagi we wspó³czesnej teorii poznania na fakt dwu czynnoœci inte­lektu w akcie poznania[122] bardzo przydaje siê mistyce. Podstaw¹ ontologiczn¹ doœwiadczenia mistycznego jest £aska w cz³owieku, podstaw¹ dzia³ania, czy wykonywania doœwiadczenia mistycznego s¹ dary Ducha œw.[123]. Gdy Bóg spowoduje w cz³owieku doœwiadczenie mistyczne, cz³o­wiek wtedy intelektem mo¿noœciowym doœwiadcza istnienia obecnego w nim Boga. Nie mo¿e ujmowaæ istoty Boga, nawet je¿eli istota w Bogu uto¿samia siê z Jego istnieniem. Poznawanie istoty musi dokonywaæ siê w cz³owieku poprzez zmys³y. Cz³owiek wiêc nie mo¿e zastosowaæ tego procesu w stosunku do Boga. Mo¿e jednak i jedynie w doœwiadczeniu mistycznym doœwiadczaæ istnienia Boga. Mistycy mówi¹, ¿e mistyczne doœwiadczenie Boga jest niejasne, ¿e czuj¹ obecnoœæ Boga, lecz nie po­znaj¹ Boga, nie widz¹ go[124]. To œwiadczy na korzyœæ tego, ¿e w akcie doœwiadczenia mistycznego jest ujmowane tylko istnienie Boga w spo­sób pozapojêciowy. Tak rozumiane doœwiadczenie mistyczne, jako wiêc doœwiadczenie istnienia, a nie pojêciowy kontakt z istot¹ Boga, zgodne jest z natur¹ poznania ludzkiego. Bóg, obecny w cz³owieku przez £askê, staje w doœwiadczeniu mistycznym przed intelektem ludzkim nie tylko ju¿ jako przedmiot wiary, lecz tak¿e jako obecny przedmiot poznania. Intelekt mo¿noœciowy ujmuje wtedy istnienie Boga[125].

Anzelm albo zna³ doœwiadczenie mistyków, albo sam doœwiadczy³ istnienia Boga w akcie doœwiadczenia mistycznego. I to doœwiadczone istnienie Boga odniós³ do pojêcia Boga, które zna³ z wiary. Aby w jakiœ sposób to rozstrzygn¹æ, nale¿y wróciæ do tekstów i g³ównie do Proslo­gion, poniewa¿ tam Anzelm specjalnie dowodzi, ¿e Bóg istnieje.

Oczywiœcie nie mo¿na udowodniæ, ¿e Proslogion jest traktatem teolo­gii mistycznej[126]. W ¿adnym wypadku nie twierdzê, ¿e dowód Anzelma jest mistyczny, czy teologiczny. Owszem Anzelm na drodze medytacji i kontemplacji pragnie udowodniæ przedmiot wiary, udowodniæ rozumo­waniem, nawi¹zuj¹cym do swoistej, przyjmowanej przez niego, teorii poznania. Niezale¿nie jednak od tego Gilson tak¿e twierdzi, ¿e Anzelm jest autorem mistycznym[127], ale oczywiœcie nie w tym sensie, by Proslo­gion informowa³ o doœwiadczeniu mistycznym Anzelma. Proslogion jest rozumowym dowodzeniem istnienia Boga. I rzeczywiœcie nie ma racji Stolz, gdy twierdzi, ¿e w Proslogion znajdujemy nie tyle dowód, ile mistyczn¹ kontemplacjê istnienia Boga[128]. Nie wracam do twierdzeñ tak przekonywaj¹co skrytykowanych przez Gilsona[129]. Mówi¹c, ¿e Anzelm jest mistykiem, chcê tylko zaakcentowaæ now¹ sprawê: w Proslogion Anzelm nie daje dowodu przez opis mistycznego doœwiadczenia Boga, lecz znane ju¿ z takiego doœwiadczenia istnienie Boga w swoisty sposób w rozwa¿aniach na terenie Proslogion ³¹czy z desygnatem pojêcia Bóg.

Dochodzi siê do wniosku, œledz¹c rozwa¿ania Gilsona, ¿e ca³a teoria poznania czasów Anzelma, jest wynikiem szukania sposobu ³¹czenia istnienia rzeczy z sam¹ rzecz¹ oznaczon¹ pojêciem. Ca³y problem rectitudo, relacja miêdzy rzecz¹ a pojêciem, wyra¿ona w tezie, ¿e coœ istnieje in intelleclu et in re, s¹ kwesti¹ wyinterpretowania poznania, jako pozna­nia w sposób ogólny, ale zawsze tego oto istniej¹cego konkretu i ¿e temu pojêciu odpowiada ten konkret, lub ¿e to pojêcie wziête jest z tego kon­kretu. To jest ju¿ zreszt¹ problem osobny.

Sprawê ³¹czenia w Proslogion pojêcia istnienia z pojêciem Boga przy pomocy metody negacji, istnienia ju¿ doœwiadczonego mistycznie gdzie indziej, mo¿na zaakcentowaæ tak¿e ze wzglêdu na stanowisko, jakie zaj¹³ Anzelm w stosunku do wiary. Credo ut intelligam. Anzelm bierze z wiary swój przedmiot wiedzy i badañ. Na to godz¹ siê wszyscy[130]. Nale¿y tu dodaæ, ¿e ponad poznaniem przez wiarê jest poznanie mi­styczne. Jest ono, jak to formu³uje np. Maritain[131], ujêciem Boskoœci jako takiej w sposób nadprzyrodzony przez przyjmowanie wiedzy o Bogu aktem wiary, udoskonalonej w jej dzia³aniu darami Ducha Œwiêtego, specjalnie darem rozumu i m¹droœci. Poznanie mistyczne jest wiêc we­d³ug Maritaina udoskonalonym poznaniem przez wiarê. W Proslogion An­zelm nie opisuje poznania przez wiarê, tak jak nie opisuje doœwiadcze­nia mistycznego. Skoro jednak bierze z wiary pojêcie Boga, mo¿e tak¿e wzi¹æ z niej doœwiadczone na jej wy¿szym etapie istnienie Boga, by na terenie Proslogion ju¿ tylko przeprowadziæ dowód, ¿e pojêciu Boga, które ma z wiary, odpowiada to oto doœwiadczone mistycznie istnienie Boga.

Problem wiêc wci¹¿ polega na tym, ¿e poznane w doœwiadczeniu intelektualnym istnienie Boga, czy rzeczy, ³¹czy Anzelm z desygnatem pojêcia Boga, wziêtego z wiary. I istnienie i pojêcie pozna³ Anzelm poza terenem Proslogion. Na terenie Proslogion tylko dokonuje metod¹ negacji po³¹czenia istnienia z desygnatem pojêcia Boga. Problem wiêc taki, ¿e to ogólne pojêcie desygnuje ten oto konkret, który istnieje.

Anzelm nie sformu³owa³ tak swego stanowiska. Na tê interpretacjê mo¿e jednak naprowadziæ analiza jego tekstów i dyskusja w literaturze, dotycz¹cej dowodu ontologicznego.

c. Teksty Anzelma. Trudno jest uzasadniæ, ¿e Anzelm doœwiadcza³ mistycznie Boga. Wie, ¿e Bóg „mieszka w niedostêpnej dla nas œwia­t³oœci”[132], i ¿e stworzeni jesteœmy, aby Boga ogl¹daæ[133]. Skar¿y siê jednak: „jesteœ Bogiem moim i moim Panem, a nigdy Ciê nie widzia³em”[134]. „Kto mnie wprowadzi w œwiat³oœæ, w której jesteœ, bym móg³ Ciê tam ujrzeæ”[135]. „Nigdy nie widzia³em Ciê, Panie Bo¿e mój, nie znam Twego oblicza”[136]. „Nigdy Ciê nie widzia³em” Nunquam te vidi.

Wiadomo, ¿e chce tu Anzelm wyraziæ ró¿nicê miêdzy losem cz³o­wieka na ziemi i jego przysz³oœci¹ po œmierci, miêdzy poznaniem, które mia³ cz³owiek przed win¹ Adama i które ma po grzechu pierworod­nym. „Jesteœmy wygnañcami z ojczyzny, a visione Dei in caeciiatem nostram[137].

S¹ w ka¿dym razie w Proslogion teksty, które nastrojem podziwu dla Boga, zachwytu, têsknoty, modlitewnym napiêciem, wyra¿eniem ekstatycznej mi³oœci, kwalifikuj¹ siê jako teksty mistyczne. „Czy¿ dobru najwy¿szemu brakuje jakiegoœ dobra”[138]. „Kim¿e Ty jesteœ Panie, skoro nad Ciebie nic wiêkszego nawet tnie da siê pomyœleæ”[139]. „Dziêki, ¿e stworzy³eœ we mnie swój obraz, przez co mogê o Tobie pamiêtaæ, myœleæ i Ciebie, Panie, kochaæ”[140]. „Wszêdzie jesteœ w pe³ni obecny, a nie widzê Ciê. Poruszam siê w Tobie i jestem w Tobie, a nie mogê przybli¿yæ siê do Ciebie, We mnie i dooko³a mnie jesteœ, a nie czujê tego”[141]. „Dlaczego nie czuje tego dusza moja, gdy znajduje Ciê, Panie Bo¿e”[142]. „Nigdy nie widzia³em Ciê, nie znam Twego oblicza”[143]: „Bo¿e mój i Panie, nadziejo moja i radoœci mego serca”[144]. „Têskni¹cej duszy mojej powiedz, w czym jesteœ inny od tego, co widzi, aby mog³a patrzeæ na to inne, do którego têskni. Stara siê wiêcej zobaczyæ, lecz ponad tym, co poznaje, s¹ tylko ciemnoœci; i rozumie, ¿e nie Ciebie okrywaj¹ ciemnoœci, lecz nie widzi Ciebie z powodu ciemnoœci, które ma w sobie”[145].

Teksty te s¹ modlitw¹, pe³n¹ podziwu dla Boga, zachwytu, têsknoty. Têsknota ta wyra¿a najwy¿sze ukochanie: „mogê o Tobie pamiêtaæ, myœleæ[146], nadziejo moja i radoœci mego serca[147]. I wyra¿a te¿ sytuacjê poznawcz¹, w³aœciw¹ mistykom[148]: „wszêdzie jesteœ a nie widzê Ciê”[149], nie widzê Ciê z powodu ciemnoœci, które mam w sobie[150].

W paragrafie XIV, z którego wziêty jest tekst ostatni, Anzelm wy­jaœnia, ¿e dusza poznaje œwiat³o i prawdê: „gdy widzi œwiat³o i prawdê widzi Ciebie”, „lecz jednak nie widzi Ciê, jako Ciebie[151] z powodu ciem­noœci, które ma w sobie”. Chodzi Anzelmowi w tym paragrafie o poznanie umys³owe, o to, ¿e ono nie jest bezpoœrednie, gdy poznaje siê Boga. ¯e Boga nie poznaje siê sicuti est. Ale tyle te¿ tylko chc¹ powiedzieæ mi­stycy. ¯e Boga, którego maj¹ w sobie, nie poznaj¹ jasno, pojêciowo. ¯e maj¹ tylko doœwiadczenie jego obecnoœci.

Chodzi o wykazanie, ¿e Anzelm wie, na czym polega doœwiadczenie mistyczne. Wie, ¿e Boga nie poznaje siê bezpoœrednio na drodze zwyk³ego procesu poznania. ¯e nawet wtedy, gdy Bóg jest obecny w nas i gdy przez swój w nas obraz u³atwia wyra¿aæ Sobie mi³oœæ, jest zawsze po­znawczo oddalony od naszego intelektu o pewn¹ iloœæ ciemnoœci, która tkwi w nas. Cz³owiek wiêc nawet w mistyce nie kontaktuje siê z Bogiem, jako przedmiotem pojêciowania, lecz tylko jako z Bogiem, pozwalaj¹cym doœwiadczaæ swego istnienia wtedy, gdy jest w nas obecny[152]. Tej obec­noœci tak¿e Anzelm nie precyzuje, ale nie precyzuje przecie¿ w Proslo­gion tak¿e wielu innych spraw, choæby np. sprawy bytowania pojêæ in intellectu et in re. A s¹ wed³ug Gilsona podstawy, by tê sprawê rozpatrywaæ w œwietle noetyki jego czasów. S¹ te¿, wydaje siê, podsta­wy, by vidit tenebras interpretowaæ w sensie via negativa[153]. Wnosi to do badañ swoisty akcent, który przypomina i Augustyna, Boecjusza, Proklosa i Pseudo-Dionizego. Wszystkich razem, ale w³aœnie tak¿e Pseudo-Dionizego.

 

4. WNIOSKI ROZDZIA£U PRZYGOTOWUJ¥CE FORMU£Ê INTERPRETACJI

 

Wydaje siê, ¿e dowód Anzelma przeniesiony w kontekst wspó³czesnej teorii poznania istnienia, uzyskuje interpretacjê równie prawdopodobn¹, jak ta, ¿e teoria prawdy najtrafniej t³umaczy bieg rozumowañ w Proslo­gion. Do rozstrzygniêcia, ¿e Anzelm na terenie Proslogion stosuje zabieg ³¹czenia treœci pojêcia z istnieniem jego desygnatu, konieczne jest przy­j¹æ metodê negacji, czy raczej teologiê negatywn¹, jako metodê urabiania na podstawie rzeczy pojêcia najdoskonalszego istnienia. Usi³owa³em uza­sadniæ, ¿e Anzelm pos³uguje siê tak¹ metod¹, inaczej bowiem zawsze bêd¹ niepokoi³y takie teksty, jak choæby nastêpuj¹cy: „kto widzi œwiat³o i prawdê, widzi Ciebie. Je¿eli nie widzi Ciebie nie widzi œwiat³a i prawdy. Ktoœ jednak widzi œwiat³o i prawdê, lecz Ciebie nie widzi. Powodem tego jest to, ¿e widzi Ciê inaczej, nie widzi Ciê, jako Ciebie”[154]. Ty wiêc Bo¿e jesteœ œwiat³em i prawd¹, lecz jesteœ wiêcej ni¿ œwiat³o i prawda.

Problem teologii negatywnej w Proslogion musi wiêc byæ zawsze jakoœ podjêty. A uwaga A. Audeta, ¿e dowód Anzelma dotyczy porz¹dku egzystencjalnego, umacnia jeszcze to przypuszczenie, ¿e Anzelm ³¹czy przez negacjê z desygnatem pojêcia Bóg doœwiadczone istnienie rzeczy, lub mistycznie doœwiadczone istnienie Boga.

W oparciu o te wszystkie dane pragnê stwierdziæ, ¿e Anzelm w Pro­slogion operuje swoist¹ metod¹ negacji, w³aœciw¹ teologii negatywnej ³¹cz¹c z treœci¹ oznaczon¹ pojêciem Boga istnienie, poznane w rzeczy, i ¿e tak¿e z treœci¹ oznaczon¹ pojêciem Boga ³¹czy istnienie, wziête z doœwiadczenia mistycznego. Nie jest wykluczone, ¿e to jest jego w³asne doœwiadczenie mistyczne. Z Proslogion tylko nastrój tego doœwiadczenia i informacjê o nim da siê odnieœæ do Anzelma. I to wystarczy. Wystarczy bowiem jako argument, ¿e metoda negacji mog³a byæ stosowana na tere­nie Proslogion. poniewa¿ Anzelm mia³, uzyskane gdzie indziej, doœwiad­czenie istnienia rzeczy lub wprost istnienia Boga. Móg³ wiêc dowodziæ relacji miêdzy istnieniem a treœci¹ oznaczon¹ pojêciem Boga, znanym mu z wiary. Gdy odnosi³ do Boga istnienie ujête w rzeczach, stoso­wa³ metodê negacji. Gdy odnosi³ do Boga istnienie, o którym wiedzia³ od innych mistyków, stosowa³ tak¿e metodê negacji. Nawet gdy odnosi³ do Boga istnienie, które uj¹³ we w³asnym prze¿yciu mistycznym, sto­sowa³ tê metodê tak¿e, poniewa¿ odnosi³ do Boga owszem Jego istnienie, lecz przez cz³owieka doœwiadczone. Bóg istnieje nie tym istnieniem do­œwiadczonym, lecz swoim w³asnym, Bóg istnieje maxime omnium ha­bens esse.

Ca³y problem wywiera jednak, wra¿enie problemu trochê skompli­kowanego. Akcentuj¹c bowiem w Proslogion sposób przypisywania Bogu istnienia tym samym akcentuje siê sprawê typu istnienia, przypisywa­nego Bogu. I jak gdyby na dalszym planie jawi siê zagadnienie, czy Pro­slogion dowodzi istnienia Boga. Wynika z rozwa¿añ, ¿e Anzelm w Proslo­gion raczej pokazuje zwi¹zek miêdzy istnieniem a treœci¹ oznaczon¹ pojê­ciem Boga. Ten zwi¹zek jest konieczny wed³ug Anzelma na zasadzie twierdzenia, ¿e najdoskonalszy byt musi tak¿e istnieæ, aby w pe³ni by³ doskona³y. To twierdzenie mo¿na wyraziæ tez¹, ¿e ka¿demu pojêciu odpo­wiada rzeczywistoœæ. Teza taka, obowi¹zuj¹ca, jak twierdzi Gilson, w noetyce Anzelma, ogólnie nie jest oczywista. Gdy siê jednak powie, ¿e Anzelm pozna³ niedoskona³e istnienie rzeczy lub w doœwiadczeniu mi­stycznym istnienie najdoskonalsze, to szukaj¹c odpowiedniego dla tego istnienia podmiotu, jako ujêtego od strony cech konstytutywnych, czyli, szukaj¹c pojêcia, którym oznaczone treœci mo¿na by z tym istnieniem zwi¹zaæ, uzna³, ¿e tylko treœci oznaczonej pojêciem Boga mo¿na przy­pisaæ istnienie najdoskonalsze. Najdoskonalsze istnienie i treœæ oznaczona najdoskonalszym pojêciem, odpowiadaj¹ sobie w sposób konieczny. Tym samym Anzelm przeprowadza dowód.

Pojêcie i istnienie odpowiadaj¹ sobie w sposób konieczny, poniewa¿ wynika z teorii rectitudo, ¿e je¿eli jest pojêcie, to jest tylko wtedy, gdy istnieje desygnat. Gdy intelekt na drodze negacji urobi³ sobie pojêcie najdoskonalszego istnienia neguj¹c doœwiadczone istnienie przygodne, jednoczeœnie w sposób konieczny stwierdzi³ desygnat najdoskonalszego istnienia. Skoro bowiem jest pojêcie, istnieje desygnat. Anzelm opar³ siê na tym, ¿e istnieje pojêcie. A skoro pojêcie Boga istnieje, istnieje Bóg. W Proslogion Anzelm udowodni³, ¿e Bóg istnieje, poniewa¿ istnieje naj­doskonalsze istnienie i najdoskonalsza treœæ oznaczona pojêciem Boga. Realizuj¹ siê w jednym przedmiocie.

 

5. FORMU£A PROPONOWANEJ INTERPRETACJI

 

Interpretacja wiêc dowodu, proponowana w rozprawie, polega na wykazaniu, ¿e nie z pojêcia wyprowadza Anzelm koniecznoœæ istnienia Boga, jak to ujmuj¹ ju¿ jego nawet pierwsi przeciwnicy, i nie z koniecz­noœci istnienia Boga wynika koniecznoœæ stwierdzenia tego istnienia, jak interpretuje dowód E. Gilson, lecz ¿e istnieniu, jako czemuœ realnie najdo­skonalszemu, musi odpowiadaæ przedmiot oznaczony pojêciem Boga, jako najdoskonalszego bytu, poznanego z wiary. Ró¿nica miêdzy proponowa­nym tu rozumieniem dowodu a podanymi dwiema interpretacjami jest oczywista: nie z pojêcia do istnienia, i nie z istnienia do pojêcia, lecz w ten sposób, ¿e zachodzi konieczna relacja miêdzy istnieniem, jako najdoskonalsz¹ „w³aœciwoœci¹" bytu, a treœci¹ czegoœ najdoskonalszego. Coœ najdoskonalsze mo¿e byæ tylko jedno: solus maxime habes esse. Istnienie wiêc i okreœlone pojêciem cechy z koniecznoœci s¹ jednym bytem.

Krótko mówi¹c Anzelm przy pomocy metody negacji urobi³ sobie pojêcie najdoskonalszego istnienia. Zanegowa³ mianowicie istnienie przy­godne, które pozna³ w rzeczy, i otrzyma³ pojêcie istnienia nieskoñczonego. Temu pojêciu na zasadzie teorii rectitudo z koniecznoœci musi odpowia­daæ desygnat. Szukaj¹c tego desygnatu, czyli przedmiotu najdoskonalej istniej¹cego, a ujmowanego od strony cech konstytutywnych, Anzelm dotar³ do pojêcia Boga. Uzna³, ¿e tylko pojêcie Boga wskazuje na desygnat pojêcia najdoskonalszego istnienia. Pojêcie Boga wiêc i pojêcie naj­doskonalszego istnienia s¹ znakiem formalnym tego samego desygnatu. Wskazuj¹ na ten sam desygnat.

Przy tej interpretacji zostaj¹ objête tak¿e pomijane dot¹d akcenty tekstu Anzelma, mianowicie metoda negacji i mistyka, które w niczym nie przecz¹ twierdzeniu, ¿e Proslogion, jak chce Gilson, jest studium Pisma œw. w celu rozumowego ujêcia i udowodnienia przedmiotu wiary. Owszem poszerzaj¹ interpretacjê.

 

 

ROZDZIA£ III

ZAGADNIENIA ZWI¥ZANE Z INTERPRETACJ¥

 

 

 

1. ZWI¥ZKI WE WCZESNYM ŒREDNIOWIECZU MIÊDZY

METAFIZYK¥ I MISTYK¥

 

Zazêbianie siê metafizyki i mistyki jest spraw¹ specjalnie w³aœciw¹ wczesnemu œredniowieczu. A rozpoczyna siê prawie razem z neoplatonizmem.

Pseudo-Dionizy, którego metodê negacji wykrywa siê w myœleniu Anzelma, jest, jak twierdzi M. D. Chenu, aktywnie studiowany w œrednio­wieczu dopiero od po³owy XII wieku[155]. Wiadomo jednak, ¿e Pseudo-Dionizego zna i t³umaczy Eriugena. Wp³yw Eriugeny na Anzelma nie jest wykluczony. A przede wszystkim pewny jest wp³yw Augustyna i to, jak uzasadnia Stolz i Audet, bardzo szczegó³owy. I Eriugena, i Pseudo-Dio­nizy i Augustyn s¹ neoplatonikami. Neoplatonizm wiêc mo¿na za³o¿yæ u Anzelma. Neoplatonizm poza tym jest g³ównie metod¹, specjalnie u Pseudo-Dionizego, metod¹ odnajdywania poprzez rzeczy Boga[156]. To daje w ogóle swoisty akcent nauce œredniowiecza. Daje swoist¹ atmosferê sym­bolizmu[157]. W œredniowieczu i to specjalnie w XI wieku nie ma czysto rozumowej fizyki, antropologii, etyki, czy metafizyki[158]. Œredniowiecze uprawia m¹droœæ. Odczytuje w œwiecie m¹droœæ Boga, jako jedyn¹ i praw­dziw¹ filozofiê[159]. W wieku XI odczytuje j¹ specjalnie poprzez dialektykê Arystotelesa[160]. Nie znaczy to, ¿e nie ma zupe³nie w XI wieku œladów tego, co wnosi³ w myœlenie filozoficzne Eriugena, mianowicie akcentów mistyki[161], wziêtej z Pseudo-Dionizego. W sumie ca³a nauka œredniowiecza jest prób¹ zrozumienia Objawienia[162]. Tak¿e Anzelm w podobny sposób widzi sprawy twierdz¹c, ¿e credo ut intelligam.

Ca³¹ tê sytuacjê mo¿na zinterpretowaæ w ten sposób, ¿e Objawienie wyznacza problematykê filozoficzn¹. Ju¿ Filon z Aleksandrii odczytywa³ problemy filozoficzne w tekstach Pisma œw. Eriugena tak¿e naœladuj¹c w tym Augustyna i Pseudo-Dionizego opiera³ filozofiê na bazie skrypturystycznej[163]. Tak samo ujmowa³ sprawê Anzelm.

Z neoplatonizmem œredniowiecznym, który nie jest systemem nauko­wym, lecz jeszcze w XII wieku œwiatopogl¹dem, postaw¹, atmosfer¹ ¿ycia[164], ³¹czy siê sprawa mistyki[165].

Neoplatonizm w swej czystej postaci jest teori¹, charakteryzuj¹c¹ siê dwiema cechami: porz¹dkiem doskona³oœci i dynamiczn¹ substancj¹[166].

Neoplatonizm œredniowieczny charakteryzuje siê poza tym tak¿e dal­szymi dwiema cechami: symbolizmem ontologicznym i drog¹ w górê aktem têsknoty. Symbolizm ontologiczny[167] polega na stwierdzeniu, ¿e rzeczy, które poznajemy, s¹ czymœ, co wskazuje sob¹ na Boga, ¿e maj¹ naturê rzeczy cielesnych, umys³owych, boskich[168] w takiej jednak porcji doskona³oœci, by zwróciæ uwagê intelektowi cz³owieka na istnienie pe³ni doskona³oœci, przy której warto zostawiæ mi³oœæ. Droga w górê aktem têsknoty wyra¿a przekraczanie odleg³oœci miêdzy cz³owiekiem i Bogiem w porz¹dku poznania i chcenia. Droga w dó³ jest swoist¹ w tym samym porz¹dku interpretacj¹ emanacji, schodz¹cego ku cz³owiekowi Boga. Droga w dó³ i w górê prowadzi do zagadnieñ mistyki, czyli do zagadnie­nia stosunku Boga do cz³owieka i cz³owieka do Boga.

Abelard wiedzia³ od Eriugeny, ¿e najwy¿sze w rzeczywistoœci miejsce przypada dobru, rozumowi i duszy œwiata. Z tych za³o¿eñ neoplatoñskich wyszed³ do rozwa¿añ o Trójcy œw. Tak twierdzi Geyer i Dempf. Nale¿y dodaæ, ¿e Abelard w³aœnie zrobi³ to odwrotnie. Tyle tylko wzi¹³ z neoplatonizmu zagadnieñ, ile ich potrzeba by³o do wyt³umaczenia i uzasadnie­nia problemu.

Anzelm rozwa¿a g³ównie sprawê minus esse i maxime esse. Problem stopni doskona³oœci. Ten problem metafizyki wystarcza Anzelmowi, by dowodziæ istnienia Boga.

Charakterystyczne w³aœnie jest to, ¿e nie rzeczywistoœæ, narzucaj¹ca siê poznaj¹cemu intelektowi, wyznacza jakoœæ i iloœæ problematyki, lecz zagadnienie, interesuj¹ce cz³owieka, ka¿e mu odszukaæ w rzeczywistoœci tyle tylko praw i faktów, ile ich potrzeba do zadowalaj¹cego wyt³umacze­nia i uzasadnienia zagadnienia.

Na terenie stosunku cz³owieka do Boga, drogi w górê i w dó³, sytu­acja jest podobna. Po prostu przedmiot mistyki wyznacza przedmiot metafizyki.

Anzelm zna niedoskona³e istnienie rzeczy lub zna najdoskonalsze istnienie, doœwiadczone w mistyce. Wie, ¿e Bóg jest bytem najdoskonal­szym. Pokazuje wiêc tylko byty niedoskona³e, by pokazaæ doskona³oœæ Boga. Pokazuje byty, które mog¹ nie istnieæ, i Boga, który istnieje w pe³ni.

I tu pojawia siê drugie, obok metody negacji specificum myœlenia wczesnoœredniowiecznego i myœlenia tak¿e Anzelma: Anzelm nie wycho­dzi w dowodzie istnienia Boga z przygodnych rzeczy, jak póŸniej Tomasz, lecz dla pojêcia Boga, znanego z wiary, szuka w rzeczywistoœci tylu fak­tów i problemów, ile ich wystarczy do udowodnienia, ¿e najdoskonalsze istnienie z koniecznoœci przys³uguje najdoskonalszemu Bytowi, wyra¿a­nemu w pojêciu, którym jest pojêcie Boga. Charakteryzujê w tym miejscu nie przebieg myœlenia Anzelma, lecz uk³ad treœci, po prostu redakcjê tego myœlenia w Proslogion.

Anzelm by³ wiêc wierny metodyce wczesnoœredniowiecznej. Ponie­wa¿ rozwi¹zywa³ problem bardzo delikatny, napotka³ dodatkowe trud­noœci. Szed³ ku rozwi¹zaniu od strony Boga i Objawienia. Wzi¹³ takie pogl¹dy z metafizyki, które mia³y uzasadniaæ tylko istnienie Boga. W su­mie wywiera to zawsze wra¿enie za³o¿eñ. W rzeczywistoœci jednak jest inaczej. Anzelm w klimacie ówczesnej metodyki i teorii uniwersaliów ustala konieczn¹ odpowiednioœæ miêdzy desygnatem. wziêtego z wiary najdoskonalszego pojêcia, które jest pojêciem Boga, i miêdzy poznanym przez negacjê lub w doœwiadczeniu mistycznym najdoskonalszym istnie­niem.

 

2. METAFIZYKA CZASÓW ANZELMA

 

Augustynizm. przejêty przez Anzelma, by³ w swych podstawach neoplatonizmem. Stwierdza to tak¿e M. Cruz Hernandez i dodaje, ¿e neoplatonizm ten, neoplatonizm ju¿ teraz w³aœciwie anzelmiañski, bardzo ró¿ni³ siê od neoplatonizmu Plotyna. Anzelm wyszed³ w swych pogl¹dach z problemów religijnych. Plotyn rozpocz¹³ od metafizyki. Anzelm by³ bardzo zwi¹zany z tradycj¹ filozoficzn¹, któr¹ zasta³. Plotyn tworzy³ now¹ metafizykê. Anzelm chcia³ wykorzystaæ tradycjê filozoficzn¹ dla wyt³uma­czenia zagadnieñ religijnych. Plotyn tworzy³ te zagadnienia[169].

Cruz Hernandez ustala poza tym teoriê bytu, aktualn¹ w czasach Anzelma. Stwierdza, ¿e by³a to wypadkowa wielu pr¹dów filozoficznych i tak¿e religijnych. Wyjaœnia w zwi¹zku z tym, ¿e nie mo¿na mówiæ o czystej filozofii u Anzelma w takim sensie, jak esencjalizm u Platona, czy substancjalizm u Arystotelesa. Anzelm jest neoplatonikiem, którego nie mo¿na identyfikowaæ ani z Plotynem ani z Augustynem. Nie jest te¿ filozofem, który sta³ siê chrzeœcijaninem jak Justyn, czy Klemens z Alek­sandrii. Anzelm urodzi³ siê chrzeœcijaninem. I nawet nie pragn¹³ zostaæ filozofem, jak Abelard. Anzelm wychodzi z sytuacji religijnej swych cza­sów i w tym podobny jest do myœlicieli chrzeœcijañskich, ale tak¿e ¿y­dowskich i muzu³mañskich. Tym myœlicielom filozofiê podsunê³a religia. Chodzi³o im o zrozumienie problemów filozoficznych w œwietle zasad religijnych[170].

Dla chrzeœcijan prawd¹ ontyczn¹ jest Chrystus. Wszystkie inne prawdy s¹ prawdziwe, o ile uczestnicz¹ w prawdzie S³owa. To, co jest prawd¹ przyrodzon¹, jest tym samym prawd¹ chrzeœcijañsk¹. Wiara wiêc kieruje nas do rozumowego poznawania prawdy, a wiêc do filozofii[171].

Filozofia pyta, czym s¹ rzeczy. Platon odpowiedzia³, ¿e s¹ tym, co je konstytuuje. A konstytuuj¹ je idee, bytuj¹ce poza rzeczami. Racj¹ bytu, tym co spaja rzecz wewnêtrznie, jest idea, nie bêd¹ca jednak w rzeczy. Teza ta bardzo interesowa³a tych, dla których byt otrzyma³ istnienie z zewn¹trz, by³ stworzony[172].

Rzecz wed³ug Platona, to po prostu, jak mówi Cruz Hernandez, têsknota za jednoœci¹.

Z takiej metafizyki wynika sprawa partycypacji. Rzeczy maj¹ taki byt, który partycypuje w bycie idei. Neoplatonicy w³aœnie podjêli ten problem[173].

Platon wiêc, ani neoplatoñczycy nie wyt³umaczyli, czym jest rzecz. Uczyni³ to Arystoteles. Bytem jest wszystko. Wszystkie cechy w pe³ni zawiera byt boski. Aby jednak rzeczy nie by³y odbiciem bytu boskiego, jak to by³o u Platona, Arystoteles ustala analogicznoœæ bytu. Wszystko jest bytem, ale bytowoœæ realn¹ i osobn¹ nadaje ka¿demu bytowi jego substancjalnoœæ[174].

Uczeni syryjscy i aleksandryjscy przejmuj¹ te akcenty, stawiane przez Arystotelesa. Z ich syntezy czerpi¹ neoplatoñczycy, a od nich z popraw­kami myœliciele chrzeœcijañscy[175].

Pogl¹dy filozofów i pogl¹dy myœlicieli religijnych œwiata chrzeœci­jañskiego, ¿ydowskiego, a tak¿e muzu³mañskiego, wyznaczaj¹ dla czasów Anzelma w³aœnie now¹ teoriê bytu. Byt jest czymœ, co przeciwstawia siê nicoœci, co jest rezultatem aktu stwórczego Boga, co jest wiêc darem Boga. Bytowoœæ, to nie jest wiêc nale¿na rzeczom w³aœciwoœæ. To jest dar, dany rzeczy stworzonej, a wiêc przeciwstawionej nicoœci. Tak¹ formu³¹ filozoficzn¹ wyra¿one jest przekonanie uczonych, ju¿ zreszt¹ objawione w ksiêdze Genesis, ¿e tylko Bóg jest bytem w dos³ownym znaczeniu, bytem wiecznym i absolutnym, sam z siebie. Inne byty s¹ wyprowadzone z nicoœci aktem wolnej woli Boga. Tym samym s¹ darem Boga[176].

W teorii tej daj¹ siê znaleŸæ wszystkie elementy referowanych tu sta­nowisk. Byt jest czymœ, co istnieje. To czym jest, jest w nim (Arystoteles), lecz jest darem (myœliciele religijni). Nie jest czymœ poza bytem, jak by chcia³ Platon. Poza bytem jest jego przyczyna, wyprowadzaj¹ca go z ni­coœci. Neoplatoñski wiêc sposób wykorzystania Platona. Racja bytu jest poza bytem, lecz nie jako istota bytu, a tylko jako jego przyczyna sprawcza.

Cruz Hernandez zgadza siê z Gilsonem, ¿e w³aœciwie Anzelm nie operuje teori¹ poznania, czy jak¹œ filozofi¹. Operuje raczej, co stwier­dza³ kiedyœ w odniesieniu do wieku XII ju¿ F. van Steenberghen, tylko ideologi¹ chrzeœcijañsk¹ o charakterze neoplatoñskim, opart¹ na pojêciu Boga i na podwójnym œwiadectwie: stworzeñ i wiary[177].

Filozofia Anzelma jest filozofi¹ Boga. Bóg jest prawd¹ sam¹ w sobie. Inne prawdy s¹ tylko s³usznoœci¹ - prawdziwoœci¹ (rectitudo). Istota tej prawdziwoœci polega na tym, ¿e np. myœl zwraca siê do swej przyczyny sprawczej i celu. Podmiot, czyli cz³owiek, myœli, ale przyczyn¹ sprawcz¹ i celem myœli jest Bóg. I w tym stanowisku Cruz Hernandez, podobnie zreszt¹ jak Gilson, widzi u Anzelma podstawy dowodu istnienia Boga[178].

Cruz Hernandez twierdzi, ¿e Proslogion jest modlitw¹. Ale nie jest przez to traktatem teologii, czy mistyki[179]. Mo¿na siê z tym zgodziæ. I s³usznie. W tej rozprawie nie chcê bynajmniej twierdziæ, ¿e Anzelm daje w Proslogion dowód z doœwiadczenia mistycznego. Twierdzê tylko, ¿e Anzelm na terenie Proslogion wykazuje konieczn¹ relacjê miêdzy naj­doskonalszym istnieniem, a desygnatem pojêcia Boga. S¹ to bowiem najdoskonalsze elementy realne, mog¹ce st¹d realizowaæ siê tylko w Bogu. Pojêcie Boga Anzelm zna tylko z wiary. Istnienie zna ze stworzeñ. Cruz Hernandez bardzo zreszt¹ podkreœla w myœli Anzelma témoignage des cré­atures et de la foi.

Rozwa¿anie metafizyki czasów Anzelma jest dodatkowym uzasadnia­niem proponowanej interpretacji dowodu ze wzglêdu na ukazanie teorii bytu, który nie ma struktury takiej, jak by j¹ ustala³ Platon, Arystoteles, neoplatoñczycy, czy Tomasz z Akwinu. Anzelm wiêc móg³ œwietnie ope­rowaæ metod¹ negacji w tym celu, by poznane w rzeczy istnienie odnieœæ do Boga. A w³aœnie, jak stwierdza Cruz Hernandez, Anzelm na tych dwu elementach opar³ sw¹ ideologiê chrzeœcijañsk¹: na œwiadectwie rzeczy i wiary. Pojêcie wiêc Boga, wziête z wiary, i istnienie, wziête z rzeczy, do­skonale, jako interpretacja, uzgadniaj¹ siê z pogl¹dami Cruz Hernandeza. W Proslogion Anzelm wykazuje odpowiednioœæ konieczn¹ tych pojêæ. Po­jêcie samo jest niedoskona³e. Istnienie jest w³aœciwoœci¹ zasadnicz¹ bytu. W Bogu wiêc spe³nia siê treœæ najdoskonalszego pojêcia i najdoskonalsze istnienie, poniewa¿ przez negacjê i w orzekaniu eminenter istnienie otrzy­ma³o stopieñ nieskoñczonoœci. Skoro istnieje najdoskonalsze pojêcie i ozna­czona na nim treœæ, a tak¿e najdoskonalsze istnienie, to istnieje byt, w którym treœæ pojêcia i to istnienie s¹ zrealizowane. Tym bytem jest Bóg. Gdyby to nie by³ Bóg, musia³by istnieæ inny byt, nad który nic wiêk­szego nie da³oby siê pomyœleæ, co jest jawnym absurdem. W Bogu w³aœnie realizuje siê wszystko najdoskonalsze.

 

3. ZAGADNIENIE INSIPIENS (TEORIA POJÊÆ POWSZECHNYCH,

AKCENTY PLATOÑSKIE W DOWODZIE I SPÓR

DIALEKTYKÓW Z TEOLOGAMI)

 

Z zagadnieniem insipiens wi¹¿¹ siê g³ównie trzy sprawy: teoria pojêæ powszechnych czasów Anzelma, sprawa akcentów platoñskich w dowodzie Anzelma i spór dialektyków z teologami.

Cruz Hernandez twierdzi, ¿e z problemem Boga najœciœlej wi¹¿e siê problem pojêæ powszechnych. Dodaje, ¿e Anzelm przyjmuje ca³kowicie rozwi¹zanie neoplatoñskie, wed³ug którego ka¿demu pojêciu odpowiada byt realny[180]. Gilson bardzo wi¹¿e pogl¹dy Anzelma z rozwi¹zaniami Roscelina. Wed³ug Roscelina pojêcie wskazuje na konkretn¹ jednostkê, nie na gatunek[181]. Z tym wi¹¿e siê teoria rectitudo. Insipiens zna pojêcie Boga, a wiêc pojêcie, które jest sob¹ dlatego, ¿e istnieje to, na co wska­zuje. Mimo to insipiens twierdzi, ¿e Bóg nie istnieje. Anzelm wykazuje absurdalnoœæ tej sytuacji. Je¿eli pojêcie jest realnie w intelekcie, pojêcie Boga, a wiêc czegoœ najdoskonalszego, to na tym nie mo¿e sprawa siê za­koñczyæ. Tylko w rzeczywistoœci to coœ mo¿e byæ najdoskonalsze[182].

Ogólnie przyjmuje siê, ¿e Anzelm rozwa¿a ca³¹ sprawê w porz¹dku teoriopoznawczym. Cruz Hernandez przenosi tê sprawê w porz¹dek religijny. Wed³ug niego niewierz¹cy mówi o Bogu, jako ktoœ „wykorze­niony” z Boga. Tym samym niewierz¹cy wystêpuje przeciw przygodnoœci istnienia. Twierdzi bowiem, ¿e nie ma Boga, a wiêc przyczyny sprawczej bytu. I ze wzglêdu na to Anzelm odrzuca zarzuty niewierz¹cego. Wie­rz¹cy jest „wkorzeniony” w Boga, z którym jest powi¹zany przez wiarê. Wiara wymaga odniesienia do tego, co najbardziej godne w cz³owieku i najbardziej ludzkie, mianowicie do rozumu. Rozum poznaje przygodnoœæ. Poznaje, ¿e cz³owiek jest bytem w naturze swej nie wykoñczonym. To odnosi cz³owieka do Boga. Do Boga oczywiœcie zakrytego, poniewa¿ nie jesteœmy z Bogiem bezpoœrednio. Czymœ wiêc naturalnym jest intelek­tualnie kontemplowaæ Boga zakrytego. Praca intelektu nad tez¹ objawion¹[183].

Twierdzenie Cruz Hernandeza bardzo mocno wmontowane jest w kon­cepcjê filozofii i bytu, tak jak je sam w³aœnie ustali³ dla czasów Anzelma.

Cappuyns twierdzi, ¿e zarzut niewierz¹cego jest zarzutem rzeczy­wiœcie s³abym, poniewa¿ neguje oczywistoœæ. Odnosi siê poza tym nie do pojêcia Boga, pojêcia jako wiêc wskazuj¹cego na desygnat, lecz do terminu oznaczaj¹cego to pojêcie. Niewierz¹cy atakuje obie tezy Anzelma, mianowicie tezê quod vere sit Deus (rozdz. II) i tezê quod non possit cogitari non esse (rozdz. III). W obydwu wypadkach pope³nia b³¹d, poniewa¿ z jednej strony w³aœnie odrzuca oczywistoœæ potocznego pojêcia Boga, ¿e Bóg jest tym bytem, który istnieje, i odrzuca termin, a nie pojêcie Boga[184]. Pojêcia bowiem nie mo¿na odrzuciæ, poniewa¿ jest faktem oczywistym. A skoro pojêcie jest, jest dlatego, ¿e istnieje to, co tym po­jêciem zosta³o oznaczone. Niewierz¹cy mo¿e odrzuciæ tylko termin. Je¿eli odrzuca pojêcie, neguje oczywistoœæ.

Cappuyns odpiera zarzut insipiensa przez umniejszenie wartoœci zarzutu. Cruz Hernandez przesuwa wyjaœnienie zarzutu na teren reli­gijnego stosunku niewierz¹cego do Boga.

Mo¿na tu ciekawie dorzuciæ stwierdzenie H. G. Wolza, ¿e w rozumo­wym dowodzie Anzelma wiara mo¿e graæ rolê równorzêdn¹ z rozumem nie niszcz¹c w ogóle rozumowego charakteru dowodu[185]. To zaakcentowa­nie wiary mog³oby byæ argumentem za przyjêciem tendencji Cruz Hernandeza. Zarzut niewierz¹cego rzeczywiœcie przesta³by byæ zarzutem wa¿nym. Mo¿e on stanowiæ dla Anzelma tylko element struktury litera­ckiej dowodu.

Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e przyjêcie istnienia Boga jest wed³ug An­zelma warunkiem wiedzy i poznawalnoœci. Bez faktu istnienia Boga rze­czywistoœæ jest niezrozumia³a, i jak mówi Roscelin, Gilson, Cruz Hernan­dez, pojêcia by³yby pustymi dŸwiêkami, nie spe³nia³yby funkcji rectitudo, wskazywania na przedmiot, poniewa¿ zreszt¹ przedmiot w ogóle by nie istnia³. S³usznie Wolz tak bardzo od istnienia Boga uzale¿nia u Anzelma istnienie i sensownoœæ, a tak¿e poznawalnoœæ rzeczywistoœci[186].

Wydaje siê, ¿e problem insipiens, problem wiêc relacji miêdzy pojê­ciem i terminem, pomaga prze³amaæ i odrzuciæ tendencjê t³umaczenia dowodu platonizmem. Jest u Anzelma bardzo wyraŸny zwi¹zek miêdzy pojêciem i rzecz¹. Stwierdza to tak¿e Gilson i Cruz Hernandez. Nie ma u Anzelma idei Boga, jako idei i Anzelm nie analizuje idei. Dla niego idea Boga jest pojêciem, które wskazuje na desygnat. To pojêcie jest zawsze tylko znakiem. I tak rozumiej¹ Anzelma wszyscy interpretatorzy. Twierdzi siê, ¿e Anzelm nie analizuje pojêcia, lecz albo przez pojêcie widzi realny przedmiot (Cappuyns), albo na podstawie realnego istnie­nia przedmiotu dochodzi do pojêcia (Gilson). Malcolm widzi u Anzelma relacjê miêdzy pojêciem Boga a koniecznoœci¹ istnienia Boga. Ta ten­dencja Malcolma zosta³a podjêta w rozprawie i uzyska³a interpretacjê w tym sensie, ¿e Anzelm wykazuje koniecznoœæ relacji miêdzy przedmiotem, na który wskazuje pojêcie Boga, a realnym istnieniem, pozna­nym w rzeczy, i metod¹ negacji orzekanym o Bogu. Je¿eli bowiem Bóg jest, to przede wszystkim istnieje. Platonizm by³by wtedy, gdyby Anzelm analizowa³ pojêcie Boga, jako pojêcie. Anzelm natomiast analizuje rzeczy poprzez pojêcia. U Anzelma pojêcie jest w naturze swej znakiem, wska­zuje na przedmiot. Pojêcia poza tym s¹ urabiane przez cz³owieka na podstawie rzeczy. Intelekt odczyta³ w rzeczy istnienie przygodne i me­tod¹ negacji utworzy³ pojêcie najdoskonalszego istnienia. Skoro jest pojêcie, z koniecznoœci jest przedmiot desygnowany pojêciem. Tylko wtedy, gdy istnieje desygnat, mo¿e w ogóle byæ pojêcie. W platonizmie nie ma tej koniecznej relacji miêdzy pojêciem i desygnatem.

Teoria pojêæ powszechnych, czyli u Anzelma teoria rectitudo, likwi­duje wiêc problem platonizmu, a wiêc problem pojêcia Boga. jako tylko pojêcia. Teoria rectitudo jednoczeœnie wykazuje nieznajomoœæ u niewie­rz¹cego zwi¹zków miêdzy pojêciem i rzecz¹. Zarzut niewierz¹cego mo¿na wobec tego przenieœæ w inny porz¹dek, jak to zrobi³ Cruz Hernandez, skoro niewierz¹cy nie wi¹¿e siê mocno z teori¹ poznania, przyjêt¹ przez Anzelma. W sumie odrzucenie platonizmu przybli¿a mo¿liwoœæ tendencji Malcolma i interpretacji, proponowanej w rozprawie. Platonizmu nie ma u Anzelma, poniewa¿ pojêcie Boga jest tylko swoist¹ rectitudo prawdzi­woœci¹, wyra¿aj¹c¹ zwi¹zek istnienia z treœci¹, oznaczan¹ pojêciem.

Problem insipiens i ca³y dowód ontologiczny Anzelma wskazuj¹ na to, ¿e Anzelm wbrew tendencjom teologów XI wieku u¿ywa rozumowañ w dowodzeniu istnienia Boga i wbrew dialektykom daje ogromne pole Objawieniu. Zachowuje wiêc prawdziwie arystotelesowski „z³oty œro­dek”. Tkwi w problematyce sporów i jak najbardziej je przekracza. Na­daje nowy akcent filozofii. Wprowadza metafizykê do filozofii i na zawsze ustala jej pozycjê w filozofii œredniowiecznej.

Spór miêdzy dialektykami i teologami[187] wskazuje na to, ¿e Anzelm nawi¹zuj¹c do nich i przekraczaj¹c ich nastawienia, operowa³ metod¹ dialektyczn¹ i tezami Objawienia. Metoda dialektyczna jest bliska for­malnie metodzie negacji, któr¹ Anzelm operowa³ w dowodzeniu istnie­nia Boga.

 

4. ZWI¥ZKI Z AUGUSTYNEM

 

Aby mo¿na by³o jasno zobaczyæ ca³¹ odrêbnoœæ pogl¹dów Anzelma, to, co nazywa siê jego filozofi¹, nale¿y jeszcze krótko rozwa¿yæ zwi¹zki Anzelma z Augustynem.

Cruz Hernandez twierdzi, ¿e pozycji umys³owej Anzelma nie mo¿na w ogóle uto¿samiaæ z pozycj¹ umys³ow¹ Augustyna[188] i ¿e Anzelm wzi¹³ od Augustyna tezy neoplatonizmu. Wszystko to Anzelm oczywiœcie prze­tworzy³ i na swój sposób wykorzysta³ w kontemplacji „zakrytego” Boga, czyli niedostêpnego bezpoœredniemu poznaniu ludzkiemu.

Thonnard dodaje, ¿e Anzelm wprawdzie wzi¹³ z pism Augustyna tak¿e metodê filozofowania, ale bardzo j¹ ulepszy³, a nawet zmieni³. Augustyn usi³owa³ tylko tak opracowaæ dane Objawienia, by utworzyæ jedn¹ ca³oœæ pogl¹dów filozoficzno-teologicznych. Anzelm natomiast pre­cyzuje terminy, okreœla podstawowe za³o¿enia, ustala przedmiot i kie­runek badañ. Augustyn opiera siê bardziej na za³o¿eniach retoryki. Anzelm kieruje siê prawami metodycznymi, przewidzianymi dla traktatu filozoficznego. Zna metodê dialektyczn¹, któr¹ inspiruje przecie¿ logika Arystotelesa[189]. Nie trudno zreszt¹ j¹ wykrywaæ w teorii rectitudo. Arysto­teles w³aœnie bardzo podkreœla³ zwi¹zek pojêæ z rzeczami. Sensownoœæ pojêæ i nawet zasada niesprzecznoœci zale¿¹ od tego, ¿e rzeczy realnie ró¿ni¹ siê miêdzy sob¹' Pojêcia s¹ tylko znakami rzeczy i s¹ ró¿ne, po­niewa¿ w³aœnie realnie ró¿ne s¹ rzeczy[190].

Audet bardzo starannie porównuje Augustyna i Anzelma wykazuj¹c, ¿e Augustyn jest dla Anzelma Ÿród³em wiedzy, któr¹ Anzelm pos³uguje siê tylko jako elementem swego samodzielnego myœlenia[191].

Augustyn jest wiêc dla Anzelma tylko punktem wyjœcia. Wyszkolony na Augustynie Anzelm ju¿ potem samodzielnie przemyœliwa³ problemy. A œwiadczy o tym jego œwietne wykorzystanie osi¹gniêæ dialektyków i teologów, tak zasadniczo do czasów Anzelma nie daj¹cych siê pogodziæ.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ZAKOÑCZENIE

 

S³uszna tendencja w literaturze, dotycz¹cej dowodu Anzelma, by ukazaæ strukturaln¹ niezale¿noœæ od teologii, mistyki, nawet filozofii, nie­zale¿noœæ w Proslogion samego dowodzenia, które w naturze swej jest rozumowaniem na temat przedmiotu wiary, ta tendencja znajduje w roz­prawie uzupe³nienie w postaci ocalenia dla dowodu, pomijanych w Proslo­gion, akcentów myœlenia wed³ug schematu teologii negatywnej. Zostaje wykorzystany kontekst dowodu z terenu ca³ego Proslogion. Zmienia siê w zwi¹zku z tym interpretacja dowodu. Polega ona na wykazaniu, ¿e miêdzy najdoskonalszym, poznanym istnieniem, a najdoskonalsz¹ treœci¹, oznaczon¹ pojêciem Boga, zachodzi konieczna relacja, spe³niaj¹ca siê w Bogu. Ta interpretacja nawi¹zuje do uzasadnionej w tekstach metody negacji, do twierdzeñ zdroworozs¹dkowych u Anzelma i ewentualnie, przy zagadnieniu poznawania istnienia, do mistyki. Obejmuje ca³y materia³ Proslogion niczego nie eliminuj¹c. I mo¿e siê ostaæ tak¿e wobec innej ni¿ Roscelina teorii poznania, mianowicie tomistycznej, choæby w tym sensie, ¿e rozumowania Proslogion œwietnie siê mieszcz¹ nawet w tomistycznej teorii poznania istnienia. Interpretacja ta daje te¿ stwierdzenie w dowo­dzeniu Anzelma swoistego jak gdyby aposterioryzmu. Nie z pojêcia wno­szê o istnieniu Boga i nie dlatego, ¿e stwierdzam istnienie pojêæ, Bóg istnieje. Poznajê najdoskonalsze istnienie na drodze negacji, poznajê treœæ najdoskonalszego pojêcia, wziêtego z wiary i w³aœnie one, pojêcie istnie­nia i pojêcia Boga, wyznaczaj¹ mi swój desygnat, Boga, na zasadzie koniecznej relacji miêdzy tym, co najdoskonalsze. To, co jest najdoskonal­sze, jest i jest czymœ jednym.

Tkwi¹c w neoplatonizmie. w dialektyce i metodyce wczesnoœrednio­wiecznej, Anzelm[192] zaproponowa³ myœlenie, które mo¿e i dzisiaj uczyæ intelekt ludzki w swoisty sposób, lecz z ca³¹ moc¹ rozumowego dowodu, ¿e Bóg istnieje.

 

 

RÉSUMÉ

 

Parmi de nombreuses interprétations de la preuve ontologique de Saint Anselme on a choisi trois, à savoir l’interprétation de M. Cappuyns, E. Gilson, N. Malcolm. Dans ce résumé on insiste particulièrement sur ces trois interprétations parce qu’elles constituent un point de départ pour les analyses concernant le Proslo­gion.

Après avoir résumé les résultats des recherches concernant le problème de l’interprétation de la preuve ontologique de Saint Anselme et après avoir analysé encore une fois le texte du Proslogion, M. Cappuyns ajoute que la preuve consistée dans l’élaboration de deux notions désignant le même objet, et plus précisément dans le passage de la notion où l’existence de Dieu n’est pas contenue de manière explicite, à la notion où l’existence de Dieu est vraiment explicitée.

E. Gilson souligne la valeur des analyses d’Anselme dans le De veritate. Selon Gilson Anselme en prouvant l’existence de Dieu prouve par le fait même qu’il est impossible de ne pas l’affirmer. Cette impossibilité résulte pour Anselme de l'analyse des relations de rectitudo qui font une succession d'effets et de causes en commençant par le mot, pour finir par Dieu, en passant par la notion, la chose, et l’idée. Le mot est constitué dans sa rectitudo par la notion, la notion par la chose, la chose par l'essence, l’essence par l’idée. L’idée réalise, la pensée de Dieu. Dieu n'exprime aucune rectitudo. Si donc le mot existe, Dieu existe également comme cause conditionnant la succession de rectitudo. Cette affirmation d’Anselme s'appuie sur la conviction que „la nécessite ontique précède la nécessité noetique. Si les no­tions existent, elles ont une cause. S’il y a une existence des choses, cette existence a une cause, Dieu, qui ne peut pas ne pas exister.

Les points qu’on vient de souligner nous intéressent d’autant plus que N. Malcolm en discutant la preuve ontologique de Saint Anselme insiste sur le problème de la nécessité de l’existence de Dieu. Dieu est l'être qui ne support pas la notion d'une existence contingente. L’existence de Dieu est donc ou bien logiquement impos­sible ou bien logiquement nécessaire.

Il résulte de ces analyses qu'on peut aussi bien parler de la notion de l’existence découverte ainsi dans le Proslogion, que de la „notion de Dieu. On ne peut pas opposer la „notion à Inexistence., mais on peut opposer la „notion d'existence à ce qui existe et la „notion de Dieu à ce que désigne cette notion.

Anselme procède par voie de négation dans le Proslogion, il l’emprunte à la théologie négative du Pseudo-Denys. La voie de négation est pour Anselme la méthode qui lui permet de construire les notions concernant Dieu. Grâce à cette’ voie Anselme s’est forgé la notion de l’existence la plus parfaite. En niant la notion de l’existence contingente connue dans les choses il obtint la notion de l'existence infinie. A cette notion fondée sur la théorie de la rectitudo, doit de toute nécessité correspondre l’objet désigné. En recherchant cet objet désigné, ens quo maius cogitari nequit, c'est-à-dire l'objet existant de la façon la plus parfaite et en voulant le saisir dans ses traits constitutifs, Anselme a réussi à atteindre la notion de Dieu. Il a reconnu que seule la notion de Dieu reçue de la foi fait voir l'objet désigné par la notion de l'existence la plus parfaite. La notion de Dieu et la notion de l’existence la plus parfaite sont les „signes” du même objet désigné, qui existit au sens propre du mot, solus maxime omnium habet esse.

Anselme parle de Dieu de telle manière que l'affirmation maxime esse est une conséquence de la négation de l’existence contingente des choses.

Anselme s'est donc construit la notion de l’existence la plus parfaite. Le lien qui l'unit à la théorie de la rectitudo dans le De veritate conduit aux problèmes du rapport entre la notion de Dieu donnée par la foi et la notion de l’existence la plus parfaite.

Il semble bien qu’Anselme n’ait pas voulu dire dans le Proslogion autre chose que ceci: il existe une relation nécessaire entre le contenu désigné par la notion de Dieu donnée par la foi, et le contenu désigné par la notion de l’existence la plus parfaite élaborée en partant de l’existence des choses contingentes. Anselme montre cette relation en affirmant que l’être le plus parfait doit aussi exister afin d'être parfait en plénitude.

Nous pouvons conclure que, pour éviter de fausser la pensée de Saint Anselme, il importe d’étudier le Proslogion en tenant compte non seulement des deux termes de la „notion et de l’„existence mais de quatre termes, à savoir la „notion de Dieu, la „notion de l’existence la plus parfaite, le „contenu le plus parfait de­signé par la notion de Dieu, et l’existence réelle la plus parfaite désignée par la notion de l’existence la plus parfaite.

Nous pouvons conclure ainsi qu’Anselme ne passe pas de la notion à l’exi­stence. Il analyse la réalité à travers la notion.

Cette interprétation permet de retrouver la méthode de négation établie, dans les textes, et la mystique. Cette interprétation embrasse toute la matière du Proslo­gion sans rien omettre. Elle permet d'affirmer, dans l'argumentation de Saint Anselme son propre apostériorisme. C’est n’est pas à partir de la notion que je constate l’existence de Dieu, et ce n'est pas non plus parce que j'affirme l'existence de la notion que Dieu existe. Je connais la notion de l’existence la plus parfaite, du moins par voie de négation, je connais la notion du contenu le plus parfait, la notion de Dieu du moins en l’empruntant à la foi, et toutes deux me désignant leur objet, Dieu, sur la base de la relation nécessaire entre choses les plus parfaites. Ce qui est le plus parfait est, et il est quelque chose d'unique.

L'article La „ratio Anselmi" en face du problème des relations entre métaphy­sique et mystique qui est un résumé détaillé de ce livre va paraître en français dans le Spicilegium Beccense, Congrès International du IXe centenaire de l'arrivée d'Anselme au Bec, Le Bec - Paris 1961, vol. II.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

I. Uwagi wstêpne

Literaturê, dotycz¹c¹ Anzelma, mo¿na zestawiæ na podstawie nastêpuj¹cych pozycji:

do r. 1928: F. Überweg - B. Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin 1928, t. III, s. 698-700.

do r. 1934: M. Cappuyns, L'argument de S. Anselme, „Recherches de théologie ancienne et médiévale, VI (1934) 313-330.

do r. 1945: G. A. de Brie, Bibliographia philosophica 1934-1945, t. I, 5161-5205.

do r. 1955: E. G i 1 s o n, History of Christian philosophy in the middle ages, New York 1955, s. 616-619.

 

II. Cytowana literatura przedmiotu

1. S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, wyda³ F. S. Schmitt. Seccovii 1938.

2. Audet A., Une source augustinienne de l'argument de Saint Anselme, w: Rencontres - E. Gilson, Philosophe de la chrétienté, Paris 1949, s 105-142.

3. Beckaert A., Une justification platonicienne de l'argument à priori? w: Spicilegium Beccense, Congrès International du IXe centenaire de l'arrivée d'Anselme au Bec, Le Bec-Paris 1959, t. I, s. 185-190.

4. Bouillard H., La preuve de Dieu dans le „Proslogion" et son interpréta­tion par Karl Barth, w: Spicilegium Beccense, t. I, s. 191-207.

5. Cappuyns M., L'argument de S. Anselme, „Recherches de théologie an­cienne et médiévale, VI (1934) 313-330.

6. Chenu M. D., La théologie au douxième siècle, Paris 1957.

7. Evdokimov P., L'aspect apophatique de l'argument de Saint Anselme w: Spicilegium Beccense, t. I, s. 233-258.

8. Ghellinck, J. de, Le mouvement théologique du XlIe siècle, Paris 1948.

9. Gilson E., Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris 1930.

10.Gilson E., History of Christian philosophy in the middle ages, New York 1955.

11.Gilson E., L'être et l'essence, Paris 1948.

12.Gilson E., La philosophie au moyen âge des origines patristiques à la fin du XIVe siècle, Paris 1952.

13.Gilson E., Sens et nature de l'argument de Saint Anselme, „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, IX (1934) 5-51.

14.Gogacz M., La „ratio Anselmi" en face du problème des relations entre métaphysique et mystique, w: Spicilegium Beccense, t. II (w druku).

15.Gogacz M., Mistyka a poznanie Boga, „Znak, LIX (1959) 588-608.

16.Gogacz M., O przedmiocie metafizyki w XII wieku, „Roczniki Filozo­liczne”, V (1957), z. 3. s. 61-77.

17.Granat W., Mistyczne poznanie i jego wp³yw na etyczn¹ osobowoœæ, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, III (1956) z. 2. s. 11-69.

18.Jasinowski B., O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozofii, Warszawa 1917.

19.Kiteley M., Existence and the ontological argument „Philosophy and phenomenological research”, XVIII (1958) 533-535.

20.Kr¹piec A., Analysis formationis conceptus entis existentialiter considerati, „Divus Thomas” Piac, III-IV (1956) 320-351.

21.Kr¹piec A., Próba ustalenia struktury bytu intencjonalnego, „Collectanea theologica”, XXVIII (1954) 303-381.

22.Lubac H., de, Sur le chapitre XIV du Proslogion, w: Spicilegium Beccense, t. I, s. 295-312.

23.Malcolm N., Anselms ontological arguments, „The philosophical review”, LXIX, (1960) 41-62.

24.Maritain J., Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris 1932.

25.Paulus J., Henri de Gand et l'argument ontologique, „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, X-XI (1935-36) 265-323.

26.Stolz P., Vere esse in Proslogion des hl. Anselm, „Scholastik, IX, (1934) 400-409.

27.Œw. Teresa od Jezusa, ¯ycie. Dzie³a œw. Teresy, t. I, t³um. z hiszp., Kraków 1939.

28.Thonnard F. J., Caractères augustiniens de la méthode philosophique de Saint Anselme, w: Spicilegium Beccense, t. I, s. 171-183.

29.Wolz H. G., The function of faith in the ontological argument, „Proceedings of the American Catholic Philosophical Association”, XXV (1951) 151-163.

30.Vignaux P., Note sur le chapitre LXX du Monologion, „Revue du moyen âge latin, III (1947) 321-334.

31.Wulf M. de, Histoire de la philosophie médiévale, t. I, Louvain-Paris 1934.

 

III. Cytowana literatura pomocnicza

32.Alcuini, Operum pars VII (Didascalica), De dialectica, Opera omnia, t. II, W: Patrologiae cursus completus, t. 101, séries latina prior, ace. J. P. Migne, Pari­siis 1863.

33.Arystoteles, Meteorologica, Aristoteles graece ex recensione J. Bekkeri, t I, (Aristoteles latine, t. III), edidit Academia Regia Borussica, Berolini 1831.

34.Déchanet J., Contemplation au Xlle siècle, w: Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris 1952, t. XIV-XV, col. 1948-1966.

35.Hugonis de S. Victore Eruditionis didascalicae libri septem, Opera omnia, t. II, w: Patrologiae cursus completus, t. 176, séries secunda, ace. J. P. Migne, 1854.

36.Joannis Saresberiensis Metalogicus, Opera omnia, w: Patrologiae cursus completus, t. 199, séries latina, ace. J. P. Migne, Parisiis 1900.

37.Mignon A., Les origines de la scolastique et Hugues de Saint Victor, Paris 1895.

38.Steenberghen F., van, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, w: Les philosophes belges, t. XIII, Louvain 1942.

 

IV. Inne pozycje wykorzystane

39.Bergenthal F., Ist der „ontologiœche Gottesbeweis“ Anselms von Can­terbury ein Trugschluss?, „Philosophisches Jahrbuch, LIX (1949) 155-168.

40.Michaud-Quantin P., Notes sur le vocabulaire psychologique de Saint Anselme, w: Spicilegium Beccense, t. I, s. 23-30.

41.Olejniczak T., Œw. Anzelm z Canterbury „Ruch Filozoficzny”, I (1911) 132-133.

42.Puciata L., Grzech pierworodny w teologii œw. Anzelma, Wilno 1932.

43.Schmitt F. S., La meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo in relazione al Cur Deus homo, „Benedictina”, IX (1955) 197-213.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CZÊŒÆ DRUGA

 

 

MO¯LIWOŒÆ POZNANIA CZYSTEJ PRAWDY BEZ POMOCY OŒWIECENIA BOSKIEGO WED£UG HENRYKA Z GANDAWY

 

 

 

WPROWADZENIE

 

1. OKREŒLENIE PROBLEMU

 

Problem, ujêty w tytule rozprawy, wy³oni³ siê w momencie porówna­nia wyników lektury tekstów Henryka z wynikami lektury opracowañ.

Analiza tekstów prowadzi do przekonania, ¿e wed³ug Henryka cz³o­wiek poznaje czyst¹ prawdê[193] bez pomocy oœwiecenia boskiego. Wy­powiedzi autorów, opracowuj¹cych pogl¹dy Henryka, sprowadzaj¹ siê do opinii, ¿e cz³owiek, jakkolwiek samodzielnie poznaje rzeczy w wypadku czystej prawdy korzysta z pomocy oœwiecenia boskiego.

Porównanie tych dwu stanowisk pozwala przypuszczaæ, ¿e przyczyn konfliktu nale¿y szukaæ przede wszystkim w terminologii. Co wiêc Henryk rozumie przez czyst¹ prawdê i co rozumie przez oœwiecenie? Czy mówi¹c o czystej prawdzie i oœwieceniu Henryk zabiera g³os jako filozof, czy jako teolog? Czy prawda czysta jest dla Henryka to¿sama z Bogiem, czy te¿ jest tylko najdoskonalsz¹ adekwacj¹ intelektu i rzeczy? Czy chodzi wiêc o zagadnienie metafizyczne, czy raczej teoriopoznawcze? Czy zagadnie­nie oœwiecenia jest wobec tego zagadnieniem teorio-poznawczym, czy teologicznym? Czy mówi¹c ewentualnie o prawdzie czystej, to¿samej z Bogiem. Henryk stawia zagadnienie poznania istoty Boga, czy tylko zagadnienie poznawczego stosunku cz³owieka do Boga?

Je¿eli cz³owiek poznaje czyst¹ prawdê, jakkolwiek rozumian¹, bez pomocy oœwiecenia boskiego pogl¹dy Henryk¹ dalekie s¹ od stanowiska sceptycyzmu. Je¿eli do poznania czystej prawdy konieczne jest oœwiecenie, pogl¹dy Henryka s¹ rozwi¹zaniem, w³aœciwym sceptycyzmowi.

Nie chodzi jedynie o to, aby zanegowaæ sceptycyzm lub stwierdziæ go w pogl¹dach Henryka. Chodzi jednak bardzo o to, aby odczytaæ teksty Henryka zgodnie z ich treœci¹.

 

2. OMÓWIENIE TEKSTÓW

 

Zagadnieniem poznania ludzkiego Henryk zajmuje siê g³ównie w swo­im Summae quaestionum ordinariarum[194]. Zagadnieniu temu w sensie œcis³ym[195] Henryk poœwiêca zasadniczo cztery artyku³y. W pierwszym arty­kule omawia poznanie i przedmiot poznania ogólnie[196], w drugim analizuje problem pewnoœci poznania[197], w trzecim artykule zajmuje siê szczegó­³owo przedmiotem poznania, jego wiêc jakoœci¹, rodzajem lub raczej mo¿e istot¹ rzeczy poznawanych[198], w artykule czwartym wraca znowu do pod­miotu poznania i bada problem naturalnego w cz³owieku d¹¿enia do po­znania[199].

Zagadnienie wiêc poznania ludzkiego rozwa¿a Henryk w dwu aspek­tach: od strony podmiotu poznaj¹cego i jednoczeœnie od strony poznawa­nego przedmiotu. Je¿eli cz³owiek poznaje, to poznaje jakiœ przedmiot. Jakiego wiêc rodzaju przedmioty cz³owiek poznaje? Czy poznaje wszystkie byty i czy mo¿e poznawaæ to, co nie jest bytem? ? Czy poznaje byty jako filozof i czy poznaje je tylko si³ami przyrodzonymi?[200]. Czy jednak cz³o­wiek poznaje w sposób pewny?[201]. Czy cz³owiek w ogóle poznaje i czy jest w nim naturalne d¹¿enie do poznawania?[202].

W ca³oœci tych problemów osadzone jest centralne i kapitalne zagad­nienie, które Henryk wyra¿a w formie pytania: utrum contingat hominem aliquid scire sine divina illustratione[203]. Czy wiêc cz³owiek poznaje samo­dzielnie?

Henryk pyta o poznanie w ogóle bez pomocy oœwiecenia boskiego. W niniejszej rozprawie zagadnienie jest zawê¿one do problemu, czy cz³o­wiek samodzielnie poznaje czyst¹ prawdê, czy wiêc poznaje j¹ bez po­mocy oœwiecenia swymi w³asnymi, naturalnymi w³adzami poznawczymi.

I dla Henryka i dla rozprawy problem samodzielnoœci poznania ludz­kiego jest centralny.

Ze strony Henryka mo¿e argumentowaæ tê sugestiê fakt, ¿e responsio kwestii drugiej, poœwiêconej w pierwszym artykule Sumy w³aœnie pro­blemowi samodzielnoœci poznania ludzkiego, obejmuje cztery pe³ne folia recto et verso. Henryk przede wszystkim zajmuje siê tym w³aœnie proble­mem. Swoje rozwa¿ania w Sumie w ogóle rozpoczyna od doœæ wstêp­nego pytania, czy cz³owiek cokolwiek poznaje, by w drugiej kwestii na­tychmiast podj¹æ problem samodzielnoœci ludzkiego poznania. Czy wiêc cz³owiek poznaje bez pomocy oœwiecenia? Henryk prowadzi analizê bardzo konsekwentnie: je¿eli cz³owiek poznaje, to czy poznaje samodzielnie? Za­le¿nie od odpowiedzi rozwi¹¿e problem pewnoœci i problem przedmiotu poznania.

Zagadnienie samodzielnoœci poznania ludzkiego Henryk podejmuje w zwi¹zku oczywiœcie z tradycj¹ filozoficzn¹ lub raczej w zwi¹zku z aktualnymi w jego czasach pr¹dami umys³owymi i problemami dyskusji. W³¹cza siê w nurt augustyñski. I chocia¿ swoiœcie augustynizm ten przek­szta³ca[204], rozwa¿a jednak trudnoœci, z którymi sam augustynizm siê rozprawia³ i trudnoœci, które augustynizm stawia jego myœleniu. St¹d wiêc u Henryka, ³¹cz¹cego arystotelizm z nauk¹ œw. Augustyna, tak bardzo w zagadnieniu poznania jest podkreœlony problem oœwiecenia.

Problem ten jednak w rozprawie bêdzie rozwa¿any tylko jako prob­lem zwi¹zany z poznawaniem czystej prawdy. Podjêty jest w³aœnie ze wzglêdu na sytuacjê w literaturze dotycz¹cej Henryka i ze wzglêdu na wiernoœæ treœci tekstów.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ROZDZIA£ I

 

ANALIZA TEKSTÓW

 

 

1. O POZNANIU W OGÓLE

 

Problem poznania czystej prawdy bez pomocy czy te¿ przy pomocy oœwiecenia boskiego staje siê aktualny wtedy, gdy oka¿e siê, ¿e cz³owiek rzeczywiœcie poznaje. Henryk przeprowadza rozwa¿ania na ten temat i do­chodzi do wniosku, ¿e cz³owiek poznaje[205]. Argumentem na to jest wy­ci¹gniêcie wniosków z faktu naturalnego w cz³owieku d¹¿enia do poznania. D¹¿enie takie, poniewa¿ jest naturalne, z koniecznoœci musi osi¹gn¹æ swój cel. I dodaje Henryk, ¿e w wypadku cz³owieka specjalnie to siê spe³nia. Poznanie bowiem jest zasadnicz¹ doskona³oœci¹ cz³owieka i dziêki tej doskona³oœci cz³owiek uzyskuje w³aœciw¹ sobie szczêœliwoœæ[206].

Henryk wyró¿nia dwojakie poznanie: na podstawie œwiadectwa ex exteriori i na podstawie œwiadectwa ex interiori. W pierwszym wypadku chodzi o wiedzê, uzyskiwan¹ dziêki œwiadectwu osób, które nas ucz¹, w drugim wypadku chodzi o doœwiadczenie osobiste poznaj¹cego. Doœwiad­czenie to jest zmys³owe i umys³owe[207].

Henryk ma zaufanie do doœwiadczenia, czy te¿ poznania zmys³owego. Je¿eli zmys³ jest zdrowy i bez braków, poznaje bezb³êdnie. Poznaje bo­wiem bezpoœrednio w³aœciwy sobie przedmiot[208].

Podobnie jest z czystym poznaniem umys³owym. Intelekt we w³aœci­wym sobie dzia³aniu nie b³¹dzi[209]. Chodzi tylko o to, by intelekt to w³a­œciwe sobie dzia³anie poznawcze dobrze przeprowadzi³.

Inny jest przedmiot poznania zmys³ów i inny jest przedmiot pozna­nia intelektu[210]. Inaczej mówi¹c czym innym s¹ rzeczy zmys³owe i czym innym rzeczy umys³owe[211].

Wiedzê o tych rzeczach nazywa Henryk „prawd¹ o rzeczy”, ró¿n¹ od samych rzeczy i od prawdy czystej. Te rozró¿nienia jednak wpro­wadzaj¹ ju¿ w centralne u Henryka zagadnienie samodzielnoœci ludz­kiego poznania i zwi¹zane s¹ z problemem poznania przy pomocy oœwie­cenia. Omówione wiêc zostan¹ w nastêpnym paragrafie.

 

2. O SAMODZIELNOŒCI POZNANIA LUDZKIEGO

 

Podejmuj¹c w drugiej kwestii pierwszego artyku³u zagadnienie samo­dzielnoœci poznania Henryk raz jeszcze i bardzo mocno w swoim in oppositum podkreœla, ¿e w kierunku prawdy pcha cz³owieka potrzeba po­znania, umi³owanie poznania, które by³oby niecelowe i pró¿ne, gdyby cz³owiek nie móg³ poznaæ prawdy sam, swymi naturalnymi w³adzami poznawczymi bez pomocy oœwiecenia boskiego[212]; gdyby wiêc po prostu w porz¹dku oczywiœcie filozoficznym cz³owiek nie móg³ poznaæ czystej prawdy bez pomocy ze strony Boga.

Ciekawe jest w³aœnie to, ¿e Henryk ten akcent stawia na pocz¹tku rozwa¿añ. Zaraz bowiem po in oppositum daje responsio, w której ana­lizuje omawiane zagadnienie. Mo¿na przypuszczaæ, ¿e Henryk bêdzie prowadzi³ rozwa¿ania w³aœnie w kierunku odpowiedzi pozytywnych, ¿e podkreœlaj¹c wci¹¿ koniecznoœæ samodzielnoœci poznania ludzkiego tê koniecznoœæ udowodni.

Rozwa¿ania w responsio s¹ bardzo wielokierunkowe. Henryk omawia zagadnienie w kilku jednoczeœnie p³aszczyznach. Wyjaœnia problem jako filozof, teolog, psycholog poznania i historyk filozofii. Wydaje siê, ¿e taki sposób wyk³adu nie u³atwia percepcji, a z drugiej strony mo¿e myliæ.

W paragrafie niniejszym, je¿eli chodzi o stronê metodyczn¹, zamie­rza siê realizowaæ dwa cele: primo rozdzieliæ w³aœnie u Henryka po­rz¹dki i dyscypliny, secundo w œwietle poprzednich przebadaæ raz jeszcze argumentacjê Henryka.

 

a. Zagadnienie pierwszych zasad

Henryk analizuje najpierw zagadnienie „pryncypiów” poznania. Stwierdza, ¿e w poznaniu obowi¹zuje pewien porz¹dek: ,,coœ nastêpnego w poznaniu rodzi siê z poprzedniego”.[213] Poznanie wiêc tego, co jest pierwsze w poznaniu, poznanie pierwszych zasad jest podstawowe i za­sadnicze. Je¿eli cz³owiek nie poznaje tych zasad samodzielnie, ca³a wiedza, która jest zespo³em wniosków, wyprowadzonych z pierwszych zasad, nie jest wiedz¹ ludzk¹, samodzielnie przez cz³owieka wypracowan¹[214]. I od­wrotnie je¿eli cz³owiek poznaje samodzielnie pierwsze zasady, samodziel­nie te¿ tworzy ca³¹ wiedzê[215]. Henryk wiêc bardzo wyraŸnie akcentuje sprawê poznania pierwszych zasad, jako sprawê pierwsz¹.

I zaraz na pocz¹tku rozwa¿añ Henryk wprowadza rozró¿nienie. Stwierdza mianowicie, ¿e s¹ dwie grupy zasad pierwszych: s¹ zasady poznawane naturalnymi w³adzami poznawczymi cz³owieka i s¹ zasady poznawane przy pomocy oœwiecenia. Dodaje jednak i to jest niezmiernie wa¿ne, ¿e zasady poznawane przy pomocy oœwiecenia poznaje siê tak, jak poznaje siê rzeczy, które s¹ per se et simpliciter credibilia[216].

„Niektóre zasady pierwsze lub rzeczy pierwsze wœród przedmiotów poznawalnych (in aliquibus cognoscibilibus primum) poznaje siê wiêc przy pomocy oœwiecenia. A inne zasady poznaje siê bez oœwiecenia. Za­sady, których poznanie dokonuje siê ex speciali illustratione divina po­znaje siê tak, jak te, które s¹ w³aœnie per se et simpliciter przedmiotami wiary. Henryk okreœla to bardzo wyraŸnie i bardzo mocno, skoro u¿ywa terminów per se i simpliciter. Credibilia - to rzeczy, które maj¹ tak¹ naturê, ¿e,same przez siê i jako takie s¹ tylko przedmiotem wiary (sim­pliciter credibilia).

Henryk wyraŸnie widzi w innym porz¹dku grupê zasad, czy te¿ przedmiotów, poznawanych przy pomocy oœwiecenia i w innym porz¹dku grupê zasad, poznawanych bez pomocy oœwiecenia. Wielokrotnie stwier­dza, ¿e w wypadku tych przedmiotów, które s¹ per se et simpliciter cre-dibilia, rzeczywiœcie konieczne jest oœwiecenie. Cz³owiek nie pozna ich w³asnymi si³ami[217]. I jednoczeœnie Henryk dorzuca uwagê kapitaln¹: „niektórzy ten sposób poznania chc¹ rozci¹gaæ na ca³e poznanie, twierdz¹c ¿e ¿adnej prawdy cz³owiek nie mo¿e poznaæ si³ami naturalnymi bez specjalnego oœwiecenia boskiego. A w dodatku powo³uj¹ siê w tym na Augustyna”[218].

Henryk dyskwalifikuje wypowiedŸ tego typu. W³aœnie odwrotnie. Nie nale¿y twierdziæ, ¿e wszystkie prawdy s¹ poznawane przy pomocy oœwiecenia. Przy pomocy oœwiecenia poznawane s¹ pewne prawdy, ale nale¿¹ce do porz¹dku wiary objawionej, per se credibilia. Bez oœwiecenia poznaje siê prawdy z porz¹dku poznania naturalnego. Inaczej wiêc po­znaje siê credibilia i inne jest poznanie primorum principiorum speculabilium, tych wiêc przedmiotów poznania, które nie s¹ credibilia.

Henryk wiêc wyraŸnie mówi o porz¹dku, który mo¿na by nazwaæ porz¹dkiem wiary czy objawienia, i o porz¹dku, który mo¿na by nazwaæ porz¹dkiem filozoficznym. Gromadzi zreszt¹ przy tych rozwa¿aniach wiele argumentów. Twierdzi na przyk³ad, ¿e „nie mo¿na naturalnymi silami wykonaæ czynnoœci, przekraczaj¹cych naturê (naturam suam excedentem)” lecz ¿e wykonuje siê w³aœnie czynnoœci proporcjonalne[219].

Skoro s¹ czynnoœci poznawcze, przekraczaj¹ce naturê, s¹ i przedmioty w innym porz¹dku ni¿ natura ludzka. Nie nale¿y twierdziæ, ¿e jednakowe poznaje siê przedmioty z obu porz¹dków. A w samym porz¹dku bytów naturalnych pewne przedmioty poznaje siê przy pomocy oœwiecenia, pewne znów bez oœwiecenia. Czy jednak rzeczywiœcie w porz¹dku natu­ralnym poznaje siê przy pomocy oœwiecenia, skoro to jest oœwiecenie podobne do oœwiecenia w porz¹dku bytów, które s¹ credibilia. Teksty oczywiœcie rozstrzygn¹ sprawê.

Te wszystkie uwagi nie rozwi¹zuj¹ jeszcze problemu poznania czystej prawdy. Mo¿na najpierw pytaæ, której grupy elementem jest prawda czysta. Mo¿e siê okazaæ, ¿e jest w obu grupach i poznawana jest oby­dwoma sposobami. Sprawa ta wyjdzie jasno w dalszych rozwa¿aniach. W tej chwili wa¿ne jest jeszcze wci¹¿ wprowadzaj¹ce zagadnienie ró¿nicy miêdzy przedmiotami wiary i przedmiotami poznania ex puris naturali­bus, przy pomocy wiêc naturalnych w³adz poznawczych cz³owieka.

Henryk argumentuje dalej, ¿e cz³owiek poznaje samodzielnie, ponie­wa¿ to jest jego naturalna, najbardziej w³aœciwa czynnoœæ. Je¿eli nie po­znawa³by samodzielnie, nie wykonywa³by sobie w³aœciwej czynnoœci, co jest nonsensem[220]. Bóg umieœci³ duszê ludzk¹ wœród bytów stworzonych i da³ jej naturalne w³adze poznawcze. Bóg przecie¿ nie czyni niczego na pró¿no[221].

Wynika z tego wszystkiego, ¿e cz³owiek poznaje samodzielnie, bez pomocy oœwiecenia. To przekonanie jest u Henryka udowodnione wy­starczaj¹co. Poznanie bez pomocy oœwiecenia dotyczy przedmiotów, znaj­duj¹cych siê w tym samym porz¹dku, w którym znajduje siê natura ludzka, jakkolwiek i tu znajduj¹ siê przedmioty, poznawane przy pomocy oœwiecenia, podobnie poznawane jak credibilia. S¹ poza tym przedmioty, w³aœnie owe per se et simpliciter credibilia, które mo¿na poznaæ jedynie przez oœwiecenie. Przedmioty te s¹ w innym porz¹dku ni¿ natura ludzka.

I takie s¹ pierwsze wnioski Henryka osi¹gniête przy rozwa¿aniu pierwszych zasad.

b. Prawda o rzeczy

Henryk pog³êbia rozwa¿ania ustalaj¹ce rodzaje prawdy. Okreœla tym samym coraz precyzyjniej kompetencje intelektu ludzkiego.

Henryk stwierdza najpierw, ¿e przy tworzeniu wiedzy liczy siê oczy­wiœcie poznanie zmys³owe. Wyniki tego poznania s¹ pewne i osi¹gniête si³ami czysto naturalnymi[222].

Bezpoœrednio ze zmys³ami kontaktuje siê intelekt w akcie „prostego ujêcia”. Sprawa jednak intelektu ludzkiego jest doœæ z³o¿ona. Henryk przyjmuje, ¿e przedmiotem intelektu jest prawda, ¿e intelekt poznaje tylko prawdê[223]. Prawda jest dwojaka: prawda o rzeczy i prawda sama w sobie. W zwi¹zku z tym inna jest wiedza o prawdzie rzeczy i inna jest wiedza o prawdzie samej w sobie.

Pomijamy w tym paragrafie sprawê prawdy samej w sobie. Podej­mujemy zagadnienie pierwsze, mianowicie prawdê o rzeczy.

Zmys³y poznaj¹ rzecz jako prawdziw¹, a nie prawdê o rzeczy[224]. Prawdê o rzeczy ujmuje w³aœnie intelekt. Tê prawdê o rzeczy intelekt poznaje w s¹dzie. S¹d jest wynikiem czynnoœci „³¹czenia i rozdzielania” i nastêpuje po akcie „prostego ujêcia”. W tym akcie prostego ujêcia inte­lekt korzysta z doœwiadczenia zmys³ów. Na swym terenie i dla swoich potrzeb poznaje prawdê w rzeczy prawdziwej. Obie te sytuacje, poznanie wiêc rzeczy prawdziwej i prawdy o rzeczy[225], Henryk uzasadnia dwoma argumentami.

Argument pierwszy - ze strony intelektu: prawdê ujmuje siê nie „prostym ujêciem”, lecz przez „³¹czenie i rozdzielanie”. Aby intelekt móg³ uj¹æ prawdê o rzeczy, musi przedtem byæ w kontakcie z rzecz¹ praw­dziw¹[226].

Argument drugi - ze strony rzeczy: czym innym jest byt rzeczy i czym innym jest prawda o rzeczy. Owszem w rzeczy poznawanej, jako w konkrecie, jej byt i prawda o niej s¹ zamienne. Zamienna jest realnie rzecz prawdziwa i prawda o rzeczy. Nie zmienia to faktu, ¿e pojêcie bytu ró¿ni siê od pojêcia prawdy o rzeczy[227].

Henryk twierdzi dalej, ¿e przedmiotem poznania jest zawsze byt, a racj¹ poznania bytu jest jego prawda, czyli prawda o nim. Pojêcie bytu jest wynikiem prostego przez intelekt ujêcia rzeczy, jako bytuj¹cej, o któ­rej informuj¹ w³adze zmys³owe[228]. Pojêcie prawdy o rzeczy jest wynikiem czynnoœci „³¹czenia i rozdzielania”, czynnoœci wiêc nastêpnej po akcie „prostego ujêcia”. Wynik ten polega na ujêciu rzeczy w jej stosunku do wzoru[229].

Takie okreœlenie prawdy Henryk ustala przy okazji rozwa¿añ o transcendentaliach.

Podstawowe jest pojêcie bytu. Gdy coœ nie jest bytem, jest niczym. Ka¿da rzecz, jako byt, mo¿e byæ rozwa¿ana tak¿e jako jedno, dobro lub w³aœnie prawda[230].

Rzecz, jest jedna, o ile jest w sobie formalnie niepodzielna i oddzie­lona od innych rzeczy. Rzecz jest dobra, o ile zd¹¿a do celu, który jest dobry. Rzecz jest prawdziwa, o ile ma w sobie to, co jest podobieñstwem do wzoru, wed³ug którego jest ukszta³towana[231].

W tym punkcie zagadnienie prawdy o rzeczy staje siê zagadnieniem wzoru. Henryk przechodzi po prostu do szczegó³owego i bardzo wa¿nego problemu relacji miêdzy rzecz¹, pojêciem i Bogiem. Po rozpatrzeniu tego problemu zagadnienie poznania bez pomocy oœwiecenia bêdzie ju¿ bliskie rozstrzygniêcia.

 

c. Problem idei wzorczej

Pierwszym pojêciem o rzeczy jest pojêcie bytu. Pojêcie to intelekt ujmuje bezpoœrednio w rzeczy. Drugim pojêciem jest pojêcie prawdy o rzeczy[232], z któr¹ to rzecz¹ intelekt ju¿ poznawczo siê skontaktowa³.

Poznanie, którego wynikiem jest prawda o rzeczy, jest poznaniem w³aœciwym cz³owiekowi. Jest bowiem poznaniem bez pomocy oœwiecenia. I jest wiedz¹ o rzeczy. A znaæ prawdê o przedmiocie poznania, to jest w³aœnie poznaæ (proprie scire)[233].

Nale¿y jednak dobrze rozwa¿yæ, czy takie poznanie jest poznaniem samodzielnym i czy cz³owiek samodzielnie poznaje.

Henryk wiêc ustala, ¿e poznanie w³aœciwe cz³owiekowi jest poznaniem prawdy o rzeczy. Prawda o rzeczy jest ujêciem zwi¹zku rzeczy z jej wzo­rem. Nosicielem wzoru jest Bóg. Poznanie wiêc w³aœciwe cz³owiekowi polega, mo¿na tak zrozumieæ Henryka, na myœlowym dotarciu poprzez ideê wzorcz¹ i oczywiœcie przy pomocy odpowiedniego s¹du (compositione et divisione) a¿ do Boga. Skoro prawda o rzeczy jest wykryciem w rzeczy tego, co jest jej podobieñstwem do wzoru[234], bêd¹cego w Bogu, poznanie tej prawdy jest poznaniem relacji miêdzy rzecz¹ a Bogiem, jest jednoczeœnie poznaniem cz³onów tej relacji, a wiêc i rzeczy i Boga. Co do tego Henryk nie ma w¹tpliwoœci. Bada tylko, czy takie poznanie mo¿e siê dokonaæ bez pomocy oœwiecenia boskiego[235].

Prawda, która polega na podobieñstwie miêdzy rzecz¹ a jej wzorem (conformitas rei cognitae ad suum exemplar), jest wtedy prawd¹, gdy rzecz i jej wzór s¹ podobne[236]. Henryk w tej kwestii nawi¹zuje do Anzelma i Platona i stwierdza, ¿e wzór jest dwojaki. Wzór pierwszy to species universalis, istniej¹ca w duszy, coœ wiêc, co jest wypracowane i st¹d zmienne. Wzór drugi to ideales rationes, idee wzorcze, bytuj¹ce w umyœle Boga[237].

Wzór pierwszy mo¿e byæ rozwa¿any jako, jak byœmy dziœ powiedzieli, pojêcie samo w sobie, a wiêc coœ poza poznaj¹cym intelektem i mo¿e byæ rozwa¿any jako znak formalny, jakiœ, jak mówi Henryk, conceptus mentis, racja poznania, znajduj¹ca siê w³aœnie w intelekcie[238].

Ustalaj¹c pojêcie wzoru w znaczeniu conceptus mentis Henryk nawi¹­zuje do pogl¹du Arystotelesa i Augustyna. Przyznaje, ¿e g³osi pogl¹dy zgodne z ich stanowiskiem.

J. Paulus twierdzi, ¿e Henryk w ogóle jest zgodny z Arystotelesem, którego uzupe³nia refleksj¹ augustyñsk¹[239].

Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e rzeczywiœcie wa¿ne jest to powo³ywanie siê Henryka na Arystotelesa i Augustyna. Pozwoli bowiem przy klasyfiko­waniu, wypracowanej przez Henryka teorii poznania Boga, wyraŸnie nawi¹zaæ do Arystotelesa i Augustyna, by rozstrzygn¹æ, czy Henryk g³osi egzemplaryzm typu arystotelesowskiego, tzn., ¿e istnienie idei wzorczej w Bogu wykrywa siê rozumowaniem, czy te¿ Henryk g³osi egzemplaryzm typu augustyñsko-platoñskiego, tzn. ¿e ideê wzorcz¹ w Bogu poznaje siê bezpoœrednio, jako obecny przedmiot poznania.

Egzemplaryzm nie jest mimo wszystko zagadnieniem typowo arystotelesowskim. I samo pojêcie prawdy nie jest u Henryka arystotelesowskie. Jest nawi¹zaniem do arystotelesowskiej teorii pojêæ, bêd¹cych zna­kami formalnymi. Jest jednak bardziej, podobnie jak u Augustyna, drog¹ do poznania Boga. Dziêki teorii idei wzorczych Henryk daje intelektowi mo¿liwoœæ poznawczego dotarcia do Boga bez pomocy oœwiecenia. Je¿eli wykrycie tej idei w Bogu uzyskuje siê wed³ug Henryka na drodze rozumowania, mo¿na stwierdziæ, ¿e Henryk g³osi egzemplaryzm typu arystotelesowskiego.

Egzemplaryzm, rozumiany w ten sposób, ¿e idea wzorcza bytuje w Bogu, z koniecznoœci wi¹¿e siê z drugim, ustalonym przez Henryka, rodzajem wzoru: wzór drugi to ideales rationes.

Przy pomocy pierwszego wzoru, którym jest w³aœnie species uni­versalis, rozumiana jako pojêcie samo w sobie, nie mo¿e cz³owiek poznaæ prawdy o rzeczy. Przy pomocy pierwszego wzoru, rozumianego jednak jako pojêcie, znajduj¹ce siê w intelekcie, cz³owiek mo¿e tê prawdê poznaæ[240]. Prawda ta jednak nie jest pewna i bezb³êdna. Jest bowiem wyabstrahowana z rzeczy zmiennej, a wiêc tak¿e zmienna. Poza tym dusza bêd¹ca bytem zmiennym, nie mo¿e spowodowaæ, by przyjmowane przez ni¹ pojêcie prawdy o rzeczy sta³o siê bezb³êdne[241].

Z tego najpierw wynika, ¿e jest podwójna prawda: prawda o rzeczy i prawda o jej idei wzorczej. I jest te¿ dwojaki sposób poznania prawdy[242]. Pierwszy polega na tym, ¿e przy pomocy pojêcia o rzeczy, przy pomocy wiêc wzoru, znajduj¹cego siê w intelekcie ludzkim, poznajemy sam¹ rzecz. Drugi sposób polega na tym, ¿e w tej samej prawdzie o rzeczy wykrywamy podobieñstwo rzeczy do idéales rationes w umyœle Boga.

Henryk mówi o tym, ¿e jako byt zmienny, nie mo¿e spowodowaæ niezmiennoœci i st¹d bezb³êdnoœci prawdy. Nie mo¿e tej bezb³êdnoœci spo­wodowaæ te¿ zmienna rzecz poznawana. Henryk dodaje za Augustynem, ¿e wobec tego racja poznania pewnego jest ponad dusz¹. T¹ racj¹ jest niezmienna idea wzorcza, jako prawo tworzenia pojêæ pewnych[243].

To nie jest jeszcze czysta prawda, prawda sama w sobie. To jest racja poznawalnoœci, lex omnium artium, czyli owo prawo tworzenia pojêæ pewnych, idea wzorcza w umyœle Boga.

„Nale¿y siê zgodziæ, ¿e umys³ ludzki tê prawdê poznaje”. I wystarczy, ¿e jest ona ponad ludzkim umys³em. Powoduje bowiem, ¿e intelekt uzy­skuje poznanie pewne i bezb³êdne. Intelekt nie mo¿e jej oceniaæ, badaæ jej pewnoœci. W³aœnie odwrotnie, w jej œwietle intelekt ocenia wszystko, co jest poznane przez cz³owieka[244].

Jest wiêc oczywiste, ¿e wed³ug Henryka poznajemy zmys³ami i inte­lektem. Poznanie intelektem charakteryzuje specjalnie cz³owieka. Pozna­nie to polega na ujêciu bytu rzeczy i prawdy o rzeczy. Prawda o rzeczy jest ujêciem podobieñstwa rzeczy do jej wzoru. Wzorem tym z jednej strony jest pojêcie, urobione przez intelekt na podstawie rzeczy i spe³­niaj¹ce rolê racji poznania tej rzeczy, z drugiej strony wzorem tym jest idea wzorcza w umyœle Boga.

Ta idea wzorcza, jak wiemy, istnieje ponad intelektem, a œwiadczy o jej istnieniu fakt prawdziwoœci poznania. Powoduje bowiem poznanie pewne i bezb³êdne. Sam zreszt¹ intelekt dostrzega j¹ w pojêciu prawdy, które jest przecie¿ ujêciem w rzeczy jej podobieñstwa do wzoru. Henryk twierdzi, ¿e tê ideê wzorcz¹ intelekt „widzi mens vero humana [...] talem legem [...] quae verilas dicitur [...] videre concessum est.

I tu pojawia siê problem: czy ideê wzorcz¹ w Bogu intelekt widzi bezpoœrednio, czy raczej w³aœnie wykrywa j¹ rozumowaniem. Dodajmy. ¿e ewentualnie wykrywaj¹c tê ideê w Bogu intelekt wykrywa tak¿e Boga.

Henryk wyjaœnia ca³¹ sprawê. Twierdzi, ¿e „poznajemy zawsze po­przez prawdê, która jest w intelekcie. Ta prawda znajduj¹c siê, jako wzór, w intelekcie bytuje tym samym poza czyst¹ prawd¹ i w jakiœ sposób intelekt formuje. Prawda zreszt¹ jest zawsze wzajemn¹ odpowiednioœci¹ rzeczy i intelektu. Rzecz wiêc poprzez prawdê kszta³tuje duszê. Oddzia³ywa na ni¹ miêdzy innymi w taki sposób, ¿e dusza swym intelek­tem, przy pomocy kszta³tuj¹cej j¹ prawdy o rzeczy, tê rzecz poznaje. Rzecz nie mo¿e sobie nadaæ swego podobieñstwa do idei wzorczej. I dusza nie mo¿e tego podobieñstwa rzeczy narzuciæ. W³aœnie je odczytuje w rzeczy. To podobieñstwo jest w rzeczy czymœ sta³ym. Nie mo¿e wiêc go przekazaæ duszy zmienna rzecz. Mo¿e to podobieñstwo ukazywaæ poznaj¹cej przez intelekt duszy jedynie sama tylko idea wzorcza. Ko­nieczne jest, aby dusza by³a ukszta³towana przez niezmienn¹ ideê rzeczy. Rzeczy bowiem s¹ prawdziwe tylko dziêki wzorczej idei niezmiennej prawdy.

Konieczne jest dalej, aby ta niestworzona prawda, jako idea wzorcza, kszta³towa³a intelekt, poniewa¿ ukszta³tuje go wtedy proporcjonalnie do wzoru, który dla poznawanych przez nas rzeczy bytuje w przedwiecznej prawdzie[245]. Pierwszy wzór wycisn¹³ podobieñstwo prawdy i w rzeczy i w duszy[246].

Nale¿y zaraz zaznaczyæ, ¿e to kszta³towanie intelektu i wyciœniêcie wzoru na duszy odbywa siê w porz¹dku przyczynowania sprawczego, dotycz¹cego stwarzania lub utworzenia w³adz poznawczych, zdolnych do poznania. Nie dotyczy porz¹dku poznawania, jako czynnoœci poznawczej. Henryk rozró¿nia czynnoœæ fizyczn¹ w poznawaniu i czynnoœæ per se poznawcz¹. Idea wzorcza kszta³tuje duszê w tym sensie, ¿e czyni j¹ zdoln¹ do wykonania czynnoœci poznawczej, a sam¹ czynnoœæ poznawcz¹ spe³nia ju¿ ukszta³towany intelekt, czyli dusza nastawiona na poznanie, a wiêc na wydobycie prawdy z rzeczy. O takim rozwi¹zaniu sprawy rozstrzyga tekst, w którym Henryk okreœla wp³yw pierwszych inteligencji na po­znanie ludzkie. Porównuje ten wp³yw do wp³ywu pierwszego motoru. Jest to wiêc wp³yw tego typu, ¿e rzecz zostaje wprawiona w ruch jako rzecz, a wykonywana przez ni¹ czynnoœæ jest ju¿ jej czynnoœci¹[247]. I inny tekst: „idea wzorcza nie jest przyczyn¹ wiedzy o rzeczy, jest przyczyn¹ samej rzeczy”[248]. St¹d Bóg nie ma wp³ywu na wyniki poznania, a tylko na w³adzê poznawcz¹, jako w³adzê. W³adzê, czyli duszê, spe³niaj¹c¹ czyn­noœæ poznawania.

Cz³owiek wiêc, wed³ug Henryka, poznaje idee wzorcze. I poznaje je w Bogu. Te idee nie s¹ tym samym, co Bóg[249]. S¹ racj¹ niezmiennoœci prawdy o rzeczy. Prawda o rzeczy, urobiona przez intelekt, sama z siebie jest w³aœnie zmienna, poniewa¿ i rzecz, nosz¹ca w sobie odczytane przez intelekt podobieñstwo do wzoru, jest zmienne i zmienna jest dusza, two­rz¹ca pojêcie prawdy.

Te idee wzorcze cz³owiek poznaje na drodze rozumowania. Skoro rzeczy s¹ zmienne, a obok tego skoro podobieñstwo rzeczy do jej wzoru jest niezmienne, w³aœnie sama idea wzorcza jest racj¹ sta³oœci tego podo­bieñstwa w poznawanym przedmiocie.

Henryk przyjmuje wiêc nie tylko, ¿e jest ró¿nica miêdzy prawdami naturalnymi i prawdami wiary, ¿e jest ró¿nica miêdzy prawd¹ o rzeczy, wzorcz¹ ide¹ prawdy i prawd¹ czyst¹. ¯e prawdê o rzeczy i wzorcz¹ ideê prawdy oraz podmiot, w którym idea wzorcza bytuje, Boga, cz³owiek poznaje bez pomocy oœwiecenia. Henryk tak¿e przyjmuje, ¿e ideê wzorcz¹ prawdy cz³owiek wykrywa rozumowaniem. Wykrywa j¹ apud primam veritatem, jako racjê sta³oœci prawdy o rzeczy, racjê bytuj¹c¹ w Bogu.

Intelekt ludzki bez pomocy wiêc oœwiecenia swymi naturalnymi w³adzami poznawczymi na drodze rozumowania poznaje prawdê o rzeczy, ideê wzorcz¹, i Boga, jako podmiot idei wzorczych prawdy.

Intelekt ludzki nie poznaje wiêc Boga bezpoœrednio, jako obecnego dla w³adz poznawczych przedmiotu poznania, lecz poznaje Boga na zasadzie wniosku, ¿e w³aœnie w Bogu bytuj¹ niezmienne idee wzorcze prawdy, warunkuj¹ce sta³oœæ i bezb³êdnoœæ prawdy, odczytywanej przez zmienn¹ i niedoskona³¹ duszê w zmiennych i niedoskona³ych rzeczach.

Henryk poza tym powie krótko: „ktokolwiek poznaje tê lub inn¹ prawdê, poznaje prawdê w ogóle, któr¹ jest sam Bóg”. „Ktokolwiek poznaje prawdê wzorcz¹, poznaje Boga, poniewa¿ prawda wzorcza bytuje w Bo¿ej inteligencji”[250].

 

d. Prawda czysta

Nastêpuje w tekstach Henryka rzecz zdumiewaj¹ca. Henryk uto¿­samia prawdê czyst¹ z Bogiem i jednoczeœnie twierdzi, ¿e nie jest mo¿liwe poznanie czystej prawdy bez pomocy oœwiecenia. „Filozofowie w³aœnie mówi¹ o doskona³ym poznaniu Boga (cognitionem dei). Takiego jednak poznania boskiego wzoru (divini exemplaris) cz³owiek nie osi¹gnie bez pomocy oœwiecenia”[251]. Henryk zamiennie u¿ywa terminu „Bóg” i ter­minu „wzór”. Lektura tekstów Henryka, i raczej pobie¿na, wywo³uje w ogóle wra¿enie, ¿e jakkolwiek samodzielnie poznajemy prawdê o rzeczy i ideê wzorcz¹ prawdy, a nawet Boga jako podmiot idei, to jednak nie poznajemy samodzielnie Boga, jako prawdy samej w sobie, prawdy czy­stej. Z drugiej strony Henryk bardzo podkreœla, ¿e by³oby nonsensem, gdyby cz³owiek nie poznawa³ prawdy si³ami naturalnymi. I owszem Henryk twierdzi, ¿e cz³owiek poznaje prawdê bez pomocy oœwiecenia.

Nie poznajemy czystej prawdy, a jednoczeœnie powinniœmy poznaæ prawdê czyst¹. Czy wiêc poznajemy tylko niektóre prawdy, a prawdy czystej nie poznajemy?

Problem rzeczywiœcie polega na ustalaniu, czym jest wed³ug Hen­ryka czysta prawda.

Wiemy ju¿ tyle, ¿e wartoœæ prawdy o rzeczy zale¿y od podobieñstwa tej rzeczy do idei wzorczej prawdy. Wiemy tak¿e, ¿e intelekt poznaje ideê wzorcz¹, a jednoczeœnie poznaje podmiot, w którym idee wzorcze bytuj¹. Wiemy poza tym, ¿e poznanie tych rzeczy jest proprie scire cz³owieka. ¯e to jest wiêc poznanie proporcjonalne do natury poznania ludzkiego. ¯e to w³aœnie cz³owiek poznaje bez pomocy oœwiecenia.

Henryk zwraca uwagê na twierdzenie filozofów, wed³ug których poznanie Boga jest wtedy w³aœciwym poznaniem Boga, gdy jest uzyskane si³ami naturalnymi[252]. Henryk zreszt¹ wyraŸnie pokazuje to rozumowanie, które prowadzi do wykrycia podmiotu idei wzorczych, a wiêc Boga. Nie­zale¿nie od tego wszystkiego Henryk dodaje, ¿e „doskona³ego poznania Boga cz³owiek nie osi¹gnie bez pomocy oœwiecenia (perfectam cognitionem dei homo non potest attingere sine speciali illustratione)”. Na czym polega wed³ug Henryka to doskona³e poznanie?

Nale¿y raz jeszcze zwróciæ uwagê najpierw na to, ¿e Henryk u¿y³ zamiennie terminu cognitio Dei i terminu cognitio divini exemplaris. Poznanie wiêc idei wzorczej i poznanie Boga jest tym samym. By³oby jednak uproszczeniem uznaæ, ¿e Henryk wyra¿a tu tê jedn¹ tylko, wy¿ej sformu³owan¹ myœl.

Henryk w innym miejscu powie za Augustynem, ¿e w „Bogu wszy­stko jest Bogiem”. Dodajmy wiêc, ¿e rzeczywiœcie nale¿y uto¿samiæ z Bogiem idee wzorcze. Henryk stwierdzi jednak i to, ¿e idea wzorcza jest dzia³alnoœci¹ Boga, polegaj¹c¹ na tworzeniu rzeczy wed³ug ideales rationes, które bytuj¹ w umyœle Boga[253]. I dziêki tym racjom wzorczym cz³owiek w ogóle poznaje[254]. Poznaje dziêki ideom wzorczym pierwszej prawdy (in rationibus primae veritatis).

Wynika z tego, ¿e owszem czym innym jest oczywiœcie prawda o rze­czy i idea wzorcza w Bogu. ¯e,czym innym jest sam Bóg i bytuj¹ce w Nim idee wzorcze. Wynika tak¿e i to, ¿e idee wzorcze uto¿samiaj¹ siê z Bo­giem. ¯e poznanie idei jest poznaniem Boga.

Te sprzeczne wnioski by³yby rzeczywiœcie sprzeczne w wypadku gdyby nie powi¹za³o siê z nimi bardzo wa¿nej uwagi Henryka. Uwaga ta jest nastêpuj¹ca: czystej prawdy, a to nie znaczy prawdy w ogóle, czy te¿ Boga w ogóle, lecz czystej prawdy samej w sobie, prawdy w jej istocie, Boga wiêc w Jego istocie, w istocie samej w sobie, cz³owiek bez pomocy oœwiecenia nie poznaje. Nie chodzi tu o istotê prawdy w sensie bez­b³êdnej prawdy. Tak¹ prawdê intelekt ludzki poznaje w samodzielnym rozumowaniu. Chodzi o prawdê, któr¹ jest Bóg w swej istocie.

Mówi¹c o tym, ¿e cz³owiek nie poznaje prawdy samej w sobie, Henryk ma na myœli porz¹dek teologiczny. Nawet wiêcej, porz¹dek teologiczno-mistyczny. Henryk po prostu ten sam przedmiot poznania, Boga jako prawdê wszystkich porz¹dków poznania, w³aœnie w swych tekstach rozpatruje jednoczeœnie od strony kilku porz¹dków. Pe³niejsze jest ewen­tualne poznanie bezpoœrednie samej istoty Boga ni¿ poznanie Boga po­przez rozumowanie, wykrywaj¹ce Go, jako podmiot idei wzorczych. Po­znanie jednak bezpoœrednie istoty Boga nie jest nam dostêpne w tym ¿yciu. Wyj¹tkowo mo¿e dostêpne jest niektórym ludziom dziêki specjal­nemu oœwieceniu.

Poznanie wiêc czystej prawdy samej w sobie Henryk rozpatruje w porz¹dku teologicznym. I poznanie przez oœwiecenie odnosi do pozna­nia samej istoty Boga w tym w³aœnie teologicznym porz¹dku. Nie wynika z tego, ¿e cz³owiek w ogóle nie poznaje samodzielnie prawdy, a tym samym Boga, jako prawdy czystej. Owszem poznaje Boga, jako prawdê czyst¹, po prostu Boga jako Boga, lecz w porz¹dku filozoficznym, si³ami naturalnymi na drodze rozumowania, Boga, jako podmiot idei wzorczych, warunkuj¹cych pewnoœæ poznawanej przez cz³owieka prawdy o rzeczy. To nie jest oczywiœcie i z koniecznoœci nie mo¿e byæ poznanie samej Bo¿ej istoty. Poznanie Boga w jego istocie nie jest proprie scire cz³owieka. Jest darem.

Twierdzenie, ¿e wed³ug Henryka jest mo¿liwe poznanie czystej prawdy bez pomocy oœwiecenia, mo¿na przyj¹æ wtedy, je¿eli siê uzna, ¿e Henryk owszem uto¿samia czyst¹ prawdê z Bogiem, lecz wyró¿nia poznanie Boga w ogóle wed³ug proprie scire cz³owieka i poznanie samej istoty Boga, poznanie wiêc przekraczaj¹ce mo¿liwoœci natury ludzkiej.

Podajê argumenty, a wiêc teksty, ¿e rzeczywiœcie wed³ug Henryka poznanie istoty Boga jest poznaniem pozanaturalnym. Z tego da siê wy­prowadziæ wniosek, ¿e poznanie Boga bez oœwiecenia jest mo¿liwe, gdy nie jest poznawaniem istoty Boga, lecz rozumowym ujmowaniem Boga, jako podmiotu idei wzorczych prawdy. I da siê wyprowadziæ tak¿e wnio­sek dalszy, ¿e termin „czysta prawda” znaczy u Henryka raz prawdê pewn¹, bezb³êdn¹, samego Boga w ogóle, i z drugiej strony znaczy w Bogu jego w³asn¹ istotê.

Henryk stwierdza, ¿e Augustyn uzasadni³ niemo¿liwoœæ poznania istoty Boga bez oœwiecenia. Myœl Augustyna jest nastêpuj¹ca: ,,w Bogu wszystko jest Bogiem. Bóg jest tym, który jest. Oczywiœcie takiej istoty cz³owiek w ¿adnym wypadku nie pozna w tym ¿yciu. Bóg przebywa w niedostêpnym nam œwietle, które poznamy dopiero po œmierci. Mo¿e siê zdarzyæ, ¿e Bóg wyj¹tkowo niektórym ludziom pozwoli poznaæ sw¹ istotê. W³aœnie Moj¿esz i Pawe³ jeszcze w tym ¿yciu widzieli Boga w jego istocie. Bez tej jednak specjalnej ³aski, bez specjalnego oœwiecenia, nie jest mo¿liwe w tym ¿yciu poznanie istoty Boga si³ami czysto naturalnymi”[255].

Henryk wiêc za Augustynem wyraŸnie wskazuje na specjalny w tym ¿yciu porz¹dek kontaktów cz³owieka z istot¹ Boga, z istot¹ Boga jako tego, który jest (verissime potest dicere ego sum qui sum). Cz³owiek takiej prawdy, tak rozumianego Boga, czyli tak rozumianej czystej prawdy nie pozna (talis est ut de eius visione nihil in hac vita sibi usurpare mens humana audeat). A poza tym doœwiadczenie Moj¿esza i Paw³a, jak wiemy, nie jest przecie¿ poznaniem filozoficznym.

Po zreferowaniu myœli Augustyna, jako zreszt¹ rozwi¹zania, Henryk powo³uje siê jeszcze na Platona, by dodaæ swymi s³owami i rozstrzygn¹æ, ¿e „czyst¹ prawdê poznaje siê tylko dziêki œwiat³u prawdy niestworzonej”. Henryk powie to zreszt¹ jeszcze wyraŸniej: „nale¿y zdecydowanie i osta­tecznie stwierdziæ, ¿e cz³owiek nigdy si³ami naturalnymi nie pozna samej prawdy czystej z utworzonych przez siebie pojêæ rzeczy. Pozna czyst¹ prawdê jedynie dziêki pomocy oœwiecenia, którego udziela Bóg dowolnie wed³ug swego uznania”[256].

Henryk wreszcie poznanie istoty Boga expressis verbis umieszcza w porz¹dku ponadnaturalnym. Twierdzi mianowicie, ¿e „chocia¿ cz³owiek w sposób naturalny pragnie poznaæ rzeczy, które poznaje siê tylko w spo­sób nadnaturalny, jednak nie pozna ich (quae sunt supernaturaliter cognoscenda) bez specjalnego oœwiecenia”[257]. „To oœwiecenie jest dane cz³owie­kowi w tym celu, aby bezpoœrednio móg³ widzieæ bosk¹ istotê. Nie jest to oczywiœcie poznanie powszechne w³aœciwe ludziom w tym ¿yciu”[258].

Oœwiecenie s³u¿y do poznania istoty Boga i w³aœnie w znaczeniu teolo­gicznym. Tak samo stawia Henryk sprawê w artykule 24, w kwestii 2, pytaj¹c, czy cz³owiek bez pomocy oœwiecenia poznaje quidditas dei, w do­s³ownym wiêc znaczeniu istotê Boga, nie nazywan¹ ju¿ teraz terminem „prawda czysta”. I w³aœnie tu tak¿e powo³uje siê na przyk³ad Moj¿esza i Paw³a. Znaczy to wiêc, ¿e s³usznie przez czyst¹ prawdê rozumie siê u Henryka Boga w samej jego istocie. Henryk mówi tu wprost, ¿e jak­kolwiek nie mo¿e cz³owiek poznaæ Bo¿ej istoty w tym ¿yciu w sposób naturalny, mo¿e jednak poznaæ j¹ in raptu dziêki specjalnej ³asce, podob­nie jak Pawe³ i Moj¿esz. Tê ³askê Bóg daje ludziom sam wed³ug swej woli[259].

Nie nale¿y wiêc w odniesieniu do Henryka twierdziæ, ¿e cz³owiek samodzielnie, lecz ostatecznie nie dociera poznawczo si³ami naturalnymi do samej czystej prawdy. W takim sformu­³owaniu pomieszane s¹ dwie dziedziny, filozofia i teologia.

Wed³ug Henryka nie poznajemy Boga w jego istocie bez pomocy oœwiecenia. I s³usznie, poniewa¿ poznanie istoty Boga nie przys³uguje cz³owiekowi w tym ¿yciu. Poznajemy jednak istotê Boga niekiedy jeszcze w tym ¿yciu per raptum. Niezale¿nie od tego poznajemy, ¿e Bóg jest, poniewa¿ jest podmiotem idei wzorczych. I to wykazuje nam rozumowa­nie, w którym analizujemy problem trwa³oœci prawdy. Taki wynik filozofowi wystarcza. Cz³owiek do koñca poznaje samodzielnie. Nie dyskwa­lifikuje jego samodzielnoœci to, ¿e nie poznaje istoty Boga. Poznanie istoty Boga jest zawsze darem porz¹dku pozanaturalnego.

Dochodzimy do wniosku, ¿e Henryk po prostu rozró¿nia czyst¹ prawdê, jako Boga w ogóle i przyczynê prawdy niezmiennej oraz czyst¹ prawdê, jako w poznawanym si³ami naturalnymi Bogu jego sam¹ w sobie istotê. Tej istoty, czyli czystej prawdy w drugim znaczeniu, cz³o­wiek ¿yj¹c na ziemi nie poznaje bez pomocy oœwiecenia. Prawdê czyst¹ w pierwszym znaczeniu cz³owiek poznaje si³ami naturalnymi bez pomocy oœwiecenia boskiego.

 

e. Illustratio - oœwiecenie

Tekst Henryka okreœla wyraŸnie rolê oœwiecenia w poznaniu ludz­kim: lux ista [...] illuminat mentem [...] ad videndum [...] ipsam divinavi essentiam[260]. Przy pomocy oœwiecenia poznaje cz³owiek niekiedy jeszcze w tym ¿yciu istotê Boga. Jest to wyj¹tkowy przedmiot poznania i wyj¹t­kowy te¿ sposób. Oœwiecenie wiêc nie jest u Henryka zagadnieniem, które dotyczy porz¹dku poznania naturalnego.

Zagadnienie to. jakkolwiek w inny sposób, ³¹czy siê jednak z proble­mem pierwszych zasad, prawdy, idei wzorczej i Boga.

Henryk mianowicie stwierdza, ¿e „czyst¹ prawdê poznajemy dziêki dzia³aj¹cemu w nas Bogu”[261]. Dziêki wiêc temu, ¿e Bóg nas oœwieca, lub mo¿e dziêki temu, ¿e jawi siê naszym w³adzom poznawczym jako bez­poœrednio obecny przedmiot poznania. Henryk stwierdza dalej, ¿e zawsze przedmiot powoduje poznanie, zawsze przedmiot wywo³uje akt widze­nia[262]. Poza tym Henryk doda, ¿e „œwiat³o Bo¿e oœwiecaj¹c umys³ przy poznawaniu prawdy samej w sobie, a wiêc prawdy czystej, nie jest przedmiotem poznania, lecz racj¹ poznania przedmiotu[263].

Problem wiêc jest nastêpuj¹cy: oœwiecenie nie dotyczy wyników poznania. Nie jest tym samym co dzia³anie idei wzorczej. Idea wzorcza w porz¹dku naturalnym uzdalnia duszê do poznania. Oœwiecenie jest zagadnieniem z porz¹dku teologicznego. I nie dotyczy w³adz po­znawczych, lecz przedmiotu. Inaczej mówi¹c przedmiot poznawany, w tym wypadku istota Bo¿a, daj¹c oœwiecenie nie wzmacnia w³adz poznawczych cz³owieka, lecz jawi siê tym w³adzom jako przedmiot bez­poœrednio obecny. Przy tak zredagowanym problemie mo¿na przyj¹æ. ¿e gdyby nawet wed³ug Henryka w poznaniu naturalnym ludzkim ko­nieczne by³o oœwiecenie do poznania Boga w porz¹dku filozoficznym, to przyjêcie oœwiecenia nie przekreœla samodzielnoœci poznania ludzkiego. Nie w³adze s¹ uzupe³niane, lub przekszta³cane, lecz jawi siê odpowied­nio przystosowany do naszych mo¿liwoœci poznawczych przedmiot z po­rz¹dku przekraczaj¹cego normalne kompetencje poznawcze cz³owieka.

Opisuj¹c rolê œwiat³a s³onecznego w poznaniu wzrokowym Henryk
tak¿e stwierdza, ¿e „œwiat³o oœwietla rzeczy inne od siebie”. „Œwiat³o
s³oñca tak oœwietla, ¿e widzi siê rzeczy, a nie s³oñce”[264].

Opisuj¹c poznanie, dokonywane si³ami naturalnymi, Henryk powie. ¿e wieczny wzór, wyciœniêty na duszy, jest racj¹ poznania rzeczy, posia­daj¹cej tak¿e wyciœniête w sobie podobieñstwo do wiecznego wzoru, bytuj¹cego w Bogu[265]. I w tym sensie Bóg pomaga cz³owiekowi poznawaæ. Mówi tu wiêc Henryk raczej o kryterium poznania, o mo¿liwoœci rozró¿­nienia prawdy od fa³szu, o warunkach poznania prawdy rzeczy. „Idea wzorcza nie jest bowiem przyczyn¹ wiedzy”[266]. Owszem jest jej racj¹.

Znaczy to dalej, ¿e Henryk mówi o tworzeniu zdolnoœci poznaw­czej w cz³owieku. Rozró¿nia bowiem poznanie jako czynnoœæ per se po­znawcz¹ i poznanie jako czynnoœæ fizyczn¹, poznanie wiêc tylko jako czynnoœæ i poznanie jako czynnoœæ poznawczego kontaktowania siê z przedmiotem. T³umaczy to przy okazji omawiania wp³ywu pierwszych inteligencji. Jak wiemy[267] porównuje ich wp³yw do wp³ywu pierwszego motoru. Wp³yw ten jest ogólny i nie zmienia faktu, ¿e poznanie pozostaje poznaniem naturalnym, bez pomocy z zewn¹trz w poznaniu, jako po­znaniu.

Si³y naturalne doprowadzaj¹ cz³owieka a¿ do samej prawdy. Sam¹ ju¿ jednak istotê tej prawdy czystej w drugim znaczeniu, Boga wiêc w Jego istocie, poznaje siê przez oœwiecenie i w taki jednak sposób, ¿e tê czyst¹ prawdê poznaje cz³owiek swymi w³adzami poznawczymi, a wiêc naturalnymi, chocia¿ towarzyszy temu oœwiecenie[268].

Wynika z tego wszystkiego, ¿e oœwiecenie w rozumieniu Henryka jest oœwieceniem przedmiotu poznania, jest spowodowaniem, ¿e niedo­stêpny poznawczo przedmiot staje siê przedmiotem, który mo¿na poznaæ. Poznaje cz³owiek swymi w³adzami poznawczymi, chocia¿ to jest wyj¹t­kowe, jak w wypadku poznania przez Moj¿esza czy Paw³a istoty Boga jeszcze w tym ¿yciu. W takiej sytuacji, je¿eli nawet obalonoby tezê. której broni rozprawa, ¿e wed³ug Henryka cz³owiek poznaje Boga bez pomocy oœwiecenia, nawet wtedy przyjêcie koniecznoœci oœwiecenia w po­znaniu Boga przez cz³owieka nie dyskwalifikuje samodzielnoœci poznaw­czej cz³owieka. Oœwiecenie bowiem jest nie wspomaganiem bezpoœrednim w³adzy poznawczej, lecz jest sposobem pojawienia siê przedmiotu poznaw­czego.

Sam zreszt¹ termin, którym Henryk pos³uguje siê, mianowicie illustratio, wed³ug s³ownika totius latinitatis Torcelliniego znaczy w³aœnie „spowodowaæ, ¿e jakaœ rzecz jest wyraŸna i widoczna”[269]. Akcent w³aœnie na przedmiocie.

Ten akcent stawia Henryk, ostatecznie doœæ wyraŸnie. Oto tekst: „W momencie oœwiecenia œwiat³o oœwiecaj¹ce tak oœwietla umys³, ¿e umys³ widzi wprost bosk¹ istotê, jako przedmiot swego poznania”[270]. W kontekœcie znaczy to tyle, ¿e oœwiecenie nie przekszta³ca w³adz poznaw­czych, ani nie wnosi do intelektu gotowych pojêæ, lecz ods³ania przed­miot. Tak oœwietla to miejsce, w którym znajduje siê przedmiot i w³adza poznawcza, ¿e intelekt ten przedmiot bezpoœrednio widzi.

 

3. ZESTAWIENIE WNIOSKÓW

 

Pierwszym wynikiem analizy tekstów Henryka jest rozdzielenie po­rz¹dku poznania naturalnego i porz¹dku poznania pozanaturalnego w t³u­maczeniu przez Henryka poznawania czystej prawdy.

Drugim wynikiem tej analizy jest wyprowadzenie, wci¹¿ w oparciu o teksty, wniosków z dokonanego rozdzielenia. Wnioski te s¹ nastê­puj¹ce:

a)   istniej¹ pierwsze zasady, poznawane przez cz³owieka silami na­turalnymi i istniej¹ tak¿e zasady pierwsze, poznawane przez cz³owieka przy pomocy oœwiecenia. Przez pierwsze zasady mo¿na rozumieæ tak¿e rzeczy, czy te¿ przedmioty poznania. Przedmioty poznawane przy po­mocy si³ naturalnych cz³owieka istniej¹ w tym samym porz¹dku, w któ­rym istnieje natura ludzka. Przedmioty poznawane przy pomocy oœwie­cenia s¹ per se et simpliciter credibilia, s¹ „same przez siê” przedmio­tami wiary i nie nale¿¹ do porz¹dku natury;

b)   poznanie w³aœciwe cz³owiekowi (proprie scire) polega na poznaniu prawdy o rzeczy. Poniewa¿ prawd¹ o rzeczy jest podobieñstwo rzeczy do jej wzoru, poznanie wiêc w³aœciwe cz³owiekowi obejmuje poznanie rzeczy, prawdy o rzeczy i idei wzorczej prawdy;

c)   rzecz, bêd¹ca przedmiotem poznania, jest zmienna. Zmienna jest tak¿e dusza, która poznaje. Prawda rzeczy, jako wynik ujêcia przez inte­lekt, czyli przez duszê w jej akcie poznawania, podobieñstwa rzeczy do wzoru, by³aby z koniecznoœci zmienna, gdyby w³aœnie nie jej zwi¹zek z ide¹ wzorcz¹. Poniewa¿ prawda jest pewna (skoro bowiem jest prawd¹, nie jest czymœ niepewnym, przechodz¹cym z prawdy do fa³szu i odwrot­nie) istnieje racja tej pewnoœci. Nie jest ni¹ rzecz, ani dusza. Racj¹ bezb³êdnoœci prawdy jest idea wzorcza prawdy, bytuj¹ca w umyœle Boga, jako w swym podmiocie. Ujêcie w ten sposób Boga jest jeszcze w ramach proprie scire cz³owieka;

d)     obok poznania Boga, jako podmiotu idei wzorczych, istnieje poznanie Boga, jako istoty samej w sobie. Poznanie w pierwszym wypad­ku uzyskuje siê si³ami naturalnymi, i jest w³aœnie proprie scire, cz³o­wieka, poznanie w drugim wypadku jest konsekwencj¹ oœwiecenia w typie doœwiadczenia, które prze¿y³ Moj¿esz i Pawe³. Poznanie w dru­gim wypadku jako poznanie in raptu wyraŸnie nale¿y do porz¹dku poza-naturalnego i jest zawsze darem Boga;

e)      czysta prawda jest to¿sama z Bogiem. Poniewa¿ Henryk operuje dwoma pojêciami Boga, z koniecznoœci operuje te¿ dwoma pojêciami prawdy czystej. W pierwszym znaczeniu prawda czysta to Bóg, jako przyczyna niezmiennoœci prawdy poprzez idee wzorcze, w drugim zna­czeniu prawda czysta to w Bogu jego istota, wziêta sama w sobie;

f)       prawdê czyst¹ w znaczeniu Boga, jako dzia³aj¹cej przez idee wzorcze przyczyny niezmiennoœci prawdy, cz³owiek poznaje si³ami natu­ralnymi bez pomocy oœwiecenia. Prawdê czyst¹ w znaczeniu samej w sobie istoty Boga cz³owiek poznaje jedynie przy pomocy oœwiecenia;

g)      oœwiecenie nie jest bezpoœrednim udzielaniem pojêæ intelektowi, ani przystosowywaniem w³adzy poznawczej, lecz jest raczej sposobem pojawienia siê przedmiotu poznania.

Szczegó³owym wiêc wynikiem analizy tekstów Henryka, a jednocze­œnie rozwi¹zuj¹cym problem rozprawy, jest uzasadnienie twierdzenia, ¿e cz³owiek poznaje czyst¹ prawdê bez pomocy oœwiecenia. Twierdzenie to oparte jest oczywiœcie na wyró¿nieniu dwu znaczeñ prawdy czystej, na wyró¿nieniu porz¹dku naturalnego bytów i porz¹dku pozanaluralnego oraz na wyró¿nieniu poznania w³aœciwego cz³owiekowi i poznania spe­cjalnego in raptu, bêd¹cego darem, który polega na udzieleniu siê poznawczym boskiej istoty umys³owi ludzkiemu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ROZDZIA£ II

 

LITERATURA PROBLEMU

 

1. STANOWISKO AUTORÓW WSPÓ£CZESNYCH

 

 

a. Opinia E. Gilsona i M. de Wulfa

Chyba w³aœnie E. Gilson najmocniej w ostatnich latach akcentuje sprawê poznania czystej prawdy u Henryka. W swojej History oj Chri­stian philosophy in the middle ages, w roku wiêc 1955 stwierdza, ¿e we­d³ug Henryka „cz³owiek w ¿adnym wypadku nie mo¿e poznaæ czystej prawdy bez pomocy oœwiecenia boskiego. A nawet przy pomocy oœwie­cenia cz³owiek bardzo rzadko czyst¹ prawdê poznaje, poniewa¿ oœwiece­nia udziela cz³owiekowi wed³ug swego uznania sam Bóg raczej wyj¹t­kowo i jako zreszt¹ daru”[271]. Cz³owiekowi nie nale¿y siê to poznanie. Nie dosiêga czystej prawdy si³ami naturalnymi. A gdyby nawet swymi natu­ralnymi w³adzami do czystej prawdy dociera³, Bóg mo¿e nie udzieliæ mu jej poznania.

Gilson ciekawie zwraca uwagê na to, ¿e mo¿liwoœæ poznania czystej prawdy przez oœwiecenie nie rozwi¹zuje problemu. Oœwiecenie jest rzadk¹ okazj¹ poznania czystej prawdy. A poniewa¿ nie poznaj¹ czystej prawdy naturalne w³adze poznawcze cz³owieka, prawda czysta jest w ogóle nie poznawana. Prawdy wiêc czystej cz³owiek nie poznaje ani si³ami natu­ralnymi ani przez oœwiecenie.

WypowiedŸ tego typu rozwi¹zuje problem po linii zdecydowanego sceptycyzmu. Formu³a rozwi¹zania wskazuje na to wyraŸnie: Absolutely pure truth cannot be known by man without a divine illumination.

Stwierdzenie Gilsona jest ca³kowicie przeciwne w stosunku do tezy rozprawy. Odpowiedzi¹ na to stwierdzenie s¹ podane w rozprawie wyniki analizy tekstów Henryka.

Bardziej niepokoj¹ca wypowiedŸ Gilsona znajduje siê w jego Philo­sophie au moyen âge. W wydaniu tej Philosophie z roku 1952 Gilson stwierdza, ¿e Henryk uto¿sami³ Dieu illuminateur Augustyna z Intelligen­ce agente Awicenny[272]. Wynika z tego, ¿e Bóg, je¿eli nie udziela wprost gotowych pojêæ intelektowi ludzkiemu na sposób, wyprecyzowany przez Augustyna, czy Awicennê, to w ka¿dym razie tak kieruje akcj¹ poznaw­cz¹ cz³owieka, ¿e to poznanie nie jest samodzielne. Bóg wiêc oddzia³ywa na duszê ludzk¹ nie w porz¹dku tworzenia jej zdolnoœci poznawczych, lecz w porz¹dku jej czynnoœci jako poznawczych, a wiêc w porz¹dku wy­ników poznania. Teoria Augustyna i Awicenny dotyczy w³aœnie wyników poznania. U Henryka, przynajmniej w rozwa¿anych artyku³ach, wp³yw idei wzorczej na duszê dotyczy nie wyników, lecz w³aœnie uzdolnienia duszy do poznania prawdy[273]. A wp³yw Boga, jako prawdy czystej, tak¿e nie dotyczy wyników, ani nawet nie jest tworzeniem zdolnoœci poznaw­czych duszy. Wp³yw ten, rozumiany jako oœwiecenie, jest sposobem poja­wienia siê istoty Boga, specjalnego wiêc przedmiotu poznania ludzkiego. Ze wzglêdu w³aœnie na zwi¹zanie wp³ywu Boga z wynikami poznania tak bardzo niepokoj¹ca jest w odniesieniu do sprawy poznania czystej prawdy wed³ug Henryka omawiana wypowiedŸ Gilsona. WypowiedŸ ta bowiem nadaje jednoznaczny kierunek badaniom. Tymczasem mo¿na udowodniæ, ¿e Bóg, to¿samy u Henryka czêsto z ide¹ wzorcz¹ i czyst¹ prawd¹, jednak „nie jest przyczyn¹ wiedzy, lecz jest tylko przyczyn¹ rzeczy”.

Opinia Gilsona zwraca uwagê na opiniê de Wulfa.

Wed³ug de Wulfa „Henryk uto¿sami³ intelekt z Bogiem. Poznanie wiêc czystej prawdy i prawdy o rzeczy dokonuje siê w ten sposób, ¿e umys³ zostaje oœwiecony. Stanowisko Henryka jest podobne do stanowiska Roge­ra Bacona i Rogera z Marston[274]. To zestawienie wyraŸnie Henryka kla­syfikuje. W³aœnie Roger Bacon uto¿samia intelekt czynny z Bogiem i Ro­ger Bacon jest w³aœnie sceptykiem[275]. Pogl¹dy wiêc Henryka, mianowicie ¿e czystej prawdy cz³owiek nie poznaje si³ami naturalnymi i ¿e poznaje tê prawdê w ideach wzorczych przy pomocy specjalnego oœwiecenia boskiego[276], pogl¹dy te na skutek zestawienia Henryka z Rogerem Baconem z koniecznoœci otrzymuj¹ interpretacjê w duchu sceptycyzmu. A w pro­blemie oœwiecenia stwierdzenie wp³ywu Boga na wyniki poznania jest rozwi¹zaniem tego samego typu, nie zgodnym jednak z treœci¹ tekstów.

De Wulf ma racjê twierdz¹c, ¿e Henryk nie rozró¿nia duszy i w³adz duszy[277]. To stwierdzenie, nie najwa¿niejsze zreszt¹ w filozofii Henryka, wspomaga jednak inn¹ ni¿ u de Wulfa tezê, mianowicie ¿e oddzia³ywanie idei wzorczej na duszê jest w³aœnie uzdolnieniem jej do poznania, które sama wykona, a nie jest zaprzeczeniem samodzielnoœci poznania. Oczy­wiœcie mo¿na zgodziæ siê, ¿e pogl¹dy Henryka s¹ „oryginaln¹ parafraz¹ egzemplaryzmu”[278], ale w tym sensie, ¿e egzemplaryzm ten nie wyklucza mo¿liwoœci poznania czystej prawdy bez pomocy oœwiecenia.

Chyba w³aœnie M. de Wulf najmocniej w ogóle zaakcentowa³ scepty­cyzm w odniesieniu do pogl¹dów Henryka. Powi¹za³ bowiem tak bardzo mocno sceptycyzm z teori¹ intelektu czynnego, to¿samego z Bogiem. Wprawdzie Rousselot i Haureau, jak informuje Überweg-Geyer[279], uwa¿ali Henryka za skrajnego realistê. Wprawdzie dla Stóckla Henryk by³ formalist¹ w typie Dunsa Szkota, a dla Wernera konceptualist¹. Przyjê³a siê jednak w³aœnie opinia de Wulfa, wyra¿ona przez niego w Histoire de la philosophie scolastique dans les Pays-Bas[280], rozpowszechniona potem g³ównie przez Überwega.

W sumie opinia Gilsona i opinia de Wulfa sugeruje sceptycyzm zwi¹­zany z zagadnieniem to¿samoœci intelektu czynnego i Boga. W tej sytuacji problem poznania czystej prawdy uzyskuje rozwi¹zanie negatywne.

 

b. Opinia J. Paulusa i J. Beumera

Tak jak de Wulf zamkn¹³ sprawê Henryka stwierdzeniem scepty­cyzmu, a problemy poznania rozwi¹za³ w duchu teorii to¿samoœci inte­lektu czynnego i oœwiecaj¹cego Boga, tak teraz Paulus na teorii poznania Henryka postawi³ znak iluminacji. Paulus twierdzi, ¿e Henryk jest zgod­ny z Arystotelesem, lecz ¿e doktrynê Arystotelesa uzupe³nia augustynizmem[281]. Wie poza tym, i to jest ciekawe, ¿e Henryk przedstawiaj¹c w Quodlibeta genezê poznania nie nawi¹za³ w ogóle do teorii oœwiecenia[282]. Paulus stwierdza, ¿e Henryk swoje rozwa¿ania w Sumie rozpo­czyna od teorii oœwiecenia, ¿e tê teoriê wyk³ada w duchu Augustyna[283], i ¿e ta teoria konieczna jest do wyjaœnienia sposobu poznania czystej prawdy. Cz³owiek poznaje czyst¹ prawdê tylko przy pomocy oœwiecenia. Oœwiecenie jest specjaln¹ i wyj¹tkow¹ pomoc¹ Boga. Pomocy tej Bóg udziela cz³owiekowi ju¿ przy poznawaniu pierwszych zasad. Udziela w ten sposób, ¿e cz³owiek lepiej i dok³adniej poznaje[284]. I co wiêcej, oœwiecenie polega w³aœnie na tym, ¿e Bóg wed³ug idei, które posiada w swej inteligencji, „modeluje” w nas pojêcia rzeczy, po prostu formuje je w na­szym intelekcie. Idee wzorcze s¹ to¿same z istot¹ Boga. A wiêc istota Boga, obecnego w intelekcie ludzkim, tworzy w tym intelekcie pojêcia nie ujawniaj¹c swej obecnoœci na sposób obecnego przedmiotu poznania. Po prostu istota Bo¿a dzia³a w nas poza nasz¹ œwiadomoœci¹ par une action régulatrice. Nie bardzo wiemy jednak na czym ta akcja regulowania polega. I nie bardzo umiemy j¹ wyt³umaczyæ[285].

W zwi¹zku ze spraw¹ iluminacji Paulus wypowiedzia³ wiêc nastê­puj¹ce twierdzenia: Henryk rozpatruje teoriê oœwiecenia, teoria ta jest przeróbk¹ teorii Augustyna, Henryk w ogóle nadbudowuje arystotelizm augustynizmem, oœwiecenie jest sta³ym sposobem poznania czystej praw­dy, bez oœwiecenia cz³owiek tej prawdy nie poznaje, oœwiecenie jest ko­nieczne do poznania ju¿ nawet pierwszych zasad, powoduje dok³adniejsze poznanie, a w³aœciwie jest dzia³aniem Boga, dzia³anie to polega na tworzeniu przez Boga pojêæ w intelekcie ludzkim, dzia³ania tego cz³owiek nie poznaje bezpoœrednio, istot¹ tego dzia³ania jest w³aœnie régulation.

Mo¿na odpowiedzieæ Paulusowi, ¿e Henryk nie rozpatruje w swej Sumie teorii iluminacji, jako teorii iluminacji. Bada raczej problem poznania czystej prawdy. Z badañ wynika, ¿e inne prawdy cz³owiek po­znaje samodzielnie, a czyst¹ prawdê poznaje jedynie przy pomocy oœwie­cenia. To oœwiecenie, nazywane zreszt¹ u Henryka illuminatio, nie jest wiêc konieczn¹ nadbudow¹ teorii arystotelesowskich, lecz konsekwencj¹ przemyœleñ Henryka. Samo bowiem okreœlenie prawdy, jako podobieñ­stwa rzeczy do jej wzoru, stawia Henryk wobec problemu relacji miêdzy rzecz¹, intelektem, a ide¹ wzorcz¹. Tê ideê wzorcz¹ wed³ug Henryka inte­lekt ujmuje bez pomocy oœwiecenia. Oœwiecenie jest zarezerwowane dla poznania in raptu samej boskiej istoty, a wiêc nie ka¿dej prawdy pierw­szej. Poza tym idee wzorcze poznaje siê jako termin relacji, konstytuuj¹­cej prawdê, relacji miêdzy rzecz¹ a ide¹. Do poznania idei wzorczej nie jest wiêc konieczne oœwiecenie, s³usznie zarezerwowane u Henryka do poznania in raptu. Idee wzorcze nie s¹ wiêc to¿same z Bogiem. Posiadaj¹c je w intelekcie nie posiadamy tym samym w naszym intelekcie Boga. Sko­ro oœwiecenie jest wyj¹tkowym poznaniem, podobnym do poznania, które­go doœwiadczy³ Moj¿esz i Pawe³, oœwiecenie wiêc nie jest sposobem two­rzenia w nas pojêæ. Bóg nie tworzy tych pojêæ w cz³owieku. Henryk wyraŸnie zaznacza, ¿e „idea wzorcz¹ nie jest przyczyn¹ wiedzy”. Idea ta mo¿e byæ przyczyn¹ rzeczy. Bóg w ogóle, a nawet czyste inteligencje, wp³ywaj¹ na poznanie ludzkie, lecz jako na czynnoœæ fizyczn¹, nie na poznanie jako czynnoœæ poznawcz¹. Taka teoria oœwie­cenia raczej wiêc nie jest teori¹ Augustyna. Jest mo¿e parafraz¹ tej teorii, jak chce de Wulf. Nie jest nadbudow¹ arystotelizmu. Jest inn¹ teori¹ poznania czystej prawdy. Owszem jest sposobem poznania prawdy czystej, ale nie jest normalnym, potocznym zabiegiem poznawczym. Czysta prawda bowiem, jako boska istota, nie jest przedmiotem poznania w sen­sie proprie scire cz³owieka. Oœwiecenie, zarezerwowane dla poznania istoty Bo¿ej, nie jest wiêc tym samym oœwieceniem, które u³atwia pozna­nie zasad pierwszych. Pierwsze zasady zreszt¹, wed³ug tekstów Sumy, poznaje siê bez oœwiecenia. Poznaje siê je przyrodzonymi w³adzami po­znawczymi, je¿eli to nie s¹ credibilia. Je¿eli to s¹ credibilia, s¹ tym samym per se istot¹ Boga. Istoty Boga cz³owiek nie poznaje, ewentualnie bardzo rzadko. S³usznie wiêc nie poznaje siê bezpoœrednio tak¿e dzia³ania Bo¿ego w intelekcie. Nie poznaje siê jednak mo¿e bardziej dlatego, ¿e Bóg nie tworzy w nas pojêæ, ani nawet nie kieruje naszym poznaniem jako pozna­niem. St¹d funkcja „regulowania” jest fikcyjna. Jest sugesti¹ wynikaj¹c¹ z uto¿samienia Boga i intelektu czynnego. Henryk takiej dzia³alnoœci Boga nie stwierdza w intelekcie ludzkim. Wed³ug Henryka cz³owiek poznaje i rzecz i ideê wzorcz¹ przy pomocy pojêæ swoiœcie ukonstytuowanych, a przez nie poznaje Boga, jako podmiot idei wzorczych. To poznanie jest proprie scire cz³owieka. Obok tego poznania niekiedy cz³owiek poznaje istotê Boga przez oœwiecenie, ale ju¿ w porz¹dku pozanaturalnym i poza-filozoficznym.

Na ten sam temat oœwiecenia wypowiedzia³ siê J. Beumer, przy okazji zreszt¹ innego zupe³nie problemu. Stwierdzi³, ¿e Henryk bardzo wysoko stawia oœwiecenie boskie, ale nie odnosi go do ca³ego poznania ludzkiego[286]. Odnosi je jednak do poznania umys³owego. Poznanie umy­s³owe jest wiêc mo¿liwe jedynie dziêki oœwieceniu, poniewa¿ tylko dziêki oœwieceniu cz³owiek poznaje czyst¹ prawdê. To poznanie pozwala uj¹æ zwi¹zek miêdzy czyst¹ prawd¹, a bosk¹ ide¹ wzorcz¹[287]. Beumer przy­puszcza, ¿e wed³ug Henryka cz³owiek mo¿e doœwiadczyæ oœwiecenia boskiego[288]. To oœwiecenie nie jest oczywiœcie zdolnoœci¹, czy jak¹œ dyspo­zycj¹ duszy ludzkiej. Jest czymœ, co „wlewa” siê do duszy w jakiœ wew­nêtrzny sposób. Gdy to œwiat³o bezpoœrednio oœwietla duszê, dusza widzi istotê bosk¹[289].

Œwietne jest to, powtórzone zreszt¹ za Henrykiem[290], stwierdzenie Beumera, ¿e dusza w chwili oœwiecenia dostrzega istotê Boga. Beumer wyra¿a to w stronie biernej: werde die göttliche Wesenheit in sich ge-schaul. Oœwiecenie jest wiêc czymœ takim, ¿e istota Boga staje siê wi­doczna, staje siê przedmiotem poznawczym. Akcent wiêc na przedmiocie. Ta opinia bardzo popiera wnioski rozprawy, wyra¿one w paragrafie pt. illustratio - oœwiecenie.

Beumer jednak mimo wszystko, podobnie jak Paulus, pod oœwie­cenie podci¹ga poznanie nie tylko czystej prawdy (Boga), lecz tak¿e idei wzorczych. I na tym polega b³¹d. Wed³ug Henryka cz³owiek poznaje ideê wzorcz¹ w rzeczy, poprzez podobieñstwo tej rzeczy do idei. Idea wzorcza odzia³ywa na duszê ludzk¹, ale w tym sensie, ¿e uzdalnia duszê do pozna­nia w rzeczy tego podobieñstwa. W tej sytuacji Bóg nie tkwi w duszy jako czynnik wytwarzaj¹cy pojêcia. A tak ostatecznie stawia sprawê Paulus. I Bóg nie pomaga w tym, ¿e cz³owiek dostrzega zwi¹zek miêdzy prawd¹ o rzeczy a ide¹ wzorcz¹, nie pomaga w poznawaniu jako poznawa­niu, czyli nie wp³ywa na wyniki poznania. A tak¹ sugestiê wyra¿a Beumer mówi¹c o tym, ¿e oœwiecenie jest koniecznie zwi¹zane z poznaniem umys³owym. Owszem tak, ale czym innym jest poznanie czystej prawdy i poznawanie prawd w ogóle.

Wielu autorów po prostu jednoznacznie rozumie wypowiedŸ Henryka o poznaniu czystej prawdy przy pomocy oœwiecenia i o poznaniu rzeczy w œwietle idei wzorczych. Paulus i Beumer rozumiej¹ Henryka podobnie. Uto¿samiaj¹ z Bogiem idee, bytuj¹ce w Bogu. Nie rozró¿niaj¹ poznania jako czynnoœci fizycznej i poznania jako czynnoœci poznawczej. W wyniku tego oœwiecenie jest warunkiem poznawania.

Wed³ug wiêc opinii obydwu autorów cz³owiek nie poznaje czystej prawdy samodzielnie. Poznaje j¹ przy pomocy oœwiecenia. Takie stano­wisko jest ca³kowicie przeciwne w stosunku do stanowiska, wyra¿onego w rozprawie. I jest rozwi¹zaniem w³aœciwym sceptycyzmowi.

 

c. P. de Vooght i wnioski

Wszyscy autorzy, opracowuj¹cy pogl¹dy Henryka, stwierdzaj¹ oczy­wiœcie jego ogromn¹ wiedzê w zakresie tak filozofii, historii filozofii, jak teologii. Stwierdzaj¹ te¿ jego twórczy wk³ad w naukê. Beumer na przyk³ad wykazuje, ¿e Henryk dokona³ tak¿e nowych sprecyzowañ. Roz­ró¿ni³ mianowicie dla celów teologii autorytet Koœcio³a i autorytet Pisma[291]. De Vooght stwierdza, ¿e Henryk usi³uje nadaæ teologii cha­rakter filozoficzny, co nie jest jeszcze czymœ wyj¹tkowym. Czymœ wy­j¹tkowym jednak mo¿e byæ to, ¿e Henryk próbuje tworzyæ metodologiê teologii. Wszystko dlatego, ¿e jest rozmi³owany (féru) w metafizyce. St¹d teologia jako teologia jest dla niego nauk¹ spekulatywn¹[292]. Oczywiœcie te prace Henryka z zakresu teologii nie s¹ tu wa¿ne. Wa¿ne jest tylko stwierdzenie u Henryka jego nastawienia metafizycznego. Czym wiêc s¹ rzeczy? Czym jest prawda czysta? Pytania wci¹¿ o to, czym coœ jest. Czym wiêc jest oœwiecenie i w jaki sposób s³u¿y poznaniu prawdy?

Tê wielk¹ metafizycznoœæ Henryka wykaza³ zreszt¹ œwietnie Paulus, prezentuj¹c w swej ksi¹¿ce o Henryku ca³y jego system metafizyki. A mimo to nie niepokoi³ siê tym spl¹taniem w swoim wyk³adzie porz¹d­ków poznania. Henryk jednak te porz¹dki rozró¿nia. W³aœnie do proprie scire cz³owieka nale¿¹ wed³ug Henryka przedmioty poznania w porz¹dku filozoficznym, a do poznania przez oœwiecenie nale¿y istota Boga, bêd¹ca per se prawd¹ czyst¹ w porz¹dku pozafilozoficznym. Przy tym rozró¿nie­niu znika koniecznoœæ nadawania Bogu roli intelektu czynnego w duszy ludzkiej. Paulus jednak przypisuje Bogu rolê czynnika oœwiecaj¹cego, bêd¹cego w nas.

Takie cechy i funkcje Boga w duszy ludzkiej przypominaj¹ stano­wisko Bonawentury. W³aœnie, jak to podkreœla R. Bourgeois, Bonawen­tura obok intelektu czynnego w duszy przyjmuje czynnik oœwiecaj¹cy. To zdwojenie ró¿ni Bonawenturê od Augustyna, dla którego intelektem czynnym jest Bóg. Tak zreszt¹ s¹dz¹ tak¿e neoplatoñczycy[293].

O Henryku stwierdza to samo de Wulf, Gilson. a tak¿e Paulus. I do­daj¹, ¿e intelekt czynny w rozumieniu Arabów Henryk uto¿samia z Bo­giem takim, jak go rozumia³ Augustyn.

Bourgeois wiele miejsca w swym artykule poœwiêca problemowi inte­lektu czynnego, ale nie podejmuje tych sugestii, które wyra¿a³ de Wulf i inni badacze, interpretuj¹cy w duchu sceptycyzmu postawione przez Henryka zagadnienie poznania czystej prawdy. Bourgeois przegl¹da sta­nowiska i nie wnosi rozwi¹zañ.

Autorzy, którzy wnosz¹ rozwi¹zania, je¿eli chodzi o problemy anali­zowane w rozprawie, nie zawsze zreferowali Henryka zgodnie z treœci¹ jego tekstów.

 

2. STANOWISKO DUNSA SZKOTA

 

W kwestii czwartej swego traktatu o poznawalnoœci Boga Duns Szkot rozwa¿a nastêpuj¹cy problem: czy intelekt ludzki poznaje czyst¹ i bezb³êdn¹ prawdê swymi si³ami naturalnymi bez pomocy specjalnego oœwiecenia[294]. Formu³a problemu przypomina zupe³nie kwestiê drug¹ pierwszego artyku³u Sumy Henryka. Duns Szkot zreszt¹, zanim poda swoje respondeo, wyraŸnie najpierw referuje, a potem dyskutuje pogl¹­dy Henryka. Ze wzglêdu w³aœnie na to nie mo¿na Dunsa Szkota pomin¹æ w rozdziale, omawiaj¹cym opinie, dotycz¹ce pogl¹dów Henryka na po­znanie czystej prawdy. Duns Szkot jak gdyby pierwszy opiniuje Henryka. A poza tym Gilson twierdzi, ¿e w³aœciwie nie mo¿na czytaæ Szkota nie maj¹c w rêku dzie³ Henryka[295]. Chodzi wiêc o to. jak by powiedzia³ Beumer, ¿e prawie wszyscy autorzy póŸnego œredniowiecza nawi¹zuj¹ do Henryka[296]. I nawi¹zuj¹ do teorii oœwiecenia, która jest wtedy niezwykle wa¿nym problemem teologii. Duns Szkot oprócz tego przedstawia pogl¹dy Henryka. Referuje w³aœnie problem samodzielnoœci poznania ludzkiego, problem wiêc poznania przy pomocy, czy te¿ bez pomocy oœwiecenia. i st¹d w zwi¹zku z Henrykiem koniecznoœæ rozwa¿ania opinii Dunsa Szkota.

 

a. Pogl¹dy Henryka w ujêciu Dunsa Szkota

 Duns Szkot podaje, ¿e wed³ug Henryka intelekt ludzki tworzy naj­pierw pojêcie bytu w akcie „pierwszego ujêcia” i potem tworzy pojêcie prawdy w akcie „³¹czenia i rozdzielania[297]. W zwi¹zku z prawd¹ Henryk wyró¿nia wzór stworzony, którym jest species rzeczy i wyró¿nia wzór niestworzony, którym jest idea w umyœle Boga[298]. Wzór stworzony nie mo¿e byæ racj¹ bezb³êdnej prawdy o rzeczy, poniewa¿ jest wyabstrahowany z rzeczy zmiennej i poniewa¿ bytuje w zmiennej duszy. Nie mo¿e te¿ byæ racj¹ rozró¿nienia verum i verisimile[299]. Wiedzê bezwzglêdn¹ i prawdê uzyskuje siê tylko ze wzglêdu na wzór niestworzony. Racj¹ tego wzoru niestworzonego jest Bóg, przyczyna istot, stworzonych[300]. Trzy s¹ wiêc racje poznania: wzór stworzony, wzór niestworzony i oœwiecenie, dane przez Boga. Doskona³e pojêcie prawdy cz³owiek uzyskuje wtedy, gdy w jego umyœle zbiegaj¹ siê dwa wzory: species, wziêta z rzeczy i idea, bytuj¹ca w Bogu[301].

Tyle z Henryka przytacza Duns Szkot. Uderza w³aœnie to, ¿e wzi¹³ tê partiê pogl¹dów, które Henryk wi¹¿e z proprie scire cz³owieka. Duns Szkot przekazuje wiernie pogl¹dy Henryka, ale w dyskusji z Henrykiem tak akcentuje jego rozwi¹zanie, ¿e nadaje nowy zupe³nie bieg myœli Henryka.

 

b. „Odparcie rozwi¹zañ Henryka”

Twierdzenie Henryka, ¿e cz³owiek na podstawie rzeczy nie mo¿e utworzyæ sobie bezb³êdnego pojêcia o tej rzeczy, jest fa³szywe. Fa³szywe równie¿ jest twierdzenie, ¿e to pojêcie o rzeczy bêd¹c potem w duszy nie mo¿e uzyskaæ pewnoœci, poniewa¿ tkwi w zmiennym podmiocie[302]. Duns Szkot wyjaœnia, ¿e wnioski zale¿¹ od oczywistoœci pierwszych zasad i od crozumienia struktury sylogizmu doskona³ego. Chodzi bowiem tylko o udowodnienie wniosku w oparciu o pierwsze zasady[303]. Pojêcia zasad pierwszych i oczywistych s¹ takie, ¿e w sposób konieczny wzajemnie siê zawieraj¹. Intelekt, który je ³¹czy tylko wiêc odczytuje ich wzajemn¹ odpowiednioœæ, i tym samym posiada w sobie przyczynê aktu ³¹czenia terminów. Intelekt po prostu pozna³ w terminach oczywistoœæ ich wza­jemnego zawierania siê w sobie, a przez to stwierdzi³ wynikaj¹c¹ z tej oczywistoœci koniecznoœæ[304]. Tej oczywistoœci nie stwierdza intelekt w ter­minach sprzecznych, czyli nie mo¿e w intelekcie dokonaæ siê po³¹czenie przeciwieñstwa zasady (principium) z sam¹ zasad¹, np. nie mo¿e byæ ko­niecznego zawierania siê i identycznoœci bytu i niebytu[305].

Intelekt poznaje pierwsze zasady przy pomocy zmys³ów. Nie ko­rzysta jednak z poznania zmys³owego jako przyczyny, lecz tylko jako z okazji. Zupe³nie samodzielnie poznaje pierwsze zasady i samodzielnie nimi operuje[306]. W zdaniu np. „czêœæ jest mniejsza od ca³oœci” intelekt ³¹czy poznane pojêcie czêœci i pojêcie ca³oœci. £¹czy samodzielnie, po­niewa¿ nie dlatego, ¿e widzi po³¹czenie w konkrecie np. bia³oœci w Sokra­tesie, lecz poniewa¿ poznaje wzajemn¹ odpowiednioœæ pojêæ.

Intelekt wiêc wychodz¹c nawet z poznania zmys³owego mo¿e mieæ wiedzê pewn¹. Pojêcie bowiem rzeczy zmiennej nie ma swej przyczyny w zmiennoœci, lecz w naturze rzeczy, która siê zmienia. Pojêcie wiêc ozna­cza naturê rzeczy, a nie jej zmiennoœæ[307]. St¹d wiêc i dusza, maj¹c w sobie poznan¹ z terminów koniecznoœæ wzajemnego zawierania siê tych termi­nów oznaczaj¹cych pierwsze zasady[308], mo¿e byæ przyczyn¹ bezb³êdnoœci. Coœ zmiennego mo¿e reprezentowaæ niezmiennoœæ. Zawsze przecie¿ coœ, zimiennego i skoñczonego reprezentuje nieskoñczon¹ istotê Boga[309].

Duns Szkot wykaza³ wiêc, ¿e cz³owiek w³asnymi w³adzami poznaw­czymi mo¿e utworzyæ pojêcie prawdziwe i to na drodze zupe³nie innej ni¿ ta, któr¹ zaprezentowa³ Henryk. Henryk bowiem zwi¹za³ pewnoœæ prawdy z ide¹ wzorcz¹. Duns Szkot opar³ pewnoœæ na oczywistej, wza­jemnej odpowiednioœci terminów, jak np. „czêœæ” i „ca³oœæ”. I tak uzbro­jony zapyta³ tylko, co wiêc Henryk po tych rozwi¹zaniach rozumie jesz­cze przez czyst¹ prawdê. Czy tê prawdê bezb³êdn¹, któr¹ uzyskuje cz³o­wiek si³ami naturalnymi w sposób wy¿ej wymieniony? Czy te¿ prawdê jako w³aœciwoœæ bytu (verum), lub mo¿e jako veritas, jako wiêc wyab­strahowane pojêcie? Czy mo¿e Henryk przez czyst¹ prawdê rozumie zwi¹zek rzeczy z wzorem, z wzorem wiêc stworzonym lub niestworzo­nym? Je¿eli z niestworzonym, to z wzorem, jako poznanym. Nie ma bo­wiem relacji, je¿eli nie s¹ poznane jej terminy[310].

Duns Szkot po tych zapytaniach raz jeszcze wraca do argumentacji, któr¹ zaproponowa³ odpieraj¹c argumentacjê Henryka i twierdzi, ¿e inte­lekt poprzez terminy poznaje dok³adnie pierwsze zasady, a dziêki nim dalsze wnioski. Posiada wiêc pe³ne poznanie. Duns Szkot w zwi¹zku z tym nie widzi koniecznoœci poznawania jeszcze jakiejœ prawdy oprócz tych, które wymieni³. W nich wszystkich compleri videtur notitia intellectualis, iia quod non videtur cognitio veritatis necessaria ultra veritates praedictas[311].

I w tym momencie sta³a siê w³aœnie rzecz wa¿na. Duns Szkot zasu­gerowa³, ¿e czysta prawda, to jedynie coœ takiego, jak znaczenie ka¿dej z tych trzech rodzajów prawdy. Prawda wiêc in re ma swoj¹ prawdê czyst¹, prawda in abstracto swoj¹, i tak¿e ma swoj¹ prawdê czyst¹ prawda relacji rzeczy do wzoru. Inna wiêc prawda nie mieœci siê w tym podziale. Co wiêcej Duns Szkot mówi ju¿ teraz o prawdzie czystej, jako o czymœ co do znaczenia ustalonym. Zastanawia siê, czy „œwiat³o wieczne” ko­nieczne jest do poznania tej prawdy. Odpowiada d³ugim argumentem, ¿e raczej nie, poniewa¿ spe³nia³oby rolê intelektu czynnego, co nie jest mo¿li­we. Je¿eli samo „œwiat³o” by³oby przyczyn¹ aktu poznania, intelekt czyn­ny by³by z poznania wykluczony, co tak¿e nie jest mo¿liwe. Je¿eli znów „œwiat³o wieczne” pos³ugiwa³oby siê intelektem czynnym, pos³ugiwa³oby siê nim jako narzêdziem. Poznanie musia³oby byæ wtedy proporcjonalne do narzêdzia. Przyczyn¹ jednak poznania czystej prawdy pozostawa³oby „œwiat³o”, a nie intelekt czynny. Poznanie to wiêc nie mog³oby nast¹piæ. Intelekt, jako narzêdzie, nie poznaj¹c prawdy czystej z siebie, nie móg³by jej w ogóle poznaæ. Wynika z tego, ¿e œwiat³o wieczne nie u³atwia pozna­nia czystej prawdy. Wystarcz¹ w³adze poznawcze naturalne, wœród któ­rych najdoskonalszy jest intelekt czynny (nobilissimus in anima)[312].

Duns Szkot wiêc przez prawdê czyst¹ rozumie prawdê bezb³êdn¹. To nie jest b³êdem. B³êdem jest natomiast to, ¿e prawd¹ czyst¹ jest jedy­nie prawda bezb³êdna o rzeczy. Duns Szkot zasugerowa³ przedtem, ¿e s¹ trzy typy prawdy i ¿e poznanie ich przez intelekt ludzki jest w³aœciwym i ca³kowitym poznaniem prawdy. I na tym Duns Szkot w³aœciwie ju¿ by poprzesta³, gdyby nie twierdzenie Augustyna, ¿e prawdê bezb³êdn¹ po­znaje siê w ideach wzorczych[313]. Szkot wiêc przyjmuje za Augustynem to twierdzenie i st¹d spór o pojêcie i poznanie czystej prawdy w rozwa¿a­niach Szkota trwa nadal.

 

c. Spór o poznanie prawdy czystej

Spór toczy siê teraz ju¿ miêdzy trzema osobami. Liczy siê bowiem obok Szkota i Henryka tak¿e Augustyn.

Duns Szkot stwierdza, ¿e byty posiadaj¹ce umys³ s¹ tymi bytami umys³owymi dziêki aktowi stwórczemu intelektu Bo¿ego i zawieraj¹ w sobie prawdê. Tê prawdê odczytuje w nich poznaj¹cy je intelekt. Prawda ta jest podobieñstwem esse intelligibile do jego wzoru, którym jest intelekt Bo¿y. Prawda wiêc jest st¹d „œwiat³em”, jest niezmienna i konieczna. Poznawaæ coœ w œwietle wiecznym, znaczy wiêc poznaæ ze wzglêdu na prawdê, zawart¹ w bytach umys³owych[314].

Do poznania czegoœ ze wzglêdu na prawdê, bêd¹c¹ œwiat³em niez­miennym, do poznania wiêc w ideach wzorczych nie jest konieczne spec­jalne oœwiecenie[315]. Poznanie bowiem ze wzglêdu na idee wzorcze jest poznaniem verum rzeczy, a wiêc prawdy in re. Wszystkie prawdy, jako bêd¹ce in re a wiêc prawdy, jako w³aœciwoœci bytu i jeszcze nie wyabstra­howane, intelekt poznaje w sposób konieczny. Koniecznoœæ ta jest konsekwencj¹ oczywistoœci odpowiadania sobie terminów. Oœwiecenie wiêc dotyczy bytów z porz¹dku wiary, a nie z porz¹dku poznania naturalnego[316].

Duns Szkot podobnie wiêc jak Henryk rezerwuje poznanie przez oœwiecenie dla porz¹dku pozanaturalnego. Œwietnie i zgodnie z Henry­kiem twierdzi, ¿e si³ami naturalnymi poznaje siê prawdê czyst¹. Nie doda³ tylko, ¿e dotyczy to tak¿e Boga, jako czystej prawdy, samej w sobie verum simpliciler quod deus est. Rozwa¿a³ czyst¹ prawdê przy okazji roz­ró¿nienia trzech grup prawdy i zasugerowa³ pojêcie prawdy czystej, jako prawdy jedynie w zakresie ka¿dej grupy prawd. Duns Szkot wyraŸnie mówi, ¿e np. zdanie „czêœæ jest wiêksza od ca³oœci” poznajemy na zasa­dzie porównania terminów i dostrze¿enia ich odpowiednioœci, a nie w wy­niku tego, ¿e widzimy rzecz ca³¹ i czêœæ rzeczy. Intelekt, który poznawa³­by omawiane zdanie przez odnoszenie go do rzeczy, „nigdy nie pozna czystej prawdy tego zdania” (numquam intelligit sinceram veritatem huius principii)[317]. Nieliczni wiêc ludzie poznaj¹ przy pomocy idei wzorczych.

Duns Szkot przypuszcza, ¿e i prawdê czyst¹ poznaj¹ nieliczni, po­niewa¿ ta w³aœnie prawda, tkwi¹ca w bytach umys³owych, stworzonych przez Boga, jest „œwiat³em” i ide¹ wzorcz¹.

Ostatecznie wed³ug Szkota prawdê czyst¹ w ideach wzorczych mo¿na poznawaæ ze wzglêdu na pierwsz¹ racjê tych idei. T¹ racj¹ jest Bóg. W œwietle Boga dostrzegamy, czym powinna byæ czysta prawda rzeczy. Wszystkie prawdy s¹ niezupe³ne. Jedynie prawda czysta poznawana przez Boga jest pe³na, poniewa¿ Bóg poznaje wszystko w sposób czysty. Poznaje bowiem w swej istocie[318].

Prawda czysta dla Dunsa Szkota jest wiêc czymœ raczej postulatyw-nym. Nie jest Bogiem, poniewa¿ Bóg j¹ poznaje, jako pe³niê wiadomoœci o przedmiocie poznawanym.

Pe³na prawda o czymœ, to w³aœnie czysta prawda tego czegoœ, poznana intelektem w analizie pojêcia, dotycz¹cego poznawanych przedmiotów po­znania.

 

d. Ocena stanowiska Dunsa Szkota

Duns Szkot analizowa³ wiêc sprawê poznania prawdy czystej. Do­szed³ do przekonania, ¿e prawdy czyste poznaje siê w ideach wzorczych. W³aœnie tak ostatecznie sformu³owa³ swoje stanowisko, cognoscuntur veritates sincerae in luce aeterna[319]. Prawdy wiêc czyste posiada cz³owiek, gdy poznaje coœ ze wzglêdu na ideê wzorcz¹.

Nie wiadomo, czy ta sugestia Dunsa Szkota spowodowa³a pewien ju¿ potem sposób odczytywania Henryka. Wiadomo, ¿e szkotyzm by³ kierunkiem bardzo powszechnym i bardzo d³ugo aktywnym. I wiadomo, ¿e wielu autorów, a miêdzy innymi Paulus, mówi o 50poznaniu czystej prawdy rzeczy, atteindre la „syncera veritas des choses[320]. Taka te¿ jest sugestia rozwi¹zañ, które uto¿samiaj¹ u Henryka oœwiecenie z dzia³al­noœci¹ intelektu czynnego, Boga z arabskim dator formarum. Wszêdzie tam wniosek, inny ni¿ u Szkota, jest najpierw taki, ¿e czystej prawdy o czymkolwiek intelekt ludzki samodzielnie nie poznaje i zaraz wniosek drugi, zgodny z wnioskiem Szkota, ¿e prawda czysta to jedynie prawda przedmiotu poznawanego.

Henryk bada³ sprawê poznania w ogóle bez oœwiecenia. A potem czyst¹ prawdê uto¿sami³ z istot¹ Boga. ale jej poznanie przeniós³ w wa­runki pozanaturalne. Rozró¿ni³ za Augustynem prawdê pierwsz¹, czyst¹, istotê Boga i obok tej inne prawdy.

Dok³adniej mówi¹c Henryk rozró¿ni³ rzecz prawdziw¹ i prawdê o rzeczy, to co potem Duns Szkot nazwa³ verum i veritas. W zwi¹zku z prawd¹ rzeczy Henryk mówi³ o idei wzorczej, bytuj¹cej w Bogu. I to wszystko cz³owiek pozna si³ami naturalnymi. Jedynie istoty boskiej cz³o­wiek nie pozna bez oœwiecenia[321]. Przy takim zastrze¿eniu w inn¹ zupe³­nie p³aszczyznê przenosz¹ problem wyra¿enia Henryka: notitia veritatis syncerae de quacunqua re, synceram veritatem rerum[322]. Henryk podob­nie jak Duns Szkot mówi o czystej prawdzie przedmiotu poznawanego, ale nie wyklucza i raczej jak najmocniej w³aœnie podkreœla, ¿e czysta prawda to przede wszystkim istota Boga.

Duns Szkot jest wiêc ogólnie zgodny z myœl¹ Henryka. Obydwaj twierdz¹, ¿e cz³owiek poznaje czyst¹ prawdê samodzielnie, bez pomocy oœwiecenia. Ró¿nica tylko ta, ¿e Duns Szkot myœli wtedy o prawdach zale¿nych jedynie od intelektu, podczas gdy Henryk myœli g³ównie o Bogu, jako prawdzie czystej. Boga jako podmiot idei wzorczych cz³owiek po­znaje bez oœwiecenia. Boga jednak, jako istotê, cz³owiek poznaje przy pomocy oœwiecenia. I st¹d poznanie istoty Boga przerzuca Henryk do poznania pozanaturalnego. Inne prawdy zostawia kontemplacji ludzkiego intelektu. Dla Henryka wiêc prawda czysta nie jest tym samym, co prawda bezb³êdna i prawda sama w sobie. Prawda czysta sama w sobie to w³a­œnie Bóg sam w sobie, verum simpliciter quod Deus est[323]. Prawda czysta w ogóle to Bóg, jako podmiot idei, i prawdy bezb³êdne, o ile sa pe³ne. Suma bezb³êdnoœci zale¿y tylko od idei wzorczej. Dla Dunsa Szkota praw­da czysta jest to¿sama z prawd¹ bezb³êdn¹ i prawd¹ sam¹ w sobie. A poza tym prawda wed³ug niego ma pocz¹tek w intelekcie. U Henryka prawda czysta sensu stricto przekracza intelekt i naturê. Jest samym Bogiem.

Duns Szkot uproœci³ ca³kowicie zagadnienie prawdy, je¿eli chodzi o porównanie go z Henrykiem. Wykaza³ jednak, ¿e cz³owiek rzeczywiœcie poznaje prawdê bez pomocy oœwiecenia. Daje wiêc rozwi¹zanie zasadni­czo bliskie myœli Henryka i wnioskom tej rozprawy.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ZAKOÑCZENIE

 

Dwa rozdzia³y rozprawy, to dwie zupe³nie osobne dziedziny. Roz­dzia³ pierwszy analizuje teksty Henryka, rozdzia³ drugi rozpatruje opinie. Obie dziedziny dotycz¹ jednej sprawy, mianowicie problemu poznania czystej prawdy. OdpowiedŸ Henryka i Dunsa Szkota w ich tekstach jest pozytywna: cz³owiek poznaje czyst¹ prawdê bez pomocy oœwiecenia. Od­powiedŸ Henryka, wydobyta z opinii, a wiêc z opracowañ, dotycz¹cych jego pogl¹dów, jest negatywna: cz³owiek poznaje czyst¹ prawdê przy po­mocy oœwiecenia. Po prostu u Henryka trudne jest zagadnienie oœwiece­nia. W sensie dos³ownym Henryk odnosi oœwiecenie do poznania istoty Boga, w sensie przenoœnym mówi o poznaniu przy pomocy œwiat³a idei wzorczych. W sensie przenoœnym, poniewa¿ idea wzorcza wp³ywa na duszê nie w celu formowania jej pojêæ, lecz w celu utworzenia w duszy zdolnoœci rozpoznawania w rzeczach podobieñstwa rzeczy do ich idei wzorczej. Oœwiecenie wiêc wed³ug Henryka nie jest sposobem poznawa­nia prawdy w wypadku poznania si³ami naturalnymi. To samo wykazuje Duns Szkot, jakkolwiek na drodze innej zupe³nie argumentacji.

Henryk operuje specjaln¹ teori¹ prawdy o rzeczy. Prawda o rzeczy jest to prawda, w której intelekt ujmuje rzecz i jednoczeœnie ideê wzorcza, gdy stwierdza w rzeczy jej podobieñstwo do wzorczej idei. Idee by­tuj¹ w umyœle Boga. Poprzez ideê wzorcz¹ intelekt wiêc wykrywa Boga, jako podmiot poznania, a wiêc tak¿e prawdê. Jest to prawda w ogóle zdobywana jeszcze si³ami poznawczymi naturalnymi. Obok tej prawdy Henryk wyró¿nia prawdê, jako istotê Boga. Poznanie tak rozumianej prawdy czystej jest poznaniem doskona³ym, jakkolwiek nie filozoficz­nym, dokonywanym bowiem tylko in raptu.

Duns Szkot w kwestii prawdy nie poszed³ za rozwi¹zaniem Henryka. Ustali³, ¿e prawda w swej prawdziwoœci zale¿y od intelektu, nie od idei wzorczej, jak twierdzi³ Henryk. Ze wzglêdu na takie stanowisko Bóg nie mieœci³ siê u Szkota w grupie prawd czystych. Duns Szkot zreszt¹ w oma­wianej kwestii nie miesza³, tak jak Henryk, ró¿nych porz¹dków bytu i po­znania.

Wyró¿nienie u Henryka ró¿nych znaczeñ terminu „prawda czysta” (idea, Bóg w ogóle, istota Boga) i wyró¿nienie porz¹dku filozoficznego oraz teologicznego, a wiêc bytów naturalnych i tych, które s¹ per se credibilia, pozwoli³o wykazaæ, ¿e w problemie poznania bez oœwiecenia nie jest s³uszna w odniesieniu do Henryka opinia Gilsona, de Wulfa, Paulusa, czy Beumera. Autorzy ci zinterpretowali pogl¹dy Henryka w du­chu sugestii, ¿e Henryk uto¿sami³ Boga z intelektem czynnym w znacze­niu ujêæ arabskich, czyli uzna³ koniecznoœæ pomocy oœwiecenia w umy­s³owym poznaniu czystej prawdy. Henryk tymczasem widzi mo¿liwoœæ poznania ró¿nego rodzaju prawd, nawet Boga, bez pomocy oœwiecenia, z tym ¿e tylko dla istoty Boga rezerwuje poznanie specjalne, które na­zywa w³aœnie illuslratio.

G³ówny problem rozprawy uzyskuje rozwi¹zanie, które jest odczy­taniem z tekstów Henryka i uzasadnieniem tekstami odpowiedzi, ¿e cz³owiek poznaje czyst¹ prawdê bez pomocy oœwiecenia swymi natural­nymi si³ami poznawczymi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

APPENDIX

 

PRÓBA ZREDAGOWANIA DOWODU ISTNIENIA BOGA NA PODSTAWIE TEORII U HENRYKA ZWI¥ZKU RZECZY Z IDE¥ WZORCZ¥

 

 

W zwi¹zku z problemem proprie scire cz³owieka, w zwi¹zku wiêc z przekonaniem Henryka, ¿e do natury poznania ludzkiego nale¿y poznaæ prawdê, jako podo­bieñstwo rzeczy do idei wzorczej, daje siê ustaliæ formu³a dowodu istnienia Boga. S¹ to myœli Henryka z pierwszych czterech artyku³ów jego Sumy. W formie pro­ponowanej tu ca³oœci Henryk oczywiœcie ich nie poda³.

Poniewa¿ w odniesieniu do Henryka obowi¹zywa³o doœæ d³ugo przekonanie, ¿e czyst¹ prawdê cz³owiek poznaje przy pomocy oœwiecenia, poznanie istnienia Boga zwi¹zane by³o z tym problemem. Je¿eli jednak wed³ug Henryka poznanie czystej prawdy nale¿y do proprie scire cz³owieka i dokonuje siê bez pomocy oœwiecenia poznanie istnienia Boga jest poznaniem, wychodz¹cym od rzeczy, jako bezpoœred­niego przedmiotu poznania ludzkiego.

 

*

Cz³owiek si³ami naturalnymi bez oœwiecenia boskiego, a wiêc intelektem w jego akcie „pierwszego ujêcia” poznaje rzecz jako prawdziw¹. Poznaje tak¿e intelektem w akcie „³¹czenia i rozdzielania” prawdê o rzeczy wed³ug pojêcia, które sobie o podobieñstwie rzeczy do jej wzoru urobi³[324]. Tym wzorem nie mo¿e byæ wy³¹cznie urobione przez intelekt pojêcie. Pojêcie jest zmienne, poniewa¿ pochodzi ze zmien­nej rzeczy. A prawda, o ile jest prawd¹, jest czymœ, co siê nie zmienia. Wzorem dla rzeczy, jako prawdziwej, mo¿e byæ coœ, co siê nie zmienia, po prostu niezmienna idea wzorcza prawdy. Tê ideê wzorcz¹ cz³owiek wiêc wykrywa w rozumowaniu, nawi¹zuj¹cym w³aœnie do pojêcia prawdy, ujêtej w rzeczy jako podobieñstwo tej rzeczy do wzoru.

Rzecz wiêc, jako prawdziwa, oddzia³ywa na duszê. Kszta³tuje j¹ w taki sposób, ¿e dusza swym intelektem tworzy sobie pojêcie prawdy o tej rzeczy. Prawda o rzeczy jest oczywiœcie ujêciem podobieñstwa rzeczy do wzoru, wed³ug którego jest rzecz stworzona[325]. Rzecz zmienna nie mo¿e nadaæ sobie swego niezmiennego podobieñstwa do wzoru. I zmienna dusza nie mo¿e tego podobieñstwa nadaæ rzeczy. Intelekt w³aœnie, to podobieñstwo w rzeczy tylko odczytuje. To podobieñstwo jest w rzeczy czymœ sta³ym. Rzeczywiœcie wiêc nie mo¿e go przekazaæ duszy zmienna rzecz, ani zmienna dusza nie mo¿e przekazaæ go rzeczy. Mo¿e to podobieñstwo nadaæ rzeczy jedynie sama niezmienna idea wzorcza prawdy.

Skoro wiêc jest prawda o rzeczy, musi istnieæ idea wzorcza prawdy. Bez niej prawda o rzeczy by³aby zmienna, a przez to nie by³aby prawd¹, poniewa¿ zmien­noœæ polega na przechodzeniu z prawdy do fa³szu. Skoro jednak jest prawda i jest niezmienna, istnieje idea wzorcza prawdy.

Rzeczy s¹ prawdziwe tylko dziêki niezmiennym ideom wzorczym prawdy. Te idee s¹ wiêc przyczynami prawdziwoœci rzeczy i prawdy[326]. Jako przyczyny prawdy idee wzorcze bytuj¹ w przedwiecznej prawdzie[327]. Nie mog¹ przecie¿ bytowaæ same w sobie na sposób ustalony przez Platona. By³yby wtedy przyczynami pierwszymi. Wynika wiêc z tego, ¿e „ka¿da prawda wzorcza Bytuje w inteligencji Bo¿ej”[328]. „Ktokolwiek zreszt¹ poznaje tê lub inn¹ prawdê, poznaje prawdê w ogóle, któr¹ jest sam Bóg”[329].

 

*

            Dowód Henryka opiera siê na okreœleniu prawdy, jako podobieñstwa rzeczy do idei wzorczej. Prawda jest tak okreœlona, ¿e intelekt wychodz¹c z rzeczy poznawanej naturalnymi w³adzami poznawczymi, dochodzi do idei wzorczej. Idea wzorcza jawi siê jako racja niezmiennoœci prawdy o rzeczy. Poniewa¿ prawda jest prawd¹, czyli poniewa¿ jest niezmienna, istnieje jej wzorcza idea jako przyczyna tej niezmiennoœci. Idea wzorcza jest ide¹ intelektu boskiego. Wykrywaj¹c wiêc ideê cz³owiek wykrywa poznawczo tak¿e Boga.

 

*

Obok poznania Boga na drodze czysto naturalnej, naturalnymi w³adzami po­znawczymi cz³owieka bez pomocy oœwiecenia, obok wiêc stwierdzenia, ¿e Bóg istnieje, mo¿liwe jest poznanie jeszcze w tym ¿yciu boskiej istoty samej w sobie. Poznaje siê istotê Boga, czyst¹ prawdê sam¹ w sobie, jedynie dziêki specjalnemu oœwie­ceniu[330], na drodze wiêc pozanaturalnej.

Wynika z tego, ¿e prawdziwie filozoficzne poznanie jest poznaniem, które wy­chodzi od rzeczy i poprzez jej prawdê i ideê wzorcz¹ prawdy dochodzi do stwier­dzenia podmiotu idei, do stwierdzenia w³aœnie istnienia Boga.

 

 

 

 

RÉSUMÉ

 

Selon Henri de Gand l’intellect humain, après avoir connu un être dans une première saisie par les sens, saisit immédiatement, dans un deuxième acte de connaissance, la vérité de la chose. La vérité de la chose consiste à trouver dans la chose sa ressemblance avec l’idée-exemplaire. En contemplant donc la notion de la vérité, l'intellect voit, à travers cette notion, et la chose et l’idée-exemplaire, et en même temps Dieu, étant donné que les idées-exemplaires existent dans l’esprit divin. La question est de savoir si les idées exemplaires existent. Henri de Gand répond affirmativement, car nous constatons l'infaillibilité de la vérité. Cette infa­illibilité ne peut être assurée ni par la chose changeante ni par l'âme, changeante elle aussi. La raison de l’infaillibilité de la vérité existe donc en dehors de la chose et en dehors de l'âme. Elle est précisément l’idée-exemplaire.

Toute cette étappe du raisonnement d’Henri fait partie du „proprie scire de l'homme. Elle embrasse la connaissance de la vérité infaillible et même celle de Dieu qui est vérité pure.

En tant que sujet des idées-exemplaires, Dieu est une sorte de vérité pure qui diffère de l’essence de Dieu elle-même. Ce n'est donc que la vérité pure synonyme de l’essence de Dieu qui échappe à l’emprise des forces naturelles de l'homme; il faut que celui-ci ait recours à l’„illuminatio.

Telle est l’interprétation de la pensée d'Henri, vue à travers ses textes, que présente cette dissertation. En conséquence l'auteur se met en opposition avec presque tous les historiens de ce philosophe qui l'ont interprété d'une façon sensible­ment différente. Il s’agit évidement toujours du problème de l'indépendance de l'intellect humain dans la connaissance de la vérité pure.

L’article „Est-il possible selon Henri de Gand de connaître la vérité pure sans avoir recours à l’ illuminatio qui est un résumé détaillé de ce livre va paraître en français dans la revue „Mediaevalia philosophica polonorum, (1961).

 

 

NOTA BIBLIOGRAFICZNA

 

Pe³n¹ literaturê, dotycz¹c¹ Henryka, mo¿na zestawiæ na podstawie nastêpuj¹cych pozycji:

do r. 1928: F. Überweg - B. Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin 1928, t. II, s. 764-765;

do r. 1938: J. Paulus, Henri de Gand - Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938, s. XI-XXXII;

do r. 1945: G. A. de Brie, Bibliographia philosophica 1934-1945, t. I, 7390-7400;

do r. 1955: E. Gilson, History of Christian philosophy in the middle ages, New York 1955, s. 758-762.

 

Wa¿niejsze prace cytowane, które ukaza³y siê po wydaniu ksi¹¿ki Gilsona:

1. Beumer J., Erleuchteter Glaube - Die Theorie Heinrichs von Gent und ihr Fortleben in der Spâtscholastik, „Franziskanische Studien, XXXVII (1955) 129-160.

2. Beumer J., Die Stellung Heinrichs von Gent zum theologischen Studium der Frau, „Scholastik, XXXII (1957) 81-85.

3. Smalley B., Gerard of Bologna and Henry of Ghent, „Recherches de théolo­gie ancienne et médiévale, XXII (1955) 125-129.

4. Vooght P., de, La méthode théologique d'après Henri de Gand et Gérard de Bologne, „Recherches de théologie ancienne et médiévale, XXIII (1956) 61-87.

Inne wa¿niejsze pozycje cytowane:

5. Bourgeois R., La théorie de la connaissance intellectuelle chez Henri de Gand, „Revue de philosophie (Paris), VI (1936) 238-259.

6. Gilson E., La philosophie au moyen âge des origines patristiques à la fin du XlVe siècle, Paris 1952.

7. Paulus J., Henri de Gand et l'argument ontologique, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, X-XI (1935-1936) 265-323.

8. Paulus J., Henri de Gand - Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938.

9. Wulf M., de, Histoire de la philosophie médiévale, t. II, Louvain-Paris 1936.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

WNIOSKI OGÓLNE

 

W przedmowie zapowiadano wykazanie swoistego aposterioryzmu w dowodzie ontologicznym Anzelma. Zapowiadano te¿ a propos Henryka nowe ujêcie sprawy poznania prawdy. Po przeczytaniu ksi¹¿ki jest oczy­wiste, ¿e raczej mówi³o siê o problemie interpretacji dowodu Anzelma i o poznawaniu g³ównie czystej prawdy, je¿eli chodzi o Henryka. By³o to w³aœnie konieczne, poniewa¿ dopiero w oparciu o te wszystkie mate­ria³y daj¹ siê ustaliæ wnioski, zapowiadane w przedmowie, a mianowicie:

1. Intelekt ludzki wed³ug Anzelma neguje doœwiadczone w rzeczach istnienie przygodne. Uzyskuje w ten sposób, metod¹ wiêc negacji, pojêcie najdoskonalszego istnienia. Je¿eli stwierdzamy istnienie pojêcia, musimy stwierdziæ z koniecznoœci¹ istnienie desygnatu. Tylko bowiem wtedy recta et vera est significatio, cum significat esse quod est[331]. Pojêcie najdoskonalszego istnienia wskazuje na realnie bytuj¹ce najdoskonalsze istnienie, którego natur¹ jest to wszystko, co wie cz³owiek z wiary o Bogu. Pojêcie wiêc Boga i pojêcie najdoskonalszego istnienia spe³niaj¹ siê w Bogu realnie istniej¹cym.

Istnienie Boga zosta³o wykryte przez Anzelma na podstawie analizy istnienia przygodnego. Wiadomoœci o istnieniu najdoskonalszym wzi¹³ wiêc Anzelm metod¹ negacji z przygodnych rzeczy i zestawi³ z pojêciem Boga, o którym uczy wiara. I to w³aœnie jest swoisty aposterioryzm. An­zelm bowiem nie wyprowadzi³ istnienie Boga z pojêcia. A je¿eli mówi³ o pojêciu, to tylko jako o znaku tego, co istnieje realnie. I pojêcie Boga o najdoskonalsze istnienie Anzelm wzi¹³ z zewn¹trz, z wiary lub z przy­godnych rzeczy.

2. Wed³ug Henryka z Gandawy intelekt ludzki, gdy przy pomocy zmys³ów w swym ,.pierwszym ujêciu” pozna byt, a wiêc rzecz prawdziw¹, w swym drugim akcie poznawczym natychmiast ujmuje prawdê o rzeczy. Prawda o rzeczy jest odczytaniem w rzeczy Jej podobieñstwa do idei wzorczej. Patrz¹c potem w pojêcie prawdy intelekt poprzez to pojêcie widzi i rzecz i ideê wzorcz¹, a jednoczeœnie Boga, poniewa¿ idee wzorcze bytuj¹ w umyœle Bo¿ym. Problemem wiêc jest dowieœæ, ¿e idee wzorcze
istniej¹. Oczywiœcie istniej¹. Stwierdzamy bowiem bezb³êdnoœæ prawdy. Tej bezb³êdnoœci nie mo¿e zagwarantowaæ ani zmienna rzecz, ani zmienna dusza. Istnieje wiêc poza rzecz¹ i poza dusz¹ racja bezb³êdnoœci praw­dy, w³aœnie idea wzorcza.

Ca³y ten etap w myœleniu Henryka nale¿y do proprie scire cz³owieka. Etap ten obejmuje poznanie prawdy bezb³êdnej, i poznanie Boga, jako czystej prawdy.

Bóg w znaczeniu podmiotu wykrytych idei wzorczych jest innego rodzaju czyst¹ prawd¹, ni¿ sama istota Boga. I w³aœnie tylko tej prawdy czystej, w znaczeniu wiêc samej istoty Boga, cz³owiek nie poznaje si³a­mi przyrodzonymi, lecz przy pomocy oœwiecenia.

Bez pomocy oœwiecenia, swymi przyrodzonymi w³adzami poznaw­czymi, cz³owiek poznaje Boga, jako podmiot idei wzorczych. A wykrywa Boga w³aœnie patrz¹c w pojêcie prawdy, poprzez które widzi i rzecz i ideê wzorcz¹. Widzi tym samym podmiot idei. mianowicie Boga. Teoria prawdy, jako podobieñstwa rzeczy do idei wzorczej, jest u Henryka spo­sobem tak¿e dowodzenia istnienia Boga.

3. Staje siê zrozumia³a jeszcze jedna teza, mianowicie ¿e dowód istnienia Boga jest zawsze wnioskiem, wynikaj¹cym z ca³ej metafizyki danego autora. Na tle ca³ego problemu interpretacji dowodu ontologicznego, a wiêc na tle badanych podstaw dowodu, na tle teorii negacji i teorii poznania istnienia, sta³a siê zrozumia³a formu³a, któr¹ poda³ Anzelm dowodz¹c istnienia Boga. I na tle ca³ej teorii poznania prawdy, po wyprecyzowaniu poznania samodzielnego u cz³owieka i wspomaganego oœwieceniem, sta³o siê jasne, ¿e wed³ug Henryka wykrywaj¹c idee wzorcze i dowodz¹c ich istnienia, cz³owiek tak¿e wykrywa i dowodzi istnienie Boga.

 

 

 


 

[1] M. de Wulf. Histoire de la philosophie médiévale, Louvain - Paris 1934, t. I, s. 166—170.

[2] Spicilegium Beccense, Congrès International du IXe centenaire de l'arrivée d'Anselme au Bec, Bec-Hellouin 1959.

[3] W „Recherches de théologie ancienne et médiévale, VI (1934) 313—330.

[4] W „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, IX (1934), 1-51.

[5] Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos, gigantium humeris incidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantea. Joannis Saresberiensis, Metalogicus III 4, Opera omnia, PL 199, 900.

[6] L'interprétation par atténuation de la rigueur démonstrative. M. Cap­puyns, L'argument de S. Anselme, Recherches de théologie ancienne et médié­vale. VI (1934) 315, przyp. 6.

[7] M. de Wulf, op. cit., s. 168, przyp. 4.

[8] Ne prétend pas à être une démonstration ,,invincible". M. Cappuyns, op. cit., s. 314, przyp. 6.

[9] [...] transposition rationnelle des vérités de foi. Les „rationes necessariae" de Saint Anselme, M. Cappuyns, op. cit., s. 314, przyp. 6.

[10] L'argument [...] a pour fondement (psychologique) „la présence immédiate et réelle de Dieu dans l'intelligence". M. Cappuyns, op. cit., s. 314, przyp. 6.

[11] [...] une présence intime et vivante de Dieu à l'âme. M. de Wulf, op. cit., s. 168.

[12] L'argument suppose à la fois le fait psychologique de la présence intime de Dieu et les preuves cosmologiques du Monologion. M Cappuyns, op. cit., s. 315, przyp. 6.

[13] [...] base l'objectivité du point de départ de l'argument [...] sur les attaches de celui-ci avec le Monologion et le donné de la foi [...] et sur le réalisme d'Ansel­me. M. Cappuyns, op. cit., s. 315, przyp. 6.

[14] [...] l'argument cpparaisse plutôt comme une „démonstration logique et indi­recte" et aussi „négative", dans laquelle il faut distinguer deux moments: hypo­thétique [...] qui „se déroule dans la sphère conceptuelle" [...] et thétique affirmant la possibilité positive de Dieu, laquelle est donnée au croyant „d'une manière absolument indubitable par la foi". „On peut soutenir que la partie thétique [...] est établie par les analyses du Monologion". M. Cappuyns, op. cit., s. 314-315, przyp. 6.

[15] Anselme traduit tant bien que mal une expérience mystique en termes intellectualistes. M. Cappuyns, op. cit., s. 314, przyp. 6.

[16] Coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret. Prosl. przedm., 5-7, 93. (Teksty Anzelma w ca³ej rozprawie cytuje siê skrótem, np. Prosl., 1, 18-21, 99. „Prosl.” Jest skrótem nazwy dzie³a Proslogion. Cyfra po skrócie nazwy podaje numer paragrafu a cyfra œrodkowa, lub dwie po³¹czone myœlnikiem, oznacza wiersze na danej stronicy. Cyfra ostatnia oznacza stronice, dzie³a wed³ug wydania F. S. Schmitta, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi, Opera omnia, Seccovii 1938. Ten sposób cytowania dotyczy tak¿e innych dzie³ Anzelma).

[17] La preuve est construite sur des prémisses révélées. M. Cappuyns, op. cit., 315, przyp. 6.

[18] M. Barth [...] réduit le fameux argument à n'être plus qu'une conclusion Ihéologique, c'est-à-dire un approfondissement spéculatif du donné de la foi dûment connu et accepté. M. Cappuyns, op. cit., s. 314.

[19] Tout le long de l'opuscule, la définition de Dieu par „le plus grand pensable" se présente comme admise par tout le monde et, en réalité, tautologique. Et c'est pourquoi, cussitôt formulée, on passe à son utilisation pratique. D'abord pour établir l'existence. M. Cappuyns, op. cit., s. 324.

[20] L'existence et les propriétés de Dieu, telles que la foi nous les révèle, rouf être prouvées moyennant cette seule idée ce sera l'âme de l'unum argumentum que Dieu est „ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand". Cette idée, cette notion de Dieu c'est encore la foi qui nous la suggère [...].Est-ce à dire qu'on va prouver la foi par la foi, et qu'au moment critique, malgré ses belles promesses, Anselme renonce à démontrer „par des raisons yiécessaires sans l'autorité de l'Ecriture"? Non certes. Car l'affirmation que „Dieu est ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand" n'appartient pas seulement à la foi; c'est aussi une vérité de la raison, vérité évidente, élémentaire, qu'il serait absurde de nier. M. Cappuyns. op. cit., s. 323-324.

[21] An ergo non est aliquci talis natura (qua nihil maius cogitari potest) [...]. La réponse à cette question occupera les chapitres IIIV. Au chapitre V apparaît le second objet, les propriétés essentielles: Quid igitur es domine deus, quo nil ma­ius valet cogitari. Ce second objet prendra presque tout le reste de l'opuscule (ch. V—XXII). Mais on y constate, dans la mise en valeur de Vunum argumentum, comme une gradation dont les degrés successifs se groupent autour des deux aspects, qu'on pouvait appeler positif et transcendant du ,,plus grand pensable": Quiddam quo maius cogitari nequit; quiddam maius quam cogitari possit. Au premier aspect se rattachent les chapitres V—XIV; au second les chapitres XV—XXII Là se ter­mine l' argumentation; les quatre chapitres qui suivent forment une sorte d'appen­dice [...]. Ce que nous avons dit du plan général du Proslogion a pour but de mon­trer que le problème de l'existence de Dieu, distinctement annoncée dans la préface, occupe de fait dans le corps du livre une section spéciale (ch. II— IV). M. Cap­puyns, op. cit., s. 324. Telle est, croyons-nous, la pièce essentielle de l'argumenta­tion. Anselme en a d'ailleurs intitulé les deux parties: Quod vere sit Deus (ch. Ii), et Quod non possit cogitari non esse (ch. III). M. Cappuyns, op. cit., s. 325.

[22] Nous avons souligné les passages qui forment la trame dti raisonnement. Celui-ci est compris tout entier entre le principe „Dieu est ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand" lequel est comme la majeure d'un syllogisme com­plexe, et la conclusion finale „Dieu existe si véritablement qu'on ne peut même pas penser qu'il ne soit pas existant" [...] Mais qui ne voit que, du premier de ce moment à l'autre, il y a réellement progrès? Si, en effet, d'une part on affirme l'existence réelle et indéniable de Dieu, de l'autre on ne veut encore que définir le concept de Dieu sans l'objectiviter.Sur ce point pas d'erreur possible, croyons-nous; Anselme est explicite: „autre chose est d'avoir un être dans son intelligence, autre chose de comprendre qu'il existe en réalité" [...] Or dans le cas présent, nous allons partir d'une notion, non d'un être réel [...]. Ainsi donc il y a réel progrès de pensée de la première invocation à la seconde; et c'est pour assurer le passage de l'une à l'autre, que l'auteur va mettre en oeuvre son argumentum, lequel se révèle bien être des lors une vraie démonstration, (s. 325-326). Cette démonstration part d'une notion de Dieu — celle du plus grand concevable, — considérée comme évidente et fait sortir de cette pure notion, par voie de simple analyse logique, la plus vraie des existences réelles (s. 327). Contre l'insipiens [...]Anselme maintient la valeur comme le sens de son argument: le simple concept du plus grand pen­sable contient en lui même la preuve que le plus grand pensable, c'est-à-dire, Dieu existe dans la réalité.[...] Preuve proprement dite et purement rationnelle, déduisant l'existence réelle, par voie d'analyse logique, de la notion du plus grand pensable. M. Cappuyns, op. cit., s. 329.

[23] La philosophie au moyen âge z r. 1952; History of Christian philosophy z r. 1955.

[24] [...] l'intelligence de cette donnée de la foi' Nous croyons que Dieu existe ["'] La question est de savoir s'il existe ou non ["Jcar l'insensé a dit en son' coeur: il n'y a pas de Dieu' E. Gilson, La philosophie au moyen âge des origines patristiques à la fin du XllIe siècle, Paris 1952, s. 245. The question is to know whether or not what we believe to be true is true. In other ivords, can whut we bielieve to be true be demonstrated in the natural light of reason? E. Gilson, History of Christian philosophy in the middle âges. New York 1955, s. 132.

[25] Les principes sur lesquels repose cette argumentation sont les suivants: 1. une notion de Dieu fournie par la foi: 2. c'est déjà véritablement exister que d'exister dans la pensée; 3. l'existence de la notion de Dieu dans la pensée exige logiquement qu'on affirme qu'il existe en réalité. E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 246; por. E. Gilson, History of Christian philosophy, s. 133.

[26] Our starting point is a notion. A certain idea of God exists in thought: there we hâve the given fact; now this existence, which is real, logically demands that God exists also in reality: there we hâve the proof. It cornes about through a comparison of Ihe thought being and the actual being which compels our reason to posit the second as superior to the first. E. Gilson, History of Christian philosophy, s. 133; por. E. Gilson. La philosophie au moyen âge, s. 246.

[27] L'idée de Dieu [...] est en elle-même absurde sans une nécessité interne d'existence. A. Beckaert, Une justification platonicienne de l'argument à priori, w: Spicilegium Beccense, t. I., s. 185.

[28] [...] sur cette intuition même de l'être. Ou si l'on veut, la démarche de l'intel­ligence sur l'être est elle-même révélatrice, il y a réflexion sur la démarche elle-même, et c'est le Proslogion. A. Beckaert, op. cit., s. 188.

[29] E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 246.

[30] Le passage de l'existence dans la pensée à l'existence dans la réalité n'est possible et nécessaire que lorsqu'il s'agit de l'être le plus grand qu'on puisse concevoir [...] c'est le propre de Dieu seul, qu'on ne puisse penser qu'il n'existe pas. E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 246; por. E. Gilson, History of Christian philosophy, s. 133.

[31] Sens de l'argument [...] une signification aussi approchée que possible de celle que saint Anselme même lui attribuait. E. Gilson, Sens et nature de Vargument de Saint Anselme, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, IX (1934) 6.

[32] E. Gilson, Sens et nature, passim.

[33] L'objection classique contre l'argument de Saità Anselme est qu'il fait sortir l'existence de la pensée [...]. L'objection est valable, du point de vue de toute théorie de la connaissance qui requiert l'expérience sensible comme son fondement nécessaire. E. Gilson, Sens et nature, s. 6.

[34] Le conflit de deux noétiques contraires, que l'empirisme aristotélicien rend impossible par avance, et même dénué de sens tout essai de preuve ontolo­gique, au lieu qu'un innéisme à la façon de Saint Anselme ou de Descartes, s'achève naturellement en une preuve de ce genre. J. Paulus, Henri de Gand et l'argument ontologique, „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, X-XI (1935-36) 269.

[35] [...] De veritate, un dialogue [...] qui [...] est le fondement épistémolo-gique de toute sa doctrine [...] Saint Anselme a pensée que prouver la nécessité rationnelle d'affirmer l'existence de Dieu, ou l'impossibilité rationnelle de ne pas l'affirmer, c'est vraiment avoir prouver son existence [...].La nécessité où se trouve la raison d'affirmer une existence garantit pleinement le fait de cette existence [...]. La nécessité d'affirmer l'existence garantit la réalité de l'existence [...], la nécessité de son affirmation suppose celle de son objet. E. Gilson, Sens et nature, s. 9.

[36] [...] toute vérité est une „rectitude" [...] Vere et recta et vera est (signifi-catio cum significat esse quod est. Pour qu'il en soit ainsi, il faut en outre que la vérité son toujours un rapport: celui qui relie une signification correcte à ce qu'elle signifie, (s. 10). [...] Cette hiérarchie des causes et des effets dans l'ordre de la connaissance m'a toujours semblé la pièce centrale dans l'armature de preuves nvselmiennes de l'existence de Dieu. Karl Barth a eu le grand mérite d'en signa­ler l'importance. E. Gilson, Sens et nature, s. 11.

[37] II y a des propositions énoncées dans le discours; pour être vraies, elle doivent faire ce pour quoi elle sont faites, c'est-à-dire expriment exactement ce qui est la pensée dont elles sont la formule. Il y a des pensées formulées par ces propositions; pour être vraies, elles doivent faire ce pour quoi elles sont faites, c'est-à-dire exprimer les choses telles qu'elles sont. Il y a en outre des choses, que ces pensées expriment; pour être vraies, ces choses doivent faire ce pour quoi elles 'sont faites, c'est-à-dire demeurer fidèles à leurs essences, se conformer à leurs idées en Dieu. Il y a donc Dieu, le Verbe, et les Idées divines, qui ne se conforment à rien, puisqu'elles sont la cause de tout le reste; ensuite les choses, avec la vérité qui leur est propre, et qui causée en elles par Dieu, cause à son tour celle de la pensée et des propositions qui l'expriment. E.Gilson, Sens et nature, s.11.

[38] La nécessité antique précède la nécessité noéiique. Zdanie K. Bartha, cytowane wed³ug E. Gilsona, Sens et nature, s. 12.

[39] II y a donc des choses qui pourraient ne pas exister, et dont nous pensons en conséquence qu'elle pourraient ne pas exister; mais il y a une chose dont, cas unique, nous ne pouvons même pas penser la non-existence, c'est l'aliquid quo maius. Comment cela se fait-il? C'est justement qu'elle-même ne peut pas ne pas exister. La nécessité de son existence s'impose donc à notre pensée et c'est elle qui, se faisant en quelque sorte reconnaître, oblige la pensée à l'affirmer. E. Gilson, Sens et nature, s. 14.

[40] L'argument ne présupose pas l'existence de Dieu, il la trouve; il la trouve précisément en mettant en pleine lumière la nécessité rationnelle d'affirmer de Dieu l'existence, nécessité qui, selon l'epistemologie du De veritate, ne peut avoir d'autre cause que celle- même de son objet. E. Gilson, Sens et nature, s. 15.
Dans sa doctrine la nécessité de l'existence de Dieu est cause de la nécessité d'affirmer son existence. E. Gilson, Sens et nature, s. 17.

[41] Gilson pragnie okreœliæ charakter Proslogion. Pour trouver cette dénomination puisqu'elle ne se rencontre pas dans les écrits de Saint Anselme luimême, il faudrait découvrir d'autres penseurs chrétiens, dont l'attitude soit semblable à la sienne et qui l'aient désignée d'un nom acceptable. E. Gilson,
Sens et nature, s. 50. Pour n'en citer qu'un, Clément d'Alexandrie lui ressemblait sans doute beaucoup plus qu'on ne l'imagine et l'on a d'ailleurs accumulé sur le sens de son oeuvre, pour les mêmes raisons, les mêmes confusions que sur l'oeuvre de Saint Anselme. E. Gilson, Sens et nature, s. 51.

[42] Le Proslogion n'est pas jine contemplation mystique de Dieu; ce n'est pas de la théologie; ce n'est pas de la philosophie [...]. On ne peut (le) définir comme la confusion de trois genres [...] c'est une étude de l'Ecriture Sainte sur l'intel­ligibilité de la foi. E. Gilson, Sens et nature, s. 49-50.

[43] Gilson s'oppose aux interprétations de K. Barth [...], Pour K. Barth [...} l'argument n'est qu'un fragment de théologie et ne prouve nullement l'existence de Dieu, il la reconnaît et la montre, c'est une „monstration" théologique du „comment" de ce que la foi pose comme le „vrai est vrai". P. Evdokimov, L'aspect apophatique de l'argument de Saint Anselme, w: Spicilegium Beccense, t. I, s. 233.

[44] Preuve de l'existence de Dieu [...] n'est ni philosophique, ni apologétique au sens moderne, mais théologique. Pour Anselme-, en effet, l'existence de Dieu est «ne certitude de foi. H. Bouillard, La preuve de Dieu dans le „Proslo­gion" et son interprétation par Karl Barth, w: Spicilegium Beccense, t. I. s. 193. Barth, nous l'avons vu, lui dénie le caractère philosophique, non 'garce qu'elle serait dépourvue de rationalité, mais parce que sa rationalité est celle de foi. H. Bouillard, op. cit., s. 200.

[45] Au fond, personne, pas même P. Stolz, n'ose nier que l'argument de Saint Anselme ne vise en un certain sens l'existence, mais il nous demande d'y voir une contemplation mystique de l'existence divine, non sa démonstration. E. Gilson, Sens et nature, s. 39: Por. Pour Dom Stolz le „Proslogion" est une affirmation théologique dérivée d'une expérience personnelle de Dieu. Il s'agit de la théologie mystique, ou mieux de la „sagesse mystique". Plus profondément qu'une simple explication théologique Saint Anselme passe à une contemplation mystique de l'existence de Dieu. P. Evdokimov, op. cit., s. 233.

[46] Le P. Stolz parle couramment d'une „expérience de Dieu" pour désigner le but vers lequel y tend Saint Anselme. E. Gilson, Sens et nature, s. 35.

[47] Si donc on admet que la contemplation dont il s'agit est mystique chez Saint Anselme, il faudra dire que la preuve de l'existence de Dieu, dans le De libero arbitrio de Saint Augustin, est également mystique. Dans les deux cas, contemplation n'est qu'un équivalent latin du „theórema" des Grecs: c'est une vue de la vérité par l'intellect. E. Gilson, Sens et nature, s. 36. przyp. 2: Jamais, à ma connaissance, (Anselme) n'a désigné la contemplation de Dieu, telle que la décrit le Proslogion, comme une expérience de Dieu. E. Gilson, Sens et nature, s. 35.

[48] La foi ne cherche pas l'intelligence pour se fonder comme foi [...] mais elle se pose comme foi pour permettre l'intelligence [...] jamais la raison ne pourra être conçue comme capable de créer de rien sa vérité. E. Gilson, Sens et nature, s. 23.

[49] Anselme [...] n'a jamais employé le mot (théologie). E. Gilson. Sens et nature, s. 41. Le mot „mystique" n'a jamais été appliqué par Saint Anselme à 'la\ contemplation du Proslogion. Ibid., s. 42. Saint Anselme ne nous a pas dit que le Proslogion fût de la philosophie [...] je ne me souviens pas l'y avoir rencontré (le mot philosophie) et j'ignore donc le sens qu'il lui eût donné. Ibid., s. 43.

[50] La conclusion ne dépend plus de la foi, puisque, la foi cessant, cette conclusion ne cesserait pas d'être valide. E.Gilson, op. cit., s. 46.

[51] Pour E. Gilson, le „Proslogion" n'appartient ni au genre théologique (Bartth), ni au genre mystique (Stolz), ni au genre philosophique (Kant). Gilson conclut en rapprochant la pensée de Saint Anselme du gnosticisme de Clément d'Alexandrie. On sait que chez Clément une vraie philosophie et la foi chrétienne
culminent dans la gnose chrétienne. C'est le passage de l'anticipation de l'objet (prolepsis) vers sa saisie dans son évidence (catalepsis). Toutefois la foi n'a rien, de contraignant, elle est un accord libre qui passe à l'amour de son objet et conduit à l'hénosis. Un chrétien est un gnostique parfait en qui Dieu vit et dont la foi s'épanouit en philosophie comme un arbre en fleurs et en fruits.
P. Evdokimov, op. cit., s. 233-234.

[52] Ce qui rend difficile d'accepter une telle interprétation, ce n'est pas seule­ment que nous lisons Anselme à travers des epistemologie s différentes de la sienne, ni même que nous l'isolons de la famille spirituelle à laquelle il appar­tient, mais aussi que sa pensée présente des caractères originaux que nous avons tendance à méconnaître, même à l'intérieur de cette famille. E. Gilson, Sens et nature, s. 17.

[53] Au Xlle siècle il n'y avait pas encore de chair de métaphysique dans les écoles, A. Mignon, Les origines de la scholastique et Hugues de Saint Victor, t. I. s. 37. Encore moins peut-on y découvrir la présence d'une synthèse philoso­phique mise au service de la doctrine chrétienne. F. van Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, w: Les philosophes belges, Louvain 1942, t. XIII, s. 387.

[54] Alkuin, PL 101, 952.

[55] Hugon ze œw. Wiktora, PL 176, 752, 745.

[56] J. Déchanet, Contemplation au XIIe siècle, w: Dictionnaire de spiri­tualité ascétique et mystique, Paris 1952, t. XIV—XV, col. 1948; por. M. Gogacz, O przedmiocie metafizyki w XII wieku, „Roczniki Filozoficzne”, V (1957), z. 3, s. 64.

[57] Existit ergo procul dubio aliquid maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Prosl., 2, 2-3, 102.

[58] Anselm [...] uses „intelligitur" and „in intellectu est" as interchangeable locution. The same holds for another formula of his: whatever is thought is in thought (quidquid cogitatur in cogitatione est). N. Malcolm, Anselm's ontological arguments,„The philosophical review, LXIX (1960) 41.

[59] It is not clear to me whether Anselm means that a) existence in reality by itself is greater than existence in the under standing, or that b) existence in reality and existence in the understanding together are greater than existence in the un­derstanding alone. N. Malcolm, op. cit., s. 42.

[60] The doctrine that something is greater if it exists in addition to being conceived, than if it is only conceived oj, could be called, the doctrine that existence is a perfection. N. Malcolm, op. cit., s. 42.

[61] Anselm's ontological proof of Proslogion 2 is fallacious beaucause it rests on the false doctrine that existence is a perfection (and therefore that „existence" is a „real predicate"). N. Malcolm, op. cit., s. 44.

[62] Anselm is saying (Proslogion 3) two things: first that a being whose non­existence is logically impossible is „greater" than a being whose nonexistence is logically possible (and therefore that a being a greater than which cannot be conceived must be one whose nonexistence is logically impossible); second, that God is a being than which a greater cannot be conceived. N. Malcolm op. cit., s. 45.

[63] Proviously I rejected „existence" as a perfection. Anselm is maintaining in the remarks last quoted, not that existence is a perfection, but that „the logical impossibility of nonexistence is a perfection". In other words, „necessary existence" is a perfection. N. Malcolm, op. cit., s. 46.

[64] His first ontological proof uses the principale that thing, is greater if it exists than if it does not exist. His second proof employs the différent principle that a thing is greater if it necessarily exists than if it does not necessarily exist. N. Malcolm, op. cit., s. 46. What Anselm has prouved is that the notion of
contingent existence or of contingent nonexistence cannot
hâve any application lo God. His existence must either be logically necessary or logically impossible. N. Malcolm, op. cit., s. 49.

[65] If we reflect on the common meaning of the word „God" (no matter how vague and confused this is), we realize that it is incompatible with this meaning that God's existence should „dépend" on anything. N. Malcolm, op. cit., s. 46-47. God is usually conceived of as an „unlimited" being He is conceived of as a being who „could not" be limited, that is, as an absolutely unlimited being [...] If God is conceived to be an absolutely unlimited being He must conceived to be unlimited in regard to His existence as well as His opération. In this conception it will not make sensé to say that He dépends on anything for coming into on
continuing in existence.
N. Malcolm, op. cit., s. 47.

[66] The only intelligible way of rejecting Anselm's claim that God's existence is necessary is to maintain that the concept of God [...] is self-contradictory or nonsensical [...]. Supposing that this is false, Anselm is right to deduce God's necessary existence from his characterization of Him as a being a greater than which cannot be conceived. N. Malcolm, op. cit., s. 49.

[67] If God, a being a greater than which cannot be conceived, does not exist then He cannot „come" into existence. For if He did He would either have been „caused" to corne into existence or have „happened" to corne into existence, and in either case He would be a limited being, which by of conception of Him. He is not Since He cannot corne into existence, if He does not exist His existence is impos­sible. If He does exist He cannot hâve corne into existence (for the reasons given) nor can He cease to exist, for nothing could cause Him to ceased to exist nor could it just happen that He ceased to exist. So if God exists His existence is necessary. Thus God's existence is either impossible or necessary. It can be the former only if the concept if such a being is self-contradictory or in some way logically absurd. Assuming that this is not so, it follows that He necessarily exist. N. Malcolm, op. cit.. s. 49-50.

[68] M. Gogacz, w: Spicilegium Beccense, t. II (w druku).

[69] Si enim bona est vita creata: quam bona est vita creatrix. Si iucunda est salus facta: quam iucunda est salus quae facit omnem salutem. Si amabilis est sapientia in cognitione rerum conditarum: quam amabilis est sapientia quae omnia condidit ex nihilo. Denique si multae et magnae delectationes sunt in rebus delectabilibus: qualis et quanta delectatio est in illo qui jacit ipsa delectabilia. Prosl., 24, 3-9, 118.

[70] Tu ergo impies et complecteris omnia, tu es ante et ultra omnia. Prosl., 20, 18, 115.

[71] Quod ergo bonum deest summo bono per quod est omne bonum. Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum. Prosl., 5, 14-17, 104.

[72] Tu es igitur ipsa vita qua vivis, et sapientia qua sapis, et bonitas ipsa qua bonis et malis bonus es; et ita de similibus. Prosl., 12, 6-8, 110.

[73] Quomodo es sensibilis, cum non sis corpus sed summus spiritus, qui corpore melior est. Prosl., 6, 24-25, 104.

[74] Quamvis non sis corpus, vere tamen eo modo summe sensibilis es, quo summe omnia cognoscis. Prosl., 6, 4-6, 105.

[75] Et quidem quidquid est aliud praeter te solum, potest cogitari. non esse. Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habes esse: quia quidquid aliud est non sic vere, et idcirco minus habet esse. Prosl., 3, 6-9, 103.

[76] Es quidem maius quam cogitari possit. Prosl., 15, 14, 112.

[77] Id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellect est, potest cogitari esse et in re, quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re.

Prosl., 2, 15 nn, 101-102.

[78] Prosl., 20, 18, 115.

[79] Prosl., 5, 15, 104.

[80] Prosl., 12, 6-7, 110.

[81] Prosl., 24, 3-4, 118.

[82] Prosl., 3, 7-8, 103.

[83] Prosl.. 15, 14, 112.

[84] Prosl.. 2, 15-17, 101.

[85] Denys demeure pleinement fidèle au néoplatonisme qui est essentiellement une méthode pour accéder à la réalité intelligible non une explication du sensible par cette réalité. M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris 1957, s. 131.

[86] Prosl., 2, 2, 102.

[87] Prosl., 3, 8, 103.

[88] La négation dans toute connaissance logique est une méthode de discer­nement. Nous connaissons tel objet en le distinguant de tout ce qui n'est pas lui. Les jugements positifs ou négatifs coordonnés permettent de faire un choix et de procéder à une détermination. Or, au sujet de Dieu, nous ne pouvons faire aucun choix car Dieu ne se trouve pas parmi les réalités de ce monde [..]. La théologie appophatique procède par la voie des négations toutes différentes [...] elle découvre le plan métalogique qui ne détruit pas la logique [...]. Sa première négation s'élève au monde supra-intellectuel des „antinomies divines" [...] La contempla­tion sur-élève l'esprit humain et le ressemble dans le bien de Dieu ou, il ne peut plus s'ouvrir qu'à une solution venant de Dieu, car ici ce n'est pas l'esprit humain qui saisit Dieu, mais c'est Dieu qui saisit le centre pré-conceptuel du coeur humain [...]. Le dépassement du conceptuel, et dans ce sens particulier, „l'incon-naissance", devient un mode de connaissance intériorisée jusqu'à l'expérience 'nystique. P Evdokimov, L'aspect apophatique, s. 253.

[89] La preuve semble-t-il est purement conceptuelle, elle découvre l'incompatibilité logique de certains prédicats. Elle rélève ce qui ne convient pas à la conception de la perfection de Dieu, elle n'affirme aucune attribution positive. Seule la perfection directe pourrait affirmer le positif, et de l'essence de Dieu
conclure à son existence nécessaire. Or, toute analyse est interdite, Saint Anselme nie toute possibilité de la connaissance de l'essence divine absolument inconnaissable.
P. Evdokimov, op. cit., s. 236.

[90] Leibniz pensa la trouver dans l'idée de Dieu totalement positive et qui ne peut contenir aucune négation, donc l'dée de Dieu n'a pas de contradiction. On voit bien qu'ici aussi on ne sort point d'une démonstration ccnceptuelle. Elle ne prouve rien car justement à toute affirmation logique de Dieu s'applique la négation apophatique. Dieu est au-dessus de toute affirmation logique mais toute affirma-
tion vraie à son sujet ne reçoit sa force que de son Etre seul
[...]. On ne peut jamais inventer Dieu car on ne peut jamais aller vers Dieu qu'en partant de Lui.
P. Evdokiniov, op. cit., s. 239.

[91] Saint Anselme est un penseur religieux des plus profonds, en suivant saint Augustin il fait reposer toute son argumentation sur l'évidence intuitive, de Dieu, (s. 240); [...] Die Dieu nous savons seulement d'une manière absolument évidente qu'il est, nous ne savons point ce qu'il est, c'est précisément la formule même ou l'aspect apophatique de l'argument de Saint Anselme. P. Evdokimov, op. cit., s. 251.

[92] La théologie apophatique a ainsi pour objet non pas la connaissance de Dieu lequel demeure à jamais l'Inconcevable, mais l'union mystique avec Dieu. P. Evdokimov, op. cit., s. 250.

[93] Credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit, Prosl., 2, 5, 101.

[94] Innumerabilia bona sint, quorum tam multam diversitatem et sensibus corporeis experimur et ratione mentis discernimus. Monol., 1, 5-7, 14.

[95] Nullo modo aliquid est per nihil. Monol., 6, 25, 19. Quidquid est igitur, non nisi per aliquid est. Monol., 3, 1, 16.

[96] Quod igitur illa natura sine qua nulla est natura, sit nihil, tam falsum et quam absurdum erit, si dicatur quidquid est nihil esse. Monol., 6, 21-22, 19.

[97] Monol., 1, 5-7, 14.

[98] Monol., 3. 16-17, 16.

[99] Monol., 3, 16-17, 16.

[100] Monol., 27, 13-14, 45.

[101] Wyjaœnienie, wziête z artyku³u M. Gogacza, Mistyka a poznanie Boga, „Znak”, LIX (1959) 597.

[102] A. Kr¹piec, Analisis formationis conceptus entis existentialiter considerati, „Divus Thomas” Piac, III- IV (1956) 320-351; por. A. Kr¹piec, Próba ustalenia struktury bytu intencjonalnego, „Collectanea Theologica”, XXVIII (1957) 353.

[103] Prosl., 3. 7-9, 103.

[104] Si cette phrase ne veut pas dire qu'il a trouvé l'existence d'un souverain bien [...] il faut ôter à „esse" sa signification existentielle pour ne lui conserver qu'une fonction attributive. C'est ce que fait courageusement le P. Stolz [...]., Le premier résultat des recherches de Saint Anselme aurait été, non pas qu'il existe un souverain bien, dont on ne peut rien concevoir de plus grand, mais que Dieu est ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand.E. Gilson, Sens et nature, s. 38.

[105] Anselm bewegt sich also in seiner Auffassung von Gottes Wesen ganz in Augustinischen GedanKen: Gott ist also vere, verissime et maxime habens esse [...]. Das ist aber das vere esse oder das incommutabiliter esse. P. Stolz, Vere esse im Proslogion des hl. Anselm, „Scholastik, IX (1934) 406.

[106] Quemadmodum enim sese habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad se invicem essentia. et esse et ens, hoc est existens sive subsistens [...]. Ergo summa essentia et summe esse et summe ens, id est summe existens sive summe subsistens, non dissimiliter sibi convenient, quam lux et lucere et lucens. Monol., 6, 15-19, 20.

[107] W „Philosophy and phenomenological research”, XVIII (1958) 533-535.

[108] The neglect of the conceptuel confusion which makes it seems true, viz., either assimilating the joint necessary applicability of the concepts of divinity and perfection with the necessary seif-applicability of the concept of divinity, or assimilating “Divinity is perfect" with "whatever is divine is perfect", has been
a serious impediment to understanding the
irrépressible persuasivness of the Ontological Argument. Unravelling the threads of confusion in the argument's „Perfection entails existence" premise is not enough. Defensive maneuvers can
be made that avoid these errors. It also needs to be shown that these defensive maneuvers inevitably lead into the "cul-de-sac" of the homological mistake. M. Kiteley, op. cit., s. 535.

[109] La théologie apophati¹ue introduit ainsi à l'expérience de la Présence et du sentiment mystique de la proximité de Dieu. P. Evdokimov, L'aspect apophatique,s. 250.

[110] L'argument de Saint Anselme relève de la philosophie de l'évidence, mais celle-ci est encore entièrement à faire. Si elle se constitue, elle sera certainement „la philosophie de la révélation". L'évidence est peut-être le type même de la connaissance apophatique. Elle invite l'esprit à l'extase, à la sortie de ses propres limites, à une transcendance vers une réalité cachée qui se révèle. L'évidence est
toujours une révélation, et c'est peut-être sa seule définition possible. Elle se pose et s'impose avec son absolue certitude et qui est de tout autre dimension qu'une certitude intellectuelle.
P. Evdokimov, op. cit., s. 254.

[111] [...] un auteur spirituel de première importance. E. Gilson, Sens et nature, s. 30-31.

[112] II y a donc [...] à distinguer dans la pensée anselmienne [...] d'une part, une extrême rationalité; d'autre part, une insatisfaction extrême. Dieu est prouvé, il est même en quelque sorte compris; mais il n'est pas trouvé par là, il n'est pas devenue présent [...]. Plus Dieu est „prouvé" [...] moins il est „trouvé". H. De Lubac, Sur le chapitre XIV du Proslogion, w: Spicilegium Beccense, s. 301.

[113] On discerne [...] deux sortes d' „intelligence de la foi" [...] l'une, qui s'appli­que à l'ensemble du mystère chrétien, est plutôt contemplative et mystique; l'autre, dans son application au problème de Dieu, est surtout dialectique et rationnelle [...]. Or, dans le climat continué de la première sorte d' „intelligence de la foi", la pensée anselmienne, en ce qu'elle offre de plus original, utilise, en fait, la seconde. Mais tandis que la première pouvait bien être en effet considérée comme une étape sur la voie qui conduit de la foi obscure à la vosion [...] la seconde est orientée dans une direction différente. Anselme, arrivé au terme de son premier effort, s'en aperçoit: d'où sa déception H. de Lubac, op. cit., s. 300.

[114] Je vois bien que l'argument, se meut dés le début dans l'ordre existentiel, mais je ne vois pas que ce soit ou que ce doive être l'ordre épistémologique, tel que l'a défini le dialogue De veritate. A. Audet, Une source augustinienne de l'argument de saint Anselme, w: Rencontres - E. Gilson, Philosophe de la chrétienté, Paris 1949, s. 121.

[115] Le Proslogion a été écrit comme une prière, dont je ne me préoccupe pas de savoir si elle est mystique aux termes de notre théologie ou de nos discernements critiques; mais qui est certes une effusion fervante et progressive, dont l'émotion cherche à s'exprimer en des analogies que ne désavouerait pas l'histoire
de la mystique.
A. Audet, op. cit., s. 127.

[116] C'est la tendance même de son esprit, de son âme entraînée vers la vision qui éprouve un transport plus fervent dans son élan vers la réalité vivante en qui il croit „in id in quod credi debet”. (Monol., 78, 8, 85), A. Audet, op. cit., s. 133.

[117] C'est un être personnel et vivant qu'il reconnaît dans l'expérience vive de sa pensée et c'est à cette Personne qu'il s'adresse dans le tutoiement familier et serein d'une présence et d'une prière. Pour moi, dans le texte final du chapitre IV, toute l'autonomie dialectique incluse dans la clause „non possim non intelligere" ne peut exclure dans non interprétation de la lettre et de l'espit du traité la valeur psychologique de „tibi", de ,,te", la valeur d'une expérience de la foi. A. Audet, op. cit., s. 135-136.

[118] On pourrait chercher dans le Monologion des éléments de „théologie my­stique". Ce désir, en effet, se situe dans une expérience de croyant: celle de la Jides viva", définie au chapitre LXXVIII, où l'adhésion ne va pas sans l'amour qui la suppose. P. Vignaux, Note sur le chapitre LXX du Monologion, ,,Revue du moyen âge latin, III (1947) 333.

[119] Etenim idem ipsum bonum quod sic se amari exigit, non minus se ab amante desiderari cogit. Monol. 70, 21-22, 80.

[120] Ici, dans la dialectique anselmienne, s'insère le désir de Dieu [...] l’acte de désire suivant l'amour en acte. P. Vignaux, op. cit., s. 327.

[121] In ne semble pas douteux que, saint Anselme expliquant saint Anselme, cette conception de la vie de l'esprit aide à comprendre le Proslogion: on conçoit que tende à l'intelligence une foi qui, vivant de l'amour de son objet, se trouve impliquer le désir de le voir. P. Vignaux, op. cit. s. 329.

[122] J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris 1932. s. 218; E. Gilson, L'être et l'essence, Paris 1948, s. 286.

[123] La grâce sanctifiante et l'habitation de Dieu dans l'âme en état de grâce: voilà les fondements ontologiques, les principes premiers de l'existence mystique. J. Maritain, op. cit., s. 513; [...] Dans l'ordre de l'exercice ou de l'opération la manière dont a lieu cette expérience et les moyens qu'elle met en jeu: c'est-à-dire les dons du Saint Esprit et la connaissance par connaturalite due à la charité J. Maritain, op. cit., s. 503.

[124] Rozum, ile mi siê zdaje, nie myœli, ani siê nie gubi, tylko, jak mówiê, nie dzia³a, bêd¹c jakby przera¿ony wielkoœci¹ tych rzeczy, które ogl¹da. Œw. Teresa od Jezusa, ¯ycie, Dzie³a œw. Teresy, t³um. z hiszp., Kraków 1939, t I, s. 142-143.

[125] Okreœlenie kontemplacji filozoficznej, kontemplacji mistycznej, mistyki, doœwiadczenia mistycznego, ascezy, mistycyzmu, patrz M. Gogacz, Mistyka a poznanie Boga, „Znak” LIX (1959) 593-596.

[126] On ne trouve rien de tel (contemplation extatique) chez Saint Anselme et vouloir tirer de ses textes, où il n'est question ni de mystique, ni de théologie, la preuve que le' Proslogion est un traite de théologie mystique, c'est une entreprise sans espoir. E. Gilson, Sens et nature, s. 42.

[127] Enseignant parallèlement [... ] la mystique cistercienne et la doctrine de Saint Anselme, je n'avais pu m'empêcher de faire observer combien son entreprise ressemble à celle des mystiques. Non seulement lui-même est un auteur spirituel de première importance [... ] mais il est clair que l'effort de l'intelligence poursuit chez lui une fin analogue à celle que l'ascèse des mystiques se propose. E. Gilson, Sens et nature s. 30-31. por. L'argument de Saint Anselme a été conçu dans l'angoisse et dans la prière. E. Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris 1930, s. 218.

[128] Personne, pas même le P. Stolz, n'ose nier que l'argument de Saint Anselme ne vise en un certain sens l'existence, mais il nous demande d'y voir une contemplation mystique de l'existence divine non sa démonstration. E. Gilson, op. cit s. 39.

[129] W artykule Sens et nature de l'argument de Saint Anselme Por. La preuve de l'existence de Dieu par Saint Anselme dans le „Proslogion" et les preuves de l'existence Dieu par Saint Thomas dans la „Somme théologique" reviennent théologiquement au même, elles restent entièrement différentes pour la philosophie ou Pour l'historien, parce que, bien qu'elles aillent au même Dieu, elles n'y vont pas
Parles mêmes voies rationnelles.
E. Gilson, Réflexions sur la controverse Saint Thomas - Saint Augustin, w: Mélanges Mandonnet, t. I, s. 372.

[130] Nous accordons tous que ïargument d'Anselme présuppose la foi. E. Gi1son, Sens et nature, s. 39.

[131] La sagesse infuse [...] qui consiste à connaître la Dette comme telle [...] il faut que (la foi) soit perfectionnée dans son mode d'opérer par les dons du Saint Esprit, don d'intelligence et surtout don de sagesse. C'est là l'expérience mystique. J. Maritain, Distinguer pour unir, s. 502.

[132] Habitas lucem inaccessibilem, Prosl., 1, 4, 98.

[133] Ad te videndum factus sum. Prosl., 1, 14, 98.

[134] Deus meus es, et dominus meus es, et numquam te vidi. Prosl., 1. 12, 98.

[135] Quis me ducet et inducet in illam ut videam te in illa. Prosl., 1, 5, 98.

[136] Numquam te vidi, domine deus meus, non novi faciem tuam. Prosl., 1, 7, 98.

[137] Sumus expulsi [...] a patria in exilium, a visione Dei in caecitatem nostram. Prosl., 1, 3-5, 99.

[138] Quod ergo bonum deest summo bono, Prosl., 5, 14, 104.

[139] Quid igitur es, domine deus, quo nil maius valet cogitari, Prosl., 5, 11, 104.

[140] Gratias ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam ut tui memor te cogitem et amem. Prosl., 1, 12-13, 100.

[141] Ubiqve es tota praesens et non te video. In te moveor et in te sum et ad te non possum accedere. Intra me et circa me es, et non te sentio. Prosl., 16, 2-4, 113.

[142] Cur non te sentit, domine deus, anima mea, si invenit te. Prosl., 14,14-15, 111.

[143] Numquam te vidi, domine deus meus, non novi faciem tuam. Prosl., 1, 7, 98.

[144] Deus meus et dominus meus, spes mea et gaudium cordis mei. Prosl., 26, 23,120.

[145] Domine deus meus [...] dic desideranti animae meae quid aliud es, quam quod vidi, ut pure videat, quod desiderat. Intendit se ut plus videat et nihil videt ultra hoc quod vidit nisi tenebras, immo non videt tenebras, quae nullae sunt in te, sed videt se non plus posse videre propter tenebras suas. Prosl., 14, 22 nn, 111-112.

[146] Ut tui memor te cogitem et amem. Prosl., 1, 12, 100.

[147] Spes mea et gaudium cordis mei. Prosl., 26, 23, 120.

[148] Œw. Jan od Krzy¿a pisze dalej, ¿e Bóg przebywa jakby w ciemnym ob³oku; mo¿na tak¿e porównaæ Stwórcê do wichru ciemnego, którym pos³u¿y³ siê do obja­wienia swych tajemnic Jobowi (Œw. Jan, Droga na Gór¹ Karmel, s. 139). Cytujê wed³ug W. Granata, Mistyczne poznanie i jego wp³yw na etyczn¹ osobowoœæ, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, III (1956) z. 2 s. 38. Œw. Teresa z A wili: „[...] bêdzie to wszystko spostrzeganiem cienia, lecz nie bezpoœrednim ogl¹daniem Boga; widzieæ go bowiem jasno w ¿yciu nie mo¿emy, jeno pod zas³on¹ ob³oku”. Cytujê wed³ug W. Granata, op. cit., s. 39.

[149] Vbique es tota praesens et non te video. Prosl., 16, 2, 113.

[150] Non plus posse videre propter tenebras suas. Prosl., 14, 1, 112.

[151] Si ergo vidit lucern et veritatem vidit te [...] et tamen nondum te vidit [...] non vidit te sicuti es. Prosl., 14, 18-21, 111.

[152] Intra me [...] es. Prosl., 16, 4, 113.

[153] Contemplatio se renforce de l'aura mystique de la „theoria", „nescientia" des ténèbres de la „via negativa", M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, s. 129.

[154] Si ergo vidit lucem et veritatem vidit te. Si non vidit te, non vidit lucem, nec veritatem. An et veritas et lux est quod vidit, et tamen nondum te vidit, quia vidit te aliquatenus, sed non vidit te sicuti es. Prosl., 14, 18-21, 111.

[155] La lecture de Denys devenue très active à partir du seconde tiers du. XIIe siècle. M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, s. 129.

[156] La critique des Noms divins est sans doute chez Denys le plus beau fruit chrétien de la méthode néoplatonicienne. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.

[157] Dans toute sa culture, le moyen âge est l'âge du symbole, autant et plus que celui de la dialectique. M. D. Chenu, op. cit., s. 161.

[158] Aucune physique, aucune anthropologie, aucune métaphysique, aucune mo­rale purement rationnelle n'était connue des hommes de ce temps. E. Gi1son, La philosophie au moyen âge, s. 242.

[159] Sagesse de Dieu qui est la seule vraie philosophie. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.

[160] Au XIe siècle la philosophie se réduirait à la Dialectique dAristote. E. Gilson, op. cit., s. 242.

[161] Non moins que le système, la mystique qui l'anime s'infiltre dans les mentalités, là même où ce système provoque des oppositions. M. D. Chenu, op. cit., s. 304.

[162] La science qu'on en peut avoir procède donc d'une révélation. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.

[163] E. Gi1son, op. cit., s. 203.

[164] La philosophie des hommes du XII* siècle entendue comme vision générale de l'univers, est essentiellement chrétienne et augusthnienne. F. van Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, Wstêp, s. 388.

[165] Dalsze rozwa¿ania o stosunku metafizyki do mistyki oparte s¹ na artykule M. Gogacza, O przedmiocie metafizyki w XII wieku, „Roczniki Filozoficzne”, V (1957) z. 3. s. 67-77.

[166] B. Jasinowski, O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozofii, Warszawa 1917, s. 8.

[167] Przeciwstawia mu siê symbolizm metodyczny, który polega na stwierdzeniu, ¿e obrazy, zawarte w Piœmie œwiêtym, s¹ podanym cz³owiekowi przez Boga planem zagadnieñ w obrêbie problemu, którym siê zajmuje, np. u Ryszarda ze œw. Wiktora (PL 196, 63, 193) symbol arki Moj¿esza; por. B. S m a 1 e y, The Study of the Bible in the middle âges, Oxford 1952, s. 106; por. M. Gogacz, Filozofia bytu w Beniamin Maior Ryszarda ze œw. Wiktora, Lublin 1957. E. de Bruyne w L'esthétique du moyen âge, Louvain 1947, nie wyjaœnia tego rodzaju symbolizmu.

[168] Podzia³ Boecjusza (In Isagogen Porphyrii commenta, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vindobonae 1906, t. 48, s. 8).

[169] Du point de vue de la philosophie, quelle était au fond cette pensée augustinienne reçue par Saint Anselme? Sans aucun doute: la tradition du néoplatonisme chrétien [...]. Ce qui rapproche la situation philosophique de Saint Anselme de la pensée moderne et la distingue du néoplatonisme de Plotin: [...]. 1. Le fait de partir velis nolis, d'une situation idéologique qui a en des racines religieuses. 2. L'existence
d'une tradition philosophique dans laquelle on est placé, et
3.
Le besoin de comprendre cetie tradition philosophique d'après la situation idéologique religieuse.
M. Cruz Hernandez, Les caractères fondamentaux de la philosophie de Saint Anselme, W: Spicilegium Beccense, s. 10.

[170] Saint Anselme a reçu de Saint Augustin le legs du néoplatonisme mais sa position intellectuelle n'est pas complètement identifiable auec celle de Saint Augustin. Saint Anselme n'a jamais été un philosophe pur, à la façon de Platon, mais non plus un philosophe devenu chrétien, à la façon de Saint Justin ou Saint Clément. [...] Saint Anselme [...] est né chrétien [...] d'autre part [...] n'a jamais pris conscience d'être consacré à la philosophie [...]. Saint Anselme est parti de sa situation idéologique religieuse; et quant à ce point de départ, il ne se distingue des autres penseurs chrétiens, ni des penseurs musulmans ou juifs [...]. On ne peut pas comprendre un seul mot de ces trois pensées chrétienne, juive et islamique, si on oublie ce fait essentiel qu'elles ont reçu la philosophie d'après les supposés de leur foi. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 12-13.

[171] Pour les chrétiens [...] le Christ est la Vérité, avec une majuscule; tout ce qui est vérité, avec une minuscule, est vrai seulement pour autant qu'il participe de cette Vérité suprême. Tout ce qui est vérité naturelle, pour cette même raison, est déjà vérité chrétienne. C'est notre foi même qui nous entraîne à la connaissance rationnelle, à la philosophie, M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 13.

[172] Pour Platon le problème fondamental de la philosophie c'est de connaître, la raison dernière des choses, c'est-à-dire, les idées, car être signifie consister, et les choses consistent dans leur idée [...].Les idées sont les essences des choses; ce qui proprement les constitue (ontos on). De cette position va naître le premier type d'une métaphysique pure qui soit possible: la métaphysique essentialiste [...]. Cette métaphysique place les essences au-delà des choses et elle fait de ces es­sences le seul être authentique. Le visage sublime de cette philosophie a frappé — et frappe encore toute pensée philosophique engagée dans une notion de l'être conditionnée par le problème de la création. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 11.

[173] En parlant des choses nous nous limitons à décrire ce dont elles sont faites: leur idée [...] la philosophie cherche au-delà du monde; les choses mêmes sont un pur désir d'unité et d'être [...]. Mais la cohérence interne et la force logique de la philosophie platonicienne n'étaient atteintes qu'en faisant naître de nouveaux problèmes, dont le premier d'entre eux était celui de la participation de l'être; les choses possèdent l'être pour participer de l'être des idées. Mais Platon ne nous a jamais éclairci le mode de cette participation, et ce problème ne sera repris que par les néoplatoniciens. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 11.

[174] Aristote [...] a développé la vieille idée éléatique de l'être; l'être est un immuable, éternel, etc., comme celui des êtres mathémathiques, mais il doit être aussi séparé et concret, comme celui des choses du monde sensible; un être qui allie toutes ces qualités d'une façon absolue, sera l'être divin (to theion). Cependant, pour que les choses concrètes ne restent pas abandonnée au pur devenir du monde
sensible platonicien, Aristote fait alors la découverte du sens analogique d'être le terme être s'emploie de plusieurs manières, ainsi il pourra être en même temps un et multiple, selon le point de vue d'où nous le regardons. Et ce qui donne auxchoses une entité réelle, c'est l'être en tant que substance (ousia), c'est-à-dire la propriété radiale des choses; celles-ci ne consistent pas dans leurs essences, mais elles subsistent par leurs substances. De cette position on pourra toujours partir vers une deuxième philosophie pure; la philosophie substantialiste.
M. Cruz Hernandez, op. cit., s.
11-12.

[175] Le corpus aristotelicum ne représente pas une position philosophique tout à fait substantialiste, car il y reste encore des doctrines platoniciennes suffisantes pour modérer le substantialisme et pour permettre aux penseurs néoplatoniciens d'éprouver la synthèse, comme feront les commentateurs des écoles de Syrie et d'Alexandrie. Mais même dès son origine, le néoplatonisme était déjà une philosophie syncrétique, à laquelle il a fallue très peu de modification pour pouvoir être utilisée par les premiers penseurs chrétiens. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 12.

[176] Sur tous les penseurs qui ont vécu, de quelque façon que ce soit, le bilan des concptions du monde juif, chrétien ou islamique, a rayonné un nouveau sens le l'être: l'être comme ce qui est opposé au néant, c'est-à-dire, l'être comme le résultat de l'acte décisif de la création. La Genèse, qui dans ce problème est la
source commune des juifs, des chrétiens et des musulmans, est très claire: Dieu seul est proprement l'être, par soi-même, depuis toujours et d'une façon absolue; ce que nous appelons des „êtres" est simplement ce qui jaillit du néant à cause d'un acte libre de la volonté divine. Par conséquent, l'être est un don de Dieu et non pas une propriété essentielle des choses.
M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 10.

[177] Saint Anselme, comme l'a dit M. Et. Gilson, n a pas une théorie de la con­naissance, il n a même pas une philosophie, au sens strict du mot; il a une idéolo­gie chrétienne fondée sur une idée de Dieu, à la fois chrétienne et néoplatonicienne, soutenue par le double témoignage des créatures et de la foi. M. Cruz Her­nandez, op. cit., s. 14. La philosophie des hommes du Xlle siècle entendue comme vision générale de l'univers est essentiellement chrétienne et augustinienne. F. v. Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, s. 388.

[178] La pensée anselmienne est une philosophie engagée envers Dieu, car Saint Anselme professe que Dieu est la seule Vérité; les vérités particulières ne sont que de simples rectitudines, dont l'essence consiste dans l'emploi de notre pensée vers ce qui est son but et son destin: connaître et comprendre Dieu jusqu'aux limites de ses possibilités. Si ma pensée agit droitement, dit Saint Anselme, la cause la cause instrumentale de cette rectitudo c'est moi, le sujet qui pense, mais la vraie cause efficiente et finale est seulement Dieu. Voici le supposé fondamental des preuves anselmiennes de l'existence de Dieu.M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 14.

[179] Dans le Proslogion Saint Anselme prie, sans doute; plus encore, tout ce livre est une prière profonde et pleine de ferveur, comme l'étaient les Confessions de Saint Augustin, et tout le Proslogion est dirigé ad contemplandum Deum. Mais tout cela [...] n'est pas encore une théologie mystique, simon il faudrait engloben dans la théologie mystique, toute philosophie qui prie. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 16.

[180] A cette idéologie chrétienne et néoplatonicienne, qui tourne toujours auteur du problème de Dieu, on agrège le problème des universaux, caractéristique de la pensée du Moyen âge, dans lequel Saint Anselme est aussi complètement néopla­tonicien, c'est-à-dire réaliste intégral; chaque fois qu'il fait une conceptualisation il pense que cette conceptualisation doit avoir un rapport avec quelque chose de' réel. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 14.

[181] L'intérêt que présente cette doctrine réside principalement en ceci, que pour les philosophes qui faisaient de l'idée générale une réalité, l'espèce elle-même constituait nécessairement une réalité, au lieu que, si l'idée générale n'est qu'un nom, la véritable réalité se trouve dans les individus qui constituent l'espèce. En d'autres termes, pour un réaliste, l'humanité est une réalité: pour un nominalistê,
il n'y a de réel que les individus humains. Roscelin se rallie ouvertement à là deuxième solution du problème
[...]. D'une part, il y a la réalité physique du terme lui-même, c'est-à-dire du mot homme pris comme flatus vocis, ou émission de voix; d'autre part, il y a les individus humains que ce mot a pour jonction de signifier. E. Gi1son, La philosophie au moyen âge, s. 239.

[182] An ergo jion est aliqua talis natura, quia „dixit insipiens in corde suo: non est Deus"? Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dko: „aliquid quo maius cogitari potest", intelligit quod audit, et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse [...]. Et certe id quo maius cogitari nequit,non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est [...].Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Prosl., 2,5-18, 101-102.

[183] L'athée, par exemple, est un „détaché" de Dieu; mais il montre Dieu mal­gré lui, parce qu'il apparaît comme déraciné de quelque part; c'est l'orgueil de la vie qui l'amène à se révolter contre l'évidence de la contingence radicale de l'existence; voilà pourquoi il est un „insensé", comme Saint Anselme le nomme. Mais, au contraire, le croyant est un „rattaché" à Dieu, et il montre Dieu par ce rattachement qui se manifeste dans sa foi; non par une obéissance passive, mais par une foi qui exige, pour mieux comprendre celui à qui on est rattaché, l'application de ce qui est le plus humain dans l'homme: la raison. La connaissance de la contin­gence radicale de l'existence est essentielle à cause de l'unité fondamentale que for­ment l'existence humaine et son univers; l'être de l'homme n'est pas une existence formée l'homme est un être ouvert [...]. Cette contingence de l'existence finie nous renvoie à Dieu, tantôt voilé, car nous ne sommes pas dans Lui, tantôt présent, car nous nous trouvons détachés de Lui [...]. Le plus haut but de notre pensée, l'ultima ratio de notre raison, est justement la contemplation intellectuelle du Deus absconditus; voilà la plus légitime signification d'une philosophie chrétienne possible selon l'esprit de la pensée de Saint Anselme. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 17-18.

[184] En fonction de quoi, il est désormais permis de juger l'attitude de l'insensé. D'une part, cette attitude est véritablement d'un insensé, puisqu'elle nie l'évidence; d'autre part, elle n'est proprement possible qu'à la condition d'avoir pour objet, non l'idée de Dieu — id ipsum quod res est, mais le mot: vox eam significans. Et voilà doublement réfutée, du double point de vue de la preuve — quod vere sit Deus (ch. Il); quod non possit cogitari non esse (ch. III), la pensée de l'impie. M. Cappuyns, L'argument de Saint Anselme, s. 327.

[185] To get aut of the impasse in which Gilson's investigation finds itself, one would have to show that faith can play a part in a rational argument without the­reby destroying the rational character of the argument. H. G. Wolz, The function of faith in the ontological argument. „Proceedings of the American Catholic Philo­sophical Association”, XXV (1951) 153.

[186] The ontological argument has established the condition of all knowledge and all intelligibility, without which nothing could be knoum and nothing could exist. Man is free and therefore can deny the existence of God. But according to Anselm he cannot make that denial and still say that he understands. H. G. Wolz, 1. c. s. 163.

[187] J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XII siècle, Paris 1948, s. 79-90; E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 233-238.

[188] Por. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 12; por. w tym rozdz. przyp. 16.

[189] Méthode connue de Saint Anselme est celle des écrits augustiniens, tous com­posés après la conversion, en sorte que l'intelligence s'y exerce sur le donné révélé pour aboutir à un ensemble des doctrines en même temps philosophiques et théolo­giques [...]. Mais voici grande différence [...] ce qui frappe en Saint Anselme, c'est le réel progrès [...] dans la précision des termes, la définition des idées maîtresses, la détermination des sujets et l'ordre des développements [...] Saint Augustin [...] s'inspire plutôt des préceptes de la rhétorique, et non des règles qui commandent un traité de philosophie. Saint Anselme au contraire connaît la nouvelle méthode dia­lectique très en vogue dans les écoles de son temps, inspirée de la logique d'Aristote, et il la pratique volontiers. F. Thonnard, Caractères augustiniens de la méthode philosophique de Saint Anselme, w: Spicilegium Beccense, t. I, s. 182.

[190] Arystoteles, Meteorol. rozdz. 4 i 5, 373 a 32 nn.

[191] A. Audet, Une source augusiiniennc de l'argument de Saint Anselme, passim.

[192] Génie, qui n'a pas son égal en Occident entre l'époque de Saint Augustin et celle de Saint Thomas. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du Xlle siècle, s. 78.

[193] Termin „czysta prawda” jest terminem technicznym. W filozofii Henryka oznaczone tym terminem pojêcie jest bardzo niejasne. Trudno je sprecyzowaæ. Oka¿e siê jednak, ¿e Henryk przyjmuje kilka znaczeñ prawdy czystej. G³ównym zadaniem rozprawy jest w³aœnie te znaczenia ustaliæ. Prawdzie czystej sensu stricto jest poœwiecony w rozprawie specjalny paragraf pt. Prawda czysta.

[194] Summae quaestionum ordinariarum theologi recepto praeconio solennis Henrici a Gandavo, cum duplici repertorio, tomos priar, przedruk wydania z r. 1520, Franciscan Institute Publications, opracowa³ E. M. Buytaert, New York 1953, (wed³ug tego wydania nie zmieniaj¹c pisowni cytuje siê w rozprawie teksty Henryka. Cytaty znaczone s¹ skrótem, np. A1 q1 resp, f4vB: A1 odnosi do arty­ku³u pierwszego, q1 do kwestii pierwszej, resp. do responsio; f4vB nale¿y odczytaæ jako folio cztery, verso, odcinek B).

[195] Pomijam rozwa¿ania o sposobach uczenia siê w ogóle (art. V) i o sposobach uczenia siê teologii (art. XIII), pomijam te¿ rozwa¿ania o istocie i istnieniu Boga, jako ewentualnym przedmiocie poznania (art. XXII i XXIV).

[196] Incipit Summa magistri Henrici de Gandavo. Cuius primus articulus est de scientia et scibili in generali. Al ql, fi.

[197] De modo sciendi et primum de certitudine sciendi. A2 q1. ff23.

[198] De quidditate rei scibili il est quid sciri possit ab homine. A3 q1. f28.

[199] De appetitu et desiderio sciendi in homine. A4 q1, f30v.

[200] Utrum contingit hominem scire omnia ex philosophicis disciplinis, utrum contingit hominem scire omnia ex puris naturalibus. A3, f28.

[201] Utrum contingit hominem scire aliquid certitudinaliter. A2, f23.

[202] Utrum contingat hominem aliquid scire. A1, f1; utrum homo naturaliter appetat scire. A4, f30v.

[203] Al, f1.

[204] [...] charakteristischer Augustinismus. J. Beumer, Die Stellung Heinrichs von Gent zum theologischen Studium der Frau, „Scholastik, XXXII (1957) 85. C'est un augustinien qu'influence fort Aristote. J. Paulus, Henri de Gand et l'argument ontologique, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, X-XI (1935-36) 269.

[205] Contingit hominem scire aliquid et hoc secundum omnem modum sciendi et cognoscendi. A1 q1 resp, f1vB.

[206] Homo naturaliter scire desiderat [...] quod homo naturaliter desiderat possibile est ei accidere. Al ql opp 2, f1vA.Unusquodque potest attingere suam perfectionem ad quam naturaliter ordinatur quia aliter esset frustra. Scire est hominia perfectio ad quam naturaliter ordinatur: quia in scientia speculativa consistit eius felicitas secundum Philosophum. A1 ql opp3, f1vA. Por. Oppl i opp2.

[207] Scire enim potest aliquis rem aliquam dupliciter vel testimonio aliene ex exteriori, vel testimonio proprio ex interiori [...] experimur in nobis, et circa nos, et hoc tam in cognitione sensitiva quam intellectiva. Al q1 resp, f1vB.

[208] Meo iudicio maxima est in sensibus veritas. Al ql resp, f2B. In cognitione enim sensitiva sensus ille vere rem percipit sicuti est sine omni deceptione et fallacia; cui in actione propria sentiendi suum proprium obiectum non contradicit aliquis sensus verior. Al ql resp, f1vB. Sensui cnim non decepto omnino oportet credere: et quis sit talis maxime habet iudicare intellectus ex pluribus experimentationibus. A1 q1 ad3, f3G.

[209] Cognitione igitur intellectiva sicut iam dictum est de cognitione sensitiva, inlellectus ille vere rem percipit sicuti est sine omni deceptione ac fallacia: cui in actione propria intelligendi non contradicit intellectus verior, vel acceptus a sensu veriori, nec de tali intellectu plus dubitandum est quod de sensu. A1 q1 resp, f2B

[210] Duo sunt genera rerum quae sciuntur, unum eorum quod per sensus corporis percipit animus, alterum eorum quae per seipsum. A1 q1 resp, f2B.

[211] W zwi¹zku z tym zagadnieniem Henryk (patrz ca³a q1 art. 1) dokonuje przegl¹du opinii i dyskutuje stanowisko np. Anaksagorasa i Ksenokratesa nie godz¹c sic., ¿e poznanie jest fa³szywe i ¿e rzeczy s¹ zawsze sprzeczne. Nie godzi siê z Demokrytem i Leucypem, poniewa¿ uto¿samili zmys³y i intelekt. Odrzuca pogl¹d Protagorasa i .Heraklita, ¿e prawda i fa³sz s¹ tym samym. Dyskutuje te¿ z platonikami.
Przeciwstawia wszystkim stanowisko Arystotelesa, Augustyna, Platona, Pitagorasa. Ostatecznie stwierdza, ¿e possible est hominem scire et intelligere. Al ql opp4, flvA.

[212] Ad veritatem nulla via melior invenitur quam diligens inquisitio veritatis. Frustra autem esset inquisitio nisi homo per ipsam sine speciali divina illustratione ad ea posset attingere [...]. Omnes homines natura scire desiderant sed non desiderant natura, nisi quod per naturam scire possunt: ergo homines per naturam aliquid scire possunt. Ad tale autem non requirit specialis illustratio divina. A1 q2
opp, f4A.

[213] Semper postremum natum est cognosci per praccedens. A1 q1 resp, f4B.

[214] Si autem in aliquibus cognoscibilibus ordinatis [...] primum illorum non potest attingi ab homine ex puris naturalibus: sed solum ex speciali illustratione divina, neque similiter aliquid eorum quae sunt post: quia posteriora non cognoscuntur nisi in ratione primi. A1 q2 resp, f4B.

[215] Si enim homo ex puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina poterit attingere ad cognitionem primorum principiorum speculabilium: similiter et ex puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina poterit attingere ad cognitionem omnium conclusionum sequentium post principia. A1 q2 res, f4B.

[216] Nunc autem procul dubio verum est quod in aliquibus cognoscibilibus primum illorum non potest cognosci aut sciri ex puris naturalibus: sed solum ex speciali illustratione divina: ut in illis quae per se et simpliciter sunt credibilia. A1 q2 resp, f4B.

[217] Et ideo in talibus simpliciter et absolute concedendum est quod non contingit hominem scire aliquid ex puris naturalibus: sed solum ex speciali illustratione divina. A1 q2 resp, f4B.

[218] Quidam autem hunc modum sciendi volunt extendere ad omne scibile: dicendo quod nullum verum contingit scire ab homine ex puris naturalibus, sine speciali illustratione divina lumine aliquo super-naturali infuso. Et credunt hoc esse de mente Augustini. A1 q1 resp, f4B.

[219] Non possit ex puris naturalibus in eminentem operationem naturam suam excedentem, quin possit in aliquam operationem naturae suae convenientem et proportionalem [...]. A1 q2 resp, f4vB.

[220] Qui cnim non ratiocinat non est homo, non factus est enim homo non ratiocinans [...]. Scire et intelligere maxime sit propria operatio intellectus [...]. Si scire non posset ei contingere ex puris naturalibus, neque ulla operatio omnino, et sic quo ad hoc esset, inferior omnibus creaturis quod est inconvenient. A1 q2 resp, f4B.

[221] Multum enim est inconveniens ut deus animam humanam fecerit inter res naturales, et sibi non praeparaverit instrumenta naturalia quibus poterit in operationem aliquam naturalem sibi debitam, cum illa praeparaverit allis rebus inferioribus. Multo enim minus deus quam natura aliquid operatur frustra, aut deficit alicui rei in sibi necessariis. Operatio autem animae humanae propria naturalis non
est alia quam scire aut cognoscere, absolute ergo concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustrations potest aliqua scire aut cognoscere et hoc ex puris naturalibus.
A1 q2 resp, f4vB.

[222] [...] si ergo large accipiamus scire ad omnem certam notitiam rei ut comprehendat etiam cognitionem sensitivam [...]. Quantum est ex parte sensus, et cognitionis sensitivae, patet quod simpliciter et absolute dicendum est quod contingi aliquid scire et cognoscere certa cognitione sensitiva [...] et hoc ex puris naturalibus. A1 q1 resp, f4B.

[223] Intellectus [...] nihil sciat nisi verum. A1 q2 resp, f4vC.

[224] Sensus enim etiam in brutis bene apprehendit de re quod verum est in ea [...] sed tamen nullius rei veritatem apprehendit sive cognoscit. A1 q2 resp, f4vC.

[225] Cognitione igitur intellectiva de re creata potest haberi duplex cognitio. Una qua praecise scit sive cognoscit simplici intelligentia id quod res est. Alia, qua scit et cognoscit intelligentia componente et dividente veritas ipsius rei. In prima cognitione intellectus noster omnino sequit sensum [...]. Et ideo talis intellectus [...] bene potest esse verus concipiendo sive cognoscendo rem sicuti est, quemadmodum et sensus quem sequit, licet non concipiat ut intelligat ipsam veritatem rei certo iudicio percipiendo de ipsa quid sit, ut quid verus homo vel verus color. A1 q2 resp, 14vC.

[226] Intellectus veritatem non concipit simplici intelligentia sed solum composi­tion et divisione. Unde sicut sensus dicitur verus comprehendendo rem sicuti est, non autem comprehendendo eius veritatem: sic et simplex intelligentia, sequens sensura verum vera dicitur, comprehendendo rem sicuti est, non autem comprehen­dendo eius veritatem. Al q2 resp, f4vC.

[227] Alia est intentio rei qua est id quod est: et alia/qua dicitur vera: licet simul sunt in quacunque re et convertuntur sibi invicem: quia omne ens est verum et econtrario. Ut autem dicit prima propositio de causis, prima rerum creatarum est esse, et ideo prima intentio comprehensibilis per intellectum est ratio entis. A1 q2 resp, f4vC.

[228] Intentio entis non inelligitur nisi sub ratione veri quod est per se obtectum intellectus: non tamen verum in eo quod est ratio intelligendi ens, est obiectum intellectus sicut est ens. Ratio enim veri est ratio intelligibilitatis in quocunque. A1 q2 resp, f4vC.

[229] Verum dicit intentionem rei in respectu ad suum exemplar. A1 q2 resp, f5D.

[230] Intentio entis in omnibus aliis rerum intentionibus includit tam universali­bus, quam particularibus quid enim non est ens nihil est [...] Post intentionem autem entis proximiores sunt in re illae intentiones, universales, quae sunt unum, verum, et bonum. A1 q2 resp, f4vD. Quaelibet res sub intentione entis existens, tripliciter potest considerari A1 q2 resp, f5D.

[231] In eo enim quaelibet res est una, quo in se est indivisa formaliter et a quoli­bet alio divisa [...]. Intantum enim quaelibet res est bona inquantum respicit finem qui bonus est [...]. Intantum enim vera est quaecunquae res, inquantum in se continet quod exemplar eius repraesentat. A1 q2 resp, f5D.

[232] Quia igitur verum dicit intentionem rei in respectu ad suum exemplar, quae non est prima sed secundaria: ens enim dicit intentionem rei primam et absolutam A1 q2 resp, f5D.

[233] Intentio enim vcritatis in re apprehendi non potest nisi apprehendendo conformitatem eius ad suum exemplar [...], intellectus veritatem rei non cognoscit nisi componendo et dividendo: quod non potest facere sensus, et ideo talis intellectus potest cognoscere de re quod non potest cognoscere sensus, nec etiam intellectus qui est simplicuim inteiligentia [...]. De isto igitur modo sciendi et cognoscendi aliquid per intellectum quo scitur veritas rei, quod est proprie scire. A1 q2 resp, f5D.

[234] Veritas rei non potest cognosci nisi ex cognitione conformitatis rei cognitae ad suum exemplar. A1 q2 resp, f5E.

[235] [...] de isto igitur modo sciendi et cognoscendi aliquid per intellectum quod scitur veritas rei, quod est proprie scire: utrum ex puris naturalibus possit homo scire aliquis sine omni speciali illustratione divina adhuc restat dubitatio. A1 q2 resp, f5D.

[236] Vera intantum vera sunt inquantum principalis unius similia sunt. A1 q2 resp, f5E.

[237] Duplex exemplar: quoddam factum atque elaboratum: quoddam perpetuum atque immutabile. Primum exemplar rei est species eius universalis apud animam existens [...], secundum exemplar est ars divina continens omnium rerum ideales rationes ad quod Plato dicit deum mundum instituisse: sicut artifex ad exemplar artis in mente sua facit domum. A1 q2 resp, f5rE; [...] exemplar aeternum lucens in eius (quantum ex parte Dei) intelligentia. Al q3 resp, f 10vG.

[238] Exemplar primum [...] homo potest dupliciter aspicere, uno modo ut ad obiectum cognitum descriptum extra cognoscentem [...], alio modo ut ad rationem cognoscendi descriptam in cognoscente. Al q2 resip, f5E.

[239] [...] une théorie de l’activité autonome de l’esprit, où se marque l’influence profonde de S. Augustin. J. Paulus, Henri de Gand - Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938, s. 4.

[240] Primo modo impossibile est cognoscere veritatem rei aspiciendo ad suum
exemplar: sed solum contingit de ea habere imaginariam apprehensionem
[...],
secundo igitur modo scilicet aspiciendo ad exemplar acceptum ab ipsa: ut ad rationem cognoscendi in ipso cognoscente: bone potest aliquo modo veritas ipsius rei cognosci formando conceptum mentis de re conformem illi exemplari. A1 q2 resp, f5E.

[241] Sed quod per tale exemplar acquisitum in nobis habeatur certa omnino et infallibilis notitia veritatis, hoc omnino est impossibile [...]. Prima ratio est quod exemplar tale eo quod abstactum est a re transmutabili, necesse habet aliquam rationem transmutabilis [...]. Omne exemplar quod (anima humana [...] mutabilis recipit a rebus naturalibus [...] necessario aequalis vel maioris mutabilitatis est cum
ipsa.
A1 q2 resp, f5vE.

[242] Sic ergo patet quod duplex est veritas et duplex modus sciendi veritatem. A1 q2 resp, f5vF.

[243] lmmutabïlem veritatem per quam anima habet certam scientiam esse super animam. Lex omnium artium cum sit omnino immutabilis. A1 q2 resp, f5vE. Fit autem ars cum ex multis experimento intellectis una fit universalis de similibus acceptio. A1 q2 resp, f5E.

[244] Mens vero humana cui talem legern videre concessum est mutabilitatem pati possit erroris: satis apparet super mentem nostram esse legem quae veritas dicitur: quae sola sufficit ad rectificandum mentem commutabilem et obliquabilem in infallibili cognitione de qua non habet mens iudicare: sed per illam de omni alio, de omni enim eo quod est inferius mente. A1 q2 resp, f5vE.

[245] De universis quae intelligimus, intus, praesentem ipsi menti consulimus veritatem [...] ad hoc quod aliqua conceptio in nobis de veritate rei extra vera sit syncera veritate, oportet quod anima inquantum per eam est informata sit similis veritati rei extra: cum veritas sit quaedam adaequatio rei et intellectus [...] anima de se sit mutabilis a veritate in falsitatem: et ita iquantum est de se non sit veritate cuiusquaequae rei informata, sed informabilis, nulla autem res seipsam formare potest: quia nulla res potest dare quod non habet: oportet ergo quod aliquo alio syncera veritate de re informetur, hoc autem non potest fieri per exemplar aliquod acceptum a re ipsa […]. Necesse est ergo quod ab exemplari incommutabilis veritatis formatur [...] sicut eius veritate vera sunt quaecunquae vera sunt […]. Necesse est iqitur qued illa veritas increata in conceptu nostro se imprimât: et ad characterem suum conceptum nostrum transformet: et sic mentem nostram expressa veritate de re informet similitudine illa quam res ipsa habet apud primam veritatem. A1 q2 resp, f2L.

[246] Eadem idea veritatis qua habet res suam veritatem in se, habeat de ea veritatem ipsa anima. A1 q3 resp, f10G.

[247] Dico autem ex puris naturalibus non excludendo generalem influentiam primi intelligentis, quod est primum agens in omni actione intellectuali et cognitiva. Sicut primum movens movet in omni motu cuiuslibet rei naturalis, nec impedit illa influentia generalis adiuvans ad cognoscendum, quin cognitio illa dicatur fieri ex puris naturalibus. A1 q2 resp, f4vB.

[248] [...] exemplar aeternum: quod erat causa rei et quod etiam non agit ad generandum nottiam et scientiam. A1 q4 opinio media, fl2vE.

[249] Perfecta [...] informatio veritatis non habetur nisi ex similitudine veritatis menti impressa de re cognoscibili ab exemplari veritate. A1 q2 resp, f7L. Exemplar aeternum lucens in eius (dei) intelligentia. A1 q3 resp, f10vG.

[250] Quicunque videt verum hoc aut verum illud videt verum simpliciter in universali quod deus est. Sicut qui videt bonum hoc vel bonum illud in universali videt bonum simpliciter quod deus est. Al q2 ad5, f8R. (Quantum vero ex parte dei ratio [...] conceptus rei [...] est exemplar aeternum lucens in eius intelligentia. A1 q3, resp, f10vG).

[251] Posuerunt philosophi perfectam haberi cognitionem dei [...]. Ad talem autem cognitionem divini exemplaris homo non potest attingere ex puris naturalibus sine speciali illustratione: nec etiam in vita ista lumine communis gratiae. A1 q2 resp, f6vJ.

[252] Posuerunt philosophi perfectum haberi cognitionem dei quantum ex puris naturalibus haberi poterit. A1 q2 resp, f6vj.

[253] In deo (inquit) omne quod dicitur idipsum est. A1 q2 resp, f7L. Secundum exemplar est ars divina continens omnium rerum ideales rationes, ad quod Plato dicit deum mundum instituisse: sicul artifex ad exemplar artis in mente sua facit domum. Al q2 resp, f5E.

[254] Hoc ergo modo qui mente excedent aliquid veritatis syncerae intelligit in rationibus primae veritatis intelligit. A1 q2 resp, f7vL.

[255] Ad cognitionem divtni exemplaris homo non potest attingere sine spécial) illustratione [...] secundum quod dicit Augustinus [...]. Tua [...] essentia et species [...] et forma [...] est id quod est [...]. Haec verissime potest dicere ego sum qui sum. Haec tanta et talis est ut de eius visione nihil in hac vita sibi usurpare mens hu­mana audeat: qnod solis electis tuis [] in subsequenti remuneratione reservas. Secundum quod dicitur super illud habitat lucern inaccessibilem quam nullus ho-minum vidit: sed nec videre potest, scilicet in hac vita: post autem videbitur. Et quod in hac vita videri non potest verum est nisi per donum gratiae specialis: qua homo per raptum a sensibus abstrahitur quod Moyses et Paulus deum viderunt in hac vita per essentiam [...] quia cum ad ipsius divinae naturae exemplar videndum non potest attingere homo ex puris naturalibus sine speciali divina illustratione. A1 q2 resp. f6vJ.

[256] Dicendo quod nulla certa et infallibilis notitia veritatis syneerae a quocunque potest haberi nisi aspiciendo ad exemplar lucis et veritatis increatae. A1 q2 resp, f6vK. Absolute ergo dicendum quod homo synceram veritatem de nulla re habere potest ex puris naturalibus eius notitiam acquirendo: sed solum illustratione luminis divini [...], sed libera voluntate quibus vult seipsum offert. A1 q2 resp., f8M.

[257] Naturali e.nim appetitu bene desiderat homo scire etiam Ula quae sunt supernaturaliter cognoscenda quae [...] sine illustratione specialiori non potest attingere. A1 q2 ad arg in opp, f8vS.

[258] Et est advertendum quod lux ista quando illuminat mentem directo aspectu, tunc illuminat ad videndum iamquam obiectum ipsam divinam essentiam quae ipsa est: quod modo in vita ista facere non potest. A1 q3 resp, f9vE.

[259] In raptu autem ex gratia privilegiata bene potest videri et in vita ista: sicut viderunt eum Paulus et Moyses. A24 q2 resp, f138J. Quidditas autem divina nulla necessitate: sed sua mera voluntate visibilis est creaturae. A24 q1 resp. f137B,

[260] A1q3 resp, f9vE.

[261] In actu nostro synceram veritatem intelligendi ex parte dei operantis ipsum in nobis. A1 q3 resp, f9B.

[262] Ad completionem actus videndi quo lux illustrat ad videndum aliud a se, ut coloratum, tria requiruntur ex parte obiecti quod in nobis operat actum videndi. A1 q3 resp, f9B.

[263] Lux nutem divina illustrons mantem in notitiam veritatis simpliciter vel syncere solum se habet ut ratio intelligendi: non ut obiectum visui et intellectui. A1 q3 resp, f8vA.

[264] Sic autem solum ad videndum et manifestandum alia a se illuminat. A1 q3 resp, f9C. Sicut lux obliquata a sole in medio illuminat ad videndum alia a sole non ipsum solem. Al q3 resp, f9vF.

[265] Quantum enim est ex parte rei extra ratio conceptus illius est species eius apud animam: quantum vero ex parte dei ratio eius est exemplar aeternum lucens in eius intelligentia. A1 q3 resp, f10vG.

[266] Exemplar aeternum non agit ad generandum notitiam et scientiam. A1 q4 opinio media, f12vE.

[267] Por. odn. 247.

[268] Homo synceram veritatem de nulla re habere potest ex puris naturalibus eius notitiam acquirendo solum illustratione luminis divini: ita quod licet in puris naturalibus constitutus illud attingat. A1 q2 resp, f8M.

[269] Illustro [...] illustrare est rem aliquam lucidam et splendidam facere, lucem et splendorem alicui rei afferre. Lexicon totius latinitatis ab Aeg. Torcellini deinde a J. Furlanetto, Patavia 1940, t. II, s. 716.

[270] Lux ista quando illuminat mentem directo aspectu, tune illuminat ad videndum tamquam obiectum ipsam divinam essentiam. A1 q3 resp, f9vE.

[271] Henry maintains that absolutely pure truth cannot be known by man without a divine illumination: but he also thinks that, although man can receive this il­lamination in his present natural condition, God gives it when he pleases and to whom he pleases. In short, it is a free gift of God. E. Gilson, History of Christian philosophy in the middle ages, New Jork 1955, s. 448.

[272] Identifiant, comme plusieurs autres que lui, le Dieu illuminateur d’Augustin à l’Intelligence agente d’Avicenne, mais limitant à son tour, semble-t-il, sa fonction à une action régulatrice, il fixe ainsi sous la certitude des Idées divines l’instabilité naturelle des jugements humains. E. Gilson, La philosophie au moyen âge des origines partistiques à la fn du XIV siècle, Paris 1952, s. 431.

[273] Por. w rozprawie fragmenty zwi¹zane z odn. 247, 248, 265 i 266.

[274] Podajê za Überwegiem streszczenie pogl¹dów, które M. de Wulf wy­powiedzia³ w Histoire de la philosophie scolastique dans les Pays-Bas, 1895, s. 181: Wie Roger von Marston [...] und Roger Bacon [...] kennt auch der Genter Philosoph einen intellectus agens, der mit Gott selbst indentifiziert wird, und der den Geist erleuchtet und die reine Wahrheit zu erkennen, und einen intellectus agens in der Seele, der den Geist erleuchtet, um die bildliche, durch Abstraktion des universale vus dem Phantasma vermittelte Wahrheit [...] zu erfassen. F. Überweg - B. Ge­yer, Die Patristische und scholastische Philosophie, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin 1928, t. II, s. 501.

[275] Bacon admet l’intellect agent et il l’identifie avec Dieu. M. De Wulf, Hi­stoire de la philosophie médiévale, Louvain - Paris 1936, t. II, s. 276.

[276] Die reine und unwandelbare Wahrheit làsst sich mit bloss natitrlichen Kräften nicht erreichen. Sie kann nur geschaut werden in den Regeln des ewigen Lichtes und auf dem Wege einer speziellen gottlichen Erleuchterung, F. Über­weg - B. Geyer, op. cit., s. 501.

[277] Les facultés de l'âme ne sont réellement distinctes, ni entre elles, ni de la substance de l'âme. M. de Wulf, op. cit., s. 302.

[278] Enfin et surtout le début de la Somme théologique contient une paraphrase brillante et originale de la théorie de l'exemplarisme, M. de Wulf, op. cit., s. 302.

[279] Ibid., s. 499.

[280] Por. M. de Wulf, L'exemplarisme et la théorie de l'illumination spéciale dans la philosophie de Henri de Gand, „Revue nèo-scolastique, I (1894) 53-75.

[281] A l'abstraction [...] Henri superpose la réflexion augustinienne. J. Paulus, Henri de Gand - Essai sur les tendances de la métaphysique, Paris 1938, s. 4.

[282] Il est remarquable [...] que tant de question des Quodlibets exposent genèse de la connaissance, sans mentionner d'aucune manière l’hypothèse d’une illumination. J. Paulus, op. cit., s. 5.

[283] La Somme s'ouvre par une théorie de l’illumination, tout à fait dans l'esprit de l'augustinisme, quoique plus élaborée, certes, qu'on ne la trouve dans les oeuvres de l'évêque dHippone. J. Paulus, op. cit., s. 4.

[284] Henri dénie à l'esprit humain la capacité d'atteindre la sincera veritas des choses, du moment que, ne l'y aide point, par un secours spécial, la Pensée souveraine qui le conçut [...]. Peut-être que privé d'illumination, l'homme reste capable d'une certaine vérité, imparfaitement limpide? [...]. Telle de ses remarques invite même à tenir l'illustratio lucis aeternae pour tout à fait exceptionnelle et spéciale. J. Paulus, op. cit., s. 4. Henri fait intervenir l'illuminatto dans le cas des principes. Ibid., s. 8. L'illumination ne joue en cette doctrine qu'un rôle de pure régulation, qu'elle fait connaître mieux et de façon plus pénétrante. Ibid., s. 9.

[285] L'illumination consiste en ce que Dieu modèle les concepts que nous avons des choses d'après les Idées qu'il possède d'elles. Comme ces Idées ne diffèrent point substantiellement de son essence, l'on doit dire que c'est cette dernière, en sa nature concrète, qui joue alors le rôle de ratio cognoscendi, mais, à la dif­férence de ce qui sera la règle dans la vie future,- l'Essence Divine illumine présentement l'intellect sans se découvrir à lui en tant qu'objet connu, par Une' action régulatrice dont nous n'avons point conscience. J. Paulus, Henri de Gand et l’argument ontologique, s. 291. Que Dieu puisse éclairer notre pensée, sans que soit perçue son action illuminatrice, nous l'admettrons sans trop de peine. Ibid., s. 292. Por. tak¿e J. Paulus, A propos de la théorie de la connaissance d'Henri de Gand, „Revue philosophique de Louvain XLVII (1949) 493-496.

[286] Heinrich von Gent denkt zwar sehr hoch von der göttlichen Erleuchtung, geht indes darin doch nicht so weit, dass er sie auch fur jede naturliche Erkenntnis des Menschen verlangte. J. Beumer, Erleuchteter Glaube - Die Théorie Heinrichs von Gent und ihr Fortleben in der Spdtsscholastik, „Franziskanische Studien”, XXXVII (1955) 129-160.

[287] Bei der geistigen Erkenntnis ist nàhmlich nach ihm die göttliche Erleuchtung notwendig, damit die „syncera veritas" erfasst werde: so set allein die Beziehung zum göttlichen Urbild gegeben. J. Beumer, op. cit., s. 131.

[288] Das göttliche Licht unter den gewöhnlichen Voraussetzungen allen Menschen zuteil werde. J. Beumer, op. cit., s. 131-132.

[289] Das göttliche Licht ist also nicht etwas was dem menschlichen Geiste ais eine Disposition anhaftet, sondern etwas, was auf ihn in der innerlichsten Weise eindringt. Erst dann, wenn das göttliche Licht den Menschengeist durch den direkten Anblick seiner selbst erleuchtet, werde die göttliche Wesenheit in sich geschaut. J. Beumer, op. cit.; s. 133.

[290] A1 q3 resp, f9vE.

[291] Informuje B. Smalleywart, Gerard of Bologna and Henry of Ghent, „Recherches de théologie ancienne et médiévale, XXII (1955) 129 nawi¹zuj¹c do art. J. Beumera, Heilige Schrift und Kirchliche Autorität, „Scholastik, XXV (1950) 51-53. B. Smalley pisze: J. Beumer has already pointed out that Henry of Ghent was seemingly the first scholastic to distinguish between the authority of Scripture on one hand, of the Church on the other.

[292] Henri est avant tout métaphysicien, s'efforçant, non sans quelques excès, de donner à la théologie un caractère de science philosophique (s. 70) [...]. Je ne dénie- rai pas à Henri de Gand le mérite d'avoir essayé la composition d'une méthodologie théologique (s. 87). [...] Pour Henri, féru de métaphysique, la théologie est simpli-citer speculativa. P. de Vooght, La méthode théologique d'après Henri de Gand et Gérard de Bologne, „Recherches de théologie ancienne et médiévale, XXIII (1956) 73.

[293] R. Bourgeois, La théorie de la connaissance intellectuelle chez Henri de Gand, „Revue de philosophie (Paris), VI (1936) 238-259.

[294] Utrum alloua veritas certa et sincera possit naturaliter cognosci ab intellectu viatoris absque lucis increatae speciali illustratione. Doctoris subtilis et mariani, Joannis Duns Scoti Ordinis Fratruum Minorum Ordinatio, liber primus, distinc-tio tertia, Opera omnia, studio et cura commissionis scotisticae, Civitas Vaticana 1954, t. III, (I d3 p1 q4), s. 123.

[295] His influence was considérable, so much so that it is hardly possible to read Duns Scotus without having at hand the writings oj Henry oj Ghent. E. Gilson, History oj Christian philosophy in the middle âges, s. 447.

[296] In der Spàtsscholastik des 14. Jahrhunderts findet sich beinnahe keine the­ologische Einleitungs-oder Prinzipienlehre, die der Erleuchtungstheorie Heinrichs von Gent ihr Aufmerksamkeit versagte und sie nicht kritisch zu wurdigen suchte, wah­rend sie heutzutage kaum ein Rolle in der Théologie spielt. J. Beumer, op. cit., s. 129-130.

[297] Ens potest concipi simplici intelligentia, et tunc concipitur illud quod verum test; sed ratio veritatis non concipitur nisi intelligentia componente et dividente, n. 208 (poniewa¿ wszystkie cytaty, dotycz¹ce Dunsa Szkota, wziête s¹ z traktatu De cognoscibilitate Dei, Ordinatio I, d3 p1 q4, cytaty te bêd¹ znaczone tylko numerem noty i numerem stronicy wydania zacytowanego w odn. 24, np. N. 208, s. 127).

[298] Exemplar creatum est species universalis causata a re, exemplar increatum est idea in mente divina. N. 210, s. 127-128.

[299] Quod per tale exemplar, acquisitum in nobis, habeatur omnino certa et injallibilis notitia veritatis de re, hoc videtur omnino impossibilis. N. 211, s. 128. Et hoc probatur triplici ratione [...]. Obiectum illud a quo abstrahitur exemplar est mutabile igitur non potest esse causa alcuius immutabilis. N. 211, s. 128-129. Exemplar in [...] anima ex se mutabilis [...] est mutabilius quam ipsa anima. N. 212, s. 129. Notitiam veritatis nullus habet creatam et injallibilem nisi habeat unde possit „verum" discernere a verisimili. N. 213, s. 129.

[300] Certam scientiam et infallibilem veritatem [...] requiritur quod respicit ad exemplar increatum [...]. Deus non ut cognitum habet rationem exemplaris, ad quod aspïciendo cognoscitur sincera Veritas [...], sed est ratio cognoscendi ut nudum exemplar et propria ratio essentiae creatae. N. 214, s. 130.

[301] […] triplicem rationem respectu actus videndi, scilicet: lucis acuentis, speciei immutantis et characteris sive exemplaris configurantis. N. 216, s. 131. Perfecta notitia veritatis est quando duae species exemplares concurrunt in mente: una inhaerens, scilicet creata, alia illapsa, scilicet non creata, et sic contingimus verbum perfectae veritatis. N. 217, s. 131-132.

[302] Antecedens huius rationis, videlicet quod sensibilia continue mutantur falsum est. N. 129, s. 133-134. Si propter mutabilitatem exemplaris quod est in anima nostra non posset esse certitudo, cum quidquid ponitur in anima subiective sit mutabile, etiam ipse actus intelligendi, sequitur quod per nihil in anima rectificatur anima ne erret. N. 220, s. 134.

[303] Quisque habet certitudinem infallibilem de primis, principiis, et ultra, cuilibet est naturaliter evidens forma syllogismi perfecti [...] igitur cuilibet naturaliter scita potest esse quaecumque conclusio demenstrabilis ex principiis per se notis. N. 224, s. 135—136.

[304] Termini principiorum per se notorum talem habent identitatem ut alter evidenter necessaria alierum includat, et ideo intellectus, componens illos terminos, ex quo apprehend.it eos, habet apud se necessariam causam conformitatis illius actus componendi ad ipsos terminos quorum est compositio, et etiam causam evidentem talis conformitatis; et ideo necessario patet sibi illa conformitas cuius
causam evidentem apprehendit in terminis.
N. 230, s. 138-139.

[305] Oppositum primi principi non potest in intcllectu alicuius venire, scilicet huius „impossibile idem esse et non esse". N. 231, s. 139.

[306] Intellectus non habet sensus pro causa, sed tantum pro occasione, quia intellectus non potest habere notitiam simplicium nisi acceptam a sensibus; illa tamen accepta, virtute sua potest simul componere simplicia. N. 234. s. 140.

[307] Mutabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed natura ipsius obiecti quod est mutabile; genitum igitur ad ipso repraesentat naturam per se. N. 246, s. 150.

[308] Si anima est mutabilis a rectitudine in errorem, absolute, non se¹uitur quod per nihil aliud a se potest rectificari: saltem rectificari potest circa illa obiecta circa quae non potest intellectus errare, apprehensis terminis. N. 250, s. 152-153.

[309] Patet etiam quod repraesentativum in se mutabile potest repraesentare aliquid sub ratione immutabilis quia essentia Dei sub ratione immutabilis repraesentabitur intellectui per aliquid omnino mutabile. N. 249, s. 152.

[310] Quaero quid intelligit per veritatem certam et sinceram? Aut veritatem infallibilem, absque dubitatione et deceptione [...] illa potest haberi ex puris naturalibus, N. 258, s. 156-157. Aut intelligit de veritate quae est passio entis, et tunc cum ens possh naturaliter intelligi, ergo et „verum" ut est passio eius, et si „verum", igitur et „veritas" per abstractionem, quia quaecunque forma potest intelligi ut in
subiecto, potest intelligi ut in
se et in abstractione a subiecto. Aut, alio modo, intelligit per veritatem, conformitatem ad exemplar: et si ad creatum, patet propositum: si autem ad exemplar increatum, conformitas ad illud non potest intelligi nisi in illo exemplari cognito, quia relation non est cognoscibilis nisi cognito extremo.
N. 258, s. 157.

[311] Intellectus simplex omne quod intelligit confuse, potest cognoscere definitive, inquirendo definitionem ïllius cogniti per viam divisionis. Haec cognitio definitiva videtur perfeciissima, pertinens ad intellectum simplicem. Ex tali autem          cognitione perfectissima terminorum potest intellectus perfectissime intelligere principium, et ex principio conclusionem; et in hoc compleri videtur notitia intellectualis, ita quod non videtur cognitio veritatis necessaria ultra veritates praedictas. N. 259, s. 157.

[312] Lux aeterna [...] causât actum [...]. Si in intellectu, igitur [...] non immutat ad cognoscendum sinceram veritatem nisi mediante effectu suo [...] in intellectu agente, qui est effectu lucis increatae [...] Si sola lux [...] causet actum [...] erga intellectus agens nullam habet operationem in cognitione sincerae veritatis, quod videtur inconveniens. [...] Agens utcns instrumenta, non potest habere actionem excedentem actionem instrumenti [...] cum virtus intellectus agentis non possit in cognitionem sincerae veritatis, sequitur quod lux aeterna utens intellectu agente non poterit in actionem istius cognitionis sincerae veritatis, ita quod intellectus agens [...] nobilissimus in anima [...] habeat ibi rationem instrumenti. N. 260, s. 158-159.

[313] Veritas infallibiles videntur in regulis aeternis. N. 261, s. 160.

[314] Omnia intelligibilia actu intellectus divini habent esse intelligibile, et in eis omnes veritates de eis relucent, ita quod intellectus intelligens ea et virtute eorum intelligens necessarias veritates de eis, videt in eis sicut in obiectis istas veritates necessarias. Illa autem inquantum sunt obiecta secundaria intellectus divini, sunt „veritates", quia conformes suo exemplari, intellectui scilicet divino, et sunt „lux",
quia manifestae, et sunt immutabiles, ibi, et necessariae.
N. 262, s. 160.

[315] Non est necessaria specialis illustratio ad videndum in regulis aeternis, quia Augustinus non point in eis videri nisi „vera" quae sunt necessaria ex yi terminorum. N. 269, s. 164.

[316] Specialis illustratio magis reguiritur in credendis, quam in cognitis necessariis. N. 272, s. 166.

[317] Non enim. propositio ,,omne totum est mais sua parte" primo vera est ut „totum" est in lapide vel ligno, sed ut „totum" abstrahitur ab omnibus quibus coniungitur per accidens. Et ideo intellectus qui numquam intelligit totalitatem nisi in conceptu per accidens pata in totalitate lapidis vel ligni, numquam intelligit sinceram veritatem huius principii, quia numquam intelligit praecisam rationem termini per quam est veritas. N 275, s. 167-168.

[318] Lux increata est primum principium entium speculabilium; [...] cognitio omnium, tam speculabilium quam practicabilium, per principia sumpta a luce aeterna ut cognita, est perfectior [...]; sincera veritas cognosci dicitur, quia per illud cogno scitur quod est tantum veritas non habens aliquid permixtum non veritatis, quia per primum ens, a quo cognito sumuntur principia sic cognoscendi [...]. Hoc modo solus Deus cognoscit omnia tantum sincere, quia [...] solus ipse novit omnia praecise per essentiam suam. N. 277, s. 169-170.

[319] N. 277, s. 169

[320] J. Paulus, Henri de Gand, s. 4.

[321] Cum ad ipsius divinae naturae exemplar videndum non potest attingere homo ex puris naturalibus sine speciali divina illustratione. A1 q2 resp. f6VJ. Perfectam cognitionem dei [...] non potest attingere [...] sine speciali illustratione. A1 q2 resp, f6VJ.

[322] A1 q2 resp, f5vF. Al q2 resp, f7vM.

[323] A1 q2 ad5, f8R.

[324] Homo ex puris naturalibus suis sine omni illustratione divini luminis vel exemplaris assistentis potest solum cognoscere per intellectum id quod est de re suquendo sensum, quod veritatem ipsam rei nequaquam sine illustratione divini exemplaris possit percipere, et quod exemplar abstractum a re: ad hoc non sufficiat per se. Sed oportet conceptum de re exemplar acceptum a re determinari per divinum exemplar. Al q2 in opp, f8S.

[325] Intantum enim vera est quaecunquae res. inquantum in se continet quod exemplar eius repraesentat. A1 q2 resp, f5D. Veritas rei non potest cognosci nisi ex cognitione conformitatis rei cognitae ad suum exemplar. A1 q2 resp, f5E.

[326] exemplar aeternum: quod erat causa rei [...]. A1 q4, opinio media, f12vE.

[327] De universis quae intelligimus, intus praesentem ipsi menti consulimus veritatem [...] ad hoc quod aliqua conceptio in nobis de veritate rei extra sit syncera veritate, oportet quod anima inquantum per eam est informata sit similis veritati rei extra: cum veritas est quaedam adaequatio rei et intellectus [...] anima de se sit mutabilis a veritate in falsitatem: et ita inquantum est de se non sit veritate cuiusquaequae rei informata, sed informabilis, nulla autem res seipsam formare potest: quia nulla res potest dare quod non habet: oportet ergo quod aliquo alio syncera veritate de re informetur, hoc autem non potest fieri per exemplar aliquod acceptum a re ipsa [...]. Necesse est ergo quod ad exemplari incommutabilis veritatis formetur [...] sicut eius veritate vera sunt quaecunquae vera sunt [...]. Necesse est igitur quod illa veritas increata in conceptu nostro se imprimat: et ad characterem suum conceptum nostrum transformet: et sic mentem nostram expressa veri­tate de re informet similitudine illa quam res ipsa habet apud primam veritatem. A1 q2 resp, f7L.

[328] quantum vero ex parte dei, ratio [...] conceptus rei [...] est exemplar aeternum lucens in eius intelligentia. A1 q3 resp, f10vG.

[329] Quicunque videt verum hoc aut verum illud videt verum simpliciter in universali quod deus est. Sicut qui videt bonum hoc vel bonum ïllud in universali videt bonum simpliciter quod deus est. A1 q2 ad5, f8R.

[330] In raptu autem ex gratia privilegiata bene potest videri et in vita ista: sicut viderunt eum Paulus et Moyses. A24 q2 resp, f138J. Quidditas autem divina nulla necessitate: sed sua mera voluntate visibilis est creaturae. A24 q1 resp, f137B.

[331] E. Gilson, Sens et nature, s. 10.