Mieczysław Gogacz

Tytuł książki Mądrość buduje państwo jest zmienioną wersją zdania wyjętego z Księgi Starego Testamentu pod tytułem Mądrość Syracha. W tej Księdze zdanie to brzmi następująco: „mądrość władców zbuduje miasto”.

Zauważmy najpierw, że miasto i państwo są często tym samym na starożytnym Wschodzie, a także w starożytnej Grecji. Po prostu obszar miasta był obszarem państwa. Ze względu na tę tożsamość to, co w Księdze Syracha odnosi się do miasta, odnosi się także do państwa, a zarazem do władców, do narodu lub ludu, do ustroju i sposobu rządzenia. Potwierdźmy te stwierdzenia szerszym cytatem:

„Mądry władca dobrze swój lud prowadzi,

a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane.

Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie,

jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy.

Król bez nauki zgubi swój lud,

a mądrość władców zbuduje miasto.

W ręku Pana są rządy na ziemi”.

(Syr 10,1-4. Biblia Tysiąclecia, wyd. III, Poznań-Warszawa 1980).

Zacytowany fragment Starego Testamentu nie wyznaczał problematyki książki Mądrość buduje państwo. W książce został podjęty jednak zespół tematów, na które zwraca uwagę cytowany fragment Mądrości Syracha. O tematach tych informuje spis treści. W tym miejscu, a więc na wstępie, wymagają wyraźnego podkreślenia jedynie główne tendencje książki lub raczej stawiane w niej akcenty.

Tendencja książki to tyle, co kierunek rozważań lub prowadzenie myśli. Zmierza się tu do analizy bytowej struktury człowieka i rozwinięcia tematu osoby w celu określenia jej działań, zgodnych z naturą osób. Skutki tych działań stanowią wewnętrzną i zewnętrzną kulturę ludzi, a w niej struktury, tworzone przez człowieka, takie jak wiedza, polityka, państwo, ustroje państw, sposoby rządzenia, stanowione prawa. Wymienione tu struktury należą do kultury zewnętrznej. Kulturę wewnętrzną stanowią usprawnienia intelektu i woli człowieka, uzyskiwane przez wierność prawdzie i dobru osób. Ta wierność pozwala na uzyskanie mądrości.

Głównym akcentem stawianym w książce jest właśnie mądrość. Akcent ten znalazł swój wyraz także w tytule książki.

Zauważmy więc z kolei, że należy odróżnić uzyskiwaną przez nas, poprzez wierność prawdzie i dobru, mądrość naturalną od mądrości nadnaturalnej lub nadprzyrodzonej, udzielanej ludziom przez Ducha Świętego jako Jego dar, gdy ukochamy Chrystusa. Mądrość naturalna jest usprawnieniem intelektu człowieka. Jest wynikiem naszej pracy, polegającej na uważnym wiązaniu skutków z właściwymi im przyczynami. Gdy w sposób sprawny łączymy skutek z przyczyną, a tym samym dobro z prawdą, ukazywaną woli przez intelekt, nabywamy takiego odniesienia do osób i» rzeczy, które nazywa się mądrością naturalną. Mądrość nadnaturalna, jako udzielony nam dar Ducha Świętego, nie sytuuje się w intelekcie, lecz w relacji miłości, w której stanowi warstwę nadprzyrodzoną, wiążącą człowieka jako osobę z Bogiem jako osobą. Dzięki darowi mądrości miłość nadprzyrodzona zaczyna istnieć, pogłębiać się i utrwalać. Tą miłością Duch Święty wiąże nas z Bogiem w Osobie Chrystusa.

Stawianym w książce drugim i podobnie głównym akcentem jest Chrystus. Jest On swoistym „miejscem”, w którym człowiek może powiązać się miłością z Bogiem. Zarazem miłość staje się, jako najważniejsza relacja wiążąca osoby, podstawową zasadą wszystkich działań człowieka, także jego działań politycznych. Jest to zasada, którą odkrywamy dzięki kierowaniu się mądrością i dobrem osób, zarazem więc dzięki wierności Chrystusowi. Badania nad kulturą, referowane w tej książce, ujawniają, że zasadą lub nawet przyczyną kultury, tworzonej prawidłowo, a więc dla dobra osób, jest posługiwanie się mądrością i wierność Chrystusowi. W takiej kulturze mogą pogłębiać się i utrwalać relacje człowieka do wszystkich osób, do ludzi i do Boga. Dominuje wtedy w kulturze humanizm i religia, dwa nurty wyznaczone naturą osób.

Tak stawiane w książce akcenty skłaniają do uzupełnienia jej tytułu. Tym uzupełnieniem jest podtytuł: „Człowiek i polityka. Rozważania filozoficzne i religijne”. Nie ulega wątpliwości, że chodzi tu przede wszystkim o religię chrześcijańską w jej wersji katolickiej. Inaczej mówiąc, podstawową tendencją książki lub propozycją rozwiązywania podejmowanych w niej zagadnień jest katolicyzm. Wynika to może z faktu, że znam i rozumiem katolicyzm, a ponadto cenię tę wersję chrześcijaństwa. Po prostu zgodnie z filozoficznym odczytaniem natury człowieka i treścią Ewangelii chcę ukazywać dziedziny i tematy, rozważane w tej książce.

Adresuję ją do polityków, a więc do wszystkich jej Czytelników, gdyż wszyscy ludzie w naszych czasach zostali przyzwyczajeni do zajmowania się polityką. Proponuję tu naświetlenia, często rozwiązania, których może szukają osoby zainteresowane wiernością Kościołowi katolickiemu jako wspólnocie osób kochających Chrystusa. Takie ujęcie tematu nie narusza tolerancji, przez którą rozumiemy szacunek dla osób, lecz zarazem bezwzględną wierność prawdzie. Ta wierność nie pozwala na akceptowanie błędów, fałszu i zła. Zarazem Ewangelia zaleca, aby wszyscy kochający Chrystusa szli i nauczali chrzcząc ludzi. Chrzest oznacza nawiązywanie realnych relacji człowieka z Bogiem. Chroni te relacje kultura. W jej obszarze mieszczą się moje rozważania i zarazem ta książka.

Do jej napisania zachęcili mnie współpracujący ze mną studenci. Najpierw grupa studentów Uniwersytetu Warszawskiego poprosiła o kilka wykładów na tematy polityczne, ujmowane z pozycji katolicyzmu. Głosiłem te wykłady raz w miesiącu przez cały rok akademicki w salach przy kościele Wszystkich Świętych w Warszawie. Wydawało mi się czymś potrzebnym i naturalnym ujęcie wykładów w formę książki. Przy jej pisaniu przyjęliśmy sprawdzony już wcześniej sposób współpracy, polegający na dyktowaniu tekstu osobie zapisującej go na maszynie. Dziękuję tym osobom i jako wyraz wdzięczności za ich pracowitość i cierpliwość, za radę i udział w moim myśleniu, wymieniam ich nazwiska:

Paweł Milcarek, Tomasz Glanz, Andrzej Heldwein, Artur Andrzejuk. Wielokrotnie wspomagali mnie swoją wytrwałością i odwagą, gdy podejmowane zagadnienia okazywały się trudne. Wspomagali mnie też może marzeniem, aby uzyskać obraz polityki, którą mógłby realizować każdy, kto chce być wierny wskazaniom i nauczaniu Kościoła katolickiego. Oznacza to bowiem zarazem wierność Chrystusowi, a ponadto służenie ze czcią osobom, stanowiącym rodziny i naród.

W zacytowanym fragmencie z Mądrości Syracha wymienione są kolejno następujące tematy: mądry władca, lud, rządy, ministrowie, miasto, jego mieszkańcy, król, mądrość, Pan. Zwraca uwagę mądrość i Bóg, który jest Panem. W Starym Testamencie imię Pana przypisuje się tylko Bogu. W Nowym Testamencie imię Pana odnosi się do Chrystusa. W tekście Syracha znajdujemy stwierdzenie, że „w ręku Pana są rządy na ziemi”. W ręku Chrystusa są rządy na ziemi. Potwierdza to Psalm 2. Jest to psalm głoszący chwałę Mesjasza. Przypomnijmy treść tego psalmu.

Jego autor dziwi się najpierw, że narody i królowie występują przeciw Bogu i przeciw Chrystusowi. Głoszą program zerwania więzi z Bogiem. Bóg reaguje na to stwierdzeniem, że królem na tronie Dawida jest Syn Boży. On jest władcą ziemi i ma prawo kwestionowania projektu zerwania więzi z Bogiem. Autor psalmu radzi królom i władcom, aby szukali w Bogu pomocy i odnosili się do Niego z czcią chroniąc w ten sposób swoje relacje z Bogiem, który jest z nami w Osobie swego Syna.

Przesłaniem książki jest prośba, byśmy kierowali się mądrością i byli wierni miłości do Chrystusa.

1. Podstawy dominacji polityki

W kulturze, głównie europejskiej, pierwsze, a raczej najwyższe miejsce, zajmuje zespół celów, zadań i wartości wyznaczających życie codzienne ludzi, podejmowanie ich potrzeb i spraw. Te potrzeby i sprawy wymagają podjęcia przy pomocy struktur administracyjnych, obejmujących nawet wychowanie. Ten zespół celów, zadań i wartości nazywa się polityką. Stanowi on także przedmiot zainteresowania filozofii człowieka. Zdarza się jednak, że inaczej określa się go w filozofii i w polityce. Powstaje swoisty konflikt, w którym najczęściej wygrywa polityka, która posługuje się szerszym zespołem sposobów pedagogicznej perswazji niż uniwersytet i instytuty specjalistyczne uprawiające filozofię człowieka jako przedmiot swych badań. Wskazuje to na znamienny fakt, że w aktualnej kulturze europejskiej filozofie człowieka, cele, zadania i wartości proponowane ludziom, upowszechniają nie uniwersytety, lecz instytucje i organizacje polityczne, które nie zawsze korzystają z wypracowanych teorii zgodnych z prawdą, to znaczy zgodnych z człowiekiem, ujawniającym się jako konkretna jednostka i osoba, z tym więc, że istnieje i kim jest. Owszem, często polityka udziela takich odpowiedzi, kierując się przez siebie określonym celem, zadaniem i wartościami, proponowanymi ludziom dla rozstrzygania potrzeb i spraw w ich życiu codziennym.

Podstawą takiej dominacji polityki jest nie tylko decyzja i przewaga polityków w państwie, lecz sama struktura kultury, ujętej od strony właśnie dominujących w niej dziedzin.

Dominowanie tych dziedzin można nazwać także układem ich ważności w wymiarze kształcenia i wychowania ludzi, tworzenia światopoglądów i ideologii, tematów dzieł literatury i sztuki, dziedzin nauki i techniki. Właśnie na pierwszym lub na najwyższym miejscu, usytuowano politykę jako autorytet decydujący o rozwiązaniach i odpowiedziach.

Tę wyjątkową pozycję uzyskała polityka w czasach nowożytnych i współczesnych. Nie miała jej w średniowieczu ani w starożytnych kulturach Zachodu i Wschodu. Tę pozycję wyznaczył renesans, utrwaliły programy rewolucji francuskiej i rewolucji październikowej, i z kolei pozytywizm. Narzuca się przypuszczenie, że stało się to na skutek swoistych manipulacji, a nie w wyniku przemyśleń i decyzji ludzi, poszukujących prawdy i dobra. Okazuje się bowiem, że usytuowana tak wysoce polityka wyznaczała w kulturze tendencje laickie i je chroniła. Z czasem przywykliśmy do tego, że w polityce pomija się temat Boga i człowieka, religię i humanizm. Polityka usytuowała się ponad konkretnymi jednostkami, ponad Bogiem i ludźmi i stała się zasadą określania relacji rzeczywistości. Skutki tej przewagi polityki nad realną rzeczywistością widać najwyraźniej w zniszczeniu środowiska przyrodniczego, w przyzwyczajeniu ludzi do rozstrzygania wszystkiego według kategorii przyjętych światopoglądów.

W kulturze współczesnej, stającej się od czasu renesansu kulturą laicką, utrwaliła się następująca kolejność ważności dziedzin: polityka, prawo, nauki społeczne, nauki przyrodnicze.

l) Swe pierwsze i najwyższe miejsce w kulturze uzyskała polityka w wyniku zanegowania filozofii rzeczywistości i religii. Filozofii zarzucano, że nie może uzyskać twierdzeń prawdziwych, a intelektowi człowieka - że nie może poznać prawdy. Uznano, że losem człowieka jest agnostycyzm i sceptycyzm. Zaczęto budować filozofie, uzasadniające ten właśnie los człowieka. Wykluczenie możliwości rozpoznania prawdy, a tym samym wyrażających prawdę filozofii, podważyło zaufanie do religii. Uznano religię za prywatną sprawę ludzi, czasem za ich potrzebę marzenia o szczęśliwym życiu, marzenia dziś nazywanego alienacją, to znaczy polegającego na przypisaniu realności temu, o czym tylko myślimy. Mówi się dziś także, że religia może mieć jedynie postać mistyki, która jest bezpośrednim doświadczaniem Boga. Takie doświadczenie nie jest przekazywalne, a ponadto nie jest dostępne wszystkim ludziom. Religia pojmowana jako mistyka nie może stać się powodem określania celów człowieka, jego zadań i cenionych przez niego wartości. Świadectwa niektórych ludzi, którzy mówią o swym mistycznym doświadczeniu Boga, są subiektywne i ewentualnie uznane na mocy tylko zaufania do szlachetności mistyków. W niczym nie może więc nam pomóc filozofia rzeczywistości i religia. Pozostaje skupienie się na wiążących ludzi odniesieniach, nazywanych relacjami międzyludzkimi. Te relacje jako jedyne realne pole naszych działań reguluje polityka. Określa ona właśnie cele i zadania powiązań międzyludzkich, a zarazem wartości, które człowiek ma wybrać i uzyskać w tych odniesieniach. To wszystko stanowi nasze realne życie codzienne, spełnia ludzkie potrzeby i ważne dla nas sprawy. Uważa się, że tym żyje społeczeństwo, miasto, państwo, a także każdy człowiek, tymi relacjami, które są potrzebami, oraz sprawami administracyjnymi i gospodarczymi. Ich realizowaniu ma służyć nauka i technika, literatura i sztuka, światopoglądy i ideologie, kształcenie i wychowanie. Wyznacza to polityka, a spełnia państwo. Instytucja państwa staje się dysponentem polityki. Sama bowiem nazwa polityki pochodzi od słowa polis, oznaczającego miasto lub państwo. Jeżeli państwo w swych urzędach decyduje o polityce, to decyduje o niej pogląd władcy lub grupy rządzącej. Znaczy to, że polityka ma swe źródło w decyzjach, a wobec tego w woli rządzących. Jest skutkiem przewagi woluntaryzmu nad intelektualizmem, to znaczy nad wiernym prawdzie intelektualnym ustaleniem, kim jest człowiek, i jakie są, wyznaczone jego bytową strukturą, potrzeby i sprawy. Bez tej więzi potrzeb i spraw z naturą człowieka, politycy mogą dowolnie lub omijając człowieka określić jego cele i zadania, a także ważne dla niego i realne wartości.

Polityka, której źródłem jest woluntaryzm narażający ludzi na dowolność zaleceń, podlega zarzutowi przewagi decyzji nad rozpoznaniem natury człowieka. Powodem tego jest właśnie sama kultura uzasadniająca pierwszeństwo w niej polityki, która przecież nie jest filozoficzną identyfikacją człowieka, jego potrzeb i spraw, lecz zespołem właśnie zaleceń, dotyczących osiągania celów, pełnienia zadań i kierowania się wskazanymi wartościami. Kultura jednak usprawiedliwia określanie przez politykę ludzkich celów, zadań i wartości.

2) Poniżej polityki, na drugim miejscu w układzie ważności dziedzin, usytuowano prawo jako zespół ustanowionych norm, wprowadzających zasady kolejności działań administracyjnych i gospodarczych. Mają one wprowadzać ład i porządek w odniesieniach międzyludzkich. Kierunek osiągania ładu i porządku określają - wyjaśniające przepisy prawa -ustawy i zarządzenia. Przestrzegając prawa, społeczność i państwo stają się strukturą podporządkowani; struktura taka uspokaja i budzi przekonanie, że odniesienia międzyludzkie są realizowane w sposób właściwy. Nie zawsze jednak człowiek przestrzega prawa. Wykrywają to wyspecjalizowane grupy kontrolne, nazwane policją. Wykryte naruszenie prawa daje ludziom poczucie bezpieczeństwa i rodzi przekonanie, że zawdzięczają to właśnie prawu. Nie zabiegają o to. aby podstawą przestrzegania prawa była miłość. Nikomu nawet nie wydaje się dziś słuszne, aby budowano politykę, prawo i kontrolę na normie miłości. Wskazuje to na przewagę polityki nad identyfikacją natury człowieka, którego podstawowym odniesieniem do ludzi jest miłość, wyznaczana bezpośrednio istnieniem osób.

Nikt nie kwestionuje kierowania się prawem i przestrzegania praworządności. Niepokoi tylko takie usytuowanie prawa w kulturze, że pełni ono rolę norm moralności. Może zajmować wysoką pozycję w państwie, ale nie w kulturze. Nie może też zajmować drugiego miejsca po polityce. Stając się w polityce zespołem zasad jej realizowania, dociera do osób jako tożsame z polityką. Niektórzy badacze struktury kultury współczesnej wskazując na układ ważności dziedzin często piszą, że prawo od czasu renesansu jest wprost pierwszą i najważniejszą dziedziną kultury. Powstaje w związku z tym problem psychologiczny i organizacyjny, który polega na tym, że ponad tą pierwszą i najwyższą warstwą nie można już umieścić na przykład normy miłości. W zwyczajnym odczuciu ludzi, nie mówiąc już o wynikach filozoficznej identyfikacji człowieka, miłość przewyższa prawo, a ponadto pozwala znaleźć raczej w rzeczywistości zasady ładu i porządku dla dziedziny administracji i gospodarki, niż w decyzjach władców.

3) Nauki społeczne, usytuowane na trzecim miejscu w układzie ważności dziedzin, są sposobami sprawdzania skuteczności prawa w kierowaniu relacjami międzyludzkimi, to znaczy polegają na podejmowaniu odniesień międzyludzkich zgodnie z przyjętą polityką. Wskazują na to metody badawcze, stosowane w tych naukach. Metody te są głównie statystyczne. Nie charakteryzują więc osób i samych relacji, lecz ich zgodność z programem politycznym. Socjologowie często nie mają poczucia politycznej roli uzyskanych przez siebie rezultatów badań. Dochodzą do swych statystycznych wyników przy pomocy ankiet, które opracowują na miarę aktualnej kultury współczesnej. W tej kulturze polityka wyznacza pole badań, które jest nie tylko zespołem odniesień międzyludzkich, lecz także zespołem celów, zadań i wartości.

4) Kolejne, czwarte miejsce w strukturze współczesnej kultury zajmują nauki przyrodnicze. Owszem, kierują się one swoimi przedmiotami i metodami badań. Ze względu jednak na strukturę kultury także podlegają polityce, która określa im właściwy sobie cel, a mianowicie wykrywanie sposobów aktywizowania i ulepszania działań gospodarczych.

Są podstawy aby sądzić, że nauki społeczne służą osiąganiu ładu administracyjnego, i że nauki przyrodnicze służą osiąganiu ładu gospodarczego. Ten ład i kierunek porządkowania wszystkich odniesień międzyludzkich określa prawo, a prawem kieruje polityka.

Wskazane tu zależności między naukami, zarazem celami i zadaniami stawianymi ludziom, wyznaczyła kultura współczesna przez stanowiący ją układ ważności dziedzin. Ona jest główną podstawą dominacji polityki.

Osobnym i trudnym zagadnieniem są powody, dla których renesans, dwie rewolucje i pozytywizm doprowadziły do dominacji polityki i wyznaczenia jej laickiego charakteru. Wiadomo jedynie, że narzędziem uzyskania takiej struktury kultury było zakwestionowanie prawdziwości filozofii klasycznej, a głównie metafizyki bytu oraz religii w jej katolickiej wersji.

2. Dziedziny wyznaczające politykę

Można zgodzić się, że struktura kultury, ujętej od strony dominujących w niej dziedzin, wyznacza w tej kulturze miejsce polityki. Polityka nie zajmowała pierwszego i najwyższego miejsca jedynie w kulturze średniowiecznej. Tę kulturę stanowił inny układ ważności i dziedzin. Ich kolejność była następująca:

filozofia i teologia Boga, wsparte na filozofii rzeczywistości;

pedagogika humanistyczna i religijna, nawiązujące do teorii człowieka jako osoby;

etyka i stanowiące jej część prawo;

sztuki jako zespoły zasad i praktyka wykonywania wszelkich wytworów, proporcjonalnych do usprawnionego myślenia i wspartych na roztropności decyzji.

W grupie sztuk znalazła się polityka jako umiejętność i praktyka kierowania narodem i państwem. Tę praktykę wiązano ze sprawnością roztropności. Jest to sprawność kierowania się w działaniach wpływem intelektu rozpoznającego prawdę. Do sztuk zaliczano także uprawianie ziemi, budowanie okrętów, tworzenie dzieł artystycznych i użytkowych. Inaczej mówiąc, dziedzinę sztuk stanowiło rolnictwo, rzemiosło, ponadto medycyna, a nawet wychowanie.

Sztuki, z polityką włącznie, wiązane z usprawnionym myśleniem i sprawnościami woli, zawsze więc z prawdą jako przedmiotem intelektu i z dobrem jako przedmiotem woli, wskazywały na potrzebę i dominację mądrości. Była to sprawność wciąż oczekiwana, uważana za konieczną i pierwszą zasadę sztuk, a zarazem wszystkich dziedzin kultury. Rozumiano mądrość jako umiejętność zgodnego z naturą jednostkowych konkretów rozpoznawania prawdy i zarazem dobrych skutków, jakie wynikają z powiązania się ludzi z tą prawdą. Postulat mądrości wiązał wszystkie dziedziny kultury, zarazem wyznaczał swoistą jedność ludzkich działań oraz ład życia codziennego.

1) Chciałoby się powiedzieć, że kultura średniowieczna ma źródło w starannej, filozoficznej identyfikacji rzeczywistości. Stanowi tę rzeczywistość zespół jednostkowych konkretów, których istnienie wskazuje na realnego Boga jako przyczynę ich istnienia. Uważano, że Bóg nie tylko wszystko stworzył, lecz że także nawiązał życzliwe kontakty osobowe z ludźmi. Nawiązanie tych kontaktów potwierdza Objawienie chrześcijańskie. Z tego względu, że Bóg jest pierwszą przyczyną sprawczą stworzeń i osobą, która odnosi się do tych stworzeń z miłością, filozofia i teologia Boga stały się pierwszą i najwyższą dziedziną kultury. Ta dziedzina była podstawą określania potrzeb i rozstrzygania spraw poszczególnych ludzi i narodu.

2) Jeżeli tak głęboko, bo w swym istnieniu i w szansach miłości człowiek zależy od Boga, to drugą dziedziną kultury staje się wychowanie humanistyczne i religijne ludzi, troska o wierne miłości powiązania ludzi z ludźmi i ludzi z Bogiem. Ta troska wyznaczała nie tylko programy nauczania i wychowania dla szkół, lecz także państw. Realizacja tych programów powodowała, że kultura średniowiecza stawała się kulturą chrześcijańską, wtedy jeszcze w wersji wyłącznie katolickiej, mimo różnorodności liturgii, architektury, a w tej architekturze wyrażanej teologii. Ta architektura umacnia bezpośrednio filozofię i teologię Boga. Katolicka wersja kultury oddziaływała tak szeroko, że nawet strukturę państwa nazywano christianitas.

Dodajmy przy okazji, że w późniejszych okresach historycznych, to znaczy w kulturze nowożytnej i współczesnej, kultura chrześcijańska stawała się jedynie światopoglądem wierzących w Boga chrześcijan. Z czasem z tej kultury chrześcijańskiej wyodrębniła się kultura katolicka.

Gdy mówimy, że pedagogika humanistyczna i religijna zajmuje drugie miejsce w kolejności dziedzin stanowiących kulturę średniowieczną, to nie chcemy przez to twierdzić, że wychowanie ludzi stało się polityką w średniowiecznej christianitas, i że polityka zajęła drugie miejsce po filozofii i teologii Boga. Znaczy to tylko, że zasady wychowania były zarazem realizowane i że wiązała się z nimi sztuka wychowywania. Ponieważ skutki wychowania dotyczyły wszystkich obywateli christianitatis, czym interesowało się także państwo, ta pedagogika była bardzo widoczna i niekiedy nawet uważana za politykę na przykład Karola Wielkiego, tak jak w kulturze nowożytnej i współczesnej sytuujące się po polityce prawo uważane było między innymi w XV wieku za pierwszą dziedzinę kultury, mimo że stanowiło tylko sposób realizowania polityki w jej celach, zadaniach i proponowanych wartościach.

Należy dodać, że realizowana pedagogika była oparta na teorii człowieka, zarówno filozoficznej jak i teologicznej. Z dworu Karola Wielkiego promieniowała teoria człowieka, wiązana z tą myślą Cycerona, że człowiek jest mądrym mówcą. Zalecano więc sprawność mądrości oraz kulturalne wyrażanie swej myśli. Termin „kulturalne” oznaczał tu wychowane, udoskonalone, swoiście eleganckie wypowiadanie się, uzyskiwane w studiach filologicznych. Filologia więc i filozofia z teologią stanowiły główne przedmioty nauczania. W filologii dopuszczano czytanie tekstów pogańskich poetów właśnie dla piękna ich wypowiedzi (propter florem eloquentiae). Zarys teologicznej teorii człowieka odnajdujemy w legendach o św. Graalu i rycerzach króla Artura. Znamienne jest, że centralnym tematem legend jest Chrystus, Eucharystia i łaska uświęcająca. Zarazem pojawia się akcent, wyraźnie podkreślony w naszych czasach przez św. Teresę z Awila, że znakiem poprawnego życia religijnego jest nieustanne powstawanie z grzechów, nieustanne nawrócenie. Temat nawrócenia swoiście spaja religijną tradycję Starego Testamentu, wystąpienia św. Jana Chrzciciela i tendencję religijną pierwszych chrześcijan, chrześcijaństwo średniowieczne i nasze czasy, w których dominuje ateizm i z którego trzeba się wyzwolić, nawrócić.

3) Na trzecim miejscu w kolejności dziedzin, stanowiących kulturę średniowieczną, usytuowano etykę. Określała ona zasady postępowania ludzi, a więc międzyludzkich odniesień ze względu na dobro człowieka. Ogarniała dziedziny, którymi w kulturze współczesnej zajmuje się polityka. Etyka średniowieczna nie określała wszystkich celów, zadań i wartości, wyznaczających życie codzienne ludzi. Określała tylko zasady postępowania, reagowania na ludzi zgodnie z ich dobrem. Samo dobro identyfikowała metafizyka bytu, a wiedzy o człowieku jako osobie dostarczała filozofia człowieka. O relacjach z osobą Boga informowała teologia dogmatyczna. Etyka średniowieczna także nie zajęła miejsca polityki. To tylko we współczesnej kulturze polityka, stanowiąc zespół zasad podporządkowujących sobie prawo, utożsamia się z etyką, a niekiedy pośrednio z filozofią człowieka. Staje się też niekiedy tożsama z ideologią jako jedynym eschatonem. Ten eschaton był w kulturze średniowiecznej pełniejszy i bogatszy.

4) Najniższą pozycję w kulturze średniowiecznej zajmowały sztuki jako nauki i działania praktyczne. Ta ich pozycja wskazuje, że w tej kulturze ceniono przede wszystkim intelekt i kierowanie się tą jego sprawnością, która nazywa się mądrością. Ceniono działania praktyczne, lecz nigdy nie sytuowano ich ponad intelektem i mądrością. Praktyka nie sprawdzała ustaleń intelektualnych i mądrościowych. To raczej mądrość wyznaczała praktykę.

Wśród sztuk ważne miejsce zajmowała sztuka rządzenia. Była ona przedmiotem namysłu filozofów i teologów. W XIII wieku św. Tomasz określił rządzenie jako sztukę doprowadzania do właściwego celu. Chodziło o cele człowieka, cele jego działań intelektualnych i wolitywnych, o zgodne z celem tworzenie wytworów, zarazem o zgodność wszystkich tych celów z objawionymi nam planami i celami Opatrzności. Rządzenie rysowało się więc jako wprowadzanie ładu. Chodziło o wewnętrzny ład człowieka, dosłownie o ład moralny oraz o harmonię wszystkich działań ludzkich, zawsze chroniących dobro osób. Rządzenie wymagało osób rządzących. Z tymi głównie osobami wiązano politykę. Rozumiano przez politykę łączenie dobra, sztuk i cnót. Znaczy to, że polityka była tym zespołem działań, które polegały na łączeniu przez polityków dobra, osiąganego w sztukach i cnotach, wytworach zewnętrznych i wewnętrznych. Znaczyło to z kolei, że polityk miał pilnować, aby obywatele usprawniali swój intelekt i wolę, i przy pomocy tych usprawnień uzyskiwali dzieła potrzebne ludziom, te więc cnoty i dzieła, które realizują dobro. Usprawnień, jako dobra twórcy, i dzieł, wyzwalających dobro, wymagały także inne sztuki, takie jak uprawa roli, medycyna, budowanie okrętów, w ogóle rzemiosło, nawet wychowanie. Wydawałoby się, że wszystkimi tymi sztukami kieruje polityka. Trzeba wobec tego dodać, że sztukami kierowali specjaliści w danej dziedzinie sztuki. Umiejętność i praktykę kierowania dużymi społecznościami wiązano bowiem ze sprawnością roztropności. Sama roztropność polega na posługiwaniu się w działaniach wpływem intelektu rozpoznającego prawdę. W sztukach chodzi przede wszystkim o dobro twórcy i dzieła. Polityka jest wobec tego specjalną sztuką, właśnie sztuką rządzenia.

5) Polityka w kulturze średniowiecznej nie zajmowała więc pierwszego miejsca. Dziedziną dominującą była mądrość jako źródło kultury. Ważna więc była mądrość jako dar Ducha Świętego oraz mądrość naturalna, stanowiąca usprawnienie intelektu ludzkiego. To usprawnienie trzeba było uzyskiwać przez wykształcenie i wychowanie. Wykształcony i wychowany intelekt przy pomocy innych władz poznawczych i decyzyjnych tworzył kulturę. Na pierwszym więc miejscu usytuowano teologię jako wiedzę o mądrości Boga, którego istnienie rozstrzygała filozofia, gdyż wiedziano już, że człowiek nie poznaje Boga bezpośrednio swoim intelektem, lecz przy pomocy rozumowania, a ponadto przy pomocy rozumienia Objawienia. Stało się wobec tego potrzebne i konieczne określenie sposobu kształcenia i wychowania człowieka zarówno w teologii jak i w filozofii. Stało się też potrzebne osobowe wiązanie się ludzi z ludźmi i ludzi z Bogiem. Wymagało to wszystko dobrego studium filozofii i teologii człowieka. Antropologia filozoficzna określała zasady odniesień do ludzi, a nawet do Boga. Wskazując na potrzebne ludziom sprawności kierowała ona do sztuk. I dopiero tu pojawiała się polityka. Wiele więc dziedzin wyprzedzało ją i wyznaczało.

Wydaje się, że takie dziedziny powinny wyznaczać politykę także w kulturze nowożytnej i współczesnej. Nie byłaby wtedy elementem usytuowanym w kulturze arbitralnie, a ponadto nie stanowiłaby zespołu odgórnie określonych celów, zadań i wartości. Ta arbitralność musiała się pojawić, gdy odebrano filozofii pozycję nauki identyfikującej realną rzeczywistość i gdy zdyskwalifikowano religię.

Rzeczywiście struktura kultury wyznacza polityce miejsce wśród dziedzin stanowiących kulturę. A dokładniej mówiąc, wyznaczają to miejsce ludzie, którzy używając intelektu i woli przy pomocy swego myślenia i decyzji tworzą dziedziny i określają ich ważność. Polityka tylko wtedy jest pierwsza w zespole dziedzin, gdy pominie się filozofię bytu i religię. Przestaje być wówczas sztuką osiągania celów, zadań i wartości, a staje się zasadą nie tylko celów, zadań i wartości, lecz także kierunków i przedmiotu myślenia i decyzji ludzi.

3. Kilka koncepcji polityki

Rozważając strukturę kultury nowożytnej i współczesnej, a z kolei średniowiecznej, wyodrębniliśmy dwie koncepcje polityki. Jest tych koncepcji o wiele więcej. Te dwie pierwsze wyznaczyła sama struktura kultury. Inne powstają przez wiązanie polityki na przykład z władzą, z państwem, nawet z człowiekiem, a raczej z teorią człowieka. Niezależnie jednak od tych powiązań funkcjonują jako osobne koncepcje.

Nie chodzi tu o wyliczanie ich wszystkich. Wystarczy wskazać na koncepcje w jakimś okresie dominujące. Jawiły się wyraźnie w ujęciu chronologicznym. Interesuje nas jednak przede wszystkim to, co stanowi treść poprzednich dwóch rozdziałów: stwierdziliśmy, że niektóre koncepcje wyznacza laicka orientacja kultury, a niekiedy orientacja katolicka. Jednak ta zasada uporządkowania koncepcji, podobnie jak zasada chronologii, nie daje wyraźnego obrazu koncepcji polityki. Nie wiadomo bowiem do której grupy zaliczyć politykę pogańskich państw teokratycznych. Polityka w tych państwach jest wyznaczona wyraźnie przez teorię władzy. Zgodnie więc z treścią dwóch pierwszych rozdziałów zestawmy laickie, a z kolei katolickie lub przynajmniej religijne koncepcje polityki.

Ważniejsze laickie koncepcje polityki

Powtórzmy najpierw, że wywołana ateizacją laicka orientacja kultury charakteryzuje czasy nowożytne i współczesne. Starożytność i średniowiecze wypracowują religijne koncepcje polityki, a raczej koncepcje, w których bierze się pod uwagę rzeczywistość Boga i więzi religijnych łączących z Nim ludzi.

a) Można więc powiedzieć, że pierwszą laicką koncepcję polityki wyznacza struktura kultury, w której pominięto religię oraz filozofię identyfikującą realne byty. Polityka w tej kulturze jest zespołem celów, zadań i wartości. Ma w takim razie postać racji stanu, gdyż przez rację stanu rozumie się cele, zadania i wartości, swoisty eschaton, proponowany narodom i państwom. Racja stanu jest realizowana w programach politycznych jako zespól wskazań wprowadzających proponowany eschaton. Jest on wprowadzany w codzienne życie ludzi. Do zespołu wskazań należy przede wszystkim program ateizacji. Ten program był głównym akcentem humanizmu renesansowego.

b) Oprócz wymienionej koncepcji polityki renesans wprowadził także drugą koncepcję, która polegała na upowszechnianiu teorii człowieka. Tą teorią był zainteresowany władca Florencji i zespół jego doradców. Z tego względu teoria człowieka stała się racją stanu, a więc inspiracją programów politycznych. Głoszono, że człowiek sam się tworzy. Realizowano tę koncepcję poprzez wykształcenie i wychowanie. Do tej koncepcji polityki, rozumianej jako upowszechnianie teorii człowieka dość często później wracano.

Koncepcja polityki w postaci teorii człowieka została dokładnie opracowana jeszcze w renesansie w teorii awerroistycznej. Sformułował ją Marsyliusz z Padwy. Związał tę koncepcję polityki, podejmowanej jako upowszechnianie teorii człowieka, z teorią państwa. Można jednak koncepcję polityki sformułować niezależnie od koncepcji państwa. Polityka jest w ujęciu Marsyliusza z Padwy zespołem wskazań, zachęcających każdego człowieka do wytwarzania dóbr, którymi dysponuje władca. Są to wskazania jednakowe dla wszystkich ludzi. Upowszechniają one pogląd, że człowiek posiada duszę wspólną ze wszystkimi ludźmi. Dla awerroistów oznacza to, że jest jedna wspólna dusza, która oddziałuje na wyobrażenia bytów jednostkowych, zbudowanych z ciał i formy zwierzęcej. Człowiek, jako zwierzę, przejmuje wpływ duszy wspólnej, której władca poleca wytwarzanie dóbr, realizowanych tak samo przez wszystkie jednostki, nazywane ludźmi. Mają się one charakteryzować tymi samymi sprawnościami i nawykami wytwarzania. Z czasem władcy różnych państw stawiali wyłącznie wymagania i pomijali prawa człowieka.

c) Kolejną koncepcję polityki wypracowała rewolucja francuska w swojej Deklaracji praw człowieka i obywatela. Upomniano się w niej właśnie o prawa człowieka, każdego człowieka. Wynikałoby z tego. że wyciszono teorię wspólnej duszy ludzi. Może jedynym jej echem jest podkreślane w Deklaracji stwierdzenie, że każdy człowiek rodzi się równy innym. Wyodrębnia go i wyróżnia zespół praw, które czynią go wolnym obywatelem. Jako obywatel jest częścią narodu. Generalnie rzecz biorąc można o człowieku mówić głównie jako o obywatelu. Zespołem obywateli kierują wybrane władze, którymi kieruje najpierw król, z czasem rząd wyrażający państwo. Może właśnie od czasów rewolucji francuskiej w kulturze nowożytnej i współczesnej utożsamiano z polityką prawo. Nikt nie kwestionuje praw i praworządności. Może jedynie niepokoić to, że prawo stało się cechą wyróżniającą człowieka jako obywatela i wprost elementem konstytuującym lub utożsamiającym człowieka z obywatelem.

d) Inną koncepcję polityki wyznacza pogląd Hegla: człowiek jest procesem, a wobec tego warstwą w dialektycznie tworzącej się rzeczywistości. Jest on wprost tożsamy ze społeczeństwem. Polityka staje się więc zespołem zaleceń w odniesieniu do tworzącej się i zmieniającej społeczności ludzkiej. To, co dotyczy społeczeństwa, dotyczy tym samym każdego człowieka. Cele i zadania społeczeństwa są zarazem celami i zadaniami każdego człowieka. Ginie w tej koncepcji pozycja i rola człowieka jako jednostki. Ten główny akcent ma w życiu codziennym postać poglądu, że jednostka zawsze daje się zastąpić, że nie liczy się w dziejach społeczeństwa.

e) Polityka w tezach marksizmu, tożsama z ideologią marksistowską, w swej racji stanu sprowadza się do uzyskania szczęścia przyszłych pokoleń. W swych programach jest ona zespołem wskazań, jak uzyskiwać to szczęście, które ma polegać na stanowieniu bezklasowego społeczeństwa. Programy polityczne są w tym przypadku propozycją stawania się społeczeństwa przy pomocy rezygnowania z jednostkowej odrębności ludzi, a przede wszystkim z religii. Ateizm bowiem, jak się tu sądzi, jest sposobem wyzwolenia człowieka z jednostkowości na rzecz stawania się społeczeństwem. Należy tylko dodać, że ta wersja polityki była modyfikowana w różnych narodach i państwach.

f) Swoistą koncepcję polityki wprowadził pozytywizm. Polegała ona na całkowitym zerwaniu z tradycją i na organizowaniu życia ludzi jako struktur wyłącznie zbudowanych z ciała, którego potrzeby i sprawy określają geniusze, powołani do kierowania i rządzenia masą ludzką. Zdumiewa na przykład to, że nawet Jacques Maritain używa terminu „masa ludzka” w swej głośnej książce Humanizm integralny. Tak głęboko więc i powszechnie przyjął się pogląd, że człowiek jest głównie społeczeństwem. Geniusze proponowali zajęcie się pracą (w każdej dziedzinie od podstaw) w celu zbudowania społeczeństwa ludzi, identyfikowanych wyłącznie w naukach przyrodniczych. Szczegółowe tezy polityki wyznaczonej przez pozytywizm rozwijano w scjentyzmie.

g) Teilhard de Chardin również pojmował człowieka jako „zagęszczenie”, nazywane duszą, w „rozrzedzeniu”, nazywanym materią, jako więc warstwę w ewolucyjnie rozwijającym się kosmosie. Dopowiadał tylko, że ewolucję, jako proces z dołu do góry, wywołuje Bóg, stanowiący najwyższy punkt kosmosu i wszystko przyciągający do siebie. Nie należy twierdzić, że Teilhard de Chardin wypracował wyraźną koncepcję polityki. Studiowany jednak chętnie przez przyrodników i polityków mógł w pewien sposób sprzyjać kształtowaniu się i umacnianiu teorii człowieka pojmowanego jako warstwa, a tym samym jako społeczeństwo.

h) Oddziaływanie strukturalizmu trwało przez prawie cały wiek XX. W Polsce funkcjonował on przez co najmniej dziesięć lat. Strukturalizm przenosił powoli uwagę ludzi z realnych konkretów na struktury czysto myślne, komponowane przez ludzki intelekt. Z czasem Michel Foucault wypowiedział efektowną myśl - a są to czasy nam współczesne - że nie istnieją realni ludzie, lecz ogólne struktury, scalone przez intelekt z elementów realnych. W codziennym życiu wciąż traktujemy człowieka jako realny byt. Z dokładnej analizy wynika jednak - twierdzi Strukturalizm - że jedynie w naszym myśleniu człowiek jest jednostkowym człowiekiem. Naprawdę jednak istnieją tylko pojęcia, pomyślane kompozycje, tylko kultura jako zespół dzieł, może głównie literatury. To, co realne, jest elementem, jednym z wielu elementów, które w sumie stanowią bezosobową historię. Tę historię poruszają zmieniające się idee, na przykład idea znaku, pracy. Wyznaczają one podobne zachowania. Określone idee wyznaczają epoki. Narzuca się przypuszczenie, że określone znaki, typ pracy, zachowania ludzi stanowią to, co możemy nazwać polityką, zarówno w jej racji stanu, jak i w programie politycznym. Dokładniej mówiąc, istnieje sama polityka, nie istnieją ludzie. Polityka sama się tworzy i przekształca, ogarnia świat nie licząc się z tym, że realny człowiek istnieje. Przejawia się niekiedy w protestach, w wołaniu o wzięcie pod uwagę uprawnień człowieka. Samomyśląca się polityka nie przyjmuje do wiadomości zastrzeżeń, skandalu głodowania narodów, uciążliwości wojen, w które jednak konkretnych ludzi wikła bezosobowa polityka.

Realny protest żywych osób wycisza usłużnie wciąż rozwijana hermeneutyka głosząca normalność myślenia paradoksalnego, które polega na pomijaniu zasady niesprzeczności. To prawda, że wydaje się sprzecznością występowanie razem ogólnych struktur myślowych i realnych ludzi. Prawo sprzeczności minimalizuje konflikt i usprawiedliwia niereagowanie na prawa człowieka. Trudno oprzeć się wrażeniu, że wyznaczona przez strukturalizm i usprawiedliwiana hermeneutyka wersja polityki także się realizuje.

Porządkując ważniejsze laickie koncepcje polityki można dopowiedzieć, że o roli tych koncepcji mówią ich skutki realizowane w programach politycznych. Gdy bowiem polityka staje w swej racji stanu głównie teorią człowieka, przedmiotem przemian stają się przedmioty nauczania i wychowania. Program polityczny ogarnia najpierw szkolnictwo, przemienia cele wychowawcze, mniej akceptuje problemy gospodarcze. Gdy natomiast polityka w swej racji stanu staje się głównie prawem, co jest warunkowane głównie strukturą kultury nowożytnej i współczesnej, wówczas przemiany, nazywane reorganizacją władzy i państwa, dotyczą struktur organizacyjnych i społecznych. Na ogół nie pojawiają się inne propozycje ochrony osób. Najczęstszą, inną przemianą staje się jedynie dominacja polityki w postaci strukturalistycznego samotworzenia się teorii w świecie myśli polityków.

Ważniejsze religijne koncepcje polityki

Trzeba w tej grupie umieścić propozycje teokratyczne. Wiążą się one wyraźnie z teorią władzy pochodzącej od Boga. W najdawniejszych koncepcjach uzasadnieniem pochodzenia władzy od Boga było wprost przyznanie władcy boskości lub jego utożsamianie się z Bogiem. Nikt nie kwestionował władzy Boga. Polityka w postaci głoszonej przez władcę racji stanu sprowadzała się do jego poglądu i decyzji. Nie mogła być kwestionowana i wyznaczała absolutny charakter władzy. Jednym z przykładów może być tu Egipt, a nawet starożytny Rzym. Polityka w tym wypadku nie stawała się samomyślącą się koncepcją, lecz dominującym sposobem przejawiania się władcy i jego kontaktu z poddanymi. Teokratyczna koncepcja polityki, wspierana przez inne jej wersje, dotrwała w niektórych państwach aż do naszych czasów. Dopiero przecież w okresie II wojny światowej cesarz Japonii ogłosił, że nie jest bogiem.

Obserwujemy też w historii monarchie absolutystyczne, w których władcy nie powołują się na pochodzenie swej władzy od Boga. Jedynie sposób sprawowania władzy przypomina różne tradycje teokratyczne.

a) Koncepcję polityki, opartej na przekonaniu o pochodzeniu władzy od Boga, realizował Karol Wielki, twórca wspaniałego państwa chrześcijańskiego. Przez politykę rozumiał on kierowanie ludzi do Boga poprzez kształcenie i wychowanie religijne. Stanowiło to jego rację stanu. Programy polityczne dotyczyły organizacji szkolnictwa. Chodziło w nim o wykształcenie intelektu i usprawnienie woli, by w wolnym wyborze dążyła ona do Boga. Była to polityka proponowana bezpośrednio każdemu obywatelowi, podawana jednak nie w postaci teorii i skłaniających do jej przyjęcia zarządzeń, lecz w postaci sztuki kształcenia i wychowania we wszystkich dziedzinach stanowiących kulturę średniowieczną. Nie wykluczało to wojen, konfliktów, grzechów i nieszczęść. Znane nam legendy i pieśni tych czasów ukazują głębokie poczucie wierności lub niewierności Bogu, potrzebę nawrócenia się i trwania w więzi z Chrystusem.

Dopiero w XVI wieku obowiązek wierności głoszonej religii został objęty prawem i stał się sposobem naruszania wolności człowieka. Nie notuje się takich sytuacji w państwie Karola Wielkiego.

b) W epoce Ottonów wiąże się politykę bardziej z koncepcją państwa, a mniej z koncepcją władzy, mimo że głosi się także jej pochodzenie od Boga. Polityka nie jest już w takim stopniu, jak za Karola Wielkiego, propozycją skierowaną do każdego obywatela, ułatwiającą mu nawiązanie ważnych dla niego kontaktów z Bogiem. Jest teraz, za Ottonów, projektem zorganizowania narodów, nazywanych christianitas w jedną instytucję, a nawet państwo. Ten projekt miał dwie wersje:

Unii, wiążącej samodzielne państwa chrześcijańskie w jeden organizm; czynnikiem spajającym było w tym przypadku chrześcijaństwo. Organizm ten posiadał wspólną władzę i wspólną armię. Powodem konfliktów było jedynie zabieganie o urząd cesarza. Taką unię usiłowała realizować cesarzowa Teofanu. Pierwszą więc wersją projektu była unia państw chrześcijańskich.

Drugą wersję realizował Otton III. Polegała ona nie tyle na unii państw, ile raczej na umacnianiu chrześcijaństwa, które miało skłonić1 władców do wiązania się z wszystkimi chrześcijanami w świecie, szukającymi w papieżu jako następcy Chrystusa spełnienia więzi z Bogiem, a w cesarzu obrony bezpieczeństwa ludzi i granic siłą wspólnego wojska. Ta wersja nie utrwaliła się, może z powodu przedwczesnej śmierci Ottona III. Przejmujące jest to, że grupa jego młodych jak on przyjaciół długo jeszcze usiłowała tę wersję realizować.

Polityka Ottonów polegała więc na kierowaniu się ku narodom i miała charakter, mówiąc dzisiejszym językiem, może bardziej polityki zagranicznej niż polityki wewnętrznej. Zauważmy tylko, że pomysł Ottona III do dzisiaj przypomina nam św. Wojciech, św. Brunon z Kwerfurtu, święci bracia pustelnicy, osadzeni przez Bolesława Chrobrego w pobliżu Poznania. Wszyscy ci święci są męczennikami.

c) Podejmowano jednak wersję cesarzowej Teofanu. Można tu wymienić państwo Mieszka I. Czymś ponadto wyjątkowym był fakt, że przyjęcie chrztu przez Polskę wyznaczyło zarazem początek państwa polskiego. Polityka Mieszka I polegała, podobnie jak dla Karola Wielkiego, na proponowaniu Polakom osobistej więzi z Chrystusem. Realizacja tej propozycji nie była spontaniczna, wywoływała konflikty. Jednak w oparciu o relację z Bogiem, uzyskaną w chrzcie Polaków, budowała się zarazem kultura polska i państwo polskie. Do dzisiaj trudno te dziedziny oddzielić. Mieszko I jak gdyby intuicyjnie realizował to, co stanowiło propozycję zarówno cesarzowej Teofanu, jak i Ottona III. Chciałoby się powiedzieć, że wprost nawiązywał do polityki Karola Wielkiego. I może różniło go przekonanie, że nie tylko otrzymał władzę od Boga, ile raczej wskazywał Polakom na realną więź z Chrystusem. Stanowi to oryginalną wersję polityki polskiej.

Piastowie realizowali w Polsce christianitas. Nie zmieniały tej tendencji bunty i nawroty pogaństwa, nawet konflikty z hierarchią Kościoła katolickiego. Wszyscy znamy dzieje Bolesława Śmiałego i św. Stanisława ze Szczepanowa. W Polsce nie istniały także te trudności, na które było narażone chrześcijaństwo innych krajów Europy. W tych krajach chrześcijaństwo przekształcało bardzo mocno kultury pogańskie, na przykład celtycką i germańską. Kultura intelektualna Słowian, a nawet ich pogańska religia nie były mocne przed okresem chrztu Polski. Wszystko, co dobre dla ludzi i państwa, zaczęło się w roku 966.

d) Politykę jako realizowanie chrześcijaństwa kontynuowali także Jagiellonowie. Wydaje się, że Władysław Jagiełło i królowa Jadwiga poszerzyli tę politykę wiązania ludzi z Bogiem o koncepcję Ottonów i zarazem cesarzowej Teofanu, gdy doprowadzili do unii Polski z Litwą. Uzyskali jedność państw chrześcijańskich o ograniczonej suwerenności ze wspólnym władcą i wspólnym wojskiem.

e) Historycy wiążą podobną politykę jeszcze z osobą króla Stefana Batorego, który troszczył się o szkoły parafialne, osobiście egzaminował nauczających w tych szkołach księży, planował założenie uniwersytetu, do którego zaprosił najwybitniejszych uczonych Europy. Nie pozwolili jednak na ich przyjazd władcy krajów, z których uczeni mieli do nas przybyć. Jego polityka posiadała znowu wersję bliższą propozycji Karola Wielkiego niż Ottonów. Polegała ona na programie kształcenia i religijnego wychowania Polaków.

Nie obserwujemy już później ani w Polsce, ani w Europie, tak wyraźnie polityki chrześcijańskiej. Z czasem, i może dopiero w naszych czasach, stała się ona przedmiotem rozważań wielkich osobowości politycznych, tworzonych przez nie ugrupowań politycznych lub niektórych filozofów. Aktualna struktura kultury nie sprzyja realizacji polityki katolickiej.

4. Rewolucja francuska jako utrwalenie laickiej koncepcji polityki

Renesans zapoczątkował tylko epokę, w której dominuje polityka. Zastosował też ateizację jako sposób niszczenia christianitas, a tym samym kultury, w której liczyły się usprawnienia intelektu i woli przez kontakt z prawdą i dobrem, w sumie dominacja mądrości. Mądrość otwierała ludzi na dar mądrości, wyzwalający i doskonalący w osobach miłość do Boga. Strukturom tworzących się państw narodowych renesans zaproponował prawo jako sposób chronienia władzy i polityki, zarazem jako zespół kształtowania odniesień między ludźmi. Nie powodował wyraźnej laicyzacji polityki. Oddziaływały wprawdzie awerroistyczne teorie człowieka, władzy i państwa. Ośmielały one do przekształcania treści pojęć i wprowadzania nowych akcentów. Powstawały więc w obszarze kultury przekształcenia poglądów na różnych polach i w różnych dziedzinach. Bardzo powoli usuwano z kultury wprost religię i osłabiano wagę teologii i filozofii bytu jako pierwszych dziedzin w kulturze. Owszem, obowiązywał przepis, że religia władcy jest religią poddanych, jednak rządzący nie zawsze dążyli do kwestionowania prawdy o Bogu. Ta prawda, chociaż sytuowała się w życiu praktycznym, wymagała jednak zaatakowania na polu działań intelektu. Tego ataku podjęli się filozofowie, stanowiący nurt ramistyczny w scholastyce protestanckiej. Wspierając się na myśli Suareza, wypracowali filozofię, której przedmiotem było wyłącznie znaczenie pojęć. Nazwali tę filozofię ontologią. Przeciwstawiano ją metafizyce, kwestionując możliwość identyfikacji bytów jednostkowych w ich pryncypiach. Samą możliwość czynili przedmiotem badań filozoficznych. Wykluczało to realizm i kierowało do idealizmu, w którym przypisuje się pierwszeństwo pojęciom i analizie wyłącznie ich treści. Odebrano autorytet filozofii bytu, a tym samym osłabiono podstawy teologii. Utalentowani twórcy Encyklopedii francuskiej zaczęli zmieniać wiedzę o świecie,, ukazując świat jako byty wyłącznie materialne. Nie zawsze głosili jawny ateizm, częściej podkreślali raczej to, że Bóg nie kontaktuje się ze światem, który stworzył. Twierdzili, że nie wiąże się On z nami, nie wpływa na nasz los, nie ma więc uzasadnienia religijne do Niego odniesienie.

Te wszystkie wątki i akcenty skupiała w swym nastawieniu, a z czasem w programie, rewolucja francuska. Zapisem tego programu jest Deklaracja praw człowieka i obywatela, uchwalona przez Zgromadzenie Narodowe wraz z Konstytucją Francuską 3 września 1791. Podobne wątki i akcenty zawiera także Ustawa konstytucyjna z 24 czerwca 1793 oraz Konstytucja Republiki Francuskiej z 4 listopada 1848. Rewolucja francuska ostatecznie utrwaliła laicki charakter kultury, a przede wszystkim laicką koncepcję polityki. Na całą bowiem kulturę i przekonania ludzi oddziaływała Deklaracja praw człowieka i obywatela. Czyniła ona właściwym i obowiązującym pomijanie w polityce tematu Boga jako zasady kształtowania państw, prawa i stosunków społecznych. Owszem, wymieniano czasem w ustawach zasadniczych imię Boga i niekiedy nawet dzisiaj wymieniają je politycy. Trudno jednak powiedzieć, że polityka kieruje się życzeniami Boga, wśród których pierwsze miejsce zajmuje miłość do Boga i bliźniego. We wszystkich dziś na ogół racjach stanu najgłębszą podstawą celów, zadań i wartości jest tak zwana świeckość, często w postaci dyskretnego lub jawnego ateizmu, niekiedy tylko agnostycyzmu lub sceptycyzmu. Świeckość o takich obliczach wyznacza właśnie laicką koncepcję polityki.

W dokumentach rewolucji francuskiej, głównie w Deklaracji, wyraźnie określono prawa człowieka, podjęto zagadnienie przekształcania programów nauczania, wskazano też, czym jest naród, społeczeństwo, konstytucja, państwo, organizacje polityczne. Odnosi się wrażenie, że podjęto dziedziny, stanowiące strukturę kultury nowożytnej i współczesnej. Jak gdyby została stworzona lub utrwalona ta struktura, którą zaproponował renesans. Nadano kulturze ten kształt, któremu do dzisiaj podlegamy. Zaskakuje jedynie to, że polityka, która kształtuje kulturę, utożsamiła się w tej propozycji z teorią człowieka. Nie zagubiło się prawo, którym polityka posługuje się od czasów renesansu. Prawo stało się tożsame z teorią człowieka, bezpośrednio tworzy człowieka i czyni go obywatelem.

Swoje ujęcia opieram na polskim przekładzie dokumentów rewolucji francuskiej, wydanych w publikacji Michała Sczanieckiego pt. Wybór źródeł do historii państwa i prawa w dobie nowożytnej, wyd. IV, cz. l, Warszawa 1987.

Określenie człowieka

Dominujące wrażenie po przestudiowaniu Deklaracji praw człowieka i obywatela wywołuje w czytelniku obraz człowieka jako obywatela. Utożsamienie człowieka z obywatelem wynika z tendencji do utożsamienia człowieka z jego działaniami, wskazanymi przez prawo. Aby tę teorię człowieka zrozumieć, trzeba wymienić najpierw jego prawa zawarte w Deklaracji.

Prawa człowieka są następujące: prawo do wolności, własności, bezpieczeństwa, oporu wobec ucisku, zarazem do równości wobec prawa, swobody działania bez naruszania praw innych obywateli i korzystania z wymienionych praw. Człowiek ponadto ma prawo tworzenia konstytucji, dostępu do godności, stanowisk i funkcji publicznych. Człowiek przestrzegający tych praw, a więc posłuszny konstytucji, nie może być oskarżony, aresztowany, uwięziony, dopóki nie wykaże mu się winy. Gdy jednak wykaże mu się winę, przestaje być niewinny i musi poddać się karze, określonej w ustawach. Ma jednak zawsze prawo do wolności przekonań, także religijnych, do swobodnej wymiany myśli i poglądów, do wolności słowa, pisma i publikacji. Może wybierać posłów do ciała ustawodawczego, a także urzędników gminnych. Wszystkie te prawa zabezpiecza wojsko.

Te szeroko wymienione prawa człowieka czynią go właśnie obywatelem. Człowiek określony przez prawo jest tu tożsamy z obywatelem. Wskazuje na to stwierdzenie, że człowiek od chwili urodzenia jest wolny i równy innym w swych prawach. Przez wolność rozumie się w Deklaracji czynienie tego, co nie szkodzi drugiemu, a dokładniej mówiąc tego, co nie narusza praw innych ludzi. Prawa innych członków społeczeństwa są granicą wolności człowieka, a więc granicą używania praw. Tę granicę określa konstytucja. Równość wobec prawa oznacza też dostęp do godności, stanowisk i funkcji publicznych, jednak na miarę zdolności i talentu. Ponadto człowiek ma prawo oceniać konieczność podatku, wyrazić na niego zgodę, czuwać nad jego użyciem, określać wysokość podatku, podstawę jego naliczenia, sposoby ściągania i trwania okresu płacenia podatku. Ma też prawo do własności, a gdy słusznie mu się ją odbiera, ma prawo do odszkodowania.

Określenie człowieka wyłącznie z pozycji jego praw, a tym samym utożsamienie go z obywatelem, powoduje kilka trudności w przyjęciu takiego określenia człowieka.

Wskazuje się w Deklaracji wyłącznie na prawa człowieka. Nie mówi się o tym, kim jest człowiek jako byt. Traktuje się te prawa jako elementy strukturalne człowieka. Elementem tym jest więc wolność, równość i prawo, a raczej wolność i równość wobec praw. Granicą człowieka, obszarem, który go stanowi, są prawa innych obywateli. Innych aspektów charakterystyki człowieka Deklaracja nie ujmuje i nie sugeruje.

Trudnością dla filozofa jest właśnie utożsamianie zachowań lub działań człowieka, wskazanych przez prawo, z samą naturą człowieka. Nie ma tu różnicy między podmiotem działań i samymi działaniami.

Prawa, określające człowieka, zarazem wyznaczają odniesienia do innych ludzi, a więc relacje międzyludzkie. Człowiek jest zamknięty w polu tych relacji i nimi określany. Jest więc jakąś częścią praw, w tym samym stopniu przysługujących innym ludziom. Jest zatem częścią jakiegoś pola praw i relacji międzyludzkich. Pozornie więc prawa te go wyróżniają. Jest we wszystkim taki sam, jak inni ludzie. Można nawet sądzić, że jest jakąś częścią „wspólnego” człowieka, gdyż prawie nic nie różni jednego obywatela od drugiego.

Sprawdźmy też, zaakcentowane obok równości obywateli, pojęcie wolności. Wolnością jest według Deklaracji czynienie tego, co nie szkodzi drugiemu. Inaczej mówiąc, wolność polega na tym, aby to, co czynię, było prawem dla innych. Moje więc pozytywne odniesienie do ludzi, a to znaczy moja etyka, jest tym samym, co prawo i wolność. Wyraźny związek widzimy tu z kaniowskim określeniem normy moralnej, nazywanej przez Kanta imperatywem kategorycznym. Tą normą jest autorytet, utożsamiany z prawem i wolnością.

Stosowanie i przestrzeganie prawa, tym samym podleganie prawu, określonemu przez konstytucję, jest wolnością. Wolność ma więc miarę podlegania konstytucji.

Dopowiedzmy także to, co jest akcentowane w Ustawie konstytucyjnej z 24 czerwca 1793. Znajduje się w niej także Deklaracja praw człowieka i obywatela. Wymieniane są tam następujące prawa człowieka: równość, wolność, bezpieczeństwo i własność; mowa jest również o społeczeństwie. Celem społeczeństwa jest szczęście ogółu obywateli, w konsekwencji każdego obywatela. Społeczeństwo realizuje to szczęście niosąc pomoc nieszczęśliwym obywatelom przez dostarczanie im środków do życia, gdy nie mogą pracować, i zapewniając im pracę. Społeczeństwo ma także troszczyć się o oświatę, zapewnić wykształcenie wszystkim obywatelom. W tym społeczeństwie rząd zapewnia korzystanie z praw. Gdy rząd narusza prawa, najpilniejszym i najświętszym obowiązkiem oraz prawem obywatela jest sprzeciw, nawet powstanie.

Uporządkujmy treść tego dopowiedzenia.

Prawa człowieka: równość, wolność, bezpieczeństwo, własność. Szerzej omówione jest w Deklaracji prawo własności. Polega ono na używaniu i dysponowaniu swym majątkiem, dochodami, owocami pracy i przedsiębiorczości. Nie można być pozbawionym własności, chyba że zachodzi konieczność publiczna. Wtedy jednak ma się prawo do sprawiedliwego i uprzedniego odszkodowania.

Prawa społeczeństwa: pomoc biednym, oświata, powstanie, gdy rząd narusza prawa. Nie tyle może są to prawa społeczeństwa, ile jego obowiązki.

Podsumujmy też tezy na temat, kim jest człowiek według omówionych dokumentów. Człowiek został tu określony przez wyróżniające go cechy i jest zarazem tożsamy z tymi cechami. Jest więc wolnością, równością, prawami i obowiązkami. Wszystkie prawa i obowiązki wynikają z wolności tożsamej z prawami, a zarazem ograniczają tę wolność jako obowiązki, wyznaczane z kolei przez zespół praw innych ludzi. Ponadto człowiek to ktoś biorący udział w działalności państwa jako jego obywatel. Człowiek jest tożsamy z obywatelem, a wobec tego jest częścią państwa, gdyż jego „obywatelskość” polega na posiadaniu praw, wyznaczonych przez konstytucję, która wyraża państwo i swoiście je określa. Określa tym samym człowieka.

W dokumentach rewolucji francuskiej jest wiele akcentów szlachetnych. Wszyscy akceptujemy przestrzeganie praw obywateli i opowiadamy się za praworządnością państwa. Niepokoi jedynie koncepcja człowieka, w której trudno odróżnić go od obywatela, tak zresztą określonego, że staje się częścią państwa.

Deklaracja skupiając uwagę na człowieku i wiążąc go tak głęboko z państwem czyni teorię człowieka po prostu polityką państwa.

Przekształcanie programów nauczania

Dokumenty rewolucji francuskiej proponują programy nauczania zgodne z określeniem w nich człowieka i z treścią Encyklopedii francuskiej.

Konstytucja Republiki Francuskiej z 4 listopada 1848 wprowadza akcent, który zaważy na programach nauczania. Mówi się w niej najpierw, że obowiązują wszystkie trzy zasady: wolność, równość, braterstwo. Mowa też jest o podstawach Republiki: rodzinie, pracy, własności, porządku publicznym. Określa się ponadto cele republiki. Na pierwszym miejscu dokument zaleca kroczenie po drogach postępu i kultury. Na drugim miejscu obiecuje ułatwienie obywatelom osiągania odpowiedniego poziomu moralności, wiedzy, dobrobytu. Nowym i ważnym elementem przekształcającym programy nauczania jest kategoria postępu.

Wskażę teraz na zasadnicze treści Encyklopedii francuskiej. Można je ująć w trzech punktach: a) materialistyczne zinterpretowanie wszystkich zagadnień, b) usunięcie z nauczania metafizyki bytu i teologii, c) poprzez głoszenie deizmu forsowanie praktycznego ateizmu, co prowadzi w sumie do zakwestionowania religii, a przede wszystkim Kościoła katolickiego.

Zauważmy tylko, że w Polsce Komisja Edukacji Narodowej usunęła ze szkół klasyczną metafizykę bytu.

Echa rewolucji francuskiej odnajdujemy w konstytucji z roku 1848, w której czytamy, że należy tworzyć kulturę zgodnie z postępem. Pojawiło się więc zaakcentowanie i apoteoza postępu.

Z powodu wpływów Encyklopedii francuskiej utrwalił się w kulturze materializm i ateizm. Zarazem wysokiej miary uzasadnienie uzyskało usunięcie z uniwersytetów filozofii bytu i teologii.

Skutkiem tych ustaw i poglądów stał się pozytywizm i scjentyzm jako propozycja pełniejszego zerwania z tradycją, głównie katolicką, tym razem jako zerwanie z dotychczas uprawianymi naukami. Pierwsze i jedyne miejsce w kulturze uzyskają nauki szczegółowe. Miarą ich rozwoju stanie się postęp. Zauważmy tylko, że postęp jest wątpliwą kategorią mierzenia rozwoju nauk i ich osiągnięć. Postęp bowiem opiera się na chronologii. Chronologia nie mierzy trafności twierdzeń, lecz tylko to, co jest praktycznie akceptowane. W sposób bardziej ostry traktuje postęp Mircea Eliade. Uważa, że jest to bóstwo współczesnego pogaństwa, coś wymyślonego i usytuowanego na pozycji absolutu. Podobnie wątpliwa jest kategoria zacofania, uważana za odwrotność postępu.

Przekształcanie programów nauczania polega więc na nieuzasadnionym przyznawaniu postępowi pozycji kryterium, zastępującego kryterium prawdy. Prowadzi to z kolei do usankcjonowania materializmu i ateizmu, które usprawiedliwiały usunięcie z nauczania filozofii bytu i teologii.

Krótkie ujęcia narodu, społeczeństwa, konstytucji, państwa, organizacji politycznych

Naród

W omawianych dokumentach rewolucji francuskiej naród utożsamia się ze społeczeństwem. Trudno bowiem wskazać na cechy odróżniające naród od społeczeństwa. Mówi się tylko o różnicach społecznych. Polegają one na odmianach zachowań prawnych, a jeszcze dokładniej mówiąc, pochodzą z użyteczności obywateli dla społeczeństwa, mają po prostu źródło w zadanich społecznych obywateli.

Można też ustalić, że naród stanowi sumę obywateli i że jest źródłem suwerenności i władzy. Rozpoznajemy naród w tym, że płaci podatki na utrzymanie wojska i że ma prawo żądać sprawozdania z działalności każdego funkcjonariusza publicznego. Wyraźnie też stwierdza się, że naród jest społeczeństwem konstytucyjnym wtedy, gdy przestrzegane są prawa i jest wyraźnie określony podział władz. Naród nie tylko jest źródłem suwerenności, lecz także jest suwerenny. Chodzi tu o cały naród. Nie może bowiem być suwerenna żadna część ludu ani żadna jednostka. Cały naród wyraża się we władzy ustawodawczej. wykonawczej i sądowniczej. Naród sam określa się w konstytucji jako władza.

Mimo podania tylu cech narodu, nie można - jak sądzę -osobno mówić o nim i o społeczeństwie. Często spotyka się bowiem określenie, że naród jest społeczeństwem konstytucyjnym. Naród i społeczeństwo nie są więc strukturami osobnymi i samodzielnymi.

Konstytucja

Konstytucja jest jakby intelektualnym przejawem narodu i postacią państwa. Naród ma postępować zgodnie z konstytucją. Zabrania ona tylko tego, co szkodliwe dla społeczeństwa. Nie można zarazem zmierzać do tego, czego konstytucja nie nakazuje. Wyraża ona powszechną wolę narodu, określa przedmiot oskarżenia, aresztowania, uwięzienia, określa kary, stopień nadużywania wolności słowa, pisma i publikacji. Konstytucja tworzy gminy dla obywateli, tworzy i określa państwo. Kierujące się konstytucja władze zabraniają tego, czego zakazuje konstytucja.

Lektura trzech tekstów konstytucji z okresu rewolucji wywołuje wrażenie raczej programu zniewoleń niż praw obywateli. Wymienione w deklaracjach prawa człowieka i obywatela, w konstytucjach są wyraźnie tonowane i obwarowywane warunkami.

Państwo i organizacje polityczne

Właściwie nie ma w omawianych dokumentach dokładnego określenia państwa. Z lektury wynika, że postacią państwa jest konstytucja. Mówi się też, że konstytucja tworzy i określa państwo. Nie podaje się, czym ono jest. Określa się je przez wyliczenie cech. Państwo jest więc jedno i niepodzielne. Terytorium państwa dzieli się na mniejsze całości. Funkcjonuje w nim potrójna władza: ustawodawcza, wykonawcza, sądownicza. Wszystkie te władze, według konstytucji z roku 1848, i w ogóle wszelka władza, pochodzą od ludu. Najwyższą władzę sprawuje król, który kieruje się konstytucją. Ponad jego władzą, której celem jest obrona konstytucji, jest państwo. Jest więc ono wynikiem jakichś wzajemnych oddziaływań ze strony zachowań prawnych obywateli, narodu, społeczeństwa i konstytucji.

Organizacje polityczne powstają i różnią się od siebie ze względu na cel. Celem jest utrzymanie i chronienie naturalnych praw obywateli. Praw tych strzeże jednak przede wszystkim wojsko. Nie może ono jednak bronić interesów organizacji, która nim kieruje. Okazuje się więc, że organizacje polityczne pilnują sprawiedliwego rozłożenia podatków. Strzegą więc praw i pilnują rozłożenia podatków. I tylko takie cele stawia się organizacjom politycznym.

Podsumowując treść rozdziału zauważmy, że rewolucja francuska w swych dokumentach utrwaliła nie tylko laicki charakter kultury, lecz także wyznaczyła laickość polityki jako zespołu zaleceń, dzięki którym upowszechniano koncepcję człowieka tożsamego z zespołem określających go praw.

We wstępie do Deklaracji praw człowieka i obywatela z 3 września 1791 wskazuje się też na to, że „jedyną przyczyną nieszczęść publicznych i nadużyć rządów jest nieznajomość, zapomnienie i lekceważenie praw człowieka”. Stwierdzono, że ich przestrzeganie uchroni przed wszelkimi nieszczęściami obywatela, naród, społeczeństwo i państwo. Akcentowanie jednak prawa jako jedynej zasady naprawy i ochrony człowieka stanowi drogę do usytuowania polityki na pierwszym i najważniejszym miejscu wśród dziedzin, stanowiących nowożytną i współczesną kulturę.

Ta wyraźnie laicka kultura jest zasadniczą podstawą zawężania wiedzy o rzeczywistości i ograniczania szans miłości jako normy odniesień międzyludzkich. Jest podstawą usuwania spośród liczących się w kulturze dziedzin filozofii bytu, teologii, metafizyki człowieka oraz wychowania religijnego. Tego typu kultura uprawomocniła ateizm, materializm i negację Kościoła. Była podstawą proponowania na różnych polach racjonalizmu, agnostycyzmu, niekiedy deizmu, z czasem nawet nienawiści do ludzi, nazywanych w niektórych okresach historycznych wrogami klasowymi. Wprowadza to zakłócenia w dziedzinie etyki, nawet etyki Kanta, którą rewolucja francuska uczyniła podstawą wychowania narodu francuskiego, a przez niego narodów Europy.

5. Aktualna treść pojęć politycznych

Aktualną treść pojęć politycznych jako znaczenia nazw wyprzedza na ogół długa tradycja, nawet gdy się sądzi, że głosimy zupełnie nowe treści. Pojęcie państwa, władzy, polityki istnieją w kulturze ludzkiej od bardzo dawna. Znamy już związek pojęcia polityki z obszarem relacji międzyludzkich; zostało to wyraźnie zaznaczone w kulturze nowożytnej i współczesnej. Wyprzedza jednak tę treść pojęcia polityki wiązanie go ze sztuką rządzenia, wypracowane w okresie kultury średniowiecznej. Można też wskazać na jeszcze wcześniejsze łączenie polityki z pojęciem miasta, stanowiącego w starożytności - nie tylko greckiej - zarazem państwo. Te przykłady uzasadniają przypuszczenie, że każde dziś stonowane pojęcie polityczne można osadzić w jego historii. Najmocniej oddziałała na treść aktualnych pojęć politycznych kultura nowożytna i współczesna nie tylko z powodu swej struktury, lecz także z powodu powoli utrwalających się akcentów będących znakami tendencji, teorii i podejmowanych problemów. Wskażmy na bardziej widoczne nurty.

Od czasów renesansu, a wyraźniej od XVI wieku, maleje nastawienie religijne ludzi. Proces ten wynika z wywoływanego programami ateizacji. Obserwujemy też narastanie przekonania o absolutnej władzy albo królów, albo grup może nie tyle rządzących, ile rozstrzygających najważniejsze problemy ludzkie..

Także od wieku XVI zaczęło dominować prawo, stanowione prze władców. Bardzo dużo uwagi poświęcano problemowi wolności najpierw człowieka, następnie narodu i państwa. Zaczęto upatrywać źródło władzy w narodzie i kwestionować władzę władców. W koncepcji wyboru rządzących podkreślano twierdzenie o pochodzeniu władzy od ludu. W sporach o władzę dopuszczano używanie siły. Zaczęła ona zajmować miejsce przed intelektem i jego racjami. W efekcie uzyskiwanie przewagi jednych narodów i państw nad innymi zaczęto sprowadzać do użycia siły. Stosowano tę siłę, zresztą od dawna w całych dziejach narodów i państw. W Polsce doprowadziło to do zaborów. Zaczęły więc funkcjonować pojęcia niepodległości i suwerenności. Pojęcie suwerenności szczególnie dzisiaj jest używane. Aby bronić suwerenności tworzono ideologie, w których zawsze mocno podkreślano wątek misji danego narodu wobec innych narodów. Ta misja polegała na propagowaniu w różny sposób wybranych wartości.

Całą taktykę i technikę upowszechniania ideologii nazywano albo nawracaniem narodów pogańskich, albo zapewnianiem szczęścia przyszłym pokoleniom. Rozstrzygała o tym zawsze jakaś teologia, oczywiście zniekształcona i wadliwa, albo eschatologia, jeżeli nie szukano uzasadnienia ideologii aż w Biblii lub bezpośrednio w Bogu.

Wszystkie te wątki powodowały, że w swoisty sposób ukształtowała się aktualna treść pojęć politycznych. Ukazując tę treść będziemy zwracali uwagę na jej historię, a także na ewentualną niespójność lub jawną niezgodność z realną rzeczywistością, jeżeli zagrażałyby człowiekowi skutki błędu, współstanowiącego treść analizowanego pojęcia politycznego.

Polityka

Pojęcie polityki jest obecnie najczęściej używane. Stanowi ono także dominujący temat tej książki. Trzeba więc najpierw określić jego treść w wersjach najczęściej spotykanych.

W kulturze nowożytnej i współczesnej polityka uzyskała pozycję dziedziny pierwszej i najważniejszej, wyznaczającej zasady życia i kształtującej wprost samo życie. Zarazem wiąże się z nią znaczenie umiejętności podejmowania i rozstrzygania zagadnień dotyczących człowieka, grup społecznych i państwa. Umiejętność przypomina nam o związku w kulturze średniowiecznej polityki ze sztuką rządzenia. Jako sztuka, polityka podkreśla rolę polityków.

Wiąże się jednak powszechnie pojęcie polityki z podejmowaniem decyzji w sprawach społecznych i gospodarczych, i zarazem z ustalaniem kontaktów z innymi państwami, a raczej z rządami tych państw. Można nawet powiedzieć, że to ustalenie kontaktów jest wiązane bardziej z politykami, a mniej z rządami. Wskazuje na to praktyka potwierdzania umów międzynarodowych z każdym nowo wybranym premierem lub prezydentem danego kraju. Polityka jawi się więc jako aktualna racja stanu danego państwa i realizujący tę rację stanu program polityczny. Odnosi się też często wrażenie, że nie zawsze ujawniona jest racja stanu, że częściej prezentowany jest tylko program polityczny. Wskazuje na to również struktura studiów politologicznych, które na ogół sprowadzają się do poznawania historii, ustroju społecznego i gospodarczego poszczególnych krajów. Poznanie tych dziedzin stanowi sposób przygotowania do pełnienia zadań dyplomatycznych. Zarazem polityka polega na bronieniu przez każdy rząd własnego programu politycznego, bronieniu jego nienaruszalności i wpływu na inne rządy, by akceptowały proponowany punkt widzenia.

Polityka w aktualnym znaczeniu jest więc w dużym stopniu sztuką uzyskiwania zgody na własny program polityczny, a zarazem przy pomocy własnego punktu widzenia osiągania równowagi w dziedzinie przekonań, wymiany gospodarczej, siły wojskowej, co często nazywa się dążeniem do pokoju.

W różnych okresach historycznych rację stanu stanowiła nie zawsze wyraźnie określona teoria człowieka, rozpisana na zalecenia prawne lub pedagogiczne o charakterze programu politycznego. Wskazują na to choćby dokumenty polityczne rewolucji francuskiej. Ten akcent pojawia się także w pojęciu polityki niektórych krajów. Na ogół jednak dominuje w programach politycznych, a wobec tego w pojęciu polityki, pole społeczno-gospodarcze, stanowiące zarazem przedmiot kontaktów z innymi państwami. Spaja te pola temat suwerenności i demokracji.

Państwo

W aktualną treść pojęcia polityki wchodzą nie tylko elementy społeczno-gospodarcze, lecz także koncepcja władzy, a najczęściej państwa. Trzeba więc z kolei określić powszechnie używane rozumienie pojęcia państwa.

Należy jednak zauważyć, że maleje dominacja tego pojęcia. Mówi się dzisiaj o jedności Europy, w której zacznie przeważać właśnie zasada jedności, a nie odrębności państw. Z jednością Europy zetknęliśmy się już w kulturze średniowiecznej. Nadal jednak utrzymują się kontakty międzynarodowe między państwami.

Dziedziczymy obecnie renesansowy projekt państw narodowościowych, w których podstawą i zasadą państwa był naród. Zdarzało się, że czynnikiem uzasadniającym państwo stawała się religia danego narodu. Właśnie religia, na przykład protestantyzm, sprzyjała wyłączeniu państwa z europejskiej christianitas. Dziś, gdy w niektórych krajach nie jest już akcentowana pozycja narodu i religii, kontynuuje się i chroni państwo wyrastające z tradycji narodowościowych. Czynnikiem wyznaczającym obszar państwa i narodu stały się granice terytoriów, podlegających władzy danego państwa. Rewolucja francuska na przykład wiązała w swych dokumentach terytorium, władzę i państwo.

Wydaje się, że treści pojęcia państwa nie są dziś dostatecznie sprecyzowane. Funkcjonuje także między innymi kategoria odwołująca się do historycznie długiego okresu, w którym ten sam naród zamieszkiwał określony teren. Zdarza się jednak, że nie zawsze zgodnie z tą tradycją wyznacza się granice państw traktatami pokojowymi.

W pojęciu państwa dominuje, jak się wydaje, podleganie tej samej władzy, której zalecenia realizują ludzie na terenach wyznaczonych uzgodnionymi granicami państwa.

Nie tyle ważne staje się określenie państwa, ile jego cechy i pozycja wśród innych państw. Mówi się o państwach-mocarstwach, którym powszechnie przypisywana jest pozycja arbitra i instancji decydującej o problemach państw mniejszych, podlegających wpływom państw o charakterze mocarstwowym. Mówi się o państwach danego bloku, o państwach rozwiniętych i nie rozwiniętych, co oznacza tu nie tylko niski poziom gospodarczy, lecz także kulturalny. Dla państw nie rozwiniętych ważne są korzystne dla nich sojusze, wspólne rynki gospodarcze, bloki ideologiczne, swoista jedność wojskowa. Sojusze są zresztą najczęściej dziś stosowanym działaniem politycznym informującym właśnie o fakcie granic i ich zagwarantowaniu.

Pojęcie państwa wymaga więc szczegółowej i precyzyjnej analizy, którą dopiero należy przeprowadzić. Zauważmy tylko, że według renesansowej, awerroistycznej koncepcji, państwem jest władca i wytworzone przez ludzi dobra. Nawiązaniem do tej teorii państwa jest zawsze pogląd, że struktury państwowe i gospodarcze stanowią najważniejsze zagadnienie narodu. Wydaje się, że treść pojęcia państwa, zawężona do zagadnienia władzy i gospodarki, jest zbyt uboga. Zagadnienie państwa będzie więc wymagało osobnej analizy.

Kultura

Koncepcję polityki i państwa, bardziej jednak polityki, wyznacza struktura kultury nowożytnej i współczesnej. Sama jednak kultura, badana zresztą szczegółowo na odpowiednich wydziałach uniwersyteckich, nie stanowi pojęcia ważnego politycznie. Wywołuje to wrażenie jakby przemilczenia roli kultury jako podstawy dominowania dziś polityki. Niezależnie od tego w praktyce przestrzega się kolejności dziedzin stanowiących kulturę nowożytną i współczesną. Nie zawsze też mówi się o roli rewolucji francuskiej w utrwaleniu kolejności dziedzin stanowiących kulturę, w której żyjemy.

Kultura w wystąpieniach politycznych władz różnych krajów jest utożsamiana z dziedziną odpoczynku, rozrywki, wytworów sztuki, głównie filmowej, teatralnej i muzycznej. Jest traktowana jako wyraz troski władz o dobre samopoczucie obywateli, jako znak bezpieczeństwa państwa. Najczęściej nie obejmuje problemów wykształcenia i wychowania, uzyskiwania godnej człowieka osobowości, wyrażającej jego życie duchowe. Owszem, dla ukształtowania życia duchowego zaleca się korzystanie z aktywności oraz problematyki proponowanej przez organizacje polityczne, często nazywane partiami politycznymi.

Można odnieść wrażenie, że kultura osobista ludzi nie jest objęta propozycją korzystania z najwybitniejszych osiągnięć myśli i decyzji ludzkich, nie jest kierowana ku prawdzie i dobru, którymi najgłębiej żyje człowiek, zawsze oczekujący w swym życiu etapu mądrości. Już te nastawienia ludzi wskazują na fakt, że kultura jest przede wszystkim wewnętrznym poziomem odniesień człowieka do osób i rzeczy, i że jest zarazem zespołem dzieł, w których człowiek wyraża swe przemyślenia, decyzje, fascynacje i uczucia.

Należy więc dodać, że kultura jest godnym człowieka poziomem jego wewnętrznych usprawnień, przez które rozumiemy poziom jego intelektualnego rozumienia świata i utrwalone w jego woli odniesienie do dobra, zarazem tworzony przez człowieka zespół dzieł, wyrażających jego mądrość.

Wewnętrzne usprawnienia intelektu i woli możemy nazywać kulturą ludzką w sensie podmiotowym. Wytworzone dzieła, dzięki którym człowiek usprawnia swój intelekt i wolę, doskonali władze zmysłowe i uszlachetnia uczucia, możemy nazywać kulturą w sensie przedmiotowym. Zarazem zauważmy, że udoskonalenie władz duchowych człowieka, a także zmysłowych, jest podstawą działań, którymi chroni się zespół odniesień osobowych, przewyższających kulturę tym, że nie są wytworami, lecz realnym bytowaniem, wiążącym osoby miłością, wiarą i nadzieją. Cała kultura jest po prostu sposobem właśnie chronienia i wyrażania życzliwych odniesień do osób, co nazywamy miłością, odniesień zarazem ufnych, gdyż w tych życzliwych i pełnych zaufania odniesieniach, których potrzebujemy, co nazywa się nadzieją, znajdujemy drogę do właściwego domu człowieka. Tym domem są osoby. Wprowadzają nas w ten dom właśnie odniesienia życzliwe, wzbogacane zaufaniem.

Ujmując kulturę od strony tematu osób, chciałoby się powiedzieć, że kierowana mądrością, a więc wiernością prawdzie i dobru, kultura ludzi jest w swym właściwym znaczeniu przede wszystkim poziomem miłości, wiary i nadziei, wyznaczających właściwą miarę tworzonym przez nas dziełom. Wynika z tego, że uzyskiwany poziom wykształcenia i wychowania ma źródło nie tylko w dostarczanej przez kulturę wiedzy i zabiegach usprawniających wolę, lecz głównie w tym, co nazywamy rozumieniem, które jest w intelekcie, a z kolei w woli, skutkiem bezpośredniego kontaktu z oddziałującymi na nas realnymi bytami, głównie osobami. Tylko osoby skutecznie uczą prawdy i dobra, pośrednio mądrości, i skłaniają do trwania człowieka w odniesieniach pełnych życzliwości i zaufania. Budzą też potrzebę trwania w tych odniesieniach, bez których ginie życie wewnętrzne człowieka, a często też ustaje życie fizyczne.

Do kultury więc należą także nauki, różnorodne teorie, również polityczne, zarazem więc struktury państwowe. Ponad nimi są relacje miłości, wiary i nadziei, wiążące osoby. Ponad tym wszystkim są więc osoby. Do osób należy człowiek i Bóg. Każda kultura, nie tylko katolicka, jeżeli chce być wierna rzeczywistości, musi wziąć pod uwagę fakt osób i wiążących je relacji osobowych. Musi też zalecać takie sposoby kształcenia i wychowania, które skłaniają do więzi z osobami.

Ujmując kulturę w sensie strukturalnym możemy powiedzieć, że podlegamy temu, co zastajemy. Podlegamy wszystkim więc dziełom. Kierujący kulturą powinni wskazywać na dzieła najwybitniejsze i o najszlachetniejszej treści. Nie jest godne człowieka to, co mierne, przeciętne, obciążone fałszem i złem wynikającym z pomijania informacji o prawdzie i dobru.

Ujmując kulturę z kolei w sensie genetycznym uświadamiamy sobie, że wszystkie dzieła kultury, równocześnie wewnętrzne usprawnienia, tworzy i uzyskuje człowiek. Jest on twórcą kultury. Jako jej autor ma pełne prawo kierowania kulturą, usuwania z niej tego, co fałszywe i złe w znaczeniu zarówno moralnym, jak i artystycznym, także technicznym i użytecznościowym. To, co nieużyteczne, samo się kompromituje i przegrywa. Aspekt moralny i artystyczny dzieł nie jest tak oczywisty. Wymaga właściwego poziomu wiedzy i oceny. Zanim człowiek podejmie sam sprawne rozpoznanie i ocenę dzieł, a zarazem zorientuje się w skutkach nabywanych sprawności wewnętrznych, muszą go wspomagać nauczyciele i wychowawcy. Kultura głęboko zależy od osób nauczających i wychowujących, zarazem od instytucji, w których te działania się podejmuje, głównie od uniwersytetów.

Uniwersytet jest zespołem osób niepodzielnie wiernych prawdzie i dobru, trosce o mądrość ludzi, zawsze więc wiernych osobom i tym wszystkim działaniom, które chronią osoby i potrzebne osobom relacje osobowe, które wprowadzają człowieka we właściwy dom ludzi, w wewnętrzne życie kochających się i ufających sobie osób. W tym określeniu właściwego domu człowieka zawiera się zarówno pojęcie humanizmu, jak i pojęcie religii.

Krótko tylko zauważmy, że humanizmem jest wierność osobom i chronienie wiążących osoby relacji osobowych, wspieranych dziełami o klasie prawdy i dobra. Religią jest podobny zespół więzi osobowych, wiążących człowieka z Bogiem, chronionych tym wszystkim, czym chroni się osoby. Należy tylko dodać, że w religii najskuteczniej chroni nas sam Bóg, który wiąże się z nami w ten sposób, że w nas przebywa.

Kultura jest więc czymś bardziej doniosłym niż tylko propozycją odpoczynku, rozrywki przy pomocy filmu, teatru, muzyki. Jest ważną drogą do osób.

Laicyzm

Pojęcie laicyzmu jest w swej treści tożsame z pojęciem świeckości. Obydwa te terminy stały się znakiem wewnętrznej niezależności człowieka, jego wolności, sposobem realizacji polityki, usytuowaniem się na pozycji swoiście absolutnej w uprawnieniach do rozstrzygania o dobru i złu. Tak przecież określa człowieka, jego pozycję w świecie, uprawnienia, wolność i niezależność współczesny egzystencjalizm. Zbija on z tropu tym wyniesieniem ludzi ku samouwielbieniu i przypisaniem im więcej możliwości niż można ustalić w spokojnej analizie człowieka. Nie trudno zorientować się, że laicyzm lub świeckość są konsekwencją ateizmu, uważanego za wyraz wolności człowieka. Taka kwalifikacja jest możliwa tylko wtedy, gdy nie rozpoznaje się wiążących ludzi relacji osobowych, gdy więc nie widzi się w życiu ludzi roli i szans miłości, właśnie zdegradowanej już w okresie renesansu do poziomu tylko fizycznych więzi, także przecież łączących ludzi. A może powodem był tylko fakt, że Bóg objawił siebie jako właśnie Miłość.

W pojęciu laicyzmu zawiera się ważna dla nas informacja, która pomaga w odróżnieniu tego, czego przyczyną jest człowiek, od tego, czego przyczyną jest Bóg. Laicyzm jest decyzją na kierowanie się wyłącznie tym, co sprawia człowiek. To tylko ateizm nadał świeckości pozycję absolutną, wykluczającą Boga z życia ludzi i z kultury. Tę myśl i tendencję wprowadzał deizm.

Laicyzm należy do pojęć używanych też przez polityków. W wielu dokumentach i wystąpieniach politycznych mówi się o oddzieleniu Kościoła od państwa. Wyznacza się więc państwu charakter świecki. Może to oznaczać, że polityka nie uwzględnia w swych źródłach inspiracji religijnych, że wobec tego nie liczy się w polityce norma miłości. Oznacza to także w praktyce oddzielenie nauczania świeckiego od wyznaniowego. Organizując nauczanie, państwo wprowadza programy laickie. Zauważmy przy okazji, że szkoła świecka staje się albo ateistyczna, często orientowana agnostycyzmem, albo zwyczajnie ogranicza wykształcenie nie wprowadzając na przykład na uniwersytetach filozofii bytu. Przekonania te opiera się na tezie, że religia jest wyłącznie zespołem uczuć, zawsze budzących niechętne odniesienia do polityki. Owszem, może się to zdarzyć, gdy polityka jest radykalnie laicka lub ateistyczna.

Ateizm

Znane jest wyrażenie, że ateizm jest znakiem czasów. Jest to stwierdzenie życzliwie ujmujące los ludzi, którzy są albo zwolennikami ateizmu, albo muszą go znosić jako atmosferę czasów, swojego państwa lub zakładu pracy. W kulturze nowożytnej i współczesnej ateizm ma postać teoretyczną i praktyczną, i zawsze mniej lub bardziej wyraźnie uzasadnia świeckość polityki i państwa.

Uważa się, że ateizm praktyczny jest powszechniejszy. Polega on bowiem na odniesieniach ludzi tylko do gromadzonych rzeczy i na uznaniu materialności za jedyny obszar życia i celów człowieka. Uważa się ten materializm za skutek zamożności, warunkującej życie wygodne, zachęcające do rezygnowania z potrzeb intelektualnych i humanistycznych. Należy dodać, że zamożność i bogactwo nie muszą skłaniać do rezygnowania z działań intelektualnych. Mogą nawet być pozytywnym środkiem w służeniu ludziom pomocą i wspomaganiem dzieł kultury.

Ateizm teoretyczny jest wnikliwie opracowywany przez badaczy, którzy szukają przede wszystkim jego źródeł, i z kolei opracowują jego odmiany. Odsyłając do tych opracowań powiedzmy tylko tyle, że najczęściej uważa się ateizm za sposób manifestowania wolności. Głosi się pogląd, że ochrzczenie dziecka i wiązanie go z Bogiem w Kościele katolickim ogranicza bliżej nie określone możliwości człowieka w dziedzinie jego decyzji. Filozofom wydaje się jednak, że ateizm jest zawężeniem przedmiotu poznania, że odsuwa od problemu przyczyn, od zrozumienia całej widzialnej i niewidzialnej rzeczywistości. Nie jest wobec tego chronieniem wolności, lecz jej ograniczeniem, niedopuszczeniem do pełnej wiedzy. Ten ateizm, właśnie ateizm teoretyczny, staje się w niektórych państwach elementem polityki. Bywa nakazywany, staje się obowiązującą orientacją państwa, a w nim instytucji lub organizacji państwowych. Nie znaczy to, że każdy obywatel, pełniący służbę publiczną, jest ateistą. Musi jednak liczyć się z ateizmem jako orientacją lub ideologią grupy rządzącej.

Ateizm teoretyczny pojawia się nie tylko w wyniku nakazu. Często jest skutkiem ateizmu praktycznego. W krajach katolickich ma często źródło w załamaniu się życia religijnego, w nieprzetrwaniu kryzysu wiary. Ten kryzys jest naturalnym znakiem pogłębiania się życia religijnego w momencie, gdy nie możemy już swego życia religijnego mierzyć wyuczonymi kryteriami z okresu tak zwanego doskonalenia się czynnego. Gdy Bóg pogłębia nasze życie religijne, wydaje się nam, że je tracimy. Gdy nie wspomoże nas wychowawca religijny lub literatura religijna, rezygnujemy z trwania w więzi z Bogiem. To załamanie się życia religijnego jest najczęstszym powodem ateizmu teoretycznego w Polsce. Na ateizm praktyczny w ogóle nas nie stać.

Ateizm może mieć źródło w studiach tylko wtedy, gdy ich przedmiot jest zawężony i gdy osoba studiująca nigdy nie dotrze do wiedzy filozoficznej i teologicznej, to znaczy do nauk, których przedmiotem jest istnienie bytów, struktura osób ludzkich i bytowa struktura Boga.

Ważnym i trzecim z kolei źródłem ateizmu, zarazem najtrwalej odsuwającym od perspektyw religijnych, jest ateistyczna rodzina. W niej bowiem uwrażliwia się dziecko na błędnie rozumianą wolność, na wymyślone zniewolenie przez Boga. Takie ujęcie musi wiązać się z zatajaniem prawdy, że Bóg jest Miłością. Z niepokojem i bólem podejrzewam rodziny ateistyczne o to, że nie wiąże ich miłość, że nie jest w nich dominującym klimatem i podstawową więzią łączącą osoby. Może tak nie jest. Oby tak nie było. Może jedynie źródłem ateizmu jest w tych rodzinach nabyty uraz, spowodowany przez program nauczania lub może w ogóle przez kulturę naszych czasów.

Oskarżając kulturę należy wyjaśnić, że bezpośrednim w niej źródłem ateizmu jest brak filozofii bytu. Nigdy filozofia jako metafizyka bytu nie powoduje ateizmu, zawsze bowiem wskazuje na przyczynę istnienia, na istnienie samoistne, które jest Bogiem. Zdarza się jednak, że filozofię bytu utożsamia się z filozofią idei, myśli, wartości, które są jedynie analizą wytworzonych przez ludzi teorii. Bóg nie przebywa w obszarze teorii. Przebywa w obszarze realności. Zawsze rozpozna Go filozofia realnych bytów. Głosi się też, głównie w pozytywizmie, że odpowiedzi filozoficzne podają nauki szczegółowe. Wiadomo, że nie docierają one do pierwszych przyczyn. Nie mogą stwierdzić, że Bóg istnieje. Gdy ich stwierdzenie uzna się za odpowiedź filozoficzną, nabywa się mylącego przekonania, że filozofia nie wykazuje istnienia Boga. Wiedzieli o tym pozytywiści i przypisywali naukom przyrodniczym, a głównie ich odpowiedziom, pozycję odpowiedzi filozoficznych. Nie odkrywa istnienia Boga także analiza pojęć, które są przedmiotem dziś głównie fenomenologii. Przypisano więc fenomenologii pozycję filozofii. Bóg nie staje się przedmiotem przeżyć i treścią uczuć. Zajmującemu się przeżyciami i uczuciami egzystencjalizmowi także przypisano pozycję filozofii.

Wielu ponadto zespołom uporządkowanych twierdzeń, nazywanych nauką i często filozofią, przede wszystkim heglizmowi i marksizmowi, wyznaczono funkcję kwestionowania Boga, tak jak pozytywizmowi wyznaczono rolę zerwania z nowożytną i współczesną kulturą, w której występowały jeszcze szczegółowe tematy religijne i filozoficzny problem istnienia Boga. Wcześniej psychologicznie trafnie likwidowano ten temat przy pomocy deizmu. Deizm nie negował istnienia i realności Boga. Kwestionował jedynie kontakt Boga ze światem, co wykluczało religię, głównie chrześcijaństwo. Brak relacji Boga ze światem wykluczał Wcielenie jako przyjście Boga do ludzi w Boskiej Osobie Chrystusa. Chrystus jest Boską Osobą w dwu naturach, Boskiej i ludzkiej.

Nie mógł mieć natury ludzkiej, jeżeli Bóg nie kontaktował się ze stworzonymi bytami, zawierającymi w swej istniejącej istocie duszę i ciało.

Może właśnie w tych, raczej trynitarnych, problemach ma swe bezpośrednie podstawy oderwanie Kościoła od państwa, utrzymująca się propozycja świeckości państwa, laicyzmu polityki i kultury.

Wygląda na to, że ateizm jest skutkiem zanegowania prawdy o rzeczywistości i wprowadzenia na jej miejsce kryterium postępu i wolności. Zresztą potocznie ateizm jest rozumiany jako synonim postępu i wolności.

Wolność

Znaczenie pojęcia wolności ustala się w filozofii człowieka, wyznaczonej filozofią bytu. W polityce nie zawsze stosuje się to znaczenie. Owszem, część filozoficznego znaczenia zawsze pozostaje, bywa jednak uzupełniane elementami podstaw programów politycznych. Realizacja tych programów i rozumienie ich podstaw zależy od tego, z jakimi treściami pojęcia wolności zwiąże się te programy. Często łączy się je z tym, co w pojęciu wolności jest aspektem treści najmniej precyzyjnym, na przykład ze szkotystycznym i kartezjańskim podkreśleniem absolutnej niezależności człowieka od czegokolwiek.

W filozofii człowieka zauważamy kilka rozumień wolności

Najbardziej dziś powszechne i stosowane przez Sartre’a jest powtarzane za Kartezjuszem pojęcie wolności jako absolutnej właśnie niezależności człowieka od czegokolwiek. Wynika to z ustalonego przez Sartre’a rozumienia człowieka jako jedynego, wprost absolutnego bytu, który skupia w sobie wszystko i do siebie kieruje. Jednocześnie rozstrzyga o dobru i złu, nigdy zresztą nie wiedząc, czy rozstrzyga słusznie. Jest więc człowiek zarazem samotny i dramatyczny. Płaci tym za swoją wolność. Trzeba dodać, że tak radykalnie ujętej treści pojęcia wolności nie stosuje się w polityce. Nawiązuje ona do innego aspektu treści.

To, co Kartezjusz przypisał człowiekowi, szkotyści przypisują Bogu. W ich pojęciu wolności można odnaleźć ślady teorii, że absolutna wolność przysługuje władcy. W państwach Wschodu, nawet Grecji i Rzymu, władcy byli absolutnie wolni i posługiwali się tą wolnością w postaci władzy.

Ten kartezjański akcent, że człowiek jest absolutnie wolny, i akcent szkotystyczny, że Bóg jest wolny absolutnie, składają się na pojęcie wolności władzy, często raczej wolności państwa. Nazywa się to w języku politycznym suwerennością, niezawisłością, niepodległością. W tych właśnie wersjach jest powtarzana kartezjańska i szkotystyczna koncepcja wolności. Spotykają się tu najdawniejsze i najnowsze treści koncepcji wolności. Zauważmy też, że wolność, przypisana wyłącznie władcy lub wyłącznie Bogu, pozbawia wolności tych, którzy są poddani. W odniesieniu do władców i państwa jest to prawda historyczna. W odniesieniu do Boga jest błędem teologicznym. Chroni obywateli związanie z państwem wolności jako jego suwerenność, niezawisłość i niepodległość. Zarazem zagraża obywatelom to związanie wolności z państwem. Bronią się więc tematem praw człowieka, demokracji i liberalizmu. Czyni to jednak wolność pojęciem politycznym.

Ciekawą koncepcję wolności notujemy w poglądach Boecjusza z przełomu V i VI wieku. Uważa on, że nabywamy wolność w miarę rozwoju intelektualnego. Lepiej funkcjonujący intelekt, większa wiedza zmniejszają nasze uzależnienia. Miarą wolności i samą wolnością jest poziom naszego myślenia. Może do tej teorii wolności nawiązywano w programach ateizacji, sądząc, że rozwój intelektualny człowieka uwolni go od religii, wiązanej z zacofaniem i prymitywizmem uczuć, często ze skłonnością do alienacji, co dawniej nazywało się reifikacją lub hipostazowaniem pojęć.

W niektórych antropologiach mówiło się o wolności od czegoś i o wolności do czegoś. Jestem na przykład wolny od ucisku społecznego, a wolny w podejmowaniu tego, co wybieram (wolność do czegoś). Jest to wysoce nieprecyzyjne ujęcie, bardziej aksjologiczne i socjologiczne niż właściwe filozofii człowieka. Grecy na przykład sądzili, że ludzi wolnych charakteryzuje niepodejmowanie pracy fizycznej. Wyznaczali nawet człowiekowi tak zwane sztuki wolne, co oznaczało działania wyłącznie umysłowe. Przeciwstawiali tym sztukom sztuki mechaniczne, polegające na pracy fizycznej, która dyskwalifikowała i sytuowała w grupie niewolników. W naszych czasach odwrotnie, na przykład marksiści uważali pracę fizyczną za wyróżniający człowieka znak przynależności do klasy robotniczej, jedynej grupy społecznej, godnej zaufania. W świecie jednak na ogół nie stosuje się już tych kryteriów. Ceni się każdą pracę.

Sformułowano także koncepcję wolności, którą można uważać za najbardziej trafną i szlachetną, gdyż nigdy nie naraża na złe skutki. Wypracował ją św. Tomasz z Akwinu. Według niego wolność polega na tym, że osoby korzystające ze swego intelektu i woli są podmiotami swych działań, wiernych prawdzie i dobru. Wolność nie przejawia się więc w dążeniu do czegokolwiek, co zjawi się w polu recepcji władz poznawczych i pożądawczych, tak zmysłowych jak i umysłowych. Jest bowiem wtedy zniewoleniem nas przez otaczające przedmioty. Przejawia się właśnie w wierności prawdzie i dobru, gdyż do tych przejawów istniejącego bytu odnosi się intelekt i wola. Więź intelektu z prawdą sytuuje nasze poznanie w obszarze relacji wiary, a więź woli z dobrem wprowadza nasze postępowanie i wszelkie działanie w obszar nadziei. Ponieważ prawda i dobro są w realnym bycie przejawem istnienia, zarówno wiara jak i nadzieja wspierają i chronią relację miłości, którą istnienie wyzwala między osobami poprzez przejawiającą go realność. Wolność więc jest zarazem sposobem chronienia miłości, łączącej osoby. Jest z tego względu zarazem wiernością osobom.

Tak rozumiana i realizowana wolność uszlachetnia człowieka. Pozwala mu w osobach znaleźć siłę do jej przestrzegania. Jest wobec tego podstawą i gwarancją humanizmu jako troski o osoby, o prawdę i dobro, o miłość, wiarę i nadzieję. Jest w związku z tym podstawą i gwarancją kierowania się ludzi do Boga w religii, która jest zespołem realnych więzi osobowych, wiążących ludzi z Bogiem.

Można tu dodać, że wolność w tej filozofii człowieka staje się podstawą szlachetnej nieustępliwości w obronie osób. Nieustępliwość polega na tym, że nie odstępuję od wierności osobom. Ta nieustępliwość jest czystą postacią wolności właśnie w polityce. Jest poważna, gdy dotyczy relacji osobowych i osób, zawsze prawdy i dobra, usprawniających w mądrości. Nabywa tylko wtedy niepoważnego charakteru, gdy jest uporem w sprawach drugorzędnych, nieważnych, niekompetentnie uznawanych za ważne.

W polityce wolność pojawia się w kilku odmianach

Wolność jest jeszcze często podstawą i celem zbrojnych wystąpień w krajach, które podlegają rządom innych krajów.

Ma wtedy postać walki o niepodległość. Chodzi w tej walce o usunięcie zaborców. Gdy kraj jest niepodległy, wolność może przejawiać się w staraniach o niezawisłość rządu w kraju, który pozbył się zaborcy, okupacji czy zależności kolonialnych. Niezawisłość bliska jest suwerenności, jednak nie jest z nią tożsama. Oznacza już bowiem prawo do samostanowienia, lecz jeszcze realizuje wzory i struktury, którym kraj podlegał. Wolność może oznaczać dążenie do suwerenności, to znaczy do zaproponowania narodowi sposobów rządzenia, zgodnych z dobrem wspólnym narodu. Ta własna propozycja rządzenia i ustroju, wypracowana przez kompetentnych obywateli zgodnie z dobrem osób, dostosowana do osobowości obywateli, jest dopiero suwerennością.

Aktualnie wolność występuje w polityce jako odniesienie rządu do ludzi, do ustroju, do gospodarki.

Wolność gwarantowana ludziom przez rząd ma postać akceptowania ich praw, przestrzegania tych praw, humanizacji życia. Na ogół akceptuje te prawa wymieniane w dokumentach rewolucji francuskiej i zwyczajowe prawa danego narodu. Często też tylko ogólnie mówi się o prawach człowieka. Upomina się o nie z dużą siłą Kościół katolicki, a w encyklikach papieskich szczegółowo te prawa się wymienia. Nie wszyscy obywatele znają te prawa. Intuicyjnie uświadamiają sobie, że chodzi tu o to, aby nie byli krzywdzeni, aby mogli żyć dostatnie dzięki pracy i godziwej zapłacie. Ufają, że rządy ich kraju znają te prawa, akceptują je i przestrzegają, zapewniając w sumie ludziom humanizację ich życia. Często właśnie humanizacja spotyka się lub utożsamia w polityce z przestrzeganiem praw.

Wolność w perspektywie ustroju jest ze strony ludzi dążeniem do demokracji, a ze strony władz - wprowadzaniem jej i zabezpieczaniem. Demokracja oznacza tu swoistą równość obywateli i samodzielne decydowanie na wielorakich stanowiskach zarządzania i pracy. Oznacza zarazem decentralizację władzy, zrezygnowanie z modeli koncernów i z akceptowania kwestionowanych decyzji. Polega na uzgodnieniu decyzji, na różnorodności planów i ich realizacji.

Wolność w dziedzinie gospodarki ma postać najczęściej stosowanego liberalizmu. Polega on na równej pozycji wszystkich inicjatyw i działań. Aktywizuje inicjatywy, lecz z konieczności prowadzi do konfliktu. Dwie różne propozycje mogą się bowiem wykluczać. Liberalizm przypomina koncepcję wolności jako wybór wszystkiego. Ten wybór jest nie do zrealizowania. Stosuje się więc zabieg różnicowania cen. Wolność w tej wersji uprawnia do cen zawyżonych, o charakterze już lichwy, czyli do domagania się zapłaty niezgodnej z wartością towaru. W tę wersję wolności, jako właśnie liberalizmu, trudno wprowadzić kryterium prawdy i dobra. Uważa się nawet za słuszne dostosowywanie cen do wartości innych towarów. Jest to może słuszne z punktu widzenia całości kapitału danego kraju. Nie jest słuszne ze względu na dochody poszczególnych obywateli. Wynika z tego tylko tyle, że liberalizmem muszą kierować wierne rozsądkowi rządy.

Okazuje się, że polityka nie jest najkorzystniejszym kontekstem wolności. Wnosi w to pojęcie wiele dodatkowych treści lub akcentów, które to pojęcie odsuwają daleko od jego pierwotnych znaczeń, choćby takich jak prawda i dobro osób.

Bezpieczeństwo i współpraca

Te dwa pojęcia w pewien sposób się uzupełniają. Bezpieczeństwo sugeruje swoistą ostrożność, jakiś stopień nieufności, dążenie do równowagi sił militarnych, wzajemne skłanianie się do rozbrojenia. Współpraca natomiast to tendencja do wzajemnego poznawania się, wymiany grup obywateli w różnorodnych dziedzinach kultury, gospodarki i zagrażającej wszystkim sytuacji ekologicznej. Współpraca jest więc swoistym rozpisaniem na dziedziny kultury problemu bezpieczeństwa państw. Te dwa pojęcia często składają się na treść pojęcia pokoju.

Pojęcie bezpieczeństwa, współpracy i pokoju, jak wszystkie pojęcia polityczne, nie funkcjonują w swej właściwej treści. Są używane jako akcent wyznaczony zespołem spraw aktualnie interesujących rządy i państwa. Dotyczą więc tego, co nie do końca uzgodnione, co wzbudza niepokój i właśnie nieufność. Wydaje się, że jest to nawet słuszne. Potrzebne jest nam zabezpieczenie się przed zagrożeniami, a szuka się tych zabezpieczeń w porozumieniach i współpracy. Z tego może powodu pokój rozumiany jest jako równowaga sił w różnych dziedzinach. Szuka się więc pokoju w uwarunkowaniach i okolicznościach, a nie w dążeniu do realizowania natury pokoju. Naturą pokoju jest kierowanie się miłością do ludzi, chronioną działaniami intelektu i woli, gdy ogarnia te działania wiara i głęboka decyzja trwania w życzliwości i zaufaniu. Tych postaw powszechnie się nie notuje. Jednak do nich się zmierza. Podejmowanie współpracy międzynarodowej wskazuje, że problemy bezpieczeństwa wiąże się z perspektywą humanistyczną, na którą ta współpraca wskazuje.

Realizowanie bezpieczeństwa i współpracy, nie tylko w Europie, lecz także w świecie, napotyka trudności, wywoływane wnoszeniem do treści tych pojęć elementów dominujących w kulturze nowożytnej i współczesnej. Takim elementem lub dominującym pojęciem jest na przykład laicyzm i ateizm. Wywołują one nieufność wobec tych krajów, w których z dużą siłą występują przekonania religijne. Nie chcę oceniać opinii o roli różnych religii w niektórych państwach. Chcę jedynie powiedzieć o katolicyzmie, który znam, rozumiem i cenię. Ten katolicyzm nie ma w Europie dobrej prasy. Jest kwestionowany w dziedzinie głoszonych prawd wiary, a głównie w dziedzinie roli, jaką pełni wobec zagadnień społecznych i gospodarczych. Uważa się, że wstrzymuje rozwój społeczny i uniemożliwia osiąganie efektów gospodarczych. W prasie zachodniej znajdujemy stwierdzenia, że kraje katolickie zawsze są i będą w gorszej sytuacji ekonomicznej, gdyż katolicyzm kieruje uwagę ludzi na świat pozaziemski, co utrudnia zajmowanie się sprawami tego świata Sukcesy gospodarcze przypisywane są krajom protestanckim Zaleca się też, aby inwestować raczej w krajach protestanckich niż katolickich. Zdumiewa funkcjonowanie tej opinii w wysokiej rangi komisjach i instytucjach międzynarodowych. Jest ona znakiem głębokiej nieznajomości katolicyzmu. Zauważmy więc, że w katolicyzmie naturą więzi z Bogiem i z ludźmi jest miłość. Taka więź mobilizuje i skłania aby czynić to, czego oczekuje osoba kochana. Bóg właśni( zaleca, aby wspomagać głodnych, spragnionych, chorych ubogich i nagich, uwięzionych, podróżujących, bezdomnych Nie można tego wykonać bez troski o ziemię, o dobre do chody, o zamożność, środki do pomagania innym. Katolicy zabiegają o te środki. Jedynie nie czynią ich najważniejszym przedmiotem swych wysiłków i głównym celem życia. Bar dziej cenią osoby. Zarazem starają się, aby te osoby był; zdrowe, normalnie zarabiały, korzystały z wymaganego po żywienia, z lekarstw, szpitali, hoteli, szkół i uniwersytetów W naszych czasach bowiem najbardziej brakuje ludziom mądrości i dobroci. O to także zabiegają katolicy, o dzieleni się mądrością i dobrocią. Ze względu na to często nie godzą się na radykalny liberalizm, w sumie na stawianie wyżej rzeczy niż osób.

Podkreślmy już tylko, że pojęcie bezpieczeństwa i współpracy określa bliżej warunki i okoliczności starań ludzi o tę równowagę polityczną, militarną, społeczną, ekonomiczną, która łącznie nazywa się pokojem. Zarazem pojęcie pokoju nie funkcjonuje w całej swej bogatej treści, lecz proporcjonalnie do treści pojęcia bezpieczeństwa i współpracy.

Inne pojęcia polityczne i krótkie podsumowanie rozdziału

Zostały najpierw szerzej omówione te pojęcia polityczne, które najczęściej powtarzają się w całym politycznym świecie. Nie zostały omówione wszystkie, gdyż albo dotyczą poszczególnych krajów, albo grupy państw, albo ponadto wymagają osobnego, szerszego wyjaśnienia, jak również upomnienia się o ich pełne stosowanie. Szerzej i osobno musi być omówione pojęcie władzy, społeczeństwa, narodu, rodziny, osoby, religii, nauczania i wychowania, prawdy, mądrości, a także pojęcie pokoju. Z tematem narodu będzie wiązało się pojęcie dobra wspólnego; wyznaczy ono tematykę ustroju państw, a ustroje ogarną zagadnienie na przykład demokracji, socjalizmu, kapitalizmu, sprawiedliwości społecznej, także monarchii i arystokracji. Wydaje się, że wszystko to pomoże w uzyskaniu jasnego wykładu najszerzej upowszechnianych zagadnień, objętych pojęciem polityki.

W podsumowaniu zauważmy, że chodziło tu nie tylko o zwrócenie uwagi na aktualną treść pojęć politycznych, lecz także o zasygnalizowanie zagadnień, które niepokoją ludzi decydujących o swym losie, także o losie narodów i państw.

6. Stosowane w Polsce pojęcia polityczne

Raz jeszcze trzeba przypomnieć, że aktualna treść pojęć politycznych w świecie jest modyfikowana uwarunkowaniami i okolicznościami, przez co należy rozumieć dominowanie niektórych zagadnień lub specyfikę państwa, w którym tych pojęć się używa. Dotyczy to także pojęć politycznych używanych w Polsce. Niektóre pojęcia, takie jak państwo, polityka, kultura nie mogą być nigdy pominięte. Wskazują jednak na sytuację specyficznie polską i wobec tego musi w nich znaleźć się to, co wyraża warunki polskie i je kształtuje. Niektóre jednak pojęcia polityczne funkcjonują wyłącznie w Polsce. Do takich pojęć należy na przykład pojęcie odwagi, narodu, nawet pojęcie filozofii. Mówi się bowiem u nas o filozofii rządzenia, filozofii przemian gospodarczych i ustrojowych, filozofii pomocy społecznej. Jest to nietypowe odnoszenie dc tych dziedzin pojęcia filozofii. Należy jednak uświadomić sobie treść tych pojęć, gdyż trzeba zrozumieć to, co w Polsce się dzieje i jak kształtuje się wspólny los Polaków.

Nie chodzi o to, aby rozważać treść pojęć politycznych w całych dziejach Polski. Jest nam jednak potrzebne zdanie sobie sprawy z treści tych pojęć, używanych w Polsce od czasu tak zwanego „okrągłego stołu”.

Polityka

W treści pojęcia polityki jest w Polsce zawarta określona koncepcja człowieka. Zaskakuje to, lecz nie dziwi. Pojęcie polityki kształtowało się bowiem przy „okrągłym stole” w kontekście zagadnienia praw człowieka i dążenia do Polski obywatelskiej. Nie dominował jednak wykaz praw, wymienionych w dokumentach rewolucji francuskiej, lecz raczej myśl Hegla, która jest odmianą filozofii Awerroesa i awerroistycznej teorii człowieka. Dla odbiorców informacji z forum „okrągłego stołu” nie było jasne, czy jego uczestnicy uświadamiali sobie filozoficzne zaplecze swych koncepcji.

Trzeba też zauważyć, że w tym zapleczu występowały ponadto wcześniejsze, choć nie odległe, teorie polityki. Najpierw usiłowano obalić wprowadzoną do Polski koncepcję -wywodzącą się z okresu cesarstwa austro-węgierskiego – trwania wiernie przy tronie najjaśniejszego pana. Nazywało się to wiernością sojuszom. Nie przezwyciężono do końca tej koncepcji. Usiłowano z kolei przeredagować koncepcję polityki jako wprowadzania wskazywanych przez władzę wartości w życie codzienne, wartości konsultowanych z ekonomiką i ideologią, która obejmowała obowiązujący eschaton, czyli to, co dla człowieka najważniejsze. Ta koncepcja polityki była już wspierana przez pogląd, że polityka jest upowszechnianiem proponowanego rozumienia człowieka, rozumienia rozpisanego na zalecenia wychowawcze, gospodarcze, rekreacyjne, w sumie na zalecenia sugerujące myślenie i decydowanie właściwe proponowanemu modelowi człowieka. „Okrągły stół” świadomie lub nieświadomie musiał nawiązać do tej koncepcji, a raczej ją zmieniać, by zgłaszane propozycje były konkretne i dotyczyły tego, co aktualnie w Polsce się dzieje. Główna więc tendencja przemiany treści pojęcia polityki musiała dotyczyć koncepcji człowieka. Ta nowa koncepcja była już przygotowana i przekazywana w publikacjach, najwyraźniej w „Res Publica”.

W publicystyce tego czasopisma chodziło o określenie pozycji i roli obywatela. Do określenia tej pozycji i roli używano koncepcji człowieka. Umiejętność bycia człowiekiem-obywatelem sprowadzano do kultury politycznej. Ta kulturę miała polegać na odczytaniu tego, co w polityce jest najkorzystniejsze. Trzy więc zagadnienia składały się na polityczne rozumienie człowieka: właśnie teoria człowieka, teorie obywatela i teoria kultury. Metodą trafiania na akcent) najkorzystniejsze był wybór tego, co przeciwne ujęciom dotychczasowym. Sądziło się zresztą, że w ten sposób powstaje nowy światopogląd. Znaczyło to ponadto, że historie wyprzedza człowieka i że człowiek jest ogólnym duchem subiektywnym, który usiłuje porozumieć się z tworzącym historię duchem obiektywnym. Narzędziem tego porozumienie są osobowości wybitne, a do porozumienia potrzebny jest język, który nas wyprzedza i który przyjmuje postać „świata’ wiążącego nas z ludźmi, tak zwanego świata intersubiektywnego. I wciąż język przemienia się w postać świata, a świa w postać języka. Ten fakt stawia nas wobec pytania o filozofię. Okazuje się, że filozofia jest pytaniem o prawdę. Prawdę eliminuje fałsz. Niszczy więc ona bogactwo filozofii i je jedność, gdyż usuwa twierdzenia fałszywe, a więc bogactwo języka i świata, występowanie zarazem prawdy i fałszu. Prą wda jest w filozofii dialektyką języka i świata. W tych wyjaśnieniach człowiek rysuje się jako suma relacji do przemienności języka i świata. Jest jakąś ogólnością, zobiektywizowaniem tego, co najlepsze w kulturze.

Ta nieoczekiwana i zaskakująca teoria człowieka ogólne go może wynikać ze wskazywania na pozycję, rolę i uprawnienia obywatela. Nie sprzyjało to rozpoznawaniu wewnętrznych ukonstytuowań człowieka. Mogło wydawać się ponad to, że usytuowanie człowieka w prawidłowych odniesieniach międzyludzkich sprzyja dobru osób. Człowiek jednak utożsamił się tu ze swymi odniesieniami do innych obywateli.

Można by, w zasadzie, nie martwić się taką koncepcją człowieka, rozpisaną na zamierzenia i realizacje polityczne. Niepokoi jednak zbieżność tej koncepcji z teorią człowieka w głoszonej dziś eschatologii teologicznej i niedawno zdystansowanej światopoglądowej koncepcji człowieka jako tożsamego ze społeczeństwem. Budzi więc niepokój awerroistyczna geneza tej koncepcji. W wersji bowiem Sigera z Brabancji, działającego w XIII wieku, człowiek w swej wewnętrznej zawartości jest zwierzęciem. Jego człowieczeństwo wyraża się jedynie w myśleniu. To myślenie jest sumą wyobrażeń zwierzęcia, przenikniętych pojęciami, które dusza ogólna wnosi w zespoły wyobrażeń. To myślenie nazywa się dziś świadomością. Ostatecznie człowiekiem jest tylko świadomość. Głoszą to dziś zarówno fenomenologowie, jak i egzystencjaliści, a więc współczesna filozofia światowa, głównie europejska. Nie czuje się więc błędu awerroistycznej koncepcji człowieka. Nawet więcej - daje ona poczucie pozostawania w aktualnych i najbardziej współczesnych ujęciach, we współczesnej kulturze.

Nie znaczy to, że w szczegółowych realizacjach brakuje troski o starców, emerytów, niepełnosprawnych. Jednak nie rozwiązuje się dość szybko ich problemów, a w gospodarce jednostkowy człowiek napotyka na ogromne trudności. Sądzi się, że trudności te znikną, gdy poprawi się sytuacja człowieka w ogóle, obywatela jako obywatela.

Trudno jednoznacznie stwierdzić, że wygasła troska o poszczególne osoby. Wiele jednak wskazuje na to, że polityka jest realizacją dobra człowieka ogólnego. Myślenie relacjami nie jest myśleniem o podmiocie relacji, o jednostkowym człowieku. Tego myślenia uczy wyłącznie filozofia bytu i stanowiąca tę filozofię metafizyka człowieka. I wszystkim wydaje się, że trudno wymagać od polityków, aby byli filozofami bytu. Omawiana koncepcja polityki wskazuje jednak na to, że może mieć ona swe źródło właśnie w pomijaniu metafizycznych identyfikacji.

Odwaga jako typowo polskie pojęcie polityczne

W prasie polskiej z okresu wyborów do parlamentu zwracano uwagę, że cechą wyróżniającą kandydatów do sejmu i senatu ma być właśnie odwaga. Dodawano, że nie jest ważne, czy są wierzący czy niewierzący. Pytano tylko o to, co proponują i czego będą bronili w parlamencie. Chodziło o programy polityczne. Odwaga więc uzyskała pozycję znaku kompetencji politycznych. Oczekiwano, że odwaga jest warunkiem głoszenia poglądów innych niż dotychczasowe, tych, które zmienią funkcjonujące do tej pory modele rządzenia państwem.

Odwaga jest jedną z cnót związanych z męstwem. Męstwo jest stałą zdolnością odrzucania zła i pokonywania go, gdy uporczywie utrudnia osiąganie dobra. Wiąże się z trudną cnotą wytrwałości. Męstwo nie zawsze posługuje się odwagą. Odwaga jest umiejętnością zareagowania na aktualną trudność. Może zawieść, gdy trudność trwa dłużej. Nie jest potrzebna, gdy trudność zostanie pokonana. Powstaje pytanie, jaka cnota lub umiejętność charakteryzuje teraz polityków, gdy zasadnicze trudności polityczne zostały pokonane. Miejmy nadzieję, że posługują się męstwem, wytrwałością, rozsądkiem, taktem wobec siebie i społeczeństwa, nieustępliwością jako wiernością temu, co prawdziwe i dobre.

Może odwaga była tylko nazwą wszystkich tych cnót, którymi winien posługiwać się polityk. A może w polityce jest tyle zaskakujących trudności i konfliktów, że zawsze odważnie trzeba im się przeciwstawiać.

Różnorodność spraw, podejmowanych przez parlament, wymaga specjalistów i kompetencji. Wydaje się, że słyszymy ich w wystąpieniach na forum sejmu i senatu. Słyszymy też, że taka, oparta na kompetencji, jest polityka państwa w określonych sprawach. Te szczegółowe sprawy nie zmieniają jednak treści pojęcia polityki i zawartej w tym pojęciu koncepcji człowieka.

Państwo

W odważnych wystąpieniach polityków wciąż słyszymy o przebudowie lub reorganizacji władzy i gospodarki. Wszyscy zgadzamy się, że są to najpilniejsze potrzeby. Historyk filozofii słysząc wciąż uwagi o władzy i gospodarce, nie może nie skojarzyć sobie poglądu Marsyliusza z Padwy, który w XIV wieku głosił, że państwem są relacje, wiążące władzę z wytworzonymi przez ludzi dobrami. Państwem jest więc władca i gospodarka. Ta koncepcja państwa nie odbiega od podejmowanego dziś przez polityków zagadnienia władzy i gospodarki.

Marsyliusz z Padwy mówi najpierw o człowieku, lecz ukazuje go przede wszystkim w kontekście rozlicznych zadań i działań, wyznaczonych uzdolnieniami i potrzebami ludzi. Mówi też, że człowiek z powodu zagrażających mu żywiołów potrzebuje sztuk, zabezpieczających go przed tym, co szkodliwe. Sztuki wymagają wielu ludzi. Człowiek więc potrzebuje ludzi, po prostu wspólnoty, tak jednak zorganizowanej, że stanowiącej państwo. Człowiek wobec tego potrzebuje państwa. Sam w sobie człowiek jest kompozycją wykluczających się żywiołów i zarazem duszą oraz ciałem. Aby utrzymać się przy życiu i wytwarzać potrzebne ludziom dobra, musi przede wszystkim współpracować z innymi ludźmi, którzy użyczają mu miejsca w państwie. Gdy wytwarza dobra, otrzymuje od władcy wszystko, czego potrzebuje. Ze względu na człowieka potrzebny jest państwu głównie władca i wytworzone dobra, które władca rozdziela. Bez państwa człowiek nie utrzyma się przy życiu. Państwo jest doskonałą wspólnotą i powstało dlatego, że żyjemy. Państwo powoduje, że żyjemy lepiej, zajęci działaniami, wyznaczonymi przez teoretyczne i praktyczne sprawności, których działanie jest potrzebne państwu. To działanie określa władca w ustanowionych prawach. Wszystkie prawa określają skuteczność działań, a więc wytwarzanie potrzebnych dóbr. Równowaga gospodarcza jako wytwarzanie określonych przez władcę dóbr, zarazem harmonia działań ludzi i grup społecznych, tworzą potrzebny w państwie pokój. Usprawnienia się ludzi w dobrym wytwarzaniu ma pilnować Kościół; powinien on także wychowywać w cnotach, potrzebnych gospodarce. Zarazem Kościół kieruje ku życiu wiecznemu, wyłączonemu z życia na ziemi, takie potrzeby człowieka jak miłość i wiara. W ziemskiej egzystencji nie ma miejsca na miłość i wiarę; oczekiwane zbawienie nie wpływa na ziemską działalność.

W koncepcji państwa, wypracowanej przez Marsyliusza z Padwy, nie mieści się człowiek. Powtórzmy, że państwem jest władca i wytworzone przez ludzi dobra. Rola człowieka w tym państwie sprowadza się do realizowania zadań gospodarczych.

Nie należy twierdzić, że ta pełna awerroistyczna koncepcja państwa jest u nas stosowana. Jest jednak znamienne, że przedmiotem uwagi politycznej jest władza i gospodarka. Niepokoi to. że politykę stanowi upowszechnianie awerroistycznej koncepcji człowieka ogólnego i że podobnie jak w awerroizmie sprowadza się problem państwa do zagadnień władzy i gospodarki.

Należy też dodać, że w pojęciu państwa pojawia się z dużą siłą zagadnienie granic. Jest ono bezwzględnie ważne. Trzeba tylko zauważyć, że w aktualnej treści pojęcia państwa, treści akcentowanych w świecie, występuje także zagadnienie granic, jako znaku rozpoznawczego państwa.

Może te ujęcia nie wyrażają niczego, co jest ważne w Polsce. Wydaje się jednak, że w studiach politologicznych pojęcie państwa powinno być starannie zanalizowane. Dodajmy też, że w Polsce przez długi okres nie było państwa. Był tylko naród, na przykład w okresie zaborów i w okresie okupacji podczas II wojny światowej. Może jesteśmy mało wrażliwi na koncepcję państwa. Dziś jednak staje się ono dla nas niezastąpionym narzędziem służenia dobru narodu. Jako narzędzie państwo jest tworzoną przez nas konstrukcją w postaci różnorakich instytucji. Ich kompetencje, powiązania i zależności wyznaczają ustrój państwa. Czym innym jest państwo, i czym innym jego ustrój. Razem jednak tworzy się państwo i ustrój. Tworzenie to wymaga zarówno dużej wiedzy, jak i mądrości, to znaczy widzenia zależności między zespołem podstaw i ich konsekwencji, między przyczyną i skutkiem, między prawdą i dobrem. Ogarnia to wszystko intelekt, który rozumie osoby, wiążące je więzi osobowe, rolę w tym wszystkim tworzonych przez nas rzeczy, którymi chroni się osoby i ich relacje, wciąż posługując się intelektem i wolą. Intelekt i wola, wierne prawdzie i dobru, sprawiają w nas mądrość. Słusznie więc mówił Syrach w Księdze pod tytułem Eklezjastyk, że „Mądrość władców zbuduje miasto” (Syr 10,3). Miasto oznacza tu państwo. Wiązanie budowy państwa z mądrością władców oznacza tylko tyle, że polityków musi charakteryzować nie tylko specjalizacja zawodowa, lecz także głęboki humanizm, którego warunkiem jest usprawniony intelekt, zawsze wierny prawdzie, i usprawniona wola w decyzjach zawsze wiernych dobru. Wierność zarazem prawdzie i dobru jest właśnie mądrością.

Zaufanie i cierpliwość

Problem władzy i problem gospodarki jako dwa najważniejsze akcenty w pojęciu państwa wiążą się w Polsce z zagadnieniem zaufania i cierpliwości.

Władze państwa, ukonstytuowane po „okrągłym stole” i po wyborach, są świadome zaufania do nich społeczeństwa i często wyrażają publicznie swą wdzięczność. Rzeczywiście społeczeństwo polskie darzy swe władze zaufaniem. To zaufanie jest podstawą skuteczności rządzenia, akceptowania nawet trudnych do zrealizowania decyzji władz. Zaufanie pełni więc rolę ważnej kategorii politycznej, umożliwiającej władzom państwa podejmowanie uchwał i wydawanie zarządzeń nie zawsze przecież czytelnych dla wszystkich obywateli. Ufa się, że uchwały i decyzje są słuszne, zgodne z dobrem obywateli. Kategoria zaufania pełni w Polsce znaczącą rolę o wiele silniej niż w innych państwach.

Zauważmy, że zaufanie jest inną nazwą wiary. I zaufanie i wiara powstają jako relacje do osób wtedy, gdy prawda otwiera te osoby na siebie, gdy więc ujawniają i wzajemnie sobie udostępniają to, czym żyją i co jest dla nich najważniejsze. Takie więc odniesienie zachodzi w Polsce między rządzącymi i rządzonymi. Bez wierności prawdzie, otwierającej osoby wobec siebie, nie byłoby zaufania i wiary. I jak długo osoby te będą wierne prawdzie, tak długo będzie trwała wiara, wiążąca władzę i obywateli. W obszarze tej wiary dokonuje się wyzwalane prawdą poznanie intelektualne. Stopień tego poznania jest swoiście mniej ważny w kontrolowaniu władzy. Niedokładności poznania wyrównuje zaufanie i wiara. Są to dobre warunki i okoliczności ukonstytuowania się państwa i jego władzy.

Problemy gospodarcze, rzeczywiście ważne w zubożonym kraju, są rozwiązywane w Polsce skuteczniej przy pomocy kategorii cierpliwości niż środków ekonomicznych. Oczywiście, środki ekonomiczne, kapitał i rynek, prowadzą do równowagi gospodarczej i oczekiwanych efektów, wyznaczających wymagany dobrobyt. Jest on przecież warunkiem kulturalnego życia ludzi. Niedorozwój gospodarczy, objawiający się w zubożeniu obywateli, zmusza do skupienia, całej energii psychicznej i wszystkich działań na poszukiwaniu środków do życia. Nie ma wtedy czasu i sił na humanistyczną uprawę intelektu i woli, na rozwijanie życia duchowego, na tworzenie dzieł kultury, by z kolei przy ich pomocy mobilizować się do większej troski o osoby i ich relacje osobowe. Nie znaczy to, że dobrobyt ekonomiczny jest bezwzględnym warunkiem rozwoju kultury osobistej i nabywania mądrości. Jest jednak środkiem, ułatwiającym normalny rozwój kultury, ogarniający wszystkich obywateli. W nienormalnych warunkach gospodarczych tylko nieliczni uzyskują godne ludzi usprawnienia intelektu i woli. Zwykła droga do tych usprawnień prowadzi przez szkoły, uniwersytety, dzieła stanowiące przedmiotowo ujętą kulturę.

Cierpliwość, z jaką czeka się w Polsce na równowagę gospodarczą, jest przejawem zachowań w wysokim stopniu kulturalnych, zarazem ujawniających troskę o godne ludzi zachowania, które mają swe źródło w woli, wspieranej informacją intelektu, gdy otwieramy się na dobro. Znaczy to, że nie dominuje w nas poznanie wyłącznie zmysłowe, w którym mechanicznie kojarzą się rzeczy z pragnieniami. Cierpliwość wskazuje, że wszystko, czego potrzebujemy, określa intelekt, który zapewnia wybór tego, co słuszne i lepsze. Oznacza to także, że funkcjonuje rozsądek, który opanowuje emocje i uczucia. Cierpliwość jest znakiem, że nie dominują emocje, że jest miejsce na spokojny sąd o sprawach Polaków. Wynika z tego bardzo ważna informacja, że można liczyć na spokój polityczny, na przemyślane budowanie ustroju i państwa.

Dodajmy, że imponujące kategorie polityczne, które są cnotami ludzi, z taką mocą i skutecznością funkcjonujące w Polsce, są czymś nowym w zespole pojęć politycznych. Przypomnijmy choćby to, że przez wiele wieków, nawet w państwach katolickich, troska o głodnych, chorych, ubogich była podejmowana przez poszczególne osoby lub zakony. Nie wchodziła do programów politycznych. W czasach współczesnych dopiero papież Jan XXIII, ku zdumieniu świata, uczynił dobroć kategorią polityczną. Ta dobroć powodowała, że zaczęły otwierać się na siebie różne religie i ustroje, że w tym samym spotkaniu uczestniczyli przedstawiciele wrogich sobie grup politycznych, nawet religii. Ma to do dzisiaj postać ekumenizmu w dziedzinie religii, a współpracy międzynarodowej w dziedzinie polityki.

W Polsce wzbogaca się grupa cnót, jako kategorii politycznych, o zaufanie i cierpliwość, także o odwagę w działaniach politycznych, gdyż nie rozważamy odwagi w dziedzinie walki zbrojnej, w bitwach i wojnach. Tej odwadze składamy hołd i przejawiających odwagę ludzi sytuujemy w grupie bohaterów narodowych.

Odwaga związana z męstwem, wiara i wierność prawdzie związane z zaufaniem, rozsądek, umiejętność wyboru dobra, opanowanie emocji i uczuć związane z cierpliwością stanowią już wkład w zespół pojęć politycznych, może w nowy język polityczny, który - wydaje się - mógłby lepiej służyć porozumieniom międzynarodowym i pokojowi światowemu niż dawne języki polityczne. Jest to język wyznaczony antropologią filozoficzną i humanizmem. Jest spójny z polityką, która w Polsce upowszechnia teorię człowieka. Chodzi tylko o to, aby tę teorię człowieka doprecyzować, aby wspierać się w niej na teorii relacji osobowych. Wtedy wejdzie do polityki kategoria miłości i mądrości.

Kultura

Pojęcie kultury podlega w Polsce wszystkim zubożeniom, wyznaczanym przez strukturę kultury nowożytnej i współczesnej. W całym okresie po II wojnie światowej sprowadzano kulturę do teorii odpoczynku, rozrywki i wypełnienia wolnego czasu. Taką koncepcję kultury sugerowały władzom państwa publikacje nawet powszechnie znanych teoretyków kultury. Akceptowano rolę środków masowego przekazu i dążono do uzyskania tak zwanej kultury masowej. Nie ma takiej kultury, jeżeli oznacza ona jeden model korzystania z dorobku przeszłości i jeden model charakteru dzieł kultury. Jest taka kultura, jeżeli oznacza ona dążenie do tego, aby każdy obywatel uzyskał godny człowieka poziom usprawnienia intelektu i woli, otwartości na prawdę i dobro, na osoby i wyróżniającą osoby mądrość. Wynika z tych rozróżnień, że należy wiązać kulturę z teorią człowieka, odczytanego zgodnie z tym, kim jest w swych bytowych pryncypiach, a nie z programem politycznym i strukturą władz państwa. Stąd wynika także, że nie należy odrywać kultury od jej dziejów w danym kraju, a tym samym od jej podstaw i źródeł.

Kultura polska jest zarazem humanistyczna i religijna. Zaczęła się tworzyć w obszarze skutków chrztu Polski, a zatem więzi Polaków z Bogiem. W istotowej warstwie tej więzi tworzyły się zarazem państwowość i kultura polska. Takie tworzenie się kultury polskiej trwało dość długo, najwyraźniej do końca panowania króla Stefana Batorego. Następni władcy musieli, lub chcieli, bardziej liczyć się z wpływami protestantyzmu i tworzących się w jego cieniu tendencji gnostyckich i ateizujących. Okres baroku to przewaga rzeczy nad osobami i przewaga emocji nad rozsądkiem. Okres oświecenia jest już dopuszczaną przez władców ateizacją Polski, jeszcze dyskretną, lecz jednak wyznaczającą usuwanie metafizyki ze szkół polskich. W okresie zaborów nie chodziło o dominowanie protestantyzmu i prawosławia, lecz o zniszczenie wraz z państwowością katolickiej kultury polskiej. Podczas II wojny światowej z ogromną zaciekłością została zaatakowana kultura polska, Kościół katolicki, ludzie. Okupant wiedział, że zniszczenie kultury katolickiej wymaga zniszczenia Polaków. Potem w kulturę polską zaczęto z dużą siłą wprowadzać ateizm. Chodziło o to, aby ta kultura stała się świecka, może zgodnie z jej nowożytną i współczesną strukturą.

Nie da się jednak oddzielić w kulturze polskiej jej warstwy religijnej od humanistycznej. Takie oddzielenie powoduje zranienie i zniekształcenie osobowości Polaków. Władze państwowe dopuszczają aktualnie do głosu oba te nurty: i humanistyczny, i religijny. Głoszą jedynie ogromnie skomplikowaną tak zwaną świeckość państwa, dziedzicząc w ten sposób laicką tendencję ustaleń rewolucji francuskiej. Laickość państwa realizuje się na razie w dziedzinie odrębności instytucji państwowych i kościelnych, programów społecznych i gospodarczych, uzasadniania tych programów i podejmowanych decyzji. Jednak problem państwa świeckiego, ogarniającego jako instytucja naród katolicki, wymaga bardzo starannego przemyślenia, jeżeli w ogóle świeckość państwa należy podtrzymywać. Państwo, w którym ludzie cenią katolicyzm zgodnie ze swą kulturą, nie musi być, i nie powinno być zarazem teokratyczne. Wystarczy zgodzić się, że pojęcie państwa należy do kategorii politycznych, i że pojęcie narodu należy do pojęć z zakresu antropologii filozoficznej. Nie utożsamia się wtedy instytucji z osobami. Ponieważ naród decyduje o strukturze państwa, będzie też formułował i chronił antropologię filozoficzną, wierną bytowej strukturze osób i relacyjnej strukturze narodu. Naród bowiem jest zespołem osób, powiązanych relacjami osobowymi, a ponadto myślnymi w postaci różnorakich urzędów i instytucji, realizujących autorytet władzy. Zdarza się, że antropologia filozoficzna staje się treścią polityki. Chodzi wtedy o to, aby była to koncepcja człowieka jako osoby, a nie koncepcja człowieka ogólnego, nazywanego człowiekiem obiektywnym.

Naród polski zawdzięcza swe trwanie kulturze katolickiej. Tworząc i chroniąc kulturę polską należy pamiętać, by zgodnie z jej tradycją nie odrywać w niej wątków humanistycznych od katolickich. Przestanie być wtedy kulturą polską, co zagrozi trwaniu jedności narodu polskiego, a w konsekwencji trwaniu i jedności państwa.

Aktualnie nie funkcjonuje jasne pojęcie kultury polskiej. Kultura ta podlega jeszcze tendencjom laicyzacyjnym; nadal modeluje człowieka głównie jako obywatela, a pojęcie to także nie jest dokładnie sprecyzowane. Aktualna kultura polska nie pełni do końca roli wychowawcy, który rozwija to, co w człowieku realne i najlepsze.

Prawda

W zespole pojęć politycznych, stosowanych obecnie w Polsce, zaczyna funkcjonować z dużą siłą i dobrymi rezultatami pojęcie prawdy. Jest to pojęcie czcigodne i bardzo stare w dziedzinie filozofii. Nieoczekiwanie stało się w Polsce najnowszym i modnym pojęciem właśnie politycznym. W języku politycznym świata nie pojawia się ono w wystąpieniach oficjalnych i publikacjach politycznych. Można sądzić, że jest typowo polskim pojęciem politycznym obok pojęcia odwagi, zaufania i cierpliwości.

Zauważmy jednak, że stanowiąc pojęcie polityczne występuje głównie w obszarze zagadnień historycznych. Jest postulatem usuwania tak zwanych białych plam w historii Polski i więzi Polski z krajami, a raczej państwami, sąsiednimi. Jest to pojęcie zarazem warunkiem normalizacji stosunków na właściwej podstawie moralnej. Ogarnia więc kilka ważnych treści, takich jak na przykład wymieniony tu postulat normalizacji porozumień międzypaństwowych, warunek szczerych kontaktów i program moralnych podstaw bezpieczeństwa i współpracy między sąsiadującymi ze sobą narodami.

Pojęcie prawdy, stosowane w polityce polskiej, dotyczy więc treści historycznych, w dużym zakresie treści moralnych, problemu godności człowieka, upominającego się o to, by go nie okłamywać. Ma sprzyjać porozumieniom i wspólnym programom politycznym.

Polityczne pojęcie prawdy nie dotarło jednak jeszcze w Polsce do dziedziny gospodarczej. To prawda, że ujawnia się obywatelom zasady reformy gospodarczej. Pojęcie prawdy nie przenika jednak do końca szczegółowych realizacji reformy. W dziedzinie cen nie identyfikuje jeszcze wyraźnie tak zwanej lichwy, a więc zalegalizowanej kradzieży. Już przenika głównie instytucje państwowe, lecz jeszcze nie penetruje działań i decyzji na niższych szczeblach administracji. Nadal istnieją zachowania, niezgodne z zasadniczymi dyrektywami rządu. Wskazują na to wyniki prac instytucji kontrolnych. Wynika z tego, że pojęcie prawdy musi zawierać treści bogatsze, musi dotykać wprost podstaw zachowań moralnych. Jest bowiem głównie pojęciem z zakresu antropologii filozoficznej i filozofii bytu.

Pojęcie prawdy nie ogarnia jeszcze w Polsce filozofii i z tego powodu nie przenika całej kultury polskiej, a nawet światowej. W kulturze światowej prawda, jako kryterium rozstrzygnięć, na ogół nie występuje. Nie występuje też w kulturze i w filozofii głoszonej w Polsce. Rolę kryterium prawdy pełni wciąż tak zwany postęp, który na co dzień nie różni się od mody. Postęp zawiera w swej treści moment chronologii. Gdyby stosowało się kryterium postępu w gospodarce, a więc stan z ostatniej chwili, to postępem byłaby niszcząca nas aktualnie inflacja. Jednak w naukach społecznych i w filozofii dopuszcza się kryterium postępu. Znaczy to, że powinno głosić się w filozofii kierunki i stanowiska filozoficzne z ostatniej chwili. I tak właśnie w Polsce się postępuje. Wykłada się nawet na uniwersytetach nie to, co prawdziwe, lecz to, co modne, co głosi się dziś w innych krajach. Uważa się więc za filozofię egzystencjalizm, fenomenologię, szczególnie ich połączenie w wersji heideggeryzmu. Głosi się także heglizm, kantyzm, a także różne odmiany postkartezjanizmu. Nikogo nie martwi to, że wielu nawet niemieckich filozofów uważa myśl Hegla za czystą gnozę, i że przejrzystą gnozę stanowi myśl Heideggera. Gnoza jest groźnym przeciwnikiem filozofii bytu i religii. Nie niesie w sobie takiego zagrożenia egzystencjalizm, marksizm, myśl Levinasa i von Hildebranda. Są to propozycje, podobnie jak strukturalizm, łatwo poddające się zakwestionowaniu. Dziwi wobec tego poszukiwanie w Polsce i głoszenie tych filozofii.

Wśród specjalistów wywołują nie tyle zaostrzenie uwagi, ile raczej zażenowanie. Kojarzą się one z opisywanym w książkach podróżniczych zachowaniem wodzów plemion afrykańskich, którzy za szklane paciorki i kolorowe perkale oddają ozdoby ze starego złota, kość słoniową, kamienie szlachetne. Cieszą się i są przekonani, że nabyli coś cennego. Myślę tutaj o wielu środowiskach intelektualnych, głównie katolickich, które z głębokim przekonaniem upowszechniają egzystencjalizm i fenomenologię, myśl Heideggera, Levinasa, von Hildebranda, eschatologię Rahnera i Borosa, oddając za to stare złoto filozofii klasycznej, a w niej tomizmu. Nawet nazywają to wejściem w krwiobieg kultury europejskiej, o czym dowiadujemy się z czasopisma „Znak”. Dowiadujemy się też z „Więzi”, że ideę Boga w kulturze współczesnej zawdzięczamy głównie Kantowi, Heglowi, Husserlowi, Heideggerowi, Levinasowi i wszystkim w Polsce przeciwnikom tomizmu. Jest to może nawet prawdziwe stwierdzenie w odniesieniu do idei Boga. Wielu jednak ludzi interesuje nie idea, lecz Bóg realny. A dobrą nowinę o realnym Bogu wnosi Chrystus, Jego Ewangelia, święci Kościoła katolickiego, biskupi i papieże, z którymi więź czyni nas Kościołem, gdyż przez nich mamy dostęp do realnego Chrystusa. Kochając Chrystusa stajemy się Kościołem. Kościół więc powoduje przebywanie w nas Boga. Skutki tego przebywania, naszą miłość do Chrystusa i do ludzi zapisujemy i wyrażamy w dziełach kultury. Na tej drodze kultura uzyskuje swą warstwę religijną, splatającą się z warstwą humanistyczną. Humanizm i religia stanowią typową kulturę polską.

Takie stwierdzenia przywołują na myśl źle odbierany w Polsce schemat, przekazywany w wyrażeniu „Polak-katolik”. Gdy potraktuje się to wyrażenie jako kategorię polityczną, może ono budzić zastrzeżenia niektórych polityków. Boją się oni, że państwo polskie musi być państwem wyłącznie katolików, co wykluczałoby lub kwestionowało uprawnienia obywatelskie wyznawców innych religii. Taka interpretacja zmusza do preferowania państwa świeckiego. Gdy jednak w tym wyrażeniu chce się stwierdzić dominację katolicyzmu w Polsce w sensie ilościowej przewagi katolików, treść wyrażenia skłania do odróżnienia państwa i narodu. Pojęcie katolicyzmu odnosi nas do osób i prowadzi do stwierdzenia, że większość Polaków zabiega o relacje religijne z Bogiem w wersji zalecanej przez Kościół katolicki. Pojęcie polskości odnosi się do szeroko rozumianej kultury, a w niej do tych wytworów, które są instytucjami władzy i państwa. Przy tych odróżnieniach wyrażenie „Polak-katolik” oznacza tylko tyle, że można zasadnie nazywać Polskę państwem katolickim.

Wydaje się, że politycznie funkcjonujące pojęcie prawdy powinno przynajmniej skłaniać do podejmowania analizy wszystkich dziedzin życia, tak że ważnej w Polsce dziedziny religii.

Tolerancja jako równowaga między świeckością i religijnością utożsamiana dziś z demokracją

Pojęcie tolerancji jest w Polsce od dawna, może najwyraźniej od czasów króla Zygmunta Augusta, pojęciem politycznym. Oznaczało wtedy łagodne odnoszenie się katolików do wyznawców innych religii, głównie do protestantów. Uważa się, że było w Polsce racją uniknięcia wojen religijnych. Dziś pojęcie tolerancji oznacza w Polsce nie tyle odnoszenie się Polaków do innych religii (pozostawia się to Kościołowi katolickiemu jako zagadnienie ekumenizmu), ile raczej równowagę i pełnoprawność postaw zarówno świeckich i ateistycznych, jak i religijnych. Dotyczy więc typowo polskiej sytuacji, która polega na doprowadzeniu do wzajemnego akceptowania się osób o orientacji ateistycznej lub katolickiej. Pojęcie tolerancji, które należy raczej do kultury w ogóle, a może głównie do kultury życia codziennego, utożsamiając się w Polsce z demokracją, staje się znaczącym pojęciem politycznym. Funkcjonuje nie tyle w oficjalnych wystąpieniach polityków, ile raczej na sesjach parlamentu, podczas obrad klubów poselskich i partii politycznych, wszędzie tam, gdzie trzeba uzgodnić stanowisko mimo różnych punktów widzenia. Oczywiście, osobną treść wnosi pojęcie świeckości, religijności, demokracji. Tu interesuje nas połączenie tych treści w politycznie funkcjonującym pojęciu tolerancji.

Dziedziczymy z ostatnich lat nie tyle konflikt między ateizmem i postawami religijnymi, ile właśnie problem współpracy między ateistami i katolikami dla dobra kraju. Kiedyś szukano dziedzin, które mogłyby sprzyjać współpracy i porozumieniu katolików i marksistów. Taką dziedziną był temat pokoju, opieka nad nieuleczalnie chorymi, czasem domy dziecka i domy starców. Dopuszczano nawet zakonnice do pracy w szpitalach. Wyłaniało się z tego zagadnienie współpracy także między duchownymi i świeckimi. Dziś nie ma już problemu współpracy między grupami osób o świeckich lub religijnych przekonaniach. Przestał być ważny temat zgody na wielość światopoglądów. Nikogo nie legitymuje się z przekonań religijnych lub światopoglądowych. Różnice płyną z programów ugrupowań politycznych. Może właśnie z tego względu pojęcie tolerancji powiązało się z demokratyzacją.

Polityczne pojęcie tolerancji nie jest więc jeszcze wystarczająco sprecyzowane. Wydaje się, że przez tolerancję rozumie się akceptowanie poglądów w sposób wskazujący na to, że wszystkie poglądy są słuszne, i że tylko ze względu na dobro kraju trzeba z jakichś akcentów zrezygnować, co nazywa się umiejętnością kompromisu. Kompromis nie jest rezygnacją z wybranych ważnych przekonań, lecz uzyskaną w dialogu zgodą na pomijanie pewnych ich części, na odłożenie na później ich realizacji. Zgodę i porozumienie wyraża głosowanie.

Wydaje się, że to polityczne w Polsce pojęcie tolerancji oznacza utożsamienie osób z ich przekonaniami. Wskazuje na takie rozumienie człowieka, w którym jest on sumą tego, co czyni, sumą więc relacji do wszystkiego, co go otacza. Jeżeli odróżni się osobę od jej relacji, to wtedy tolerancja odnosi się do osób jako ich akceptowanie i obdarowywanie zaufaniem. Nie odnosi się i nie może odnosić się do przekonań, jeżeli są błędne lub wręcz fałszywe. Wynika z tego, że tolerancja nie może oznaczać rezygnowania z prawdy i osób. Musi być zgodą na osoby, nie może być zgodą na fałsz i błędy. W dziedzinie poglądów i przekonań musi być wiernością prawdzie.

Tolerancja jawi się więc jako trudny problem psychologiczny. Musi oznaczać zgodę na osoby niezależnie od tego, czy głoszą ateizm, czy katolicyzm. Nie może oznaczać dla katolików zgody na ateizm. Jako zjawisko psychologiczne jest dla katolików zachętą do znoszenia literatury ateizującej jako swoistego umartwienia. Ta literatura, a nawet oddziałujące na nas postawy ateistyczne, nie naruszą przecież przyjaźni łączącej człowieka z Bogiem. Nigdy zresztą poglądy nie niszczą do końca przyjaźni, która jest wiernością w miłości. Poglądy jedynie wywołują czasowy kryzys. Nie mają siły, by znacząco osłabić katolicyzm w Polsce. Nie wiadomo jednak, czy podobnie reagują ateiści na ludzi wierzących. Wiadomo natomiast, że ateizm jest tylko poglądem, podczas gdy religia jest zespołem realnych relacji, a więc przypadłości jako realnych bytów, zapodmiotowanych w dwu osobach. Nie zachodzi właściwa proporcja między poglądami i bytami. Poglądy odsuwając od bytów przez kwestionowanie realnych relacji, nie niszczą tych relacji. Pozwala to na stwierdzenie, że ateizm jest skutkiem niedokładnej wiedzy o bytach i że wynika dosłownie z niedokształcenia w dziedzinie filozofii bytu. Ten pogląd, który od dawna głoszę i który swoiście denerwuje a nawet obraża moich niektórych czytelników, ma cele wyłącznie wychowawcze, nie zawiera intencji sprawiania przykrości, a tym bardziej obrażania osób. Staram się odnosić do osób z szacunkiem i należną im czcią. Nie mogę jednak zgodzić się na błędną wiedzę, czy na jej brak z powodu wymanipulowanych w Polsce programów kształcenia. Sądzę nawet, że realizuję tolerancję, przyjaźniąc się z osobami niewierzącymi przy mojej tak głębokiej wierności katolicyzmowi i przy odnoszeniu się z nieporównywalnym zachwytem wobec Chrystusa.

Tolerancja jako równowaga w Polsce między świeckością i religijnością nie wywołuje zastrzeżeń, organizując także postawy demokratyczne. Z ich powodu staje się pojęciem politycznym i stanowi sposób uzyskiwania zgodnych opinii politycznych, głównie na forum najpoważniejszego dialogu parlamentarnego.

Inne pojęcia polityczne i krótkie podsumowanie rozdziału

Chodziło w tym rozdziale o krótkie scharakteryzowanie treści tych pojęć politycznych, których używają w Polsce na ogół wszyscy politycy. Z listy pojęć funkcjonujących w polityce światowej podjęto głównie te, w których treści znalazły się akcenty wnoszone przez polityków polskich. Wskazano też na pojęcia, które funkcjonują głównie w polityce polskiej, takie jak odwaga, zaufanie, cierpliwość, prawda, tolerancja. Tych pojęć politycznych, przeniesionych w Polsce do polityki z obszaru moralności i antropologii filozoficznej, jest o wiele więcej. Nie są jednak albo przez wszystkich używane, albo występują tylko w określonych tematach politycznych. Niektóre z nich łączą w sobie tak wiele treści z różnych dziedzin, że inaczej funkcjonują w określonych tematach.

Solidarność jest takim pojęciem politycznym, które właśnie jest bezpośrednio sumą różnorodnych treści. Jest pojęciem znanym na arenie międzynarodowej. W Polsce oznacza związek zawodowy, zarazem ruch społeczny, dominującą dziś orientację polityczną, także wielkie zagadnienie moralne, wyrażane przez postulat by ludzie odnosili się do siebie z życzliwością i zaufaniem. Ze względu na te dwa akcenty pojęcie solidarności jest polityczną formułą domagania się miłości w stosunkach międzyludzkich. W wystąpieniach politycznych z roku 1990 jest ono podstawą nadziei uzyskania w Polsce demokracji i przełamania niepowodzeń gospodarczych. Ta nadzieja budzi optymizm. Wiązana jest jednak ze zbyt wąskim programem państwa, które identyfikuje się z problemami władzy i gospodarki. Przywołuje to znowu na myśl awerroizującą koncepcję państwa, które dla awerroistów jest tylko władzą i gospodarką. Tymczasem zakłócenia i niedokładności w strukturze władzy oraz kryzysy gospodarcze należą nie do koncepcji państwa, lecz do wyjaśnianego w etyce porządku wykroczeń moralnych. Dystansowanie się do tych wykroczeń może wejść do programu politycznego, nie powinno jednak znaleźć się w celach państwa, stanowiących rację stanu. Zresztą zagadnienia gospodarcze nigdy nie powinny uzyskać pozycji spraw najważniejszych. Należą one tylko do porządku spraw najdotkliwszych, które często uniemożliwiają prawidłowy rozwój kultury, wykształcenie i wychowanie ludzi. Miłe jest jednak, jeżeli chodzi o zagadnienie solidarności, odwoływanie się w tych wszystkich trudnych sprawach do ludzkiej życzliwości, do wzajemnego zaufania, wprost do miłości, która rzeczywiście może rozwiązywać problemy polityczne.

Do słownika pojęć politycznych w Polsce wchodzą ponadto takie pojęcia jak odpowiedzialność za naród i za kraj, jawność życia politycznego, społecznego i gospodarczego, obrona praw człowieka (o czym mówi się także w innych krajach), kompromis uzyskiwany w dialogu, samo też pojęcie dialogu. Dialog był wcześniejszym tematem politycznym i dotyczył wielości światopoglądów. Może z mniejszą siłą, lecz nadal występuje w rozważaniach politycznych zarówno pojęcie dialogu, jak również pojęcie światopoglądu. Należy też wymienić pojęcie świeckości, religijności, Kościoła, narodu, nawet filozofii oraz demokracji, przez którą rozumie się wiele ludzkich zachowań z tolerancją włącznie. Obserwujemy też takie połączenia pojęć jak na przykład filozofia władzy, czy rozwiązania liberalno-demokratyczne.

Tym wymienionym pojęciom nie poświęca się osobnego omówienia, gdyż będą one występowały w tematach szerzej przedstawionych, stanowiących dalsze rozdziały książki.

7. Polityka i religia

Z punktu widzenia chronologii wcześniejsza w kulturze jest religia niż polityka. Były okresy, w których religia i polityka stawały się tym samym. W kulturze nowożytnej i współczesnej pierwsze miejsce zajęła polityka, a religię przesunięto w obszar spraw wyłącznie osobistych lub nieważnych. Żyjemy właśnie w czasach tej kultury. Z filozofii bytu i filozofii człowieka wynika, że trzeba jakby na nowo przemyśleć problem związków między polityką a religią.

Nadal obserwujemy radykalne oddzielanie polityki od religii w tendencjach forsowania ateizmu jako orientacji lub ideologii państw, co prowadzi do dyskryminacji religii. Obserwujemy też łagodniejsze formuły relacji polityki z religią, wyrażane w koncepcji państwa świeckiego, w którym dopuszcza się wyznawanie religii, lecz zarazem głosi się oddzielenie państwa od Kościoła. Tendencja ta może mieć źródło w uwalnianiu się od koncepcji państwa teokratycznego, zarazem w traktowaniu pojęcia religii jako pojęcia politycznego. Tymczasem pojęcie religii należy zarówno do zespołu pojęć z zakresu filozofii człowieka, jak i do teologii. Gdy pamięta się o tym, można oddzielać politykę od religii, kiedy zgodnie z tradycją kultury nowożytnej i współczesnej chce się realizować państwo świeckie. Można jednak szukać nie tyle form ustrojowych, ile takich programów politycznych, a nawet racji stanu, które obejmowałyby wszystkie realne relacje ludzkie, zarówno do ludzi, jak i do Boga, potrzeby i sprawy całego człowieka. Nie widzę sprzeczności w tym, by polityka w swym programie była religijna, to znaczy by służyła swymi propozycjami wszystkim ludziom, gdyż objęłaby ludzi religijnych, a także niewierzących, nawet w wersji ateizmu, jeżeli przez ateizm da się sensownie pojąć jedynie wyciszenie w sobie relacji z Bogiem. Nie ulega bowiem wątpliwości, że Bóg stworzył istnienie każdego bytu, także więc człowieka, i że zachodzą między Bogiem i ludźmi odniesienia życzliwe, nazywane miłością. To, że nie wszyscy ludzie chcą podjąć tę miłość, jest właśnie ateizmem. Prawdy o Bogu jako Stwórcy istnienia żadna odpowiedzialnie uprawiana metafizyka nie może zanegować. Ateizm więc, negujący istnienie Boga, opiera się tylko na niedokładnej wiedzy. Nie podlega więc kryterium prawdziwości.

Struktura religii

Funkcjonują aktualnie opinie, że religia należy do kultury, że jest jej częścią, przejawiającą się w obyczajach, sztuce jako architekturze, malarstwie, literaturze, muzyce, że jest teorią społeczną, urzeczowieniem oczekiwań, których nie dało się zrealizować w życiu na ziemi. Mówi się też, że religia jest teorią, a więc wymyśloną propozycją dla ludzi, których chce się społecznie i gospodarczo wykorzystać. Żadne z tych ujęć nie wytrzymuje krytyki ze strony identyfikacji dokonanych w filozofii człowieka.

To prawda, że religia wyznacza pewne przemiany w kulturze, że inspiruje sztukę w różnych jej działach, że zmienia obyczaje, że jest podstawą wielu działań i instytucji społecznych, że także wzbogaca życie osobiste ludzi. Najważniejsze jednak jest to, że sytuuje ona człowieka w prawidłowych odniesieniach do wszystkich osób. Realność tych odniesień, zarazem realność i strukturę wszystkich osób, ukazuje nam filozofia człowieka korzystająca z filozofii bytu.

Realne odniesienia, wiążące osoby, znajdują się więc głębiej niż kultura i wszelka twórczość ludzka, której wytwory są wynikiem działania głównie ludzkiego myślenia. Te odniesienia są nazywane relacjami. Można wobec tego powiedzieć, że religia jest zespołem realnych relacji człowieka z Bogiem. Relacje wiążące człowieka z ludźmi, nazywamy humanizmem, który podobnie jak religia przejawia się w kulturze, inspiruje zachowania i funkcjonowanie instytucji chroniących osoby.

Należy podkreślić, może bardziej ze względu na wcześniejsze dyskusje i na dość intensywny poprzednio dialog między światopoglądami, że religia i humanizm stanowią realną rzeczywistość relacji, że należą do porządku bytowania, a nie skonstruowanych przez intelekt teorii, że wobec tego nie jest zasadne przeciwstawianie katolicyzmu marksizmowi, religii ateizmowi. Marksizm i ateizm są teoriami i poglądami ludzi. Nie są, jak religia i humanizm, zespołem realnych relacji z osobami. Na religii i humanizmie można zbudować światopogląd czy światopoglądy i oprzeć skonstruowane przez intelekt teorie. Można dyskutować światopoglądy i teorie, marksizm i ateizm. Nie można dyskutować bytów, a tym samym domagać się ich przekształcenia. Nie można więc kwestionować religii i humanizmu jako realnie bytujących relacji, gdyż nie można wystąpić przeciw rzeczywistości. Można zmieniać kulturę, nie można zmienić struktury bytów.

Postulowane często zmiany religii mogą wynikać, jako propozycja, z pomylenia religii z wyznaniem. Owszem, zmienia się wyznania religijne. Nazywa się je też Kościołami. Można przejść - i przechodzi się - z Kościoła na przykład protestanckiego do Kościoła katolickiego. Nie można jednak zmienić religii jako realnych relacji z Bogiem. Można jedynie nie pamiętać o tych relacjach lub je zaniedbać. Właśnie ta sytuacja jest ateizmem. Jest on zubożeniem się człowieka, nieskorzystaniem z powiązań z Bogiem tak szlachetnych i uszlachetniających ludzi.

. Notuje się także przejścia z chrześcijaństwa do religii pozachrześcijańskich. Osobnym problemem jest to, czy w tych pozachrześcijańskich religiach zachodzą relacje do Boga. Nie ma tych relacji w religiach panteistycznych, ukazujących Boga jako wszechświat lub nirwanę. Wtedy zmiana religii jest pozorna. Człowiek zawsze pozostaje, nawet nieświadomie w odniesieniach do osoby Boga, Stwórcy istnienia każdego bytu.

Problemem jest także sposób realnego nawiązywania relacji z Bogiem. Można bowiem nawiązać w pełni religijne, a więc osobowych, relacji z Bogiem-Stwórcą, ujętym jako byt. Jest to wówczas religia naturalna. Poza tą drogą nasze odniesienia do Boga są tylko myślne, pojęciowe. Można bowiem nawiązywać relacje religijne z Bogiem - Osobą. Bóg nam się objawił poprzez swoje stworzenie. W nim żyjemy poruszamy się i jesteśmy.

Filozoficzne wyjaśnienie religii, zgodne z naturalnym objawieniem Boga, podkreśla prawdę, że relacje religijne, jako realne relacje człowieka z Bogiem, zachodzą między człowiekiem i Bogiem w taki właśnie sposób, że następuje przejęcie przez Boga naszych odniesień osobowych i przejęcie przez nas odniesień osobowych Boga do nas.

Dodajmy, że Bóg, który jest wyłącznie aktem Samoistnego Istnienia, nie podmiotuje w sobie relacji z nami, lecz gdy nawiązuje jakieś odniesienia, jest w osobie, której jest sprawczą przyczyną istnienia. Religia, wciąż określana jako zespół realnych relacji człowieka z Bogiem, polega na przebywaniu wprost Boga w istocie człowieka jako osoby, który odnosi się do niego z miłością, wiarą i nadzieją i wdzięcznością za dar istnienia.

Najpierw powiedzmy, że religia jest niezwykle poważnym - i jak gdyby zaskakującym nas bogactwem - zespołem powiązań człowieka z Bogiem. Wyjaśnienie tych powiązań podkreśla realność więzi człowieka z Bogiem. Tak rozumiane więzi nie narażają nas na lęk, że dzieje się to tylko w zespole pojęć, w teorii, w wymyślonej przez nas kompozycji powiązań. Metafizyka uspokaja, gdy chodzi o realność kontaktów z realnym Bogiem. gwarantuje realność relacji osobowych z Bogiem, stanowiących religię.

Sięgnijmy więc do struktury człowieka, by mieć podstawy ukazania struktury religii. Nie chodzi tu o pełną teorię człowieka, lecz o te jej elementy, które wyjaśniają strukturę religii.

Człowieka, jak każdy byt, stanowi akt istnienia, powód więc tego, że realnie jest, oraz urealniana przez to istnienie istota. W istocie człowieka zawiera się nie tylko powód odbioru wszystkich oddziaływań ze strony bytów zewnętrznych. Ten powód nazywa się możnością. Ta możność jest w człowieku nieustannie aktywizowana otaczającymi go substancjami, razem z tymi substancjami aktywizującymi, stanowi ciało. Dodajmy, że możność należy do istoty człowieka.

Ta kompozycja bytowa jest podstawą własności przejawiających na zewnątrz wewnętrzną strukturę człowieka. Inne własności przejawia w człowieku akt istnienia i inne przejawia istota.

Akt istnienia przejawia się jako jedność strukturalna człowieka, jako odrębność i realność tej struktury, ponadto jako udostępnianie się innym bytom, co nazywamy prawdą, oraz jako dobro, przez które rozumiemy odpowiedniość tego bytu do wiązania się z nim i poszukiwania z nim kontaktu. Istnienie przejawia się też jako własność piękna, która powoduje, ze to, co rozumiemy, podoba się osobie rozumiejącej byt. Te przejawy istnienia są tak zwanymi sposobami istnienia bytu. Są one powodem różnorodnych relacji z innymi bytami.

Istota człowieka ze względu na swą możność przejawia się jako władza poznania intelektualnego i jako władza decyzji. Tę władzę poznania stanowi intelekt możnościowy dla bezpośredniej recepcji elementów strukturalnych oddziałującego na nas bytu, oraz intelekt czynny, który wraz ze zmysłowymi władzami poznawczymi tworzy wiedzę człowieka, budowaną z nazw, zdań i rozumowań. Władzą decyzji jest wola, która odbiera oddziałujące na nas byty jako dobro, gdy te byty jako dobro ukaże woli intelekt.

Dla problemu religii ważne są relacje wyzwalane przez przejawy w nas istnienia. Gdy dwie osoby oddziałują na siebie własnością realności, nawiązuje się między nimi odniesienie, które jest wzajemną, bezpośrednią akceptacją siebie, zarazem upodobaniem w sobie i powoli narastającym upodobnieniem. To odniesienie jest miłością. Gdy z kolei dwie osoby otwierają się na siebie, gdy więc spotykają się poprzez własność prawdy, pojawia się relacja wiary, która jest przecież w pełnym zaufaniu udostępnianiem się wzajemnym sobie, otwarciem wszystkich dziedzin i spraw życia. Gdy ponadto dwie osoby oddziałują na siebie własnością dobra, czegoś spełniającego najgłębsze potrzeby i tęsknoty człowieka, pojawia się nadzieja jako potrzeba trwania w miłości i wierze, w tym, aby nas akceptowano i aby nam ufano.

Te relacje, wiążące osoby, przejawiają w swej budowie dwie bytowe warstwy.

Warstwa istnieniowa jest wyznaczona samym przejawiającym się istnieniem. Ta warstwa pojawia się więc, gdy oddziałują na siebie dwie istniejące osoby. Relacje osobowe stają się realne, gdy własnością realności, prawdy i dobra oddziałują na siebie ludzie. Relacje osobowe pojawiają się i także stają się realne, gdy własnością realności, prawdy i dobra człowiek odniesie się do Boga, a Bóg swym atrybutem realności, prawdy i dobra odniesie się do człowieka.

Warstwa istotowa tych relacji, wiążących ludzi, pojawia się i wypełnia wtedy, gdy osoby ludzkie wnoszą w tę warstwę swoją życzliwość, akceptację, gdy udostępniają swoje wewnętrzne życie, gdy pragną trwania w powiązaniu z ludźmi przez miłość i wiarę. Warstwa istotowa relacji, wiążących człowieka z Bogiem, pojawia się i wypełnia, gdy człowiek odnosi się z miłością do Boga, akceptuje Go, powierza Mu to, czym żyje, gdy chce trwania w akceptacji ze strony Boga i w obdarowywaniu zaufaniem. Przypomnijmy, że w tę istotowa warstwę relacji Bóg wprost przenosi się jako Osoba, nie podmiotując dosłownie tych relacji. Bóg jako przyczyna sprawcza istnienia człowieka, jest tam gdzie działa, a więc staje się obecny w istocie osoby ludzkiej i dopuszcza wewnętrzne odnoszenie się do Niego z miłością, wiarą i nadzieją.

Możemy powiedzieć, że warstwa istotowa relacji osobowych konstytuuje się na miarę osób. Tak ukonstytuowane relacje ludzi z ludźmi stanowią wymieniany tu już humanizm, i tak konstytuujące się relacje człowieka z Bogiem stanowią religię.

Nie należy zapominać, że odczytujemy warstwę istnieniową i istotową relacji osobowych z pozycji właśnie osób.

Relacje religijne nie mogą być oderwane od Boga i nie mogą być bez więzi z Bogiem zidentyfikowane. Religia jest więc taka w ludzkich rozumieniach, jak rozumiany jest Bóg. Bogactwo religii i jej realność jest więc na miarę bogactwa bytowego i realności Boga. Właśnie z tej identyfikacji Boga i człowieka pochodzi metafizyczna wersja religii naturalnej.

Jeżeli religia jest zespołem relacji osobowych jako miłości, wiary i nadziei, wiążących człowieka z Bogiem jako osobą, to realność i realizowanie się przyrodzonej warstwy istotowej tych relacji dotyczy Boga jako osoby. Bóg jako byt przez swe atrybuty wyzwala istnieniową warstwę religii. Bóg więc jako Samoistne Istnienie realnością tego istnienia stwarza istnieniową warstwę relacji osobowych z ludźmi, a następnie wypełnia istotową warstwę tych relacji, które są religią. Wiemy o tym, zarazem jednak także rozumiemy, a podstawą rozumienia jest struktura religii. Każda istniejąca osoba ludzka wiąże się z ludźmi w opisany tu sposób. Podobnie więc człowiek wiąże się z Bogiem, gdyż Bóg jest istnieniem, a każde istnienie przejawia się jako realność, prawda i dobro. Te przejawy są w Bogu Jego atrybutami, co zwiększa rangę istnieniowej warstwy relacji religijnych, zarazem zwiększa rangę warstwy istotowej, która jest sposobem realnego przebywania w nas Boga jednego w swym istnieniu i w swej istocie.

Podkreślmy, że ukazuje się strukturę religii z dwu punktów widzenia. Najpierw mówi się o tym, że religia jest głównie zespołem trzech relacji osobowych, mianowicie miłości, wiary i nadziei, wyznaczanych przez istnienie osób, przejawiające się jako realność, prawda i dobro. Z kolei rozważając budowę każdej z tych relacji, ukazuje się warstwę istnieniową i istotową tych relacji. Warstwa istnieniowa jest powodowana przez dany przejaw istnienia, podobnie między człowiekiem i człowiekiem, jak i między człowiekiem i Bogiem. Ta warstwa wiąże osoby jako byty, a więc także człowieka z Bogiem jako bytem. Warstwa istotową jest wypełniana tym, co wnosi dana osoba. Ludzie wnoszą w tę warstwę to, czym żyją, gdyż mogą wnieść tylko struktury przypadłościowe. Bóg wnosi w relacje religijne to, kim jest, a jest w swej istocie Samym Istnieniem. Wnosi więc w istotę osoby ludzkiej samego siebie w Swym Istnieniu. Staje się w nas obecny, dlatego całą miłość, wiarę i nadzieję możemy skierować do Boga. W Nim bowiem, jako w swoistym „miejscu” bytowym spotykamy Samo Istnienie. Warunkiem więc zaistnienia religii jest ukochanie Boga i Jego realna, przyczynowa w nas obecność. Z tego względu zapoczątkowuje się w nas i spełnia religia.

Niepełność i ograniczenia polityki

Z analizy struktury religii, a głównie z analizy struktury człowieka i jego relacji, wśród których religię stanowią relacje osobowe, wiążące człowieka z Bogiem, wynika, że nie można oderwać religii od człowieka. Nie można też zanegować istnienia Boga, którego realność jako Samoistnego Istnienia i Stwórcy uzasadnia wewnętrzna struktura dostępnych nam w bezpośrednim poznaniu bytów jednostkowych. Jeżeli więc religia jest niezbywalną więzią człowieka z Bogiem, to każda polityka musi to brać pod uwagę pod groźbą niepełnej służby człowiekowi.

Ten zespół relacji pomija właśnie polityka, wyznaczona strukturą nowożytnej i współczesnej kultury. Jest więc niepełna, nie obejmuje wszystkich potrzeb i spraw człowieka. Ogranicza swe programy do zagadnień władzy i gospodarki. Nie chodzi o to, by jej programem było także nauczanie religii i wychowanie religijne ludzi. Chodzi jedynie o to, aby w celach polityki jako racji stanu znalazła się podstawa starań o pełne dobro człowieka, o realizowanie się więc wszystkich jego bytowych potrzeb, także religijnych. Polityka musi je uwzględniać, jeżeli wyraża stanowisko, że reprezentuje państwo wszystkich obywateli. Chodzi zarazem o to, aby politycy, znając religię, liczyli się z jej prawdami w uzasadnianiu i wyznaczaniu programów politycznych. Wprost nie wypada, aby polityka poważnego narodu i państwa opierała się na niekompetentnej, niepełnej i ograniczonej identyfikacji człowieka i aby z tego powodu ustanawiała ograniczoną rację stanu i tworzyła programy polityczne ogarniające tylko niektóre sprawy człowieka. Byłaby wtedy podobna do lekarza, który pełniąc swe obowiązki zawodowe nie bierze pod uwagę tego, że człowiek ma także serce, oczy i zdolność odczuwania bólu. Pomijanie w polityce niektórych spraw ludzkich po prostu peszy. Obywatele nie powinni wstydzić się swych polityków i polityki swych rządów z powodu zawężenia zagadnień dotyczących człowieka. Nie powinni żyć ze świadomością niepełności polityki i ograniczeń pola zagadnień.

Nie chodzi też o to, by polityka decydowała o wszystkich sprawach ludzi, lecz by dla wszystkich tworzyła warunki ich realizowania.

Pomijanie inspiracji ze strony religii w formule racji stanu i programów politycznych wskazuje na to, że nie liczy się w polityce norma miłości. Wynika to może z faktu, że wciąż uważa się religię za zespół uczuć człowieka, za część kultury, teorię społeczną lub urzeczowione marzenia. W świetle takiego rozumienia religii jej kwestionowanie może się wydać ochroną racjonalności. W sumie jednak sprzyjanie radykalnej świeckości polityki i państwa powoduje odsunięcie ludzi od myślenia przy pomocy przyczyn i konsekwencji, zawężenie przedmiotu poznania i pozorną obronę wolności. Wolności bowiem nie chroni negacja religii, lecz miłość, której zawsze uczy i broni katolicyzm.

Niepełność i ograniczenia polityki, głównie w okresie nowożytnym i współczesnym, potwierdzają koncepcję polityki aktualnie stosowane w świecie i Polsce.

Przypomnijmy, że przez politykę prawie w całym świecie rozumie się zespół proponowanych celów, zadań i wartości. Bliżej określa się je w programach politycznych, które dość często stanowią zalecenia upowszechniające teorię człowieka. Głoszono więc, że człowiek jest twórcą siebie i mylono aspekt struktury bytowej ze skutkami wychowania. Twierdzono też, że człowiek służy krajowi, gdy wytwarza dobra. Nie chodzi tutaj o to, by zniechęcać do pracy i do wytwarzania dóbr, lecz żeby jednak nie zawężać celów, zadań i wartości człowieka do samych efektów produkcji. Poprawiano tę koncepcję upominając się o prawa człowieka. Ta pozytywna tendencja wyraziła się jednak w tezie, że człowiek jest tylko zespołem praw i w ten sposób stając się obywatelem jest dosłownie częścią państwa. Nie mogąc wybrnąć z niedokładności tych ujęć zaczęto wreszcie głosić, że człowiek jest tożsamy ze społeczeństwem, które nie utożsamia się z państwem i nie jest jego częścią, lecz podmiotem i zasadą państwa.

O takich koncepcjach polityki jako upowszechnianiu koncepcji człowieka świadczą zawsze proponowane przez zmieniające się rządy propozycje reorganizacji szkolnictwa, a więc programów nauczania i wychowania. Jest to zrozumiałe, gdy nowe władze zmieniają koncepcję człowieka, jako tezy swej polityki. Ta zmiana, ujęta od strony uczniów i studentów, a więc od strony skutków wykształcenia i wychowania, jest zawsze błędem. Wykształcenie i wychowanie wymaga spokoju, tej samej wciąż wierności prawdzie, która nie podlega zmianom. W nauczaniu bowiem chodzi o rozpoznanie prawdy, o stałe z nią związanie w obszarze studiowanego przedmiotu. Mogą jedynie zmieniać się sposoby dochodzenia do prawdy, lecz o wyborze sposobów decyduje nauczający, a nie program polityczny. Władze polityczne mogą decydować jedynie o tym, by nauczający byli odpowiednio dobrani, lecz nie ze względu na zadania polityczne, ale na bezwzględną uczciwość w odniesieniu do prawdy i na niekwestionowane kompetencje naukowe.

Programy polityczne zawsze ujawniają w propozycjach przemian zawarte w nich cele, zadania i wartości. Ujawniają też strukturę kultury, która wyznacza politykę. Nowożytna i współczesna kultura nadała polityce pierwsze i najwyższe miejsce. Przyznała jej więc pozycję arbitra we wszystkich sprawach. Polityka jest więc najwyższym autorytetem w tej kulturze.

Wydaje się, że pierwsze miejsce zajmuje zawsze realna rzeczywistość i poznający ją człowiek. Jego bytowa struktura jest podstawą jego relacji ze wszystkimi bytami stanowiącymi rzeczywistość. Człowiek wiąże się z tymi bytami różnorodnymi relacjami. Z osobami wiąże się relacjami osobowymi. Gdy tymi relacjami wiąże się z Bogiem, realizuje religię. Polityka, która bierze to pod uwagę, przestaje podlegać zarzutowi nie-pełności i ograniczenia potrzeb i spraw człowieka.

Przypomnijmy też, że aktualnie w Polsce rozumie się przez politykę teorię człowieka, głównie jako obywatela. Obywatelskość oznacza bezpośrednie podleganie władzom państwowym ze względu na prawa, przysługujące obywatelowi Polski. Jest to jednak powiązanie obywatela z rządem w płaszczyźnie świeckości. Wynika z tego, że chodzi tu o człowieka ogólnego, każdego więc ze względu na przynależność do państwa, nie ze względu na jego specyfikę jako osoby, która wiąże się z osobami przede wszystkim relacjami osobowymi. Program polityczny nie obejmuje więc zasad chronienia ludzkich przyjaźni, potrzeby powiązań z osobami przez miłość i wiarę, sposobów nabywania mądrości. Polityka w Polsce jest programem ochrony dobra człowieka ogólnego, a przez to dobro rozumie się tylko wiedzę, demokratyczną strukturę władzy i efekty gospodarcze. Dobro człowieka ogólnego utożsamia się z dobrem wspólnym państwa.

Nie łatwo przeciwstawić się zarzutowi niepełności i ograniczenia także w odniesieniu do polityki w Polsce. Może uchyleniem tego zarzutu mogłyby stać się wnioski filozoficzne poprawnej identyfikacji człowieka, z czego wynika niezbywalność religii.

8. Kultura powszechna

Pamiętamy, że struktura nowożytnej i współczesnej kultury stała się przyczyną dominowania polityki. Oznacza to, że polityka uzyskała pierwszą i najwyższą pozycję wśród dziedzin stanowiących kulturę. Stała się zespołem celów, zadań i wartości, o których sama decyduje. Uzyskała pozycję autorytetu we wszystkich dziedzinach, a raczej dla wszystkich dziedzin. Zajęła miejsce rzeczywistości realnych bytów. Inaczej mówiąc, polityka usytuowała się ponad rzeczywistością, przez co został zaakceptowany idealizm. Polega on bowiem na tym, że ludzkiemu myśleniu lub samej w sobie myśli już oderwanej od myślącego podmiotu przypisuje się pierwszeństwo przed bytami. Dodajmy, że przez byty rozumiemy to, co realnie istnieje jako jednostkowy konkret. Polityka broni się przed utożsamieniem jej z idealizmem lub idealistycznym uzasadnieniem, gdyż głosi się, że jest ona tożsama z zespołem relacji międzyludzkich. Te relacje ujmowane są jednak jako samodzielne struktury bytowe i nie rozważa się ich podmiotów, tego więc, co łączą. Bytowe usamodzielnienie relacji jest przyznaniem im tylko myślnej samodzielności. Wynika z tego, że polityka współczesna zajmuje się pojęciem relacji, a nie realną relacją. Głosi się zresztą, że relacje są wyłącznie myślne, że są tylko sposobem myślenia o ludziach i rzeczach. Do tych myślanych relacji trudno zaliczyć miłość. Wyznaczono więc jej pozycję odniesienia fizycznego. Takie zakwalifikowanie miłości nie daje się utrzymać. Przeczy temu choćby miłość do nieprzyjaciół i miłość do Boga. Neguje się więc takie przedmioty miłości. Nie można jednak do końca wykluczyć realnych relacji osobowych. Neguje się więc filozofię, która te relacje identyfikuje. W wyniku tego wszystkiego budowana jest kultura nowożytna i współczesna z samych zaprzeczeń. Ostatecznie uzasadnieniem kultury uczyniono pozytywizm, a w nim nauki szczegółowe. Całą kulturę osobistą i dzieła kultury utożsamiono z wiedzą przyrodniczą i techniką. Jesteśmy właśnie na tym etapie redukcjonistycznie określanej kultury.

Wyjściem z zawężenia koncepcji kultury jest powrót do realizmu. Oznacza to zgodną z człowiekiem i wszystkimi bytami identyfikację ich bytowej struktury, zarazem odczytanie na nowo natury ludzkiego poznania, właśnie identyfikującego, a nie poddającego te struktury wymyślonym przez nas pojęciom, teoriom i koncepcjom. Zgodnie z realnie istniejącymi bytami ich rozumienie stanie się podstawą wiedzy, której porządkowanie według przedmiotu ujęć wyznaczy dziedziny kultury, samą więc kulturę wierną rzeczywistości.

Niezależna w swym istnieniu od naszego myślenia rzeczywistość realnych bytów wyprzedza nasze myślenie i kulturę jako wewnętrzne usprawnienia człowieka i tworzone przez niego dzieła. Kultura jest wobec tego wiernym rzeczywistości jej rozumieniem i wiernym myśleniu oraz rzeczywistości zespołem dzieł, wyrażających poprzez nasze rozumienia samą rzeczywistość. Dzięki tej wierności kultura staje się sposobem naszego kontaktu z realnymi bytami, a wśród nich z ludźmi i ze wszystkimi istniejącymi osobami, także więc z Bogiem, który jest osobą. Tak rozumiana kultura ogarnia wątki i dzieła stanowiące humanizm, religię, a także technikę. Jest bowiem wszystkim, co człowiek wytwarza za pomocą myśli i rzeczy, pod warunkiem, że wyraża zgodne z bytami ich rozumienia. Kultura, która nie buduje się na wierności temu, co realnie istnieje, jest fałszem oraz zagrożeniem człowieka i świata w ich istnieniu, o czym świadczy zniekształcone życie duchowe ludzi i problemy ekologiczne. Te zagrożenia i problemy powstają wtedy, gdy źródłem kultury stają się dowolnie konstruowane z naszych pojęć teorie, gdy więc konstrukcje myślowe, a nie rzeczywistość realnych bytów, są podstawą nowych, wymyślonych konstrukcji.

Kultura powszechna w swej zasadniczej strukturze jest właśnie wiernym rzeczywistości jej rozumieniem i wiernym temu rozumieniu oraz rzeczywistości zespołem dzieł jako wewnętrznych usprawnień człowieka i tego, co na zewnątrz siebie wytworzył. W bardziej szczegółowym ujęciu kultura obejmuje sposoby uzyskiwania przez człowieka usprawnień, korzystania z nich w chronieniu relacji osobowych przy pomocy dzieł myśli i decyzji, fascynacji i uczuć. Obejmuje także cele, zadania i wartości oraz sposoby ich tworzenia jako dzieł, potrzebnych do uzyskania wiedzy i mądrości, zarazem roztropności, która kieruje zachowaniem sprawiedliwym, pełnym męstwa i umiarkowania. Wiedza i mądrość są sprawnościami intelektu, roztropność, sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie wiążemy z działaniami woli. Wszystkie te sprawności wspomagają nas ponadto w uzyskaniu kultury wyobrażeń, fascynacji i uczuć. Cały bowiem człowiek, a więc wszystkie jego wewnętrzne władze, muszą wyrażać wewnętrzną kulturę osobistą, jako miarę dzieł zewnętrznych, stanowiących kulturę zewnętrzną.

Mogłoby się wydawać, że kultura powszechna, jako wierne bytom i usprawnione odnoszenie się do nich, wyraża się przede wszystkim w moralności. Owszem, wysoka moralność ludzi jest proporcjonalna do ich osobistej, a więc wewnętrznej kultury. Jest zarazem znakiem tej kultury jako odniesienia do osób. Jedną z osób, zresztą osobą wyjątkową i niezwykłą, jest Bóg. Także wobec Boga obowiązuje nas pełna ludzka moralność. Zarazem należy pamiętać, że moralność ma na celu chronienie relacji osobowych, a przez te relacje chronienie osób. Relacje osobowe odnoszą nas i do ludzi, i do Boga. Do zachowań chroniących dołączają się działania, które są przedmiotem chronienia. Krótko mówiąc, dołącza się humanizm i religia. Są one zawartością tego, co chronimy przy pomocy zachowań moralnych. Ta zawartość to po prostu miłość jako bezwzględna życzliwość i akceptacja osób, jako wiara udostępniająca wzajemnie osobom ich życie wewnętrzne i same osoby, zarazem jako nadzieja, która jest radosną potrzebą trwania w powiązaniu z osobami przez miłość i wiarę. Utrwalenie i pogłębienie tych relacji nie sprowadza się więc do ich chronienia, a więc do zachowań moralnych. Mogłoby to utrwalać stan, który nie jest jeszcze pogłębieniem i pełnią miłości, wiary oraz nadziei. Innymi więc ponadto działaniami rozwijamy i pogłębiamy relacje osobowe. Jeżeli są to relacje z Bogiem, to zgodnie z tym, że obie osoby powiązane relacjami osobowymi wnoszą w tę relację swoje życie wewnętrzne, także Bóg ze swej strony wnosi to, kim jest. Kultura powszechna musi więc obejmować zarazem sprawności podejmowania tego, co Bóg w nas wnosi. Musi ją stanowić zawsze wierność rzeczywistości realnych bytów, temu, co dzieje się między osobami, a więc także objawioną informację o nadprzyrodzonych, w istotowej warstwie relacji, powiązaniach Boga z człowiekiem. Kultura powszechna nie może pominąć wiedzy o bytach i osobach jako filozofii bytu i filozofii człowieka i osób.

Kultura osobista człowieka ujawnia uzyskiwaną dzięki usprawnieniu mądrość. Jest ona w osobach sprawnością dominującą. Można ją przypisywać także Bogu jako osobie. Mądrość jest w nas zasadą wyboru działań moralnych, chroniących więc relacje osobowe, a wśród nich głównie miłość, współwystępującą z relacją wiary i nadziei. Ta mądrość kieruje nie tylko moralnymi zachowaniami ludzi. Jest także zasadą prawidłowo uzyskanej wiedzy, zgodnego z bytami ich rozumienia w czynności odróżniania skutków od przyczyny. Jest wobec tego, gdy chcemy nawiązać kontakty z bytami, zasadą rozpoznania dobrych i złych skutków, jakie może wywołać w nas byt, z którym chcemy się powiązać jako przyczyną oczekiwanych skutków. Mądrość jest więc w porządku humanizmu niezastąpioną zasadą wszystkich dobrych odniesień, zarazem zasadą nabywania innych usprawnień, stanowiących naszą kulturę wewnętrzną. Mądrość w porządku religii jest zasadą realizowania więzi z Bogiem przez miłość. Mądrość jest zasadą tego, co wyrażamy na zewnątrz w postaci dzieł kultury.

Kultura zewnętrzna, wyznaczana kulturą osobistą człowieka, wiernością osobom i wszystkim realnym bytom, także ujawnia mądrość albo jej zupełny brak w dziełach, stanowiących tę kulturę zewnętrzną lub też, jak mówimy, ujętą przedmiotowo. Gdy nie ujawnia mądrości dzieł, to albo nie ma wielu osób, które uzyskały wysoki, a więc normalny, poziom kultury osobistej, albo w tworzeniu dzieł kultury te osoby o wysokiej kulturze osobistej podlegają wpływom odsuwającym od wierności sobie i realnym bytom. Kultura współczesna na ogół nie jest wierna rzeczywistości bytów. Wyraża właśnie idealizm. Wynika z tego, że osobista kultura ludzi jest wyłącznie prywatna i że ci ludzie wyrażają na zewnątrz to, co sugeruje polityka.

Jednym więc z dominujących zagrożeń kultury współczesnej jest niespójność między osobistą kulturą ludzi i kulturą zewnętrzną. Tych zagrożeń jest zresztą wiele. Wymagają one osobnego omówienia.

Szkicując kształt kultury powszechnej, swoisty jej model, to, co należy uzyskać, możemy powiedzieć, że podstawowym źródłem kultury powszechnej, zasadą jej wierności bytowej strukturze osób i wszystkich jednostkowych konkretów realnych, zasadą wewnętrznych usprawnień ludzkich i dzieł zewnętrznych, jest mądrość, wynik usprawnień powodowanych przez podleganie strukturze bytów oddziałujących na nas. Możemy więc powiedzieć, że zasadą kultury powszechnej, swoistym więc kryterium nabywania sprawności wewnętrznych i tworzenia dzieł zewnętrznych, jest mądrość. Wydaje się, że nie zabrzmi to w sposób oderwany od rzeczywistości bytów i osób, gdy powiemy, że źródłem lub zasadą kultury powszechnej jest mądrość.

Skutki, wyznaczane przez te wspaniałe dwa źródła kultury powszechnej, wyjaśnimy bliżej w bardziej szczegółowym przedstawieniu drogi uzyskiwania kultury wewnętrznej i kultury zewnętrznej.

Kultura wewnętrzna

Kulturę wewnętrzną nazywamy często w tym rozdziale kulturą osobistą człowieka. Jest ona bowiem zespołem usprawnień, bezpośrednio wyznaczających wszystko, co w nas się dzieje i stanowi wewnętrzne życie człowieka, a zatem jego życie osobiste. Jest to życie osoby.

Osoba jest jednostkowym bytem, ujętym w jego istnieniu i ze względu na to wyposażenie istoty, które jest intelektem. Nazywamy więc osobą ten byt, który udostępnia się poprzez przejawy swego istnienia i zachowania rozumne, zawsze chroniące relacje, wyznaczone przez przejawy istnienia. Osobą jest więc byt jednostkowy, realnie istniejący i przejawiający rozumność, który odnosi się do innych osób z miłością, wiarą i nadzieją, oraz chroni te relacje działaniami intelektu i woli. Zwrócenie uwagi w bycie jednostkowym na jego istnienie i intelekt jest wskazaniem na elementy bytowe, wyróżniające każdą osobę, także więc na przykład Boga. Chodzi nam jednak o tę osobę, która jest człowiekiem. Dana osoba jest wtedy człowiekiem, gdy do wyposażenia jej istoty należy możność materialna, zapoczątkowująca całe ciało ludzkie. Z ludzkim ciałem wiąże się poznanie zmysłowe, wrażenia i wyobrażenia, emocje i uczucia. Kultura wewnętrzna człowieka jako osoby wyrażając się w usprawnieniach intelektu i woli polega zarazem na dominowaniu w człowieku mądrości, która wyznacza harmonię działania wszystkich jego władz, duchowych i cielesnych, swoisty ład wewnętrzny, proporcjonalne i szlachetne reagowanie na wszystko, co na człowieka oddziałuje.

W życiu wewnętrznym ludzi obserwujemy warunkowanie się osiągniętych usprawnień i władz, które usprawniamy. Aby bowiem uzyskać mądrość, trzeba usprawniać intelekt w wiedzy, a wolę w wyborze dobra, żeby jednak skłaniać intelekt do wysiłku, a wolę nauczyć wierności dobru, trzeba kierować się mądrością. Wyjściem z tej zależności, prawie uniemożliwiającej kulturę wewnętrzną, jest korzystanie z mądrości wychowawcy. Gdy sami tworzymy swoją kulturę wewnętrzną, musimy postępować drogą prób i błędów. Często grozi nam zniechęcenie i przerwanie procesu dochodzenia do mądrości. Grozi nam to także wtedy, gdy nie spotkamy mądrego wychowawcy. Tę rolę wychowawcy może pełnić Bóg poprzez Ewangelię i nauczanie Kościoła. Jednak korzystaniu z pomocy Boga i Kościoła nie sprzyja dziś zespół otaczających nas tendencji ateizujących. Z tych różnych powodów nie możemy dziś wskazać łatwo na ludzi o normalnej, a więc wysokiej kulturze osobistej.

Korzystając nawet z pomocy mądrych wychowawców, ostatecznie sami musimy powodować w sobie usprawnienia intelektu i woli, a przy ich pomocy harmonię wewnętrzną jako prawidłowe reagowania na wszystko, co na nas oddziałuje.

Drogę do uzyskania mądrości stanowi wiedza. Nie chodzi jednak o wiedzę w znaczeniu dużej erudycji. Chodzi o rozumienie wszystkiego, zgodnie z tym, czym coś jest. Bezpośrednio jednak do mądrości prowadzi wiedza o wewnętrznej, podstawowej zawartości bytów. Najszybciej uczy tego filozofia bytu. Uczy w ten sposób, że ukazuje sposoby naszego zetknięcia się z wewnętrzną zawartością tego, co realne. Sama więc rzeczywistość jako zespół realnych konkretów poprzez to, co jest w nich ich wewnętrznymi przyczynami, uczy nas rozumienia, wprowadzającego w mądrość, gdy dzięki temu rozumieniu powiążemy się z bytami, sprawiającymi w nas dobro. Jeżeli realne byty uczą nas rozumienia i mądrości, to warunkiem jej uzyskania nie jest wprost wykształcenie szkolne i jakakolwiek wiedza, która tylko nas wspomaga, gdy jest to filozofia bytu. Mądrości więc mogą nauczyć się osoby, które nie przechodzą przez etapy zorganizowanego kształcenia w szkołach. Ich wykształcenie sprowadzi się do filozofii bytu, poznanej na drodze prób i błędów. Jest to jednak długa droga. Wynika z tego, że należy ją skrócić przez wprowadzenie do szkół filozofii bytu, metafizyki człowieka, łaciny i języka greckiego, które uwrażliwiają na problem zasad. Taki program kształcenia zastępuje mądrego wychowawcę.

Samo wykształcenie składa się już na kulturę osobistą człowieka. Wyraża się ona bowiem w umiejętności znalezienia dla danych bytów lub wydarzeń jako skutków ich właściwej przyczyny. Mądrością bowiem jest prawidłowe odczytanie skutków, jaki dany byt wywołuje, i odczytanie przyczyn, gdy chcemy dany skutek przewidzieć. Nie jest to jednak porządek matematycznych wyliczeń, lecz umiejętności widzenia zarazem skutku i przyczyny oraz dobra, wywoływanego przez dany byt.

Nabycie takiej umiejętności jako najgłębszej wiedzy o bytach wymaga przede wszystkim cierpliwości. Jest ona naszą zgodą na niedoskonałość władz poznawczych i pożądawczych człowieka, jest konsekwencją prawdy o sobie. Broni nas przed zniechęceniem w drodze do uzyskania rozumień. Mobilizuje do powtarzania ćwiczeń i wysiłku poprawiania tego, co nazywa się rozumieniem. Mobilizuje zarazem dowiązania z prawdą i dobrem naszych wyobrażeń i fascynacji, emocji i uczuć, do uporządkowania pożądań.

Pojęcie pożądania jest wiązane z jakimś obecnym w nas zespołem ślepych sił, które nami kierują i których nie można poddać kontroli intelektu. Nawet nie chcemy, by intelekt je opanowywał, gdyż szkoda nam przyjemności, które z pożądaniem wiążemy. Powiązanie pożądania z przyjemnością utrudnia uzyskanie pełnej kultury wewnętrznej. Nie jest ona pełna, gdy jakaś dziedzina działań nie jest uprawiona, uporządkowana, gdy stanowi jak gdyby pole chwastów wśród wspaniale wyhodowanych kwiatów. Tymczasem pożądanie polega na łączeniu naszych dążeń z dowolnymi wyobrażeniami, z którymi wiążemy się nie korzystając z rozumienia przedmiotu naszych tęsknot. Potocznie rozumiane pożądanie jest mechanicznym wiązaniem tego, co zobaczymy lub wyobrazimy sobie, z nami, z decyzją niecierpliwie oczekiwanego przez nas dobra. Mówiąc prościej, pożądanie jest zaufaniem potrzebie posiadania wszystkiego. Jest błędnym posłużeniem się wolnością. Wymaga konsultacji ze wszystkimi władzami poznania, także więc z intelektem, usprawnionym w wiedzy i mądrości. Intelekt może nas poinformować, że to, ku czemu się kierujemy, nie spowoduje oczekiwanej przyjemności, że przyjemność towarzyszy każdemu usprawnionemu działaniu, że jest czymś realnym, czego nie powoduje ani wyobrażenie, ani nawet pojęcie. Pożądanie jest wiązaniem się z realnymi bytami, a te wymagają dobrego ich rozpoznania. Opanowywanie pożądań nie polega więc na ich pomijaniu, lecz na kierowaniu ich do właściwego dla nich bytu jako dobra. Uzyskiwanie kultury wewnętrznej nie sprowadza się przecież do niszczenia człowieka, lecz do doskonalenia i usprawniania wszystkiego, czym on jest.

Uwagi o pożądaniu wymagają podjęcia tematu umartwienia. Neoplatońska tradycja terminologiczna wiąże umartwienie z negacją lub niszczeniem wielu dążeń człowieka, wyznaczanych przez naturalne w nim władze duchowe lub cielesne. Tymczasem umartwienie polega na wyborze dobra, proporcjonalnego do danych władz i dążeń. Jest umiejętnością pomijania tego, co gorsze, a wiązania się z tym, co lepsze i słuszniejsze. Jest wprost porzuceniem relacji do niewłaściwego przedmiotu i nawiązywanie relacji z bytem, który jest właściwym przedmiotem danej władzy lub jej dążenia. Pożądanie w postaci ciekawości zaspokajamy nie w ten sposób, że czytamy cokolwiek, lecz że czytamy tekst na temat, który nas interesuje. Teksty na temat myślenia nie informują o wewnętrznej strukturze bytu. Pożądanie w postaci potrzeby wiązania się z czymkolwiek, na przykład z narkotykiem, nie realizuje pozytywnego kontaktu, lecz niszczy. Patrzenie w słońce nie pozwala zobaczyć słońca. Pożądanie wobec tego musi korzystać z intelektualnej informacji, która sugeruje wybór. Dążenie do wszystkiego naraża na to, że ostatecznie osiągniemy tylko niektóre przedmioty. Jest więc rozsądniej zorientować się, do których się skierować. Umartwienie więc, jako wybór przedmiotów pragnień, sprzyja realizacji pożądania, czyli dążenia do odpowiadającego człowiekowi dobra.

Kultura wewnętrzna człowieka jako osoby wyraża się zatem w uzyskaniu najpierw wykształcenia polegającego na rozumieniu natury realnych bytów, na odróżnianiu prawdy od fałszu, dobra od zła. Polega z kolei na stałym kierowaniu się do realnie istniejących bytów, zawsze do prawdy i dobra, na cierpliwym nabywaniu wierności temu, co słuszniejsze i lepsze. Wyraża się też w poważnym wyborze zawsze tego, co jest właściwym przedmiotem intelektu i woli. Jest umiejętnością wyboru, co od strony wychowawczej nazywamy umartwieniem. Nigdy nie jest zniechęceniem, lecz zawsze gotowością wiązania się z tym, co realne, prawdziwe i dobre. Przejawia się też w życzliwym i pełnym powagi traktowaniu siebie, zaufaniu do nabytych usprawnień i kompetencji. Jest sumą skutków rozwijania swych władz, przejawiających bytową strukturę człowieka. Uzyskanie tego wszystkiego wskazuje, że wewnętrzną kulturę człowieka tworzy już mądrość jako usprawnienie intelektu w osiąganiu harmonii działań wszystkich władz, a głównie zgodnych reakcji intelektu i woli, co oznacza liczenie się w odniesieniach do siebie i innych bytów zawsze z prawdą i dobrem.

Usprawnianie władz człowieka, zarówno duchowych jak i zmysłowych, harmonizowanie ich działania, jest trudną pracą wewnętrzną. Często odczuwamy podejmowany wysiłek. Aby go kontynuować, musimy sięgać do motywów, które zachęcają nas do znoszenia skutków zmęczenia i wciąż grożącego nam zniechęcenia. Najmocniejszym zespołem motywów jest życie religijne. Gdy podejmowana praca jest ciężka, polegająca na przykład na kształceniu się i zdobywaniu cnót moralnych przez nieustanne wybieranie dobra, motywem wzmagającym siły może być postawa pokuty rozumiana jako przekonanie o potrzebie nadrobienia pracą lub rewanżowania krzywd wyrządzonych sobie, ludziom i Bogu. Motywem może też być potrzeba takiego przygotowania się, by Bóg mógł posłużyć się naszą wiedzą, mądrością, dobrocią i miłością w celu spowodowania w kimś dobra, którym On chce obdarowywać. Motywem więc uzyskiwania kultury wewnętrznej może być miłość do Boga.

Wprowadza nas ona w relację więzi z Bogiem, co stanowi życie religijne osób. To życie religijne jest ważnym elementem wewnętrznej kultury człowieka. Owocuje bowiem najpierw w nas stałą obecnością Boga w istocie osoby ludzkiej. Nasza kultura wewnętrzna staje się bogatsza o wiarę w Boga jako zaufanie Bogu, co skłania do realizowania Jego życzeń. Staje się też bogatsza o miłość, którą Bóg wniósł w naszą naturalną relację miłości, byśmy mogli nią Go dosięgnąć, tak jak relacją miłości naturalnej dosięgamy ludzi. Jest ponadto bogatsza o nadzieję jako potrzebę akceptowania nas przez Boga i spełniania Jego oczekiwań, gdyż tego przecież dotyczy odnoszenie się do nas Boga z zaufaniem wypełniającym wiarę. Przede wszystkim jest w nas obecny Bóg. Ze względu na Niego, na wiążącą nas z Nim miłość, realizujemy jak najlepiej i najszlachetniej nasze życie wewnętrzne. Nie wiem, czy bez tego motywu, którym jest obecny w nas Bóg, wystarczyłoby nam sił do uzyskania godnej człowieka kultury wewnętrznej.

Kultura zewnętrzna jako odniesienia do osób

Odróżniając kulturę wewnętrzną od kultury zewnętrznej możemy wskazać na to, że cała kultura wewnętrzna jako usprawnianie intelektu i woli jest przygotowaniem się do służenia innym osobom. Jest uzyskiwaniem warunków dla tworzenia kultury zewnętrznej. Kultura zewnętrzna polega głównie na chronieniu relacji osobowych. Chronimy je posługując się mądrością będącą skutkiem usprawnionego intelektu i usprawnionej woli, pozwalających człowiekowi kierować się prawdą i dobrem. Na miarę naszej mądrości tworzymy dzieła, przy pomocy których inne osoby doskonalą swoje myślenie i swoje decyzje, a więc uzyskują własną kulturę wewnętrzną.

Swoją kulturą osobistą służymy innym bezpośrednio lub pośrednio. Tę bezpośrednią służbę nazywamy tu kulturą zewnętrzną jako odniesieniem do osób. Służbę pośrednią chcę nazywać kulturą zewnętrzną jako zespołem dzieł, tworzonych przez nas i zastępujących nas, gdy nie wspomagamy kogoś bezpośrednio.

Relacje osobowe mają swe źródło w przejawach istnienia osób. Powstają bez naszej wiedzy i decyzji. Chronimy je jednak naszą wiedzą i decyzjami, zarazem wywoływaniem zafascynowań i wspomaganiem pozytywnymi uczuciami. Do kultury zewnętrznej należy więc chronienie miłości jako przyjaźni, która jest trwałym i zawsze wiernym zabieganiem o słuszne dobro osób. Przyjaźń wiąże ludzi, buduje wspólnoty, wzmacnia w chwilach zniechęcenia. Do kultury zewnętrznej należy też chronienie wiary jako zaufania ludzi do siebie, przełamującego nieporozumienia. Wiara zachęca do wybaczania, a więc do korzystania z miłości w tej wersji, która jest miłosierdziem: zaradzeniem z miłością w dramatycznej chwili jakiemuś zmartwieniu, niepowodzeniu, chorobie, cierpieniu. Takie opowiedzenie się po stronie człowieka cierpiącego, skrzywdzonego, zarazem pojawienie się przy nim, gdy przeżywa radość, osiąga jakiś sukces wewnętrzny lub zewnętrzny, podkreśla jego godność, manifestuje braterstwo, które zawsze jest znakiem wybaczenia, czyli stawianiem na równi z innymi osobami, zawsze godnymi miłości, wiary jako zaufania i doznawania pełnej życzliwości. Człowiek nabywa wtedy poczucia, że inne osoby, że cała wspólnota wiąże z nim swoje nadzieje, że więc nie może zawieść, że jest słuszne, aby także sam zabiegał o usprawnienie intelektu i woli, o mądrość, o odpowiadanie na miłość miłością, zaufaniem na zaufanie. Sytuuje się w warunkach sprzyjających tworzeniu własnej kultury wewnętrznej.

Przykład naszych religijnych powiązań z Bogiem może budzić w kimś zainteresowanie Osobą Boga. To zainteresowanie może spowodować skierowanie się kogoś do Boga, a wtedy On wniesie miłość nadprzyrodzoną w naturalną relację miłości, która zawsze wiąże istniejącego człowieka z istniejącym Bogiem. Relacja ta zawsze istnieje, choć nie zawsze jest chroniona i pogłębiana.

Nasza kultura wewnętrzna funkcjonuje więc także w dziedzinie ożywiania życia religijnego kontaktujących się z nami osób. Jest więc potrzebną innym naszą służbą. A gdy służymy z czcią osobom, to realizujemy miłość. Kultura zewnętrzna jako nasze odniesienia do osób jest wobec tego chronieniem miłości, wiary i nadziei wiążących osoby. Jest w tym aspekcie działaniem godnym człowieka. Chroniąc relacje osobowe zarazem mobilizuje do podejmowania działań moralnie dobrych jako wiernych dobru. Gdy realizuje się te działania w obszarze religii, uzyskują one dodatkowy wymiar znaku poważnego traktowania Boga. Należy bowiem dodać, że życie religijne nie utożsamia się z życiem moralnym. Życie religijne to więzi miłości, wiary i nadziei, łączące nas z Bogiem. To osobiste i wspólnotowe powiązanie z Bogiem przez miłość, realizowanie Jego życzeń. Te życzenia ogarniają także przestrzeganie zasad moralnych. Możemy jednak realizować działania moralnie dobre nie motywując tego przyjaźnią z Bogiem. Działania moralne, realizowane w obszarze religii, czynią wiarygodnymi nasze więzi z Bogiem.

Kultura zewnętrzna jako zespół dzieł

Kultura zewnętrzna w postaci zespołu tworzonych przez nas dzieł jest naszą pośrednią i bardzo odpowiedzialną służbą człowiekowi. Nie możemy bowiem tych dzieł poprawić w momencie, gdy wywołują skutki nie na miarę zamierzonego przez nas dobra. Gdy bezpośrednio odnosimy się do osób, możemy zaradzić nie całkiem właściwemu wpływowi tego, co uznaliśmy za wystarczające w naszej kulturze wewnętrznej. Dzieła kultury przenoszą tylko to, co w nich zawarliśmy. Są to zawsze teorie różnego rodzaju, utrwalone w tekstach. Są to dzieła sztuki lub techniki w postaci ukształtowanego tworzywa fizycznego. Są to ponadto instytucje społeczne, naukowe, także polityczne, upowszechniające światopoglądy, ideologie, punkty widzenia, oceny. Wszystko to wpływa na intelekt i wolę ludzi, gdy szukają w tych dziełach informacji i odpowiedzi.

Głównym warsztatem powstawania dzieł powinny być wyższe uczelnie, szczególnie uniwersytety, których pierwszym zadaniem jest kształcenie rozumień, a tym samym chronienie humanizmu. Dziś jednak dziełom kultury nadają często kształt instytucje ideologiczne i społeczne, a przede wszystkim ośrodki tworzenia polityki. Polityka więc rozstrzyga, jak rozumieć człowieka, ustala nawet, kim jest człowiek. Polityka jest ośrodkiem, w którym nadaje się treść pojęciom politycznym usytuowanym na szczycie kultury jako dziedzina ostatecznych rozstrzygnięć. Kultura zewnętrzna, będąca zespołem dzieł, nie ma więc jednolitego oblicza.

Dzieła te tworzą jednak ludzie. Są ich autorami. Mają prawo je poprawiać. Kultura zewnętrzna jako zespół dzieł, rozważanych w aspekcie genetycznym, podlega człowiekowi. Te dzieła, rozważane w sensie strukturalnym, wyprzedzają ludzi i w tym znaczeniu zyskują nad nami przewagę. Wytworzył je jednak człowiek. Daje nam to prawo do poprawiania i doskonalenia kultury wewnętrznej. Racją tego prawa jest dobro człowieka. O tym dobru, jako skutku dzieła kultury, decyduje mądrość, wyznaczająca wewnętrzną kulturę osób. Wszystko, co w dziełach kultury oddala od prawdy i dobra, należy zakwestionować. Kultura nie może być wystąpieniem przeciw mądrości i przeciw osobom.

Dotykamy bardzo trudnego problemu prawa człowieka do kwestionowania kultury. Nie należy, oczywiście, niszczyć dzieł, których nie akceptujemy ze względu na zawarty w nich fałsz, jako niewierność prawdzie, i na zawarte w nich wskazania, które kierują do zła. Możemy jednak ich nie zalecać i z nich nie korzystać. Przyczyną takich ograniczeń jest wciąż chronienie tego wszystkiego, co usprawnia nas w mądrości. Tylko mądrość wyznacza godną człowieka jego kulturę wewnętrzną. Ta kultura, stanowiąc wewnętrzne usprawnienia intelektu i woli, jest źródłem chronienia relacji osobowych i tym samym osób. Działania chroniące osoby odnoszą się też do Boga, z którym wiążemy się przez relacje osobowe, stanowiące religię. Są więc podstawy w filozofii i teologii osób, by przekształcać nowożytną i współczesną kulturę w kierunku kultury powszechnej, w której tworząca ją mądrość zapewnia chronienie dobra człowieka i chwały Boga.

Jeżeli źródłem i zasadą kultury powszechnej jest mądrość i Bóg, to nie można nie odwołać się do tych źródeł także w kształtowaniu zastanego zespołu dzieł, stanowiących kulturę zewnętrzną, która wpływa na tworzenie się w człowieku jego kultury zewnętrznej.

W kulturze powszechnej, zarówno wewnętrznej jak i zewnętrznej, sformułowana zgodnie ze strukturą człowieka antropologia filozoficzna i teologiczna uzasadnia nurt humanizmu i religii. Człowiek może powiedzieć krócej, że chodzi mu o mądrość. Człowiek jednak nie wybroni swej więzi z Bogiem bez kultury. Nie spełni też właściwego mu zadania nabywania mądrości. Uzyskiwanie mądrości wymaga kultury jako zgodnych z bytową strukturą osób rozumień, prowadzących przez wiedzę do rozumień. Wymaga też usprawnionych decyzji i trwania w wierności dobru i prawdzie.

Mądrość zaczyna się od przestrzegania zasad moralnych. Regulują one prawidłowe odniesienia do ludzi i do Boga wskazując na to, co należy czynić, a czego unikać, gdy jeszcze miłość i mądrość nie kierują wszystkim, co czynimy.

Zasady moralne, określające nasze odniesienia do ludzi, prostują najpierw nasze więzi z rodzicami. Te więzi są bowiem uwikłane w tradycje obyczajowe, wyznaczane najdziwniejszymi koncepcjami człowieka, niekiedy takimi, które uchylają czyjeś prawo do życia, najczęściej przed urodzeniem lub w starszym wieku, po okresie wypełnionych obowiązków publicznych. Człowiek ma jasno wytyczone cele i zadania: do rodziców należy odnosić się z bezwzględną czcią. Oznacza to, że należy ich chronić, służyć im, pomagać, otaczać opieką. Tak jest wytyczona droga zachowań. Często mamy własne, zgodne z faktami zdania o rodzicach, szczególnie wtedy, gdy obciąża ich wina, łamanie praw, skutki uzależnień. Dzieci nie mają jednak prawa kierowania się w działaniu swymi opiniami. Ich godnym zachowaniem jest właśnie odnoszenie się z czcią do rodziców. Nigdy taka postawa nie jest przedmiotem zarzutu. Chwałą dzieci jest osłanianie rodziców nie umiejących już posługiwać się myśleniem, pozbawionych sił i zdrowia. Takie zachowania współtworzą kulturę wierną dobru osób.

Nasze odniesienia do ludzi są określone także zasadą moralną „nie zabijaj”. Obowiązuje nas ono wobec każdego człowieka. Ogarnia zarazem trudną problematykę dzieci nie narodzonych, eutanazji, pojawiających się dziś teorii prawa do godnej śmierci, przez co rozumie się odmówienie leczenia ludziom w bardzo zaawansowanym w wieku. Rozwiązanie tych problemów wymaga studiów w dziedzinie identyfikacji bytowej struktury człowieka, stanowienia prawa do określenia granic życia, teorii kar za prawnie określone przestępstwa. Wiąże się z tym teoria wojen, problematyka ekologiczna, lecznictwo, wyżywienie, budownictwo, nawet technika tworzenia sprzętów domowych, które mogą powodować choroby. Zasada moralna „nie zabijaj” dotyka więc wielu dziedzin kultury zewnętrznej jako zespołu dzieł i zarazem kultury wewnętrznej, gdy błędne teorie mogą usprawiedliwiać pomijanie dobra człowieka.

Zabezpieczając rodziców i życie ludzi, kolejne zasada moralna chroni małżeństwa i rodziny. Nigdy nikomu nie wolno wkraczać swymi uczuciami i fascynacjami w związek małżeński. Mówiąc zwyczajnie, nie wolno swych uczuć zgłaszać któremuś z małżonków. Fascynacje nie zawsze są od nas zależne. Uczucia są skutkiem w nas naszych wyobrażeń. Fascynacje i uczucia mogą tylko trwać w nas i powodować cierpienie. Jedynym naszym właściwym zachowaniem jest oczekiwanie, by wygasły fascynacje i minęły uczucia, nigdy nie ujawnione. Intelekt i wola, posługując się prawdą i dobrem, muszą wyznaczyć, przy pomocy mądrości, działania chroniące relacje stanowiące małżeństwo i rodzinę. Małżeństwo funkcjonuje w kilku poziomach kultury i relacji międzyludzkich. Wskazuje na to fakt zawierania małżeństwa. Swą decyzję ogłaszają małżonkowie wobec przedstawicieli społeczeństwa i wspólnoty. Nabywają nowych praw jako wspólnota. Zobowiązują się do powiązania przez miłość, zarazem do urodzenia i wychowania dzieci. To oni bezpośrednio żywią, leczą, kształcą nowego człowieka, stosują kary i chronią swą miłością. W swym działaniu sięgają do wielu dziedzin kultury, a bezpośrednio przekazują swą kulturę wewnętrzną.

Zasada moralna „nie kradnij” zawężamy często do zagadnienia cudzej własności. Jest to słuszne tylko wtedy, gdy nie wykroczy się poza zakres rzeczy materialnych. Zasada moralna to jednak staje w obronie także czci drugiego człowieka, prawa do prawdy, do korzystania z dobra, z szacunku i miłości, zaufania, dobrej opinii, własnej myśli. Nie wolno też ukazywać fałszu i zła jako dobra, gdyż jest to kradzieżą szansy dochodzenia do mądrości. Zasada moralna to od innej strony chroni także istnienie i życie. Zabrania ograniczania informacji, studiów, nabywania wiedzy. Zobowiązuje do chronienia relacji osobowych, do sytuowania człowieka w tym potrzebnym człowiekowi domu, którym są osoby, z kolei zdrowe środowisko przyrodnicze, świat i kosmos. Zakazuje niszczenia świata, produkowania tajnych broni, zaniedbania obowiązków społecznych. Nie wolno nam ograniczać człowieka, szans jego miłości, dróg do dobra i mądrości. Zasada moralna uczy wrażliwości na zakres naszych uprawnień i wskazuje na granicę tego, co jest czyjąś własnością. Stawia wymaganie starannych studiów nad zakresem problemu własności. Tą granicą jest człowiek i jego relacje. Kultura zewnętrzna jako zespół tworzonych przez nas dzieł nie jest więc łatwym problemem.

Kolejna zasada moralna zobowiązuje do wierności prawdzie, zarazem do czci, którą winniśmy okazywać nie tylko rodzicom, lecz także wszystkim ludziom. Nie wolno stwierdzać, że człowiek nie jest tym, kim jest, że na przykład pochodzi od zwierząt, a nie od Boga, który stworzył istnienie aktywizujące współpracę innych przyczyn, powodujących poczęcie człowieka. Stworzone istnienie urealnia i aktualizuje całą bytową zawartość człowieka. Nie wolno więc uczyć człowieka fałszywych teorii, zniekształcających informację o jego strukturze i pochodzeniu jego istnienia. „Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu twemu”. Przejmująca i zastanawiająca jest w treści tego zasady moralne troska Boga o pełną prawdę o człowieku. Ponieważ tę prawdę odkrywa filozofia bytu i filozofia człowieka, można powiedzieć, że Bóg staje w obronie filozofii, identyfikującej człowieka w tym, kim jest. Bóg staje też w obronie teologii, w obronie wiernej Jego myśli objawionej informacji o pochodzeniu człowieka, jego celach i zadaniach, które Bóg przekazuje w postaci swych życzeń. Dodajmy, że w Starym Testamencie mówienie oznaczało ujawnianie spraw najważniejszych, bezpośrednio istoty człowieka oraz najważniejszych spraw osób, do których się mówiło, tym bardziej, gdy używało się imienia.

A nazwa „człowiek” jest imieniem istoty tych bytów, które wiążą się z innymi miłością, wiarą i nadzieją. Zasada moralna, zalecające dawanie prawdziwego świadectwa, jest wezwaniem, by przez prawdę chronić osoby i ich relacje.

Zafałszowanie prawdy może powodować, że wyrywamy człowieka z zespołu relacji osobowych przez kogoś już realizowanych. Bóg więc dopowiada, że nie należy zabierać żony swemu bliźniemu. Niszczy to bowiem małżeństwo i rodzinę, a w tych wspólnotach żona i matka pełni zadanie chronienia relacji osobowych. Jak wiemy, chroni się te relacje działaniami intelektu i woli, czyli mądrością. Jakże więc głębokim zafałszowaniem jest model wychowywania kobiety, według którego zwalnia się ją z obowiązku zaawansowanego usprawnienia władz duchowych, czyli wykształcenia, pozwalającego na posłużenie się właściwymi środkami chroniącymi wewnętrzną i zewnętrzną kulturę człowieka. Dodajmy, że człowiek opuścił kiedyś Raj bez powiązania się z Bogiem miłością. Według teologii dogmatycznej wyniósł jednak wiarę i nadzieję. Są to ważne więzi, które nas wspomagają w staraniach o miłość. Współczesna kultura swymi teoriami ateizującymi chce wywołać w nas niewiarę, a używając polityki do wywoływania konfliktów społecznych lub międzypaństwowych często jak gdyby umyślnie wprowadza w rozpacz, która niszczy nadzieję. Wydaje się, że chodzi tu o zniszczenie tych ostatnich więzi łączących człowieka z Bogiem, by przez ich likwidację uniemożliwić powiązanie się człowieka z Bogiem przez miłość. Potrzeba więc głębokiej i prawdziwej wiedzy o człowieku i jego relacjach, by uratować humanistyczne i religijne więzi człowieka z osobami. W małżeństwie i rodzinie chroni te więzi żona i matka. Mąż i ojciec wnosi wartości, ukazuje osoby, fascynuje swą wiernością prawdzie i dobru, wiernością Bogu, gdy pełni swe zadania zgodnie z pozycją męża i ojca. Kobieta i matka musi nabyć wiele rozumień, by mogła spełnić zadanie obrony relacji osobowych, które są istotą małżeństwa i rodziny, ujętych w ich trwaniu.

I wreszcie Bóg objawia nam zasada moralna miłości Boga i bliźniego. Wszystkich ludzi mamy ogarnąć swą miłością, co oznacza chronienie ich istnienia i służenie z czcią dobru osób. Tym dobrem, gdy patrzymy na człowieka z pozycji kultury, są skutki mądrości i więzi z Bogiem. Tym dobrem jest sama osoba, jej mądrość, i Bóg.

Zasady moralne chronią też więź Boga z człowiekiem. Jesteśmy zobowiązani tak starannie rozpoznać rzeczywistość i osoby, by nie pomylić Boga z innymi bytami. Jest tu znowu wezwanie do starannych studiów filozoficznych i teologicznych, gdyż w tych dyscyplinach pojawia się zagadnienie Boga. Mamy też dokładnie zbadać tradycje religijne, wiarygodność różnych wersji objawienia się Boga ludziom. Bóg zaleca, by Go rozpoznać jako jednego i w tym, kim jest. Rozpoznamy to, że Bóg jest jeden, że jest osobą, a więc Samoistnym Istnieniem rozumnym, pierwszym bytem, wyprzedzającym wszystko, co istnieje. Aby tak rozpoznać Boga, trzeba umieć uchylić tezy dominującej dziś w kulturze gnozy, błędy transcendentalizmu i nawyku liniowego wyjaśniania zależności między bytami. Te tezy, błędy i nawyki myślowe stanowią zagrożenie kultury, gdyż wprowadzają na drogi oddalające od prawdy.

Nie należy jednak obciążać Boga wszystkimi naszymi sprawami i niepowodzeniami. Należy rozpoznawać to, czego przyczyną jest Bóg, i to, czego my jesteśmy autorami.

Jesteśmy, podobnie jak Bóg, osobami, które wiążą się z Bogiem miłością. Musimy więc mieć czas na chronienie miłości do Boga, na uzyskiwanie wiedzy o sposobach chronienia miłości. Także te treści są zawarte w przykazaniu, abyśmy święcili dzień święty.

Aż tyle zagadnień wiąże się z kulturą zewętrzną jako zespołem dzieł, tworzonych przez człowieka. Wśród tych dzieł niezwykle ważne są te, które chronią osoby, relacje osobowe, istnienie, prawdę i dobro, zarazem mądrość i Boga. Bez nich nie możemy wypracować w sobie osobistej kultury wewnętrznej, a także wytworzyć kultury zewnętrznej, rozumianej jako chronienie odniesień do osób w sposób bezpośredni lub pośrednio, przez dzieła stanowiące kulturę ujętą przedmiotowo.

9. Zagrożenia kultury

Rozważając zagadnienie polityki obserwujemy głęboką zależność między nią a kulturą. Wiemy już, że w kulturze nowożytnej i współczesnej polityka zajęła pierwsze i najwyższe miejsce wśród dziedzin, stanowiących tę kulturę. Tą kulturą aktualnie żyjemy. Dla polityki pozycja pierwszego i najwyższego miejsca nie jest korzystna. Polityka bowiem nie ma z kim konsultować swych programów. O wszystkim sama decyduje i wszystko rozstrzyga. Jest zespołem racji dla wszystkich dziedzin kultury. Owszem, konsultuje swe racje stanu i programy polityczne z ekonomiką i eschatologią w postaci ideologii, często z prawem, naukami społecznymi i naukami przyrodniczymi. Jest to jednak konsultacja pozorna, gdyż wszystkie te dziedziny zależą od polityki, są – szczerze mówiąc – przez nią manipulowane. Nie mogą wobec tego doradzać, mogą tylko akceptować rację stanu i programy. W wyniku tego polityka staje się schematyczna, zawężona i ograniczona. Wciąż obserwujemy jej zawężanie do zagadnień władzy i gospodarki, co utożsamia ją zresztą jako pojęcie z treścią pojęcia państwa. Zajmowanie więc przez politykę pierwszego i najwyższego miejsca w kulturze jest jej zagrożeniem i zarazem jest zagrożeniem kultury.

Podstawowe więc zagrożenie kultury to zawężone i ograniczone pole jej działań. Tym polem jest wyłącznie polityka. Wszystko, co nie służy polityce i jej nie realizuje, nie jest akceptowane. Kultura nie korzysta z pełniejszego pola inicjatyw. Nie ma tu miejsca na pomysłowość ludzi, gdyż źródłem pomysłowości jest rzeczywistość realnych bytów, które swym oddziaływaniem na intelekt i wolę ludzi wywołują zróżnicowane rozumienia, łączące z bogactwem prawdy i dobra. Realne byty, prawda i dobro nie są dopuszczane do głosu przez obowiązujące tendencje negacji filozofii bytu i forsowania ateizmu. Uchyleniem tego zagrożenia jest przywrócenie i rozwijanie filozofii bytu oraz realizowanie przez ludzi więzi z Bogiem, zgodnej z relacjami osobowymi człowieka. Nawiązujemy tu do poglądu, że źródłem kultury humanistycznej jest mądrość.

Wiele zagrożeń dotyczy każdej kultury, niektóre dotyczą bardziej kultury w Polsce, a inne kultury powszechnej. Osobne zagrożenia dotyczą wewnętrznej kultury człowieka, inne kultury zewnętrznej jako odniesienia do osób i jako zespołu tworzonych przez nas dzieł.

Ważniejsze zagrożenia kultury wewnętrznej

Kultura wewnętrzna jest proporcjonalna do dzieł, które nas kształcą i wychowują. Dotkliwie odczuwalny jest brak wśród tych dzieł metafizyki bytu jako nauki, która uczy właśnie rozumienia bytowej struktury rzeczy i osób, tego, co realnie istnieje. Pomijanie filozofii bytu w programach nauczania zmniejsza wrażliwość na to, co istnieje, nie dopuszcza do bezpośredniego kontaktowania się z prawdą i dobrem jako przejawami istnienia bytu. W dziedzinie wychowania utrwala się nieufność do filozofii bytu. Zamyka się tym samym drogę do uzyskiwania mądrości, wyznaczającej kulturę wewnętrzną ludzi. Podobnie dotkliwym brakiem wśród dzieł kultury jest brak teologii dogmatycznej, starań o dobrą chrystologię, co staje się powodem zaniedbania religii, wiedzy o prawdziwych powiązaniach człowieka z osobą Boga. Dodajmy tu, że wiedzę o istnieniu Boga uzyskujemy w filozofii bytu.

Już mówiliśmy o tym, że w kulturze nowożytnej i współczesnej, kształtowanej i sterowanej przez politykę, powstaje wiele szczegółowych tendencji i zagadnień, które swą zawężoną treścią utrudniają wewnętrzny rozwój człowieka i kształtowanie się jego osobistej kultury. Te zawężone tendencje i zagadnienia są nawet groźniejszym zagrożeniem kultury niż dominacja w niej polityki.

a) Taką szczegółową tendencją, choć o szerokim zasięgu, jest akceptowana na ogół przez nowożytną i współczesną politykę ateizacja ludzi. Program ateizacji opiera się na zawężonej wiedzy o bytach, na pomijaniu identyfikacji osób jako bytów, na błędnie rozumianej wolności. Właśnie ten program już w okresie renesansu, potem w czasie rewolucji francuskiej i październikowej, zarazem w okresie pozytywizmu i przez różne odmiany materializmu, stanowił sposób usytuowania polityki na pierwszym i najwyższym miejscu w kulturze. Wydaje się, że ta droga już nie jest skuteczna, że aktualnie niszczy samą politykę. Może już czas, by z niej zrezygnować. Ateizacja dotyczyła filozoficznie i teologicznie ujętej prawdy o Bogu.

Obalając przez ateizację autorytet filozofii bytu budzono zaufanie do nauk szczegółowych i prawa. Okazuje się jednak, że zarówno nauki szczegółowe, jak i prawo, należy uwolnić od wpływu polityki i ideologii. Podstaw nauk szczegółowych należy szukać w wewnętrznej budowie realnych bytów, a podstawą prawa winna stać się bytowa struktura człowieka.

b) Zagrożeniem wewnętrznej kultury człowieka, zarazem prawa, a nawet samej polityki, są teorie człowieka błędnie o nim informujące, gdyż oparte na dowolnym pojęciu człowieka, a nie na dobrze odczytanej jego bytowej strukturze. Przykładem może tu być wciąż upowszechniana w świecie i w Polsce awerroistyczna teoria człowieka, głównie w wersji Hegla, Heideggera, Rahnera oraz filozofów i teologów, nawiązujących do tych koncepcji. Należy się od nich zdystansować i skłaniać do poznawania człowieka w realnych elementach bytowych, które go stanowią. Prawidłowa wiedza o człowieku odsłoni przejawy jego istnienia, zarazem władze duchowe i cielesne, skieruje uwagę na relacje osobowe, wyzwalane przez przejawy istnienia, i na intelekt oraz wolę, które wymagają właściwego ich usprawnienia. Otworzy to drogę do kształtowania wewnętrznej kultury osób, warunkującej przecież kulturę zewnętrzną ludzi.

Chronienie miłości, wiary, nadziei, wiązanie ludzi z prawdą i dobrem, budzenie szacunku do istnienia, usprawnianie się w mądrości, w służeniu z miłością osobom, to główne elementy i przejawy osobistej kultury człowieka.

Wartości moralne, porządkujących odniesienia do ludzi i do Boga, chociaż należą do kultury zewnętrznej, mają także swoje skutki w tworzeniu przez człowieka jego kultury wewnętrznej. Wymagają one bowiem umiejętności umartwienia, które polega na wyborze tego, co lepsze i prawdziwe, a zatem na dystansowaniu się wobec dominacji wrażeń i uczuć, opartych na zaufaniu do wyobrażeń. Umartwienie wymaga używania intelektu. Niekorzystanie z intelektu i rezygnowanie z umiejętności wyboru wprowadza nieporządek w dziedzinie dążeń. Wskazuje na nasze zafascynowanie rzeczami, a nie osobami. Mówi też o zaniedbaniu troski o siebie jako osoby. Umartwienie jest więc ważnym sposobem wychowania i usprawniania intelektu.

Jest drogą do kultury wyobrażeń i uczuć, do usprawnienia intelektu i woli w mądrości.

c) Zagrożeniem mądrości jest niedocenianie miłości. Zamyka się miłość w obszarze małżeństwa i rodziny. Owszem, tam jest jej miejsce i wprost szkoła miłości. Wyklucza się jednak miłość z dziedziny powiązań społecznych. Nie ma jej w polityce jako zasady organizowania życia wspólnot. Zaniedbanie miłości jest dlatego zagrożeniem mądrości, że wraz z miłością przestaje być ważna prawda i dobro osób. Mądrość jest normą wyboru działań chroniących relacje osobowe i same osoby. Wskazuje jak służyć z czcią osobom. Służenie ze czcią jest miłością. Niedocenianie miłości czyni czymś niepotrzebnym mądrość osób.

Zauważmy, że odnoszenie się z miłością do ludzi i do Boga jest kultywowaniem najważniejszej wartości moralnej. Zaniedbywanie wartości moralnych wskazuje na to, że dopuszcza się zgodę na zło w obszarze humanizmu lub grzech w obszarze religii. Jest to proporcjonalne do zmniejszenia się wrażliwości na ludzi i na Boga. Stanowi ogromne zagrożenie dla kultury, a przede wszystkim dla życia ludzi i bezpieczeństwa świata, zarazem dla wynikających z bytowej struktury człowieka jego relacji do Boga.

Może już teraz trzeba zauważyć, że uświadomienie sobie zagrożeń kultury, a tym samym zagrożeń i ograniczeń polityki, szerokie też rozważenie kultury katolickiej, przygotowuje do podjęcia tematu polityki katolickiej jako próby wypracowania pełniejszej już teorii polityki, mniej zawężonej, stanowiącej program korzystania z całej kultury wyrażającej bogatą rzeczywistość bytów.

Zagrożenia kultury zewnętrznej

Kultura zewnętrzna to cały zespół powiązań między osobami i cały zespół dzieł, którymi posługujemy się kształtując odniesienia do osób. Inaczej mówiąc jest to kultura wspólnot pełniących także rolę nauczyciela kultury wewnętrznej.

Wspólnotę rozumie się często jako ten sam sposób odnoszenia się osób do osób, jako spełnianie najgłębszych dążeń człowieka, jako współobecność osób spełniającą się w relacjach osobowych. Relacje osobowe wiążą nas z ludźmi i wiążą nas z Bogiem. Stanowią humanizm i religię. Należy więc rozważyć zagrożenia i humanizmu, i religii.

a) Zagrożeniem humanizmu jest zawsze wykluczanie miłości jako akceptacji osób, niszczenie wzajemnego zaufania i wiązanych z ludźmi nadziei. Jednocześnie, podobnie jak w kulturze wewnętrznej, zagrożeniem jest zaniedbanie wiedzy o realnych bytach, a tym samym wierności prawdzie i dobru. Zagrożeniem jest także zaniedbanie tych odmian miłości, które są przyjaźnią i miłosierdziem rozumianymi jako natychmiastowe reagowanie na cierpienia. Nie reagujemy dość szybko na zniechęcenie, na niedoskonałość czyjejś wiedzy, gdy prosi on o wyjaśnienie. Nie staramy się o podtrzymanie czyjegoś do nas zaufania. Nie spieszymy z pomocą, gdy zdarzyło się komuś niepowodzenie, choroba, zmartwienie. Zaniedbujemy uczestniczenia w czyjejś radości z osiągnięć, z obdarowania dobrocią.

Zauważmy tu, że trudno odróżnić zagrożenia dotyczące wykształcenia, od zagrożeń dotyczących wychowania, że wspólnie występują zagrożenia dotyczące relacji osobowych i dzieł kultury.

Wśród dzieł kultury, zagrażających zewnętrznej kulturze ludzi, są głównie błędne teorie człowieka, błędne koncepcje samej kultury, nauki, wykształcenia, wychowania. Zewnętrznej kulturze człowieka zagraża również prawo do tworzenia środków zniszczenia, nawyk wywoływania wojen, niszczenia dzieł sztuki wyrażających życie duchowe narodów.

Może należałoby podać tu prawidłowe rozumienie człowieka, także kultury, nauki, wykształcenia i wychowania. Wydaje się jednak, że tematy te będą wspomagały podjęte w niniejszej pracy rozważania o społeczeństwie, narodzie, państwie, wykształceniu i wychowaniu, gdy wyrazi się w nich program polityczny upowszechniający określoną teorię człowieka.

Należy jeszcze wspomnieć o rozważanej tu społecznej roli wartości moralnych, o ich szerokim wpływie na kulturę zewnętrzną. Nieliczenie się z wartościami moralnymi naraża wspólnoty i poszczególne osoby na zło: krzywdzenie rodziców i dzieci, zabójstwa, rozbijanie małżeństw i rodzin, kradzieże, które niszczą zarówno czyjeś środki do życia jak również zaufanie do ludzi oraz ich wzajemne odniesienia przez miłość i nadzieję. W takich wspólnotach dominuje kłamstwo, fałsz, błędne teorie, zaniedbanie nauk i właściwego leczenia ludzi, brak troski o odpowiednią pracę, o dochody, o mieszkanie, o prawidłową wiedzę. Takie warunki nie sprzyjają upominaniu się o miłość, dobroć i mądrość, o pogłębianie relacji osobowych człowieka z Bogiem jako prawidłowo rozumianej religii.

Może w każdej dziedzinie wystarczyłaby normalna uczciwość. Jednak w okresie dominującego nastawienia na rzeczy, a nie na osoby, wezwanie do uczciwości nie przekonuje. Nie broni jej odpowiedni motyw. Jedynym motywem może być tylko Bóg, przebywający w istocie osoby ludzkiej. Wydaje się, że wyłącznie życie religijne może być wystarczającym motywem kierowania się uczciwością. Wymaga jednak ono nauczania dobrej filozofii bytu i dobrej teologii, ukazującej istnienie Boga i naturę relacji wiążących ludzi z osobą Boga.

b) Zagrożeniem religii jest przejawiająca się w kulturze i wywoływana w niej, a przez to w odbiorcach, niechęć do Boga, Ta negacja płynie wprost z środowisk ateistycznych. Nadal nie jest ograniczana ich działalność zarówno antyreligijna, jak i antyhumanistyczna, gdyż jeszcze nie kwestionuje się powszechnie braku wiedzy, nie podważa niekompetentnych informacji filozoficznych i teologicznych, nie zwraca uwagi na zaniedbania dotyczące wierności bytowej strukturze osób, nie mówiąc już o odrzucaniu przykazań.

W całym świecie można stwierdzić przewagę myślenia ateistycznego nad myśleniem zgodnym z identyfikacją osób. W Polsce natomiast, głównie w środowiskach ludzi wykształconych, stwierdzamy obecność myślenia ateistycznego, wyznaczonego przez studia na uniwersytetach państwowych.

Aby tworzyła się kultura powszechna należy po prostu utrwalić relacje z osobami. To utrwalanie polega na chronieniu i wspomaganiu tych relacji działaniami intelektu, wiernego bytom i prawdzie, oraz działaniami woli, usprawnionej w wierności dobru. Kierowanie się prawdą i dobrem usprawnia nas w mądrości, a mądrość jest podstawowym źródłem wewnętrznej kultury ludzi. W kierowaniu się mądrością wspomaga nas filozofia bytu.

10. W kierunku polityki powszechnej

Podstawą dominacji aktualnych postaci polityki jest struktura nowożytnej i współczesnej kultury. Obecne w niej tendencje awerroistyczne i materialistyczne wyniosły politykę tak wysoko, na pozycję dziedziny pierwszej i najwyższej. W sumie jednak polityka zawdzięcza całej kulturze swoją pozycję dominującą. Jeżeli tak jest, to formułowany tu projekt polityki powszechnej również zależy od kultury, w tym wypadku od kultury powszechnej postulowanej w dwu poprzednich rozdziałach tej książki. Wcześniejsze rozważania doprowadziły do wniosku, że źródłem kultury powszechnej wewnętrznej i zewnętrznej jest mądrość i Bóg. Zarazem rozważania o zagrożeniach kultury dowiodły, że przedmiotem zagrożeń także jest mądrość człowieka i Bóg, przejmujący najpełniej i najtrwalej miłość osób. Mądrość to najkrócej ujęta zasada kultury powszechnej. Wiąże się z tą zasadą wiele wątków i tematów szczegółowych. Wszystkie one stanowią materiał wyznaczający drogę do formuły polityki powszechnej.

Podejmijmy drogę kolejnych precyzowań zagadnienia polityki. Pierwszym jej sprecyzowaniem jest odróżnienie w polityce racji stanu od programu politycznego. Racją stanu są zawsze cele, zadania i wartości proponowane państwu, i tym samym narodowi. Programem politycznym jest zespół wskazań, które wyznaczają sposób realizowania jakichś ujętych w rację stanu proponowanych państwu i narodowi celów, zadań i wartości. Racją stanu może być, i jest często, ideologia. Program polityczny polega wtedy na określeniu sposobów upowszechniania ideologii. Jeżeli rację stanu wypełnia teoria człowieka, programem politycznym jest upowszechnianie tej teorii.

Obserwujemy dziś w polityce swoistą zmienność racji stanu i zależnych od niej programów politycznych. Owszem, racją stanu są zawsze cele, zadania i wartości. One właśnie są często bliżej określane programami politycznymi. Obserwujemy więc nieprawidłową zależność między racją stanu a programem politycznym. Program polityczny nie może określać racji stanu. Musi być odwrotnie. Wynika z tego, że racja stanu powinna być stała. Tę stałość może wyznaczać, i musi wyznaczać, realna rzeczywistość bytów, a głównie filozoficznie poprawna identyfikacja bytowej struktury człowieka. Dobrze wyczuwają to politycy, którzy racją stanu czynią teorię człowieka. Opierają się jednak na dowolnie sformułowanej koncepcji człowieka, na transcententalizmie jako dowolnie wybranym twierdzeniu o człowieku, lub na gnozie jako uznaniu nieokreśloności za początek rzeczywistości. W sumie jest to idealizm, który przyznaje pierwszeństwo pojęciom przed realnością lub stanowi utożsamianie pojęć z realnymi bytami, co czyni dla nas całą rzeczywistość wyłącznie kompozycją myśli, po prostu tylko kompozycją pojęć. Drogą do uzyskania stałej racji stanu musi być realizm, który polega na uświadomieniu sobie, że wcześniej niż myśl istnieją realne konkrety i realny człowiek. Jego myślenie właśnie wywołują i aktywizują realne byty. Stała racja stanu nie może jednak stanowić zespołu zewnętrznych celów człowieka, gdyż cele są zawsze w człowieku jego zamysłem, stawianym sobie zadaniem, uznaniem czegoś za cenne, a więc za wartość. Niezmienną racją stanu musi być cel wewnętrzny, to, co w każdym przypadku będzie podstawą wewnętrznych udoskonaleń i powiązań zewnętrznych z innymi osobami. Ta stała racja stanu nie może więc zależeć od zmieniających się programów politycznych. Musi ograniczać zarówno zasady realizowania służby człowiekowi, jak i doskonalenia i uszlachetniania siebie oraz podobnego odnoszenia się do innych osób. Jest więc tylko jedna racja stanu, zawsze stała.

Racja stanu

Ponieważ politykę ostatecznie wyznacza kultura, ona też określa rację stanu, głównie w bliższych określeniach celów, zadań i wartości. Podobnie politykę powszechną wyznacza kultura powszechna. Wyznacza też powszechną rację stanu. Powszechną kulturę musimy budować w obrębie nowożytnej i współczesnej kultury, ukształtowanej przy pomocy nurtów ateizujących i materializujących. Wymaga to zorientowania się w prawdziwych wartościach kultury, by je podjąć, oraz rozpoznania tego, co złe i fałszywe, by to pominąć. W związku z tym należy dodać, że racja stanu musi dotyczyć i człowieka, i kultury.

Wprowadźmy wyrażenie „stała racja stanu w odniesieniu do osób i wspólnot” i zwiążmy je bardziej z wewnętrzną strukturą człowieka, która się nie zmienia, gdyż zmieniają się tylko drugorzędne cechy, nazywane przypadłościami, i niektóre relacje, mianowicie relacje myślne, podczas gdy zawsze trwają relacje osobowe, tworzące wspólnoty.

Wprowadźmy też wyrażenie „stała racja stanu w odniesieniu do kultury”, co pozwoli na zdystansowanie się wobec tego, co w kulturze złe i fałszywe. Ta racja stanu nie utożsamia się z programem politycznym, gdyż program jest zespołem zaleceń wskazujących, w jaki sposób uniknąć wpływu zafałszowań i zła, a zarazem wybronić odniesienia do osób ze względu na prawdę i dobro.

Określamy rację stanu jako cele, zadania i wartości proponowane państwu i narodowi. Możemy więc powiedzieć, że racją stanu są cele i zadania państwa, wyznaczone przez dobro wspólne narodu. To dobro wspólne ogarnia więc dobro każdego człowieka i dobro wszystkich osób, stanowiących naród.

a) Stała racja stanu w odniesieniu do każdego człowieka polega na uzyskiwaniu usprawnienia intelektu w rozumieniu bytów i myśleniu o nich zawsze zgodnie z prawdą. Polega zarazem na uzyskiwaniu usprawnienia woli w jej decyzjach zawsze zgodnych z dobrem, gdy intelekt ukazuje woli prawdę o bycie i człowieku jako dobro, gdy więc dany byt lub człowieka ujmuje od strony prawdy i dobra. Prowadzi to do stwierdzenia, że stała racja stanu w odniesieniu do każdego człowieka polega na uzyskiwaniu mądrości, gdyż mądrość jest nabytą umiejętnością widzenia zarazem prawdy i dobra osób jako więzi między skutkiem i przyczyną. W tym wypadku skutkiem jest dobro, powodowane przez prawdę jako przyczynę. Chodzi tu o takie rozumienie prawdy, w którym jest ona udostępnianiem się bytu poprzez rozumienie go, oraz chodzi o takie rozumienie dobra, w którym jest ono wywoływaniem w nas potrzeby kontaktu z danym, akceptowanym przez nas, bytem. Ta mądrość najpełniej objawia się w naszym odnoszeniu się do osób.

Mądrość, którą tu określiliśmy, stanowiąca nabytą umiejętność odnoszenia się do osób z pozycji prawdy i zarazem dobra, jest mądrością naturalną. Dostępna jest każdemu człowiekowi, gdy usprawnia on swój intelekt i wolę. Ponieważ prawda i dobro wyznaczają relację wiary i nadziei, trzeba dodać, że zarówno prawda i dobro, jak i oparte na nich relacje, przejawiają istnienie osób udostępniające się intelektowi i woli. To istnienie, które przejawia się jako realność, wiąże osoby relacją miłości rozpoznawaną przez intelekt i wolę z pozycji prawdy i dobra, także w kontekście wiary i nadziei. Miłość, jako poznana i wybierana przez wolę, swoiście wyprzedza inne relacje osobowe i staje się jak gdyby normą mądrości. Mądrość jest wobec tego taką umiejętnością osób, że w odniesieniach do prawdy i dobra kierują się miłością.

b) Stała racja stanu w odniesieniu do osób jako wspólnoty, głównie jako narodu, polega na służeniu dobru wspólnemu, a więc dobru każdej osoby, w podobny sposób. Tym podobnym i stałym sposobem jest właśnie miłość. Samą miłość zresztą określa się jako troskę o dobro osoby, każdej osoby, a więc o dobro wspólnoty i tym samym narodu. Ponieważ dobro zawsze wiąże się z prawdą, dzięki czemu prawda i dobro powodują usprawnienie się w mądrości, stała racja stanu w odniesieniu do osób jako wspólnoty polega głównie na powodowaniu i chronieniu mądrości. Ponieważ z kolei prawda i dobro przejawiają istnienie bytu i osób, to istnienie swą realnością wyzwala relację miłości, z którą wiąże się wiara i nadzieja. Możemy dodać, że stała racja stanu w odniesieniu do osób jako wspólnoty polega także na wspomaganiu trwania relacji osobowych.

Zbierając postawione akcenty możemy powiedzieć, że stała racja stanu w odniesieniu do osób jako wspólnoty polega na służeniu dobru wspólnemu, którym jest mądrość wyrażająca się w chronieniu osobowych relacji miłości, wiary i nadziei.

Relacje osobowe wiążą nas z ludźmi i stanowią wtedy humanizm w kulturze, oraz wiążą nas z Bogiem i stanowią religię. Wynika to ze zidentyfikowania bytowej struktury osób.

Nie można więc pominąć relacji osobowych w organizowanej trosce o człowieka, i nie można pominąć w stałej racji stanu, ani w kulturze powszechnej, zarówno humanizmu, jak i religii.

Ponieważ relacje osobowe z Bogiem realnie spełniają się w Bógie, nie można pominąć Boga ani w racjach stanu, ani w kulturze.

Podsumowując dodajmy jeszcze, że stała racja stanu w odniesieniu do osób jako wspólnoty polega na służeniu dobru wspólnemu, którym jest mądrość wyrażająca się w chronieniu osobowych relacji miłości, wiary i nadziei, wiążących ludzi z ludźmi w humanizmie i wiążących ludzi z Bogiem w religii.

Nasza osobowa więź z Bogiem powoduje, że w istocie osoby ludzkiej przebywa jeden w swym istnieniu Bóg. Z rozważań o darze mądrości wynika jeszcze jeden wniosek ważny dla tematu stałej racji stanu. Chodzi o to, że w odniesieniu do osób jako wspólnoty musi ona zawierać podstawę chronienia religii aż do poziomu dojrzałości religijnej.

Zauważmy, że racja stanu nie może utożsamiać się z programem politycznym. Jednak wyznacza ten program. Musi więc obejmować podstawy umożliwiające podjęcie działań usprawniających intelekt i wolę aż do nabycia przez człowieka mądrości, oraz działań chroniących relacje osobowe z ludźmi w humanizmie i relacje osobowe z Bogiem w religii aż do poziomu dojrzałości religijnej.

Dodajmy, że stałą racją stanu w odniesieniu do osób i wspólnot możemy także nazywać pozytywną formułą stałej racji stanu. Pozostaje do omówienia stała racja stanu w odniesieniu do kultury. Chodzi tu o zasady, które będą kierowały do tego, co w kulturze prawdziwe i dobre, oraz zalecały wykluczanie tego, co złe i fałszywe. Tę rację stanu w odniesieniu do kultury możemy nazywać, w celu jej podkreślenia, negatywną formułą stałej racji stanu.

Przypomnijmy, że kultura powszechna buduje się w obszarach kultury nowożytnej i współczesnej. Różni się ona od kultury powszechnej głównie dominowaniem ateizmu i materializmu. Z punktu widzenia bytowej struktury człowieka i jego relacji moralna akceptacja tych nurtów opiera się na niepełnej wiedzy o bytach i osobach. Legalizacja ateizmu i materializmu jest pośrednio legalizacją niepełnej i niekompetentnej wiedzy w dziedzinie filozofii bytu i teologii prawd objawionych. Tworząc kulturę powszechną trzeba pozytywnie przywrócić kulturze kryteria prawdziwości oraz przestrzegać, a więc w sposób specyficznie negatywny bronić, przed nurtami niezgodnymi z prawdą. Zagadnienie ostrzegania dotyczy już programu wykształcenia i wychowania, którego zasady na ogół znajdują się w programach politycznych. Jednak stała racja stanu z zespołem stanowiących ją zasad realizowanie takich programów musi umożliwiać.

c) Stała racja stanu w odniesieniu do kultury jako negatywna formuła tej racji polega na chronieniu przed tym, co ogranicza wiedzę i uniemożliwia mądrość, co zarazem kwestionuje relacje osobowe z ludźmi i z Bogiem. Suma stanowiących ją zasad powinna przestrzegać przed ateizmem i materializmem, gdyż widoczne są już skutki zniekształcenia przez nie kultury i spowodowane nimi ograniczenia w dziedzinie polityki. Należy dodać, że chronieniu przed ateizmem i materializmem musi towarzyszyć tolerancja, która jest zawsze akceptacją osób, lecz nie jest zgodą na ich błędne poglądy. Ateizm i materializm od dawna są obecne w kulturze nowożytnej i współczesnej. Aktualnie jednak dominującym zagrożeniem kultury jest gnoza, transcendentalizm i irracjonalizm jako faworyzowana dziś odmiana idealizmu. W negatywnej formule stałej racji stanu muszą znaleźć się wskazania, otwierające w kierunku środków chroniących nas przed tymi zagrożeniami. Są to zagrożenia w odniesieniu do wykształcenia, do prawidłowego usprawniania intelektu i do prawdy. Występują też zagrożenia dotyczące podejmowanych przez nas decyzji woli i dobra. Tym zagrożeniem jest odrzucenie przykazań. W negatywnej formule stałej racji stanu muszą się znaleźć także wskazania pozwalające na zalecenie przestrzegania przykazań.

Zestawiając te akcenty powiedzmy, że stała racja stanu w odniesieniu do kultury polega na chronieniu człowieka przed skutkami ateizmu, materializmu, gnozy, transcendentalizmu i irracjonalizmu.

Ze względu na przejrzystość propozycji dodajmy, że gnoza jako dominujące dziś zagrożenie kultury, a przede wszystkim wiedzy człowieka, jest tezą filozoficzną, według której początkiem lub pierwszym etapem liniowo wyjaśnianej rzeczywistości jest nieokreśloność, wyłaniająca z siebie myśl, a z kolei realne konkrety. Gnoza ma więc źródło w błędnej zasadzie tłumaczenia świata jako wydłużającej się linii, zasadzie potwierdzanej przez poznanie głównie zmysłowe, zastosowane w naukach szczegółowych. Gnoza jest inną wersją neoplatońskiego idealizmu, według którego byty stanowią hierarchiczny układ od tego, co pełniejsze, do tego, co uboższe. W gnozie ta kolejność jest odwrócona: wszystko wyłania się właśnie z nieokreśloności, nazywanej nicością, materią. Często też łańcuch bytów rozpoczyna się od myśli, która w pełnej gnozie wyłania się z nieokreśloności. Aby uchylić gnozę, wystarczy wprowadzić istotową zależność przyczyn i skutków jako tezę, że każdy skutek zależy od swych bezpośrednich i jedynych przyczyn zewnętrznych. Trzeba tylko nauczyć się identyfikowania tych przyczyn. Ta teza jest równocześnie uchyleniem wyjaśnień liniowych. Istotowe wyjaśnienia ukazują nam zewnętrzną przyczynę sprawczą istnienia realnych bytów jako Samoistne Istnienie, które jest zarazem osobą. Tą osobą jest Bóg. Stwarza nas jako Samoistne Istnienie, a jako Ojciec wiąże się z nami miłością. Transcendentalizm, podobnie jak wyjaśnienia liniowe, należy do wyjściowych metod analizy filozoficznej. Opiera się na tezie, że każdą analizę wyprzedza sformułowane przez intelekt zdanie, wyznaczające dalsze stwierdzenia o bycie. Inaczej mówiąc, głosi się w transcendentalizmie, że myśl lub możliwość jako kompozycja pojęć wyprzedza realne konkrety stanowiąc tak zwane założenie dla postępowania badawczego w odniesieniu do realnych bytów. Od czasów Kartezjusza transcendentalizm zawładnął filozofią, a głównie naukami szczegółowymi. Stosowane tam założenie nazywa się hipotezą badawczą, która jest weryfikowana. Weryfikacja polega na sprawdzeniu, czy zorganizowane przez nas doświadczenie potwierdza hipotezę. Trzeba tu dodać, że transcendentalizm w ogóle uniemożliwia kontakt poznawczy z realnymi bytami. Gdy jednak odkryje się, że poznanie ludzkie ma początek w biernej recepcji przez intelekt oddziałujących na nas bytów, transcendentalizm upada. Zaczynamy najpierw dokładnie identyfikować skutki oddziaływania na nas bytów, a następnie to, co na nas oddziałuje w jego wewnętrznej zawartości bytowej i udostępniających się jego przejawach. Uświadamiając to sobie i wyrażając w pojęciach i zdaniach tworzymy metafizykę bytu.

Irracjonalizm polega na dyskwalifikacji intelektu, na przyznaniu pierwszeństwa woli lub władzom zmysłowym, a tym samym emocjom i uczuciom. Zarazem irracjonalizm sprzyja transcendentalizmowi. Jest ponadto redukcjonizmem, w którym poznanie przypisuje się głównie woli i uczuciom. W mistyce, w literaturze romantycznej, we współczesnej pedagogice, opartej na psychologii a nie na filozofii człowieka, czynność poznania przypisuje się bezpośrednio miłości, która nie może być ani władzą poznawczą, ani żadną inną władzą jako podmiotem działań ludzkich, gdyż jest relacją. Aktualnie w Polsce irracjonalizm opanowuje teologię ascetyczną, pedagogikę i filozofię człowieka. Tendencja ta przejawia się w poglądzie, że miłość jest wyłącznie uczuciem, że uczucie jest duchowym wnętrzem człowieka, często sumieniem, istotą życia religijnego, a niekiedy nawet osobą. Pozwala utożsamić filozofię z poezją. Broni się poprzez hermeneutykę jako teorię myślenia paradoksalnego, to znaczy nie posługującego się regułą niesprzeczności. Dopuszcza występowanie i głoszenie twierdzeń sprzecznych. Wprowadza więc w kulturę dowolność i niesprawdzalność twierdzeń. Ten irracjonalizm w postaci hermeneutyki jest stosowany także przez teologów. Zagraża wobec tego kulturze powszechnej, a w niej tezie o realności bytów i realności religii.

Program polityczny

Powtórzmy, że program polityczny jest zespołem wskazań pozwalających na realizowanie racji stanu. Ukazuje więc, jak należy realizować dobro wspólne, którym jest mądrość osób, jak chronić relacje osobowe miłości, wiary i nadziei wiążące ludzi z ludźmi w humanizmie i wiążące ludzi z Bogiem w religii, jak więc chronić humanizm i jak chronić religię aż do poziomu uzyskiwania przez ludzi dojrzałości religijnej.

Politykę wyznacza kultura, tę zaś z kolei rozumienie bytowej struktury realnych osób i bytów. W programach politycznych na pierwszym miejscu muszą znaleźć się wskazania dotyczące nabywania zgodnej z bytami wiedzy o nich, a następnie wskazania, jak chronić przy pomocy wiedzy i jej dzieł relacji z osobami, oraz które dzieła kultury akcentować, a które pomijać.

Z analizy kultury powszechnej wynika, że należy wprowadzić do programów nauczania filozofię bytu jako sposób zgodnej z bytami ich identyfikacji, a ponadto teologię, głównie dogmatyczną, jako wyjaśnienie prawd wiary określających objawione nam przez Boga Jego życie wewnętrzne i wskazane przez Niego sposoby trwania w powiązaniach przez miłość. Wiedza filozoficzna o człowieku i jego relacjach będzie podstawą zasad chronienia humanizmu. Wiedza teologiczna o człowieku i Bogu wskaże zasady chronienia religii.

Doniosłym i trudnym zagadnieniem staje się program czynności usprawniających w trafnym wskazywaniu na właściwe przyczyny danych skutków, gdyż ta umiejętność usprawnia intelekt w mądrości. Jednocześnie ważny jest program usprawniania ludzi w wyborze dobra, w rozpoznaniu autentycznego i realnego dobra, i w wierności dobru, nawet gdy pozornie atrakcyjniejsze jest zło. Atrakcyjność zła wynika z wyobrażeń, a nie z jego identyfikacji. Należy więc w programach nauczania wyznaczyć kierunek prowadzący do kultury wyobrażeń. Nie należy zarazem budować wykształcenia w oparciu wyłącznie o wyobrażenia i spostrzeżenia oraz obrazy, lecz dążyć do uzyskiwania rozumień. Drogą do uzyskiwania rozumień jest właśnie wrażliwość na przyczyny i skutki.

Taką wrażliwość budzi uczenie się gramatyki głównie języków klasycznych, które trzeba z powrotem wprowadzać do programów szkolnych. Zostały one usunięte z powodu kryterium bezpośredniej użyteczności. To prawda, że łacina i greka nie przydają się bezpośrednio w produkcji. Gramatyka tych języków kształci jednak w rozumieniu zasad, a to rozumienie zawsze działa na korzyść nawet produkcji rzeczy, szczególnie w planowaniu efektów gospodarczych. Trzeba też dbać o przedmiot rozumień. Tym przedmiotem muszą być realne byty, a nie wyobrażenia i obrazy. Chodzi o to, aby z łatwego komponowania w świadomości obrazów i myśli przejść do rozpoznawania wewnętrznych struktur bytów i rzeczy. Jest to sposób uczenia się relacji ze wszystkim, co nas otacza, a głównie z tym. co realnie istnieje, a nie tylko z tym, co konstruujemy posługując się zdolnością twórczości. Tę zdolność należy ćwiczyć w tworzeniu tego, co zgodne z zasadami bytowania, a nie tylko z dowolnym kojarzeniem obrazów i pojęć. Wierność realnym bytom jednostkowym stawia na drugim miejscu problem zakresów grup, nawet wspólnot. Nie należy więc zaczynać kształcenia od usprawniania w myśleniu zakresami, grupami, wspólnotami. Na drugie miejsce w nauczaniu powinno zatem przesunąć się nauczanie matematyki i logiki, jako nauki o zakresach. Są to bowiem tylko języki, przez które nabywa się przyzwyczajeń do przeprowadzania operacji myślowych na dużych zespołach kojarzonego ze sobą i łączonego materiału. Zauważmy od razu, że uczenie się logiki nie uczy logiczności myślenia. Logiczność myślenia jest bowiem tylko obrazem logiczności bytów. Tej logiczności uczymy się w kontakcie z bytami poprzez filozofię bytu. Ta filozofia identyfikuje też przypadłości i cechy tego, co realne. Matematyka dotyczy cech. Do opanowania matematyki przygotowuje także filozofia bytu w dziale analizy przypadłości. Należy więc kolejno uczyć filozofii bytu, teologii prawd wiary, języka ojczystego, by uzyskiwać kulturę wyobrażeń; trzeba zarazem nauczać historii kultury ze względu na wierność prawdzie i dobru. Na wartości uwrażliwia każda historia, gdyż stosowane w niej porównanie uczy odróżniania prawdy od fałszu i dobra od zła. Wartość rozpoznaje się dzięki temu porównaniu.

Prawidłowe programy kształcenia są w programach politycznych przejawem troski o człowieka. Służą więc utrwalaniu się humanizmu. W tych programach muszą znaleźć się zasady kierowania wychowaniem w taki sposób, by zapewniały one sytuowanie się ludzi w relacjach osobowych, by więc większą wartość miały dla nas osoby niż rzeczy.

W wychowaniu nie wystarczą jednak tylko poglądy. Potrzebni są również wychowawcy, usprawnieni w mądrości i kierujący się życzliwością. Bezwzględną życzliwość należy wiązać z roztropnością, gdyż szczerze chcemy usprawnić kogoś w mądrości. Wychowawców obowiązuje nie tylko posiadanie sprawności moralnych, lecz także wiedza o wychowaniu humanistycznym i o strukturze relacji stanowiących religię, ponadto zawsze wierność prawdzie i dobru. Wykształcenie i wychowanie polegają bowiem na wprowadzeniu innych w więź z prawdą i dobrem, a nie na sumie wiadomości na ten temat.

. Poprzez wszystkie te działania tworzy się w człowieku jego kulturę wewnętrzną. Ta osobista kultura pozwala na sytuowanie się ludzi w relacjach osobowych i na tworzenie dzieł, mobilizujących nas do nabywania kultury osobistej i tworzenia kultury zewnętrznej.

Sposobem chronienia relacji osobowych jest przestrzeganie przykazań. Chronią one powiązania osób z osobami. Są przygotowywaniem do życia w małżeństwie, rodzinie, we wspólnocie narodowej, także w państwie. Przestrzeganie przykazań uczy bowiem kierowania się we wszystkim miłością, która przecież jest służeniem z czcią osobom. Tak realizowana służba społeczna jest najwyższej miary obywatelskością i właściwym spełnianiem roli jednostki w społeczeństwie i narodzie.

Przykazania pomagają w pomijaniu w kulturze tego, co złe i fałszywe, a także niedoskonałe. Pełnią rolę sposobów realizowania programu politycznego, wyznaczonego negatywną formułą stałej racji stanu. Odrzucenie przykazań, gdy w wyniku tego ktoś popełnia przestępstwa, pośrednio ściga się przepisami prawa. Prawo jednak, jako uprawnienia i obowiązki, nie wszystkich wewnętrznie mobilizuje. Najmocniej mobilizuje miłość. Miłość jednak nie jest bezpośrednim skutkiem zachowania przykazań. Przykazania tylko ją chronią, podczas gdy ona sama już wiąże ludzi jako relacja osobowa. Wymaga więc osobnego kształcenia i wychowania.

Miłość jako relacja, budująca się na istnieniu w jego przejawie realności, wiąże osoby od razu na najwyższym poziomie troski o dobro drugiej osoby. Tego poziomu bronią przykazania. Jednak to, co w kulturze złe i fałszywe, osacza człowieka i obniża poziom miłości. Ta miłość jako troska o dobro osób ma postać przyjaźni, a więc miłości trwałej i wiernej, ma postać bezinteresowności, nazywanej caritas, i ma postać amor, jako miłości wiązanej z cierpieniem, z ciągłą tęsknotą do bezpośredniej obecności osoby kochanej.

Programy polityczne muszą zawierać zasady sprzyjające chronieniu ludzkich przyjaźni i bezinteresowności, także chronieniu tych osób, które boleśnie, w postaci kryzysu religijnego, przeżywają tęsknotę do Boga. Załamanie się tej tęsknoty wprowadza w rozpacz, która przyjmuje postać ateizmu i załamania się miłości do ludzi. Znaczna liczba osób zrozpaczonych i odrzucających miłość w powiązaniach z ludźmi jest wysoce niekorzystna dla narodu i państwa. Także z tego względu programy polityczne powinny chronić relacje osobowe, stanowiące zarówno humanizm, jak i religię.

Ważnym sposobem chronienia humanizmu i religii są instytucje kulturalne: towarzystwa, zjazdy, a głównie uniwersytety.

One przez swe wydziały wprowadzają tematy na forum towarzystw i zjazdów. Zjazdy w dziedzinie humanistycznej dotyczą najczęściej tematu człowieka i wspólnot, zjazdy w dziedzinie religii to dni skupienia i rekolekcje. Aktywność humanistyczna uczy uzyskiwania i chronienia mądrości. Aktywność religijna ośmiela do podjęcia wysiłku uzyskiwania mądrości. Mądrość i mądrość wyznaczają kulturę powszechną. Z tej kultury wyłoni się poważna polityka powszechna.

Proponowanie, aby programy polityczne kierowały do chronienia mądrości i mądrości, a tym samym do chronienia więzi z ludźmi i z Bogiem, może dziś jeszcze szokować, gdyż obecnie ludzi kształtuje nowożytna i współczesna kultura, przeniknięta wątkami ateizującymi i laicyzującymi. W kulturze powszechnej mądrość i mądrość są zrozumiałymi i koniecznymi akcentami.

W jakimś sensie lękając się nastawień ateistycznych i laickich chcę podkreślić, że programy polityczne powinny zawierać zasady, otwierające drogę do wskazań chroniących mądrość i mądrość. Programy te nie są wprost wskazaniami, jak uzyskiwać powszechną kulturę wewnętrzną w wersji humanistycznej i religijnej. W pełnej wewnętrznej i zewnętrznej kulturze powszechnej zachęcanie do wiązania się miłością z ludźmi i z Bogiem byłoby zupełnie na miejscu. Byłoby także zrozumiałe, że konieczną zasadą polityki powinna być miłość.

11. Naród i dobro wspólne

Poszukiwanie formuły i struktury polityki katolickiej, w której odróżnia się rację stanu od programu politycznego, doprowadziło do wniosku, że stała racja stanu obejmie cele, zadania i wartości wyznaczone przez dobro wspólne narodu. Okazało się, że inaczej realizuje się w programach politycznych rację stanu w odniesieniu do osób, a inaczej w odniesieniu do wspólnot, mimo że są one zespołem osób. Filozoficzna analiza bytowej struktury osób, tym samym osób jako wspólnoty, ujawniła konieczność wiązania się osób relacjami osobowymi. Sposoby chronienia tych relacji określa mądrość. Staje się ona dla wszystkich osób dobrem wspólnym jako właśnie zasadą kierującą powstawaniem wspólnoty. Można powiedzieć, że dobro wspólne jest najdoskonalszym zachowaniem się intelektu i woli człowieka w odniesieniu do innych osób. Polityka katolicka przejmuje to dobro wspólne i czyni je w swej racji stanu celem państwa.

W racjach stanu nie powinno się więc dowolnie określać dobra wspólnego, lecz przejąć je ze wspólnot stanowiących naród. Uzyskuje się wtedy zgodność polityki z intencjami i potrzebami narodu, wyrażającymi się w dobru wspólnym. Nie zawsze jednak obserwujemy zgodność polityki z dobrem wspólnym osób stanowiących naród. Nie zawsze też poszczególne wspólnoty bezkonfliktowo scalają się w jeden naród. Należy więc rozważyć osobno strukturę wspólnot i strukturę narodu, by zorientować się, że często z powodu kultury wewnętrznej osób i kultury zewnętrznej powstają także różnice w rozumieniu dobra wspólnego.

Wspólnota

Wspólnota jest zespołem osób powiązanych relacjami zarówno realnymi, jak i myślnymi. W spójnej wspólnocie relacje myślne powinny stanowić sposób chronienia relacji osobowych, które zawsze są realne. Osoby zawsze są podmiotami relacji, tym samym więc podmiotami wspólnot. Może się zdarzyć, że w danej wspólnocie zyskują przewagę relacje myślne. Stanie się to powodem różnic między wspólnotami. Tych różnic nigdy nie wprowadzają realne relacje osobowe.

Należy też zauważyć, że oprócz realnych relacji osobowych, takich jak miłość, wiara i nadzieja, są także inne relacje realne: poznanie, które jest źródłem wiedzy jako struktur czysto myślnych, oraz decyzje, które są przejęciem oddziałującego na nas dobra. Relacja poznania dlatego jest realna, że polega na odbiorze oddziałujących na intelekt możnościowy realnych pryncypiów istotowych bytu. Różnica między relacjami osobowymi a innymi relacjami realnymi polega na różnych przedmiotach tych relacji. Relacje osobowe są wywoływane przejawami w bycie jego istnienia, natomiast relacje takie jak poznanie i decyzje są wywoływane zdolnością istoty do odbioru prawdy i dobra.

Różnice między wspólnotami - dokładniej mówiąc - wynikają z tego, że często mylimy relacje realne i osobowe z relacjami myślnymi. Zdarza się, że relacjom myślnym, takim jak instytucje, przypisujemy pozycję bytów. Dzieje się to głównie wtedy, gdy doznajemy uciążliwości podlegania instytucjom. Mylimy też często z bytami teorie, ideologie, nawet decyzje. Gdy któraś z relacji myślnych zdominuje wspólnotę, ta wspólnota zaczyna różnić się od innych. Staje się grupą społeczną, ideologiczną, związkiem zawodowym, instytucją na przykład handlową. Wszystkie te wspólnoty współstanowią naród. I może się wydawać, że suma spraw tych grup ma tworzyć dobro wspólne. Jednak dobro wspólne musi być tym, co odpowiada całemu narodowi, a więc wszystkim osobom razem.

W polskiej literaturze filozoficznej mówi się o dominowaniu trzech typów wspólnot:

Wspólnota jest zespołem osób, podobnie wybierających dobro wspólne.

Wspólnota jest zespołem osób powiązanych dążeniem do realizowania swych bytowych aspiracji, najpełniej wyrażających się w osiąganiu Boga.

Wspólnota jest zespołem osób w taki sposób, że własności transcendentalne osób są dla każdej z nich uzewnętrzniającym się dobrem wspólnym.

W tych wspólnotach czynnikiem je konstytuującym jest podobne działanie, związek z Bogiem, wzajemne przejmowanie takich własności osób jak jedność, odrębność, realność, prawda, dobro, piękno. We wszystkich przypadkach czymś konstytuującym wspólnotę są cechy jako przejawy istnienia lub istoty osób. Na mocy tego wspólnoty nie są strukturami samodzielnymi. Bytowa samodzielność przysługuje tylko osobom. Wspólnoty są strukturami niesamodzielnymi, przypadłościowymi, które istnieją mocą osób wiążących się jakimiś cechami.

Wspólnota lub jedność wszystkich wspólnot współstanowiących naród nie jest jeszcze tym dobrem wspólnym, którym polityka mogłaby służyć całemu narodowi.

Teorie dobra wspólnego

W wyróżnionych typach wspólnoty wskazano na dobro wspólne jako czynnik ją konstytuujący. Za dobro wspólne uważano sposób odnoszenia się do podstawowych celów wspólnoty, realizowanie więzi z Bogiem, przejmowanie wpływu przejawów istnienia osoby.

W literaturze tematu dobra wspólnego zwycięża pogląd, że dobrem wspólnym, które wszystkim odpowiada, jest rzeczywiście Bóg. Podkreślenie odniesień do Boga stanowi obiektywne dobro wspólne. Subiektywnym dobrem wspólnym jest spełnianie najgłębszych aspiracji osób. W kulturze katolickiej ta propozycja jest zrozumiała i może być powszechnie akceptowana. Jednak w aktualnej kulturze, którą nazywamy nowożytną i współczesną, wyróżniającą się tendencjami laickimi, propozycja uznania Boga za dobro wspólne narodu może budzić zastrzeżenia.

Rozważa się więc propozycję, według której dobrem wspólnym są przymioty istnienia osób, głównie uzyskiwana wewnętrzna jedność, ład i spokój, osiągane pod wpływem życzliwie odnoszących się do nas osób. Mówi się także o skutkach wpływu na nas oddziaływań wyznaczonych prawdą i dobrem. Wiąże się z tą propozycją pogląd, że dobrem wspólnym jest podobny sposób odnoszenia się do dobra wspólnego, a więc w ogóle do dobra.

Przypomnijmy, że realność, prawda, dobro udzielają się osobom poprzez relacje osobowe, które są miłością, wiarą i nadzieją. Ze względu na to dobrem wspólnym są raczej relacje osobowe, które pozwalają na doznawanie czyjejś miłości, zaufania i pokładania w nas nadziei jako bezpośrednich skutków realności, prawdy i dobra osób. Zabieganie o trwanie tych relacji jest realizowaniem dobra wspólnego, tego, co odpowiada każdej osobie. Ponieważ relacje osobowe sprawiają realną współobecność osób, głosi się pogląd, że obecność jest dobrem wspólnym osób. Zidentyfikowanie dobra wspólnego jako obecności, to znaczy przebywania wśród osób w powiązaniach przez miłość, wiarę i nadzieję, włącza w dobro wspólne humanizm i religię. Jak gdyby ogarnia główne nurty kultury katolickiej. Gdyby jednak tak rozumiane dobro wspólne przejęła polityka, zatarłaby się w niej granica między racją stanu, a programem politycznym. Troską państwa stałyby się w mniejszym stopniu cele i zadania, a w większym sposoby osiągania celów oraz wskazania jak je osiągać. Wydaje się więc, że należy dalej poszukiwać dobra wspólnego sięgając do zasad trwania w relacjach osobowych z ludźmi i z Bogiem.

Zasadą, wskazującą na działania chroniące relacje osobowe, jest mądrość. Stanowi ją umiejętność spojrzenia na wszystko z pozycji prawdy i dobra w taki sposób, że intelekt odczytuje skutki dobre, wywołane przez byt, oddziałujący na nas swą prawdą, czyli udostępniający się intelektowi. Dzięki temu pojawia się rozumienie osób, zrozumienie szans powiązania relacjami osobowymi i sytuowania się w odniesieniach przez miłość, wiarę i nadzieję. Dobrem wspólnym jest więc zasada realizowania tych wszystkich możliwości człowieka. Tą zasadą jest właśnie mądrość. Osiąganie skutków relacji osobowych jest różne, jakby odmienne w każdym człowieku. Ta sama jednak jest zasada tych realizacji i wszystkim osobom w jednakowym stopniu potrzebna.

Mądrość więc jako dobro wspólne musi pojawić się w stałej racji stanu zarówno w odniesieniu do osób, jak i do wspólnot. Odpowiadając wszystkim osobom i wspólnotom staje się tym samym właściwym dobrem wspólnym narodu.

Gdy przy pomocy programów politycznych osoby wybronią swe relacje do ludzi i do Boga, wtedy dzięki religii pojawi się w nas także mądrość jako dar Ducha Świętego. Ten dar doskonali miłość. Religijnie doskonalona miłość powiąże nas z Chrystusem, a w Chrystusie nasze relacje osobowe kierowane do Boga, Duch Święty powiążę z miłością, którą ogarnia nas Bóg. Dobrem wspólnym ludzi staje się Chrystus jako „miejsce” spełniania się naszych więzi z Bogiem, których chronienie określa mądrość naturalna i nadnaturalna, będąca darem Ducha Świętego.

Mądrość i Chrystus stają się dobrem wspólnym narodu, który dzięki temu sytuuje się w wewnętrznej i zewnętrznej kulturze katolickiej, tworzonej zgodnie z prawidłowym identyfikowaniem osób w ich bytowej strukturze, wyznaczającej przez przejawy istnienia i istoty realne relacje osób z osobami. Można z kolei powiedzieć, co już wcześniej stwierdziliśmy, że mądrość jest zasadą i źródłem kultury. Zgodność dobra wspólnego z zasadami tworzenia kultury nadaje w efekcie jedność narodowi, tworzącemu spójną wewnętrzną i zewnętrzną kulturę osób. Należy tu przypomnieć tezę, że właśnie kultura swą strukturą jako układem ważności dziedzin wyznacza politykę w jej racji stanu i programach politycznych. Przy takich zasadach jako dobru wspólnym i racjach stanu kultura i polityka stają się zgodne z dobrem człowieka, odczytanym w jego bytowej strukturze. Ta zgodność powoduje, że kultura i polityka służą człowiekowi. Gdy realizuje się tę służbę w postawie czci wobec osób zarazem realizuje się miłość, która jest troską o dobro osób. Dzięki temu kulturę i politykę kształtuje i przenika miłość, na ogół pomijana wśród zasad kultury i polityki. Chroni ją zawsze mądrość, a najwyższą i najgłębszą zawartość wyznacza jej Bóg przyczyna istnienia wszystkich bytów. W Nim ostatecznie uzasadnia się nasz wysiłek chronienia relacji miłości do ludzi.

Naród

Naród jest wspólnotą, którą stanowi odniesienie do dobra wspólnego tego samego dla wszystkich osób. Jednym narodem mogą więc być osoby i wspólnoty, które poddają się dominacji różnych relacji myślnych, uważanych za dobro wspólne grupy. Nie jest to tylko dowolny wybór zadań lub celów szczegółowych, gdyż na przykład grupę szkolną lub uniwersytet spaja właśnie wierność prawdzie. Ta wierność jest głównym zadaniem uniwersytetu. Oprócz osób w jedności narodu uczestniczą małżeństwa, rodziny, rody, grupy przyjaciół, grupy zawodowe, społeczne, związki lub stowarzyszenia polityczne, ale wtedy tylko, gdy wszystkie osoby w tych różnych wspólnotach odnoszą się do osób z innych wspólnot właśnie z miłością, wiarą i nadzieją, gdy więc wszystkie osoby ze wszystkimi wiążą się relacjami osobowymi. Są w stanie tak odnosić się do siebie, gdy motywuje je mądrość, wspólna zasada starań o dobro innych osób. Z najgłębszej więc struktury człowieka wyłania się wszystkim odpowiadająca zasada, która skłania do wiązania się osób relacjami osobowymi. Tą zasadą jest właśnie mądrość i to ona scala naród jako jego dobro wspólne.

Dodaje się, że narodem są te osoby, które wiąże ponadto ten sam obszar urodzenia lub zamieszkania, ten sam język lub przynajmniej język dominujący, oraz ta sama kultura. Można zastanawiać się, czy są to elementy podobnie konstytuujące naród jak dobro wspólne. Wszystkie jednak czynniki tworzące naród są przypadłościowe, a więc drugorzędne wobec osób, które są podmiotem i wewnętrzną przyczyną narodu. Nie można oddzielić od osób ich osobowych relacji. Te relacje, a ponadto inne relacje realne i myślne, wiążą osoby w naród, gdy kieruje tymi relacjami umiejętność mądrości.

Ojczyzna

Niektórzy teoretycy uważają, że takie relacje jak więź z miejscem urodzenia, zamieszkania, z językiem tego terenu, tworzoną tam kulturą, stanowi ojczyznę. Sama nazwa ojczyzny wskazuje, że jest nią to wszystko, co dziedziczymy po ojcu, rodzicach, rodzinie, rodzie, z czym powiązaliśmy się już w dzieciństwie, w czym rośliśmy, czym kształtowaliśmy pierwsze rozumienia, z czym ponadto powiązaliśmy się emocjonalnie i uczuciowo. Są to więc byty i ich rozumienia, zafascynowania nimi i wywołane uczucia. Skutkiem tego wszystkiego jest wewnętrzna kultura człowieka i zarazem kultura zewnętrzna. Wszystko to jest ojczyzną osób. Należy dodać, że w tej właśnie ojczyźnie powiązaliśmy się relacjami osobowymi ze spotkanymi tam osobami. Tam doznawaliśmy powiązań z nimi przez miłość, i podobnym powiązaniem obdarowywaliśmy inne osoby. Doświadczenia tego czasu i przeżycie relacji osobowych mogło stać się miarą oceny wszystkich innych naszych relacji osobowych. Relacje osobowe sytuują nas w osobach jak w domu, we właściwym domu człowieka. To pierwsze doznanie przebywania w osobach jak w uszczęśliwiającym nas domu mogło stać się powodem poczucia pełnego właśnie zadomowienia się na tym oto obszarze i w tym języku, którym przy pomocy kultury wyrażaliśmy miłość. Nazywamy to ojczyzną, więzią z ojcem, pośrednio ze wszystkim, co budzi poczucie bezpieczeństwa, opieki, co wyklucza samotność i zagrożenie, którego nie umiemy później pokonać czy przezwyciężyć. Ojczyzna może więc oznaczać odniesienie do tego, co wprowadzało w stan szczęścia. Do takiego stanu zawsze tęsknimy. Tęsknimy więc do ojczyzny, gdy w niej nie przebywamy. Martwimy się o nią, gdy jest zagrożona, gdy więc zagrożone są warunki naszego szczęścia. Szczęście realne wynika z zamieszkania w osobach. Wszystkie osoby, stanowiące naród, są racją nadziei, że z tymi osobami powiąże nas życzliwość i zaufanie, a więc miłość i wiara. Może z tego względu zwykle wiąże się naród z ojczyzną. Nazywa się też ojczyznę domem narodu. Oznacza to, że w tych warunkach i okolicznościach, w tym miejscu i czasie realizowała się nasza więź z osobami przez miłość, wiarę i nadzieję.

Potwierdzeniem, że można w ten sposób rozumieć ojczyznę, jest fakt uznania przez kogoś innych terenów i języka, innej kultury i osób za swą nową ojczyznę. Może to znaczyć, że doznaliśmy tutaj pełniejszej miłości, że dopiero tutaj przeżyliśmy szczęście. Narody, wśród których zamieszkaliśmy, zabiegają nawet o to, abyśmy uznali ich kraj, język i kulturę przynajmniej za swą drugą ojczyznę, żebyśmy poczuli się u siebie, we własnym domu.

Może ojczyzna jest zespołem relacji osobowych, otoczonych uczuciami, zawsze pozytywnymi. Ponieważ uczucia są także relacjami, wywołanymi przez wyobrażenia, których źródłem są zawsze doznania zmysłowe tak zwanego dobra fizycznego, to i w tym przypadku liczyć się może oparte na wrażeniach zmysłowych wyobrażenie piękna, miejsc zamieszkania, języka, zwierzania pierwszych zachwytów i kultury utrwalającej to wszystko w usprawnieniach władz i dziełach zewnętrznych.

Ojczyzną więc jest zespół skutków relacji osobowych, gdy powiążemy z nimi poczucie lub nadzieję szczęścia, łączącego się z wyobrażeniami, zawsze wyzwalającymi pozytywne uczucia i doznanie realnego piękna. To jest właśnie prawdziwe i dobre miejsce osób.

Wszystkie osoby, które podobnie wiążą się z sobą miłością, które doznają podobnego szczęścia, pozytywnych uczuć i zachwycają się podobnie jak my pięknem miejsca, języka, kultury i osób, nazywamy narodem. Z osobami stanowiącymi naród wiąże nas ponadto mądrość pozwalająca rozpoznawać i stosować to wszystko, co chroni właściwy, zawsze wywołujący tęsknotę dom człowieka.

12. Państwo i władza

Społeczeństwo jako struktura pośrednia między narodem i państwem

Podstawą wszystkich ustaleń, ważnych dla zrozumienia problemu wspólnot, narodu i państwa, są wnioski filozoficznej analizy struktury osób jako realnych bytów. Elementy strukturalne osób, takie jak istnienie i istota, która w człowieku jest duszą i ciałem, przejawiają się na zewnątrz jako realność, prawda, dobro, zrozumienie, decydowanie, fascynacje i uczucia. Na tych przejawach wspierają się relacje, których nie można uniknąć. Można je jedynie pomijać, nie brać ich pod uwagę, nie chronić. Relacje, wsparte na przejawach istnienia, takich jak realność, prawda, dobro, wiążą nas z osobami niezależnie od naszego myślenia i naszych decyzji. Podobnie niezależnie od nas powstają w nas rozumienia, nawet decyzje, gdy oddziała na nas dobro. Dodajmy, że rozumienia są podstawą wiedzy, która z kolei wpływa na decyzje. W każdym razie działania, które są myśleniem i decyzjami, mają na celu chronienie relacji osobowych. Wokół tych relacji pojawiają się fascynacje i uczucia, które także mają strukturę relacji, oplatających jak bluszcz relacje osobowe. Wspomagają je lub osłabiają. Wszystkie więc relacje, i w różny sposób, wiążą nas z osobami.

Różnorodne relacje powodują, że osoby tworzą wspólnoty. Same relacje osobowe najwyraźniej tworzą tę wspólnotę, którą jest nasze powiązanie z Bogiem. Ta wspólnota jest religią. W innych wspólnotach dominują relacje osobowe, gdyż obok nich występują inne relacje realne, a nawet relacje myślne. Nie zawsze pamiętamy o tym, że wiążąc się z Bogiem także tworzymy wspólnotę. W związku z tym, gdy pomija się religię, przez wspólnotę rozumiany jest zespół osób, powiązanych relacjami zarówno realnymi, jak i myślnymi. W takich wspólnotach jak małżeństwo, rodzina, ród. grupa przyjaciół relacje osobowe nawet dominują choć razem z nimi występują również relacje myślne, które sprawiają, że daną wspólnotę odróżnia od innej na przykład wspólne zainteresowanie nauką, problemy społeczne, zawodowe. Wszystkie te wspólnoty razem wzięte stanowią naród, wtedy jednak, gdy osoby w tych wspólnotach kierując się mądrością zabiegają o powiązania przez miłość, wiarę i nadzieję. A zatem stopień występowania relacji myślnych wskazuje na charakter danej wspólnoty.

Ze względu na dominowanie w tych wszystkich wspólnotach relacji osobowych, gdy ponadto wiąże te wspólnoty dobro wspólne, wyróżniamy naród. Ponieważ jednak wspólnoty wnoszą różnorodne relacje myślne może się zdarzyć, że suma tych relacji stanie się znacząca. Wspólnoty ze względu na przewagę relacji myślnych stają się społecznościami, a naród jako suma tych wspólnot staje się społeczeństwem.

Społeczeństwo jest wspólnotą, która tworzy odniesienie do jakiegoś celu szczegółowego lub do odpowiadającego wszystkim wspólnotom dobra wspólnego, i zarazem jest zespołem relacji do hierarchizujących wspólnoty zespołów usprawnień. Można powiedzieć, że społeczeństwo jest narodem, w którym .bierze się pod uwagę uprawnienia, zawsze ujęte w przepisy o charakterze prawa. Prawo z kolei wyznacza system kontrolowania i tym samym zarządzania narodem. Kontrolowanie i zarządzanie są podstawą instytucjonalnych autorytetów. Należy zauważyć, że autorytet nie wynika wyłącznie z instytucjonalnego uprawnienia do kontrolowania innych i zarządzania nimi. Źródłem autorytetu jest relacja zaufania do osoby, z którą tym zaufaniem się wiążemy. Zaufanie jest także podstawą szanowania instytucji. W związku z tym możemy powiedzieć, że społeczeństwem jest także wspólnota, także naród, gdy dominuje w nich zespół relacji myślnych, głównie ujęty w prawa system autorytetów, przejawiających się w zarządzaniu. Krócej mówiąc, społeczeństwo to naród, który ujmujemy od strony porządkującego go myślnie systemu przejawiających się w zarządzaniu autorytetów.

Wydobycie ze wspólnot i społeczeństwa lub uwyraźnienie relacji myślnych, głównie w postaci instytucji określanych prawem i autorytetem, prowadzi do tematu państwa.

Powtórzmy, że osoby i relacje osobowe tworzą takie wspólnoty jak rodzina i. małżeństwo, ród, religia, naród. Ostrożniej można powiedzieć, że w tych wspólnotach relacje osobowe dominują. W każdej z tych wspólnot pojawiają się w różnym stopniu także inne relacje realne, a przede wszystkim relacje myślne.

Naród jest zespołem osób powiązanych relacjami osobowymi, które chronimy działaniami intelektu i woli pod wpływem mądrości. Jest taką więc wspólnotą lub zespołami wspólnot, które spaja dobro wspólne.

Społeczeństwo jest narodem, w którym sposoby chronienia relacji osobowych i dobra wspólnego określa prawo, a kontroluje system zarządzeń i autorytetów o charakterze instytucji.

Państwo jest dominującą instytucją, wyznaczoną prawem i autorytetami. Jest instytucją porządkującą realizację dobra wspólnego, gdy przejmuje ład wewnętrznej struktury bytowej osób, gdy więc nie jest strukturą dowolnie wybranych relacji myślnych.

Państwo

Ze względu na cel państwa możemy powiedzieć, że jest ono potrzebnym społeczeństwu, a tym samym narodowi, koordynatorem życia codziennego. Chodzi tu o koordynację lub zharmonizowanie spraw i potrzeb życia codziennego z dobrem wspólnym narodu. Sprawy wyraźnie dotyczą relacji myślnych, potrzeby określają relacje realne. Dobro wspólne narodu stanowi zasadę koordynowania spraw i potrzeb ludzkich. Sposobem wprowadzania harmonii jako ładu we wspólne życie codzienne jest system zarządzania, bezpośrednio wyznaczany autorytetami instytucjonalnymi, a więc swoiście bezosobowymi, mimo że zarządzenia formułują osoby, i że te osoby kierują się prawem. Jako autorytety działają w imieniu prawa i instytucji, ostatecznie w imieniu instytucji państwa. Szczegółowa realizacja spraw i potrzeb w imieniu państwa zależy od polityki, która w stałej racji stanu określa cele i zadania państwa. Często wyrazem tych celów i zadań jest ideologia, obejmująca światopogląd ludzi, strukturę społeczną społeczeństwa i teorię misji dziejowej państwa, wiązanej z misją dziejową narodu. Także często bezpośrednio celem i zadaniem państwa jest upowszechnienie określonej teorii człowieka. Zdarza się też, że państwo określa się jako instytucję porządkującą problemy lub nawet strukturę władzy i gospodarki. Takie zawężone cele i zadania państwa proponował awerroizm i - jak wiemy - zdominował tą pozycją kulturę nowożytną i współczesną.

Ze względu na swą strukturę państwo jest instytucją, a więc zespołem relacji my sinych, w których dominuje racja stanu, wyznaczająca programy polityczne upowszechniane systemami zarządzeń wyznaczanych prawem jako przedmiotem autorytetu. W tym sensie mówimy o autorytecie instytucjonalnym. Inaczej mówiąc, państwo jest swoistą wspólną świadomością osób opartą na przekonaniu, że sprawy i potrzeby ludzi muszą być uporządkowane, gdyż pozwala to na realizowanie sprawiedliwości. Często mówi się nawet, że państwo jest gwarantem sprawiedliwości społecznej.

Państwo jako instytucja, jako więc uświadamiany sobie przez ludzi zespół relacji myślnych, jest przykładem tego, że uporządkowane relacje myślne mogą służyć osobom. To, co myślne, sama wiedza, konstruowane teorie i koncepcje są właśnie po to, by chroniły relacje osobowe i osoby. Chronią jednak je tylko wtedy, gdy strukturom myślnym w postaci instytucji nie przypiszemy pozycji większej niż pozycja osób i narodu. Nie stanie się to jedynie wówczas, gdy wyborem relacji myślnych będzie kierowała mądrość osób.

Dodajmy, że łatwiej jest określić państwo przy pomocy teorii prawa i teorii władzy. Nie podejmując w tym miejscu tych tematów zauważamy tylko, że św. Tomasz wiąże teorię państwa z dobrem osób. Uważa, że osoby ludzkie różnią się zdrowiem, myśleniem, postępowaniem moralnym. Państwo ma tak harmonizować działania ludzi, by zapobiegać skutkom nierówności w zdrowiu, myśleniu i postępowaniu. Chodzi o to, aby każdy człowiek zrealizował swoje największe atuty, a więc zdrowie w dziedzinie ciała, rozumność w dziedzinie intelektu, moralność w dziedzinie woli, aby więc rozwijały się harmonijnie zgodnie ze swą bytową strukturą. Ta struktura bytowa człowieka jest podstawą działań państwa, koordynujących sprawy i potrzeby ludzi.

J. Maritain ujmuje to w ten sposób, że zasadą działania państwa jest idea godności osoby i braterskiej miłości bliźniego.

Kilka uwag o prawie

Rolę prawa w państwie i społeczeństwie, zarazem samo prawo, można w sposób interesujący naszkicować tylko wtedy, gdy uzna się, że kulturę wyznaczają wszystkie relacje osobowe, a więc zarówno humanizm, jak i religia. Wyraża się to w głoszonej tu tezie, że źródłem kultury jest mądrość i prawda. Odnosi się to pośrednio do polityki i państwa.

Takie ujęcie człowieka i wszystkich jego relacji, powodujących powstawanie wspólnot, jest podstawą prawidłowego tworzenia kultury, którą przenika zarówno humanizm, jak i religia. Jest zarazem bazą lub podstawą także prawa.

Prawo jest wobec tego ujętym przez intelekt wyrażonym w zaleceniach zespołem wskazań, jak chronić człowieka i wspólnoty, gdy nie zna ktoś bytowej struktury osób i ich relacji. Prawo zastępuje więc wiedzę filozoficzną o człowieku i o wszystkich jego powiązaniach z osobami. Pełni w kulturze rolę podobną do roli przykazań. Jest zrozumiałe, że prawo musi być wierne osobom i wspólnotom, gdyż pod tym warunkiem pełni rolę chronienia osób i wspólnot.

Dominującą we wspólnotach relacją, wiążącą osoby we wspólnoty, jest relacja miłości. Dzięki temu powstają i trwają wspólnoty, w których dominują relacje osobowe. Zdarza się jednak, że przeważają we wspólnotach relacje myślne, które nie tyle tworzą wspólnotę, ile wyrażają ją w kulturze. Wyrażona w kulturze wspólnota jest społeczeństwem, a następnie państwem. W społeczeństwie i w państwie ważną rolę pełni sprawiedliwość. Jest ona zresztą w tych wspólnotach faworyzowana. Dzieje się tak dlatego, że nie pełni jeszcze swej właściwej roli i nie wywołuje swych skutków relacja miłości, wyrażająca się zresztą w tej wspólnocie, która jest narodem, tylko w postaci troski o dobro wspólne.

W związku z tymi ujęciami można powiedzieć, że prawo jest sposobem zmniejszania nierówności między ludźmi i skłaniania ich przy pomocy sprawiedliwości do pełniejszego wiązania się relacjami osobowymi. Stosowanie prawa powinno więc owocować wiernością wartościom moralnym. Taki wniosek wynika z analizy roli prawa w społeczeństwie i państwie. Może współczesna kultura nie pozwala nam na przyjmowanie do wiadomości takiego wniosku.

Prawo, funkcjonujące w społeczeństwach i państwach, jawi się więc jako rozpisane na szczegółowe zalecenia stosowanie sprawiedliwości, która kieruje uwagę na człowieka i Boga i przygotowuje do pełnego kierowania się miłością.

Subtelny problem władzy

Historyk kultury nie może oprzeć się wrażeniu, że teoria władzy jest przeniesieniem na powiązania międzyludzkie teorii podziału działania w świecie dziewięciu chórów anielskich, wyróżnionych przez Pseudo-Dionizego Areopagitę i z ogromną mocą zasugerowanych myśleniu Zachodu. Pseudo-Dionizy Areopagita wbudował w kulturę Zachodu podział zadań aniołów, co z kolei spowodowało podział zadań różnych szczebli władzy. Nie jest to nawet dziwne, jeżeli pamięta się, że zagadnienie doświadczenia, ważne od czasów pozytywizmu, jest także wprowadzeniem do nauk szczegółowych wypracowanej przez Pseudo-Dionizego Areopagitę teorii doświadczenia mistycznego. W mistyce jest zrozumiałe, że bezpośrednie doświadczenie Boga nie jest oddzielone żadną relacją, gdyż Bóg nie podmiotuje relacji z nami. Jeżeli wiąże się z ludźmi, to po prostu w nich przebywa. Taki sposób powiązań nie zachodzi między bytami, które nie są Bogiem. W doświadczeniu, akcentowanym przez pozytywizm, mówi się o tej bezpośredniości naszego kontaktu z rzeczami. Tymczasem wiążemy się z nimi zawsze przez oddzielającą nas od nich relację. Wiele więc teorii ściśle teologicznych uzyskało w kulturze nowożytnej i współczesnej pozycję wyjaśnień, nazwijmy to, laickich. Podobne zlaicyzowanie uzyskała teoria zadań aniołów w zagadnieniu władzy i jej odmian w państwie.

Historyk kultury nie musi jednak rozpoczynać swej analizy władzy od tematu aniołów. Może podjąć wątek historycznie zmieniających się koncepcji władzy. Rozpocznijmy rozważania od tego akcentu, który dominuje w naszej kulturze od czasów renesansu.

Zmieniające się koncepcje władzy

Gdy więc zaczęło maleć i w końcu zanikać nastawienie religijne, wypierane od czasów renesansu programami ateizującymi, wciąż ponawianymi w kolejnych stuleciach, ostała się i zwyciężyła teoria władzy absolutnej. Taką władzę przypisywano wyłącznie Bogu. Teraz, gdy odrzucono prawdę o Bogu, absolutyzm władzy związano z osobą władcy. Władca albo dziedziczył władzę absolutną, albo uzyskiwał ją na podstawie elekcji, z woli więc wyborców, którzy jako naród przekazywali mu swoje prawo decyzji. Nie zawsze określano, które decyzje wyborcy rezerwują dla siebie. Władca podejmował więc decyzje we wszystkich sprawach swych poddanych. Były to decyzje albo chroniące dobro obywateli, albo ich krzywdzące. W tym wypadku absolutyzm władcy stawał się despotyzmem. W każdym razie władza była po prostu utożsamiana z władcą, który albo chronił, albo niszczył dobro ludzi. Ten absolutyzm władzy był niegdyś uzasadniany teorią świętości władzy, a nawet władcy; z czasem w zlaicyzowanych wersjach stało się to przekonaniem o nietykalności władcy. Jeszcze dzisiaj echem teorii świętości władzy i władcy jest prawo do nietykalności, akceptowane w odniesieniu do osób rządzących z członkami parlamentów włącznie. Zdarza się, że ta nietykalność jest przeszkodą, gdy należałoby ukarać osoby sprawujące władzę w czasie ich kadencji. Nigdy jednak nie kwestionujemy absolutyzmu w decyzjach na przykład służb wywiadowczych, i godzimy się, gdy w oglądanych filmach agent wywiadu zabija swego przeciwnika bez sądu i wystarczającego uzasadnienia. To wszystko wskazuje na fakt, że mimo różnych modyfikacji trwa nadal społeczne przekonanie o absolutyzmie władzy.

W obszarze teorii władzy absolutnej zaczyna pojawiać się z czasem pojęcie władzy niezależnej. Rozumiano tę władzę w ten sposób, że oddzielano ją od osób. Znaczyło to, że wiązano władzę z urzędami i instytucjami. Dane urzędy obejmowali zmieniający się ludzie, zawsze jednak, gdy piastowali ten urząd podejmowali decyzje absolutne w ramach jego zakresu i kompetencji. Zakres i kompetencje urzędu wyrażały symbole w postaci herbów, znaków, sztandarów, a nie urzędujące osoby. Symbolika taka nawiązuje zresztą do odwiecznych zwyczajów. Symbole wskazywały, że w danym miejscu przebywa władca. Często i dzisiaj funkcjonuje takie posługiwanie się symbolami. Obserwujemy jednak także oznaczanie przez symbole samej władzy. Znamy choćby z historii Francji pogląd, że miejscem władzy była korona królewska, a nie sam władca. Także ta teoria władzy niezależnej, samej w sobie, oddzielanej od osób, trwa do dzisiaj.

Pojawiająca się jednak niesprawiedliwość skłaniała, przez stanowienie praw, do bliższego określania zakresu i kompetencji władzy. Najpierw było tak, że sam władca ustanawiał prawa, które go zabezpieczały na pełnionym urzędzie, a zarazem określały stopień troski o dobro obywateli. Bywało również i tak, że zwiększano uprawnienia ludzi na niekorzyść uprawnień władcy, lub bywało odwrotnie. Dziś obserwujemy sytuacje, w których władca jako król lub prezydent pełni rolę symbolu. Zdarza się jednak, że dysponuje dużymi uprawnieniami. Na ogół jednak powierza się dziś pierwszy urząd i władzę prezydentom niż królom. Anglicy na przykład sądzą, że urząd króla w ich państwie świadczy o przywiązaniu do tradycji i sprowadza się do łagodzenia napięć politycznych (ważną funkcję pełni tu wątek poetycki, nawet baśniowy, wyrażający się w ceremoniale królewskim).

Pojawiła się świadomość, że każda władza ogranicza wolność człowieka. Poszczególni ludzie nie zawsze mogli przeciwstawić się władzy, a często przeciwstawiali się jej niesłusznie. Zaczęła budzić się z kolei świadomość wolności narodów, słuszna wtedy, gdy naród podlegał przemocy innych narodów lub państw. Zaczęto bronić niepodległości narodów i ich prawa do własnej władzy i samostanowienia. Tych walk o niepodległość krajów notujemy więcej w okresie nowożytnym i współczesnym niż w dawnych wiekach. Oznacza to, że kwestionowano władców narzucających siebie narodom. Usuwano więc ich siłą. Zaczęto wiązać władzę z wolnością w tym sensie, że władca musi być w sposób wolny wybrany przez obywateli, albo też w tym, że nie może w niczym krępować wolności osób i swobód obywatelskich. Niezależnie od słuszności dążeń ludzi do wolności zaczął umacniać się nawyk stosowania siły w sporach społecznych i politycznych.

Jesteśmy aktualnie w okresie, w którym często używa się siły w tego rodzaju sporach. Siła pełni tu rolę władzy. Oznacza to, że moc lub prawo rozstrzygania przypisuje się sile politycznej, a więc decyzji ponad intelektem i sprawiedliwością. Często uzyskuje się nawet taki stan, że intelekt ludzki, kształtowany ideologiami, uznaje pierwszeństwo woli i jej siły przed prawidłowym zidentyfikowaniem poznawczym osób, spraw, potrzeb, bytowej struktury osób. Taki stan wskazuje zarazem na to, że zasadą określania, czym coś jest, kim jest człowiek - jest zespół celów stawianych człowiekowi, a nie jego bytowa struktura. Myślenie celami odsuwa od filozofii bytu i stawia na wysokim miejscu w kulturze tezy aksjologiczne, a w konsekwencji samą aksjologię. Podobnie - wyjaśnianie wszystkiego celami stawia na pierwszym miejscu w kulturze politykę, a poniżej niej filozofię identyfikującą człowieka. Owszem, polityka w swej stałej racji stanu obejmuje cele i zadania państwa. Nie wynika jednak z tego, że ma zajmować pierwsze miejsce w kulturze. Chroni jednak jej pozycji filozofia współczesna w postaci heideggeryzmu, hermeneutyki, egzystencjalizmu. Cel bowiem jest tu uczenie wkomponowany w teorie tworzenia sensów, a ma swe źródło w myśli Jana Dunsa Szkota i wszystkich odmianach neoplatonizmu, w których hipostaza wyższa jest celem hipostazy niższej. Dodajmy, że na tym hierarchizmie wspiera się podział władzy i urzędów, że temat celów odsuwa potrzebę identyfikacji bytów i dopuszcza pierwszeństwo decyzji przed myśleniem, a tym samym siły przed sprawiedliwością i miłością, które powinny przenikać politykę i wyznaczać decyzje władzy.

Historycznie rozwijająca się koncepcja władzy, głównie od czasów renesansu, uzyskała postać siły jako wtórnie absolutyzmu władzy, z którego już nikt się nie tłumaczy, gdyż nie można niczego wyjaśnić podjętym decyzjom, a więc sile utożsamionej z władzą.

We współczesnej teorii władzy, którą dzieli się na ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Zwróćmy uwagę choćby na niektóre działania. Na pierwszym miejscu znajduje się władca, któremu przysługuje stanowienie praw, jeżeli nie pełni tej roli parlament. Parlament ewentualnie rozważa trafność zarządzeń władcy, lub odwrotnie - władca ocenia i zatwierdza uchwały parlamentu. Na niższych szczeblach władzy, przypuśćmy w ministerstwach, analizuje się i poznaje treści uchwalonych praw i zarządzeń. Zarządzenia kieruje się do niższych instancji i poleca ich wykonanie. Są instancje lub instytucje, które pomagają w wykonaniu zadań, na przykład w jakiejś reorganizacji działań, w budownictwie. W naszych warunkach ta pomoc polega na wspomaganiu finansowym, na odpowiednich systemach kontroli. Realizuje się więc ochrona celów, swoiste poradnictwo choćby w dziedzinie prawa, zarazem osłanianie najsłabszych, chorych, nie pracujących rencistów. Są instytucje chroniące dobro osób. Osłania się też i wspomaga grupy społeczne, gospodarcze, kulturalne, polityczne, różne wspólnoty, współstanowiące naród lub państwo. Wspomaga się także inicjatywy poszczególnych osób, pomysły racjonalizatorskie, odkrycia naukowe, wszystko, co dany człowiek wnosi w społeczeństwo dla dobra ludzi. Udziela się pomocy każdemu człowiekowi gdy jej potrzebuje, pomocy lekarskiej, socjalnej, gospodarczej, kształci się i wychowuje dzieci, ułatwia życie poszczególnym osobom.

Czymś zrozumiałym i naturalnym jest takie zorganizowanie społeczeństwa i jego funkcjonowanie. Akceptujemy to, zgadzamy się z tym, doskonalimy je działając na poszczególnych szczeblach władzy lub w instytucjach społecznych, kulturalnych lub gospodarczych. Władza jest ojcowskim i braterskim odnoszeniem się władców do poddanych, a więc odnoszeniem się osób do osób, wynikającym z motywu dobroci i miłości.

Określenie władzy z pozycji jej struktury

Władza w swej istocie, strukturze, jest odnoszeniem się w sposób ojcowski władcy do poddanych. Jest relacją, wspartą na rozumieniach i mądrości, o charakterze zalecania działań ułatwiających odnoszenie się osób do osób z dobrocią i miłością. Tak rozumiana relacja, władza, stanowi przedmiot badań etyki, gdy liczy się z tezami filozofii człowieka i filozofii bytu. Odkrywamy ją badając relację ojcostwa. Związanie władzy z ojcostwem zapewnia dobrą identyfikację władzy.

13. Różnorodne ustroje państwa

Przez ustrój państwa można rozumieć nazywany rządzeniem, dominujący sposób realizowania celów narodu, określonych w stałej racji stanu, ponadto zapisanych w konstytucji, która symbolizuje wyrażoną wolę narodu jako społeczeństwa. Ustrój ma wobec tego źródło w decyzji osób. Jest swoistą konstrukcją myślową, uporządkowanym układem relacji myślnych, które mają wspomagać osiąganie dobra wspólnego, wyrażonego w celach narodu. Ustrój, ukonstytuowany przez myśl osób i wspólnot, wsparty na powszechnej zgodzie, sytuuje się w dziedzinie etyki. Wyniesiony na pozycję zasady rządzenia, wynosi też wysoko samą etykę. Jest słuszne, aby rządząc i realizując ustrój przestrzegano etyki.

Wynika jednak z tego trudna relacja ustroju do prawa i do teorii człowieka. Prawo jest planem skierowywania wszystkich działań ludzkich do celu. Cele nie mogą być dowolne. W teorii prawa często wiąże się prawo z samą bytową strukturą natury bytów i z Bogiem jako Stwórcą natury. Prawo jest bezpośrednio szerszym kontekstem ustroju i powinno być brane pod uwagę przez tych, którzy konstruują ustrój i z kolei go dla siebie wybierają. Jeżeli tak jest, to ustrój nie może znajdować się w konflikcie z naturą osób. Wymaga więc wcześniejszej identyfikacji bytowej struktury człowieka. Ta identyfikacja czyni prawo zespołem zaleceń wiernych osobom i wspólnotom. Ustrój może być dowolny, taki, jaki ustalą i zdecydują społeczeństwa. Aby jednak był zgodny z prawem, a więc praworządny, musi być także zgodny z bytową strukturą osób, z relacjami osobowymi, z realnymi sprawami i potrzebami ludzi, wierny więc humanizmowi i religii.

Ustrój jako pierwszy wyraz struktury państwa, zdecydowany w obszarze etyki, rozpisany na różne szczeble władzy i instytucji, wymaga nieustannego sprawdzania wierności etyce, do której zresztą należy także prawo. Prawa ustanawiają parlamenty i władcy, także niższe instytucje zarządzające w odniesieniu do spraw bardziej szczegółowych. Wydaje się wobec tego, że sądy sprawdzają, czy ustrój jest realizowany zgodnie z etyką. Sądy jedynie przywołują do porządku tych, którzy nie przestrzegają prawa, pośrednio zarazem tych, którzy nie przestrzegają przykazań, gdy wymierzają karę za zabójstwo, kradzież, oszczerstwo i inne wykroczenia naruszające ład społeczny, a tym samym dobro osób. Nie ma zwyczaju, aby sądy określały i sprawdzały wierność ustroju zasadom etyki. W naszych czasach coraz częściej taką rolę określania i sprawdzania tej wierności pełni sam naród. Wyraża jednak swoją ocenę dość gwałtownie przez podejmowanie strajków, a nawet rewolucji. Być może skłania do tego przenikająca kulturę nowożytną i współczesną sugestia zawarta w dokumentach rewolucji francuskiej. W nich bowiem zagwarantowano prawo społeczeństwa do rewolucji. Wydaje się, że to prawo przysługuje mądrości, która stanowi źródło normalnie ukształtowanej kultury. Mądrość jest jednak sprawnością osób. Nie wszystkie osoby w państwie posiadają tę sprawność w równym stopniu. Może więc w każdym państwie potrzebna jest grupa osób usprawnionych w mądrości i może potrzebne jest utworzenie z tych osób, i wyłącznie z nich, jakiejś najwyższej izby kontroli zgodności ustroju z etyką, a przede wszystkim z bytowym wyposażeniem ludzi, wciąż wychowywanych do mądrości, pośrednio więc do wierności prawdzie i dobru.

Wiąże się to wszystko z problemem pozycji etyki w państwie. Etyka określa tylko zasady wyboru działań człowieka. Nie identyfikuje tych działań jako relacji i nie identyfikuje człowieka jako osoby. Musi więc ją wyprzedzać zgodna z bytami filozofia człowieka i filozofia bytu. Nie wystarczy filozofia celów, a głównie te filozofie dominują we współczesnej kulturze. Stanowią one odmiany aksjologii, utożsamianych z filozofią bytu. Cel bowiem nie rozstrzyga o tym, że jakiś byt jest człowiekiem. Rozstrzyga o tym wewnętrzna struktura bytowa człowieka, stanowiące go istnienie, i istota, która jest duszą i ciałem. Tak ukonstytuowany człowiek, już więc istniejąc, wybiera i realizuje cele. Nasuwa się takie rozwiązanie, że filozofowie i teologowie mogliby ustalać zgodność etyki, tym samym prawa i ustrojów, z bytową strukturą osób, a więc ludzi i Boga. Takich filozofów i teologów trzeba by jednak najpierw wykształcić. Brakuje filozofów bytu, a bez tej filozofii antropologie filozoficzne są nieprecyzyjne lub dowolne i podobną właśnie nieprecyzyjność i dowolność wprowadzają do etyki. Wynika z tego najpierw problem doniosłej roli uniwersytetu w strukturze państwa i kultury.

Związek między etyką, prawem, teorią człowieka, społeczeństwa, narodu, władzy i szczebli jej stosowania, mądrości i władcy, wyznacza różnorodność ustrojów. Ze względu jednak na podkreślenie lub wyakcentowanie problemu władzy albo problemu celów, zwykle ujętych w rację stanu - teraz jednak często przebudowanych w ideologie jako racje stanu poszerzone o uzasadnienia - wszystkie ustroje można podzielić na dwie grupy: ustroje oparte na teorii władzy i ustroje oparte na ideologiach.

Ustroje wyznaczone teorią władzy

Przypomnijmy, że władza w swej strukturze i w najtrafniejszym jej rozumieniu jest odnoszeniem się władcy do poddanych w sposób ojcowski. To ujęcie kieruje uwagę na rządzenie i na osobę władcy. Rządzenie polega na doprowadzaniu wszystkich do właściwego celu. Rządzi władca, a więc on wiedzie obywateli do właściwego celu osób i do celu narodu, zarazem poszczególnych wspólnot. Ich celem jest dobro wspólne. Praktycznie nie daje się oddzielić władzy i rządzenia od władcy. Ustroje, oparte na teorii władzy, ostatecznie kształtują się ze względu na pogląd co do tego, kto pełni władzę. Odpowiedzi mogą być dwie: rządzi jedna osoba lub rządzą wszystkie osoby stanowiące naród. Jedna osoba nie realizuje swych obowiązków bez pomocy wybranych przez siebie zastępców. Naród, podobnie - musi wskazać na reprezentujących go przedstawicieli. Zdarza się, że zastępcy lub przedstawiciele przejmują władzę, co wyznacza trzeci podmiot władzy obok jednej osoby władcy i wszystkich pełniących władzę. Teoretycy i historycy ustrojów wymieniają więc trzy odmiany ustrojów: monarchiczny, arystokratyczny i republikański, nazywany niekiedy ustrojem demokratycznym, gdy celem rządzących stawało się dobro ludu.

Monarchia

Monarchia jest ustrojem, w którym pełną i całą władzę posiada władca. Jest on wtedy prawodawcą, sędzią i wykonawcą władzy. Powinien kierować wszystkie osoby do właściwych im celów i zarazem do wspólnego dobra wszystkich poddanych. Pełni swe obowiązki dobrze lub źle. Gdy jego rządy ocenia się negatywnie i gdy rzeczywiście nie chroni dobra wszystkich, przekształca ustrój monarchiczny w tyranie. Gdy broni swej władzy mimo złych rządów, często powołuje się na boskie pochodzenie swej władzy. Stosuje ewentualnie zabieg ogłoszenia się bogiem, głównie dla uzasadnienia nieomylności swych decyzji. Nie zawsze jednak władca zasługuje na złą ocenę. Historia ustrojów ukazuje nam władców, którzy rządzili w sposób zadowalający poddanych. Osiągali to powołując szlachetnych i roztropnych zastępców, którzy albo uczciwie realizowali polecenia władcy, albo wnosili zarazem roztropne uzupełnienia.

Odmianą monarchii jest ustrój teokratyczny. Pojawiał się on w historii obok ustrojów ściśle monarchicznych, to znaczy dokładniej takich, w których władca stanowił ostateczny podmiot władzy, uzasadniany albo swą boskością, albo pochodzeniem swej władzy od bogów lub Boga w sensie chrześcijańskim. Ustrój teokratyczny polega na tym, że podmiotem władzy jest Bóg, ujmowany na sposób monoteistyczny, a przedstawicielem Boga, często wprost zastępcą, jest władca. W takim ustroju niezadowolenie ludzi jest kierowane do Boga. Daje to władcy pozycję osoby chronionej. Należy jednak z czcią odnosić się do tych teokracji, w których zastępcą lub przedstawicielem Boga był Mojżesz, Dawid, Salomon. Salomon już wprowadził własne propozycje, czego Bóg nie akceptował, na przykład zgody Salomona na pogańskie kulty swych żon.

Może się niekiedy wydawać, że christianitas, budowana przez Karola Wielkiego, a z kolei przez Ottonów, jest ustrojem, a nawet państwem teokratycznym. Znowu więc powiedzmy, że mimo wielu podobieństw nie jest to teokracja. Karol Wielki nie kierował państwem w imieniu Boga. Był przekonany, że jego władza pochodzi od Boga. Jedynie odpowiadał na ten dar, wprowadzając do programu politycznego zalecenie kierowania ludzi do Boga przez odpowiednie wykształcenie i wychowanie.

W naszych czasach monarchie są raczej ustrojem parlamentarnym, w którym monarcha jest głównie symbolem władzy i państwa. Można rozważać i decydować, w jakich dziedzinach władca mógłby podejmować inicjatywy i decyzje. Sądzi się niekiedy, że mógłby być instytucją chroniącą religię, gdyby uznano, że władza pochodzi od Boga. Monarcha bywa często podstawą ciągłości władzy, co zapewnia państwu pokój i stabilność przy zmianie ekip rządzących.

Jeżeli monarchia jest ustrojem, w którym pełną i całą władzę posiada władca, to niekiedy powstaje zagadnienie, może bardziej teoretyczne, tożsamości monarchii i władcy. Powstaje na pewno w sensie psychologicznym: Ludwik XIV wyraził ten problem w zdaniu, że „państwo to ja”. Przy utożsamieniu państwa i władcy monarcha może stać się złym władcą i przerodzić się w tyrana. Osobowość władcy, zresztą każdego polityka, jest oddzielnym zagadnieniem i uzyska w książce osobne omówienie. Byli jednak władcy, których osobowość uwyraźniała zakres władzy i monarchię.

W literaturze politycznej za wybitnego monarchę uważa się Karola V, króla Francji z XIV wieku. Przypisuje się Karolowi V dwie cechy: mądrość i pobożność. Możemy dodać, że te cechy korespondują z wyróżnionymi tu źródłami kultury powszechnej. Te źródła lub normy kultury to mądrość i prawda.

Ustrój arystokratyczny

Ustrojem przeciwstawnym do monarchii, w której władzę pełni jedna osoba, jest ustrój republikański, w którym władzę pełni cały naród. Jednak w literaturze politologicznej umieszcza się po monarchii ustrój arystokratyczny. Wynika to z ujęcia zakresowego: jeden władca, grupa rządząca, cały naród.

Wiemy, że monarcha zleca zadania powołanym przez siebie zastępcom, a naród sprawuje władzę przez swych przedstawicieli. Zdarza się jednak, że zastępcy i przedstawiciele usamodzielniają się w osobną grupę rządzącą. Ustrój ściśle arystokratyczny powstaje wtedy, gdy władzę obejmują osoby roztropne i mądre. Zdarza się jednak także, że rządzą państwem obywatele najzamożniejsi. Wtedy nazywamy ich rządy oligarchią. W obydwu przypadkach grupa rządząca charakteryzuje się stosowaniem prawa. Dodajmy, że monarcha kieruje państwem przy pomocy edyktów, a republika stosuje plebiscyty.

Ustrój arystokratyczny budzi na ogół sympatię ze względu na kierującą nim roztropność i mądrość. Jest nadzieją osiągania tego, co szlachetne i słuszne. Obiecuje kierowanie się uczciwością, co wywołuje w państwie poczucie bezpieczeństwa i pokoju, rodzi troskę o kulturę i dobra duchowe. W wielu wypadkach ustrój arystokratyczny wszystko to realizował. Podobnie ustrój oligarchiczny, w którym akcentuje się zamożność, budzi także powszechną sympatię, szczególnie po okresie biedy i kryzysów gospodarczych. Jest nadzieją, że zabezpieczenia ekonomiczne pozwolą zająć się kulturą, wykształceniem, sztuką, która wprowadza w ciekawy świat przeżyć artystycznych. Powstają wtedy dzieła architektury, rozwija się teatr, jest czas na rozwijanie nastawień kontemplacyjnych, potrzebnych filozofii i religii. Tak się na ogół sądzi.

Ustrój arystokratyczny, jeżeli rzeczywiście wspiera się na roztropności i mądrości, na przestrzeganiu prawa, budzi zaufanie obywateli. Wyznacza go bowiem obdarzona zaufaniem grupa specjalistów. Gdy działają oni uczciwie, kraj rozkwita. Powstają dobra kulturalne i dobra ekonomiczne. Uwyraźnia się poczucie wolności. W tym ustroju szczególnej troski wymaga właśnie koncepcja wolności. Jeżeli rozwinie się pogląd, że wolność jest wyłącznie niezależnością od czegokolwiek, nastąpią ciągłe zmiany gabinetów. Powoduje to usunięcie z tego ustroju roztropności. Wolność jest zawsze poczuciem autorstwa działań, kierowanych jednak nie do wszystkiego, co podsunie nam marzenie, lecz do tego, co jest niezmiennie prawdziwe i dobre, ukazane przez intelekt naszej woli podejmującej decyzję. Jest więc wolność wiernością prawdzie i dobru. Ze względu na to zawsze opowiemy się po stronie osób, a na drugim miejscu po stronie rzeczy. Dzięki temu umacnia się w kulturze humanizm i religia. Wydaje się, że sprzymierzeńcem ustroju arystokratycznego, może bardziej niż monarchicznego, jest właśnie humanizm i religia. Podobnie w ustroju oligarchicznym: dopóki trwa roztropność i realizuje się wolność jako wierność prawdzie i dobru, dopóty akcentowanie zamożności, a więc gromadzenia kapitału, nie wyklucza humanizmu i religii, pierwszeństwa osób przed rzeczami.

Gdy błędna koncepcja wolności osłabi roztropność osób pełniących władzę w ustroju arystokratycznym lub oligarchicznym, powstają zafałszowane ustroje arystokratyczne i oligarchiczne w tym sensie, że przedmiotem troski władz staje się szczegółowe dobro wspólnoty, którą może być partia polityczna lub jakakolwiek inna grupa osób. Przedmiotem troski stają się sprawy jednej grupy społecznej. Dobro całego narodu przestaje być racją stanu i źródłem programu politycznego. Powoduje to powstawanie grup opozycyjnych, kwestionujących propozycje grupy rządzącej. Często prowadzi to do walki o przewagę i władzę. Powoduje konflikty polityczne. Arystokracja lub oligarchia przestają być wówczas ustrojem realizowanym przez zastępców monarchy lub przedstawicieli narodu, naturalną grupą, wyróżniającą się cechą roztropności i mądrości, wierną prawu, a stają się wyłącznie instytucjami, którym przypisuje się cechy osób.

Nie używa się dziś nazwy „ustrój arystokratyczny” lub „oligarchiczny”. Mówi się częściej o rządach specjalistów lub osób zamożnych. Często te dwie grupy łączą się w jedną, i wtedy zachodzi równowaga między uzyskiwanymi dobrami kultury i dobrami ekonomicznymi. Gdy jednak w tej grupie przeważy pragnienie gromadzenia kapitału, a zdarza się to dość często, możemy wtedy sądzić, że zwycięża określona ideologia. Z jej powodu tworzy się ustrój kapitalistyczny, który nie ma już nic wspólnego z celami rządu specjalistów lub osób zamożnych. Powstaje nowy ustrój, właśnie kapitalistyczny, który należy już do innej grupy ustrojów, do ustrojów wyznaczonych ideologiami.

Należy dodać, że w historii ustrojów ustrój arystokratyczny uzyskiwał pozytywne opinie, wtedy jednak, gdy jego celem było dobro wszystkich obywateli, a realizowała ten cel grupa osób szlachetnych i uczciwych, roztropnych i mądrych, wiernych prawu. Nazywało się ten ustrój okresem rządów sprawowanych przez najlepszych obywateli.

Republika i rzeczpospolita

Republika jest ustrojem, w którym władzę posiada cały naród. Mówi się też, że naród bezpośrednio rządzi państwem. Wiele państw przyjęło nazwę republiki, głównie po obaleniu monarchii lub rządów arystokracji. Znaczyło to dosłownie przejęcie władzy przez cały naród. Rządy całego narodu miały w historii najczęściej dwie odmiany: albo przyznawano obywatelom różne urzędy, albo sprawowali władzę kierownicy różnych grup zawodowych, dawniej nazwanych cechami. Przyznawanie obywatelom różnych urzędów powodowało, że na przykład w okresie rewolucji francuskiej obywatelem państwa stawał się tylko ktoś, kto pełnił jakiś urząd. Powodowało to, że niektórzy ludzie nie byli obywatelami danego państwa. Rządzenie poprzez kierowników grup zawodowych lub cechów, wiązane z propozycjami Arystotelesa, było tylko poszerzonym ustrojem arystokratycznym. Trudności, które wynikały z obu sposobów realizowania rządów narodu, dawały się jednak usunąć. Wszyscy obywatele mieli poczucie, że są podmiotami władzy i że sami troszczą się o swój los, a więc że troszczą się najlepiej. To poczucie chroniło republikę przed zakłóceniami i konfliktami. Wiązało się z tym przekonanie, że państwo jest rzeczą wspólną wszystkich obywateli. Wszyscy czuli się odpowiedzialni za swoje państwo, chronili je i organizowali według swych najlepszych pomysłów.

Z tej pięknej tradycji odpowiedzialności za własne państwo, chronienia go i organizowania, wyłoniło się mobilizujące wszystkich obywateli przekonanie, które w Polsce wyraziło się w nazwie Rzeczpospolita. Nazwa ta obejmuje nie tylko poczucie odpowiedzialności, obowiązek ochrony i prawo do organizowania społeczeństwa, lecz także wszystkie szlachetne intencje, wymaganie uczciwości i rozsądku, wierność prawu i potrzebę mądrości, wszystkie ważne i najlepsze elementy, jakie w budowę Rzeczypospolitej wnoszą i chcą wnosić jej obywatele. Tak budowana rzeczpospolita staje się ojczyzną wszystkich Polaków, domem zbudowanym własnymi rękami, miejscem przeżyć i uczuć, chętnie podejmowanej pracy, tym, czym można się szczycić. Nazwanie Polski Rzeczpospolitą budzi wzruszenie i mobilizuje do pełnej troski o wszystko, co Polskę stanowi.

Rzeczpospolita wyraża i stanowi ten ustrój, w którym obywatele mają poczucie, że biorą udział w rządzeniu, że decydują o własnych sprawach i sprawiedliwie dzielą się wspólnym dobrem, że je powiększają zarówno w zakresie kultury wewnętrznej i zewnętrznej, w której liczy się pozycja osoby i sprawiedliwie udostępniane jej dobra ekonomiczne. Sprawiedliwość i kierowanie się prawem stają się ambicją obywateli. Tymi zasadami kierowana troska o osoby wprowadza i wzmacnia humanizm, tworzy warunki realizowania religii. Rzeczpospolita staje się ustrojem, w którym pojawiają się drogi do uzyskiwania mądrości i prawdy. Staje się zespołem warunków zbudowania kultury powszechnej. Rzeczpospolita otwiera więc ku wszystkiemu, co najlepsze w człowieku, ku najlepszym relacjom. Staje się służeniem ze czcią osobom. Jest miejscem pojawienia się, realizowania i dominowania miłości. Miłością bowiem jest służenie z czcią osobom. Rzeczpospolita rzeczywiście umożliwia realizowanie wszystkich tych szans.

Rzeczpospolita jest ustrojem i zarazem państwem. W tym ustroju i państwie uwyraźnia się naród. Obywatele uważają, że ich państwo jest ich wspólną rzeczą, właśnie Rzecząpospolitą, której ustrój sami tworzą i wzajemnie poprzez niego rządzą swymi wspólnymi sprawami. Zmniejsza to pozycję różnorodnych instytucji w tym sensie, że żadna instytucja, nawet rząd, nie może sytuować się ponad państwem, ustrojem i narodem. Właśnie naród, państwo i ustrój utożsamiają się z Rzecząpospolitą.

W tej sytuacji nabierają dużej rangi symbole Rzeczypospolitej. Wyrażają one, podobnie jak w monarchii, pełną niezawisłość, niepodległość i suwerenność. Właściwie one reprezentują państwo.

Zgodnie z wielowiekową tradycją każdą niezawisłość, niepodległość i suwerenność wyraża korona. Nosili ją, choć inaczej nazywali, faraonowie Egiptu, władcy Persji, królowie i arcykapłani Izraela, cesarze i królowie państw europejskich. Korona wyrażała pozycję i potęgę państwa, a nie zalety władcy. Także dziś korona, przede wszystkim ta zamknięta u góry, wyraża suwerenność państwa, niezawisłość władzy, niepodległość, gdy przywraca się koronę po okresie zależności jakiejkolwiek, nawet ideologicznej. Korona zwieńczona krzyżem wskazuje, że naród ceni i tworzy kulturę katolicką, że tej kulturze zawdzięcza swoje myślenie, wierne prawdzie, swoją wolę posługiwania się własnymi decyzjami, wiernymi dobru, że wszystkie osoby, stanowiące naród kierują się ku temu, co najlepsze zgodnie z prawem, rozsądkiem i mądrością. Korona więc nie oznacza sympatii lub tendencji monarchistycznych. Oznacza coś więcej: pozycję narodu i państwa, zarazem ustrój, który jest sposobem sprawowania władzy przez sam naród.

Dodajmy, że barwy narodowe w postaci flagi państwowej i sztandarów wyrażają raczej historię narodu i zarazem program nawet polityczny. Kolor biały w biało-czerwonej fladze Polski zawsze oznacza propozycję pokoju, zgody i neutralności. Jest zaproszeniem do porozumień i współpracy. Obiecuje wykluczenie podstępu i kłamstwa. Zapowiada kierowanie się prawdą i dobrem. Kolor czerwony w tej biało-czerwonej fladze informuje o doznanym cierpieniu, lecz zarazem o gotowości do przebaczenia. Wyraża też pragnienie powiązania się relacjami osobowymi, przyjaźnią, a nawet miłością. Swoiście upomina się o miłość w polityce. W nowożytnej i współczesnej kulturze jest to propozycja szokująca. Jednak kolor czerwony jest jej symbolem. Jest to propozycja przekazywana w milczeniu. W taki jednak sposób przemawiają do nas barwy, także barwy narodowe.

Ustroje oparte na ideologiach

Przypomnijmy najpierw, że współcześnie przez ideologię rozumie się wybraną przez osobę lub wspólnoty, głównie przez wspólnotę rządzącą, jakąś odmianę światopoglądu oraz dwie, dodane do światopoglądu, cechy: propozycję naprawy świata i rolę rządzącej grupy społecznej, a przez nią narodu i państwa, w naprawie i dziejach świata. Ideologia wnosi więc do światopoglądu element moralizatorski i mesjanistyczny. Obydwa te elementy opierają się na arbitralnym pomyśle ideologów, zawsze podejmujących tendencje reformatorskie. Te tendencje wyznaczyły stosowane dziś często ustroje. Trzeba od razu dodać, że w tych ustrojach nie zawsze chodzi o dobro wszystkich obywateli, określane przy pomocy filozoficznej analizy bytowej struktury osób. Nie chodzi o ich mądrość, która jest podstawą kultury, wiernej humanizmowi i relacjom z Bogiem. W ideologiach chodzi o realizowanie celu tej wspólnoty, która dominuje w narodzie i państwie.

Wymienia się trzy ustroje oparte na ideologii: socjalizm, kapitalizm i demokrację.

Socjalizm

Socjalizm ma aktualnie wiele odmian. Zawsze polega na absolutyzowaniu społeczeństwa. Wyklucza lub przynajmniej umniejsza dobro osób, a tym samym ważność relacji osobowych. Uzasadnia swój program ateizmem i materializmem. Można by powiedzieć, że jest jednym ze skutków nowożytnej i współczesnej kultury, w której utrwalił się laicyzm, a wraz z nią usytuowała się na pierwszym miejscu w kulturze polityka jako podstawowa dziedzina norm, głównie etycznych. Socjalizm zarazem utożsamia się z polityką. Staje się jedyną propozycją realizowania życia. Stanowi także program kulturalny i gospodarczy. Przyznaje społeczeństwu prawo do władzy. Społeczeństwo wyróżnia się jednak przewagą relacji myślnych, skomponowanych w instytucje i urzędy. Pierwszeństwo myśli przed osobami powoduje, że socjalizm jest postacią idealizmu i z tego względu z konieczności wspiera się na ideologii, która jest kompozycją dowolnych teorii. Dodajmy, że przez idealizm rozumie się tu przeciwieństwo realizmu, oparcie się na tezach konstruowanych, pomijających wierność prawdzie i dobru realnych bytów.

Kapitalizm

Kapitalizm ma także dziś wiele odmian. Polega na jawnej lub ukrytej tezie, że absolutem jest dochód. Można by powiedzieć, że tym absolutem jest idea dochodu. Jako idea sprzyja nawet społecznej mobilizacji do starań o zamożność, co pomaga w rozwijaniu kultury. W tej formie budzi mniej zastrzeżeń. W swej głównej tezie stanowi jednak wykluczenie lub umniejszenie pierwszeństwa relacji osobowych. Akcentuje ważność rzeczy. Ma źródło w laicyzmie nowożytnej i współczesnej kultury.

Kapitalizm i socjalizm sytuują się na tej samej pozycji teorii skonstruowanych przez myślenie oderwanych od realności bytów. Są teoriami, a więc mogą podejmować dialog. Podlegają tym samym zastrzeżeniom i powodują te same zagrożenia: osłabiają wrażliwość na dobro osób, pomijają właściwe osobom ich relacje osobowe, przesuwają na dalsze miejsca lub pomijają humanizm i religię, forsują tezę o niezależnych od naszego myślenia i bezwzględnych prawach społecznych i ekonomicznych. Obserwujemy tu utożsamianie myślenia z bytowaniem. Prawo bowiem jest intelektualnym ujęciem powtarzania się zjawisk.

Obydwa te skonstruowane z pojęć propozycje ustroju przypominają wcześniejsze ustroje. Kapitalizm organizuje się na sposób oligarchii jako ustroju wyznaczonego teorią władzy. Socjalizm przypomina ustrój arystokratyczny, także wyznaczony teorią władzy. Może zdominowanie tych ustrojów przez ideologie spowodowało, że ustrój arystokratyczny przekształcił się w socjalizm, a oligarchia w kapitalizm. Socjalizm bowiem i kapitalizm przejawiają tendencje reformatorskie i z tego względu budują się na ideologiach. Socjalizm chce bowiem zmienić dotychczasowe struktury społeczne. Kapitalizm chce wyprowadzić ludzi z biedy do zamożności. Są w tych programach ustrojami atrakcyjnymi. Zapominają jedynie o tym, że każda propozycja przemian musi być zgodna zarówno z bytowym wyposażeniem osób, jak i z ich wolnością.

Dodajmy, że dość powszechna jest ta odmiana kapitalizmu, którą można nazwać liberalizmem.

Liberalizm powstaje wtedy, gdy do właściwej kapitalizmowi idei dochodu dołączy się teoria wolności jako absolutnej niezależności od czegokolwiek, na przykład od obowiązku troski o dobro osób, od kierowania się rozsądkiem, od norm moralnych, od przestrzegania przykazań, od więzi z Bogiem, od zabiegania o miłość, prawdę i dobro. Wydaje się, że liberalizm jest w mniejszym stopniu ustrojem politycznym, a w większym gospodarczym, choć zdarza się utożsamienie ustroju gospodarczego z ustrojem politycznym. Liberalizm jako ustrój gospodarczy z powodu realizowanej teorii wolności zmienia moralność. Dopuszcza spryt jako zasadę działań, zarazem skuteczność, co wskazuje na pierwszeństwo celu przed prawdą. Zachęca do stosowania lichwy, to znaczy do żądania cen bezzasadnie przekraczających wartość sprzedawanych rzeczy. Zachęca też do skąpstwa, które jest wyłącznie gromadzeniem rzeczy, a głównie pieniędzy nie wprowadzanych w obieg i przez to zubożających powszechną zamożność społeczeństwa. Kwestionując skąpstwo św. Augustyn zwraca uwagę, że jedynym jego osiągnięciem jest patrzenie na zgromadzone złoto. Jest to żenujący i śmieszny efekt skąpstwa.

Liberalizm jest podobny do gnozy lub przypomina jej budowę. Gnoza polega na tym, że w liniowo ujmowanej rzeczywistości pierwszy odcinek tej linii jest nieokreślony. Z tej nieokreśloności wyłaniają się byty jednostkowe. Nabywają z czasem realności, przez którą rozumie się zależność od warunków czasowych, historycznych, geograficznych. Liberalizm jest podobny do gnozy w tym, że na pierwszym miejscu stawia wolność niczym nie określaną, jako właśnie absolutną niezależność, swoistą nieokreśloność zachowań. Zarazem stawia na pierwszym miejscu nieokreśloną sytuację społeczną i gospodarczą. Człowiek, kierujący się liberalizmem, powoduje swymi propozycjami ekonomicznymi wyłanianie się z nieokreślonej sytuacji gospodarczej układu między podażą i popytem, a więc swoistego ładu, w wyniku którego przejmuje osiągnięcia pracy innych ludzi. W tym układzie człowiek kierujący się liberalizmem uzyskuje pozycję absolutu decydującego o sytuacji gospodarczej jako jedynej i pierwszej dziedzinie życia i kultury. Tymczasem według filozofii bytu istnieje najpierw Bóg jako przyczyna pierwsza i bezpośrednia wszystkich bytów stworzonych, stanowiących zawsze określoną i jednostkową strukturę. Nie ma nieokreślonej rzeczywistości. Byty nie podlegają liniowemu pochodzeniu. Dotyczy ich układ przyczyn istotowych, sprawiający do końca to, czym są.

Ponieważ wspomnieliśmy, że liberalizm broni się tezą o chronieniu ludzi przed tendencjami totalitarnymi, podajmy więc określenie totalitaryzmu. Totalitaryzm lub totalizm polega na utożsamieniu osób z państwem. Liberalizm natomiast pojawia się wtedy, gdy jednostki ludzkie utożsamia się ze społeczeństwem w jego warstwie relacji myślnych. W liberalizmie przecież nie odróżnia się osób i ich zróżnicowanych potrzeb. W odniesieniu do wszystkich osób stosuje się zabieg przejęcia wszystkich dochodów. Idea dochodu ma więc podstawy w oderwanej od życia ideologii.

Demokracja

Demokracja przypomina ustrój republikański, gdyż w tym ustroju dominowały rządy ludu. Gdy w celach tych rządów pojawiło się dobro ludu, republika przekształcała się w ustrój demokratyczny. Demokracja jako troska o dobro wszystkich obywateli zaczęła być stosowana nawet w państwach, w których władzę sprawował monarcha lub zespół o charakterze arystokratycznym lub oligarchicznym. Dziś o demokracji mówi się także w ustrojach socjalistycznych i kapitalistycznych. W tych ustrojach demokracja ma często wiele cech liberalizmu. Wynika z tego przynajmniej tyle, że demokracja nie jest propozycją jednoznaczną. Szukając jej cech rozważmy trzy rozumienia demokracji.

Według słownika Larusse’a z roku 1938 demokracja jest sposobem rządzenia, w którym rolę władcy pełni lud lub naród. Zauważmy więc, że Larusse określa demokrację przy pomocy pojęcia rządzenia i pojęcia ludu.

Według J. Maritaina demokracja polega na postawie szanowania osoby ludzkiej we wszystkich jednostkach ludzkich tworzących naród. Ze względu na to demokracja wyraża się w chronieniu godności osoby ludzkiej, jej powołania do życia duchowego, oraz zobowiązuje do braterskiej miłości, którą osoby powinny się obdarowywać. Demokracja więc jest sposobem osiągania życia wspólnego przez przestrzeganie godności osób, ich powołania i miłości. W tym życiu wspólnym zachodzi podział funkcji i zadań, wyznaczonych przez dziedziczenie, zamożność, pracę. Zauważmy tu, że J. Maritain określa demokrację przy pomocy pojęcia osoby, jednostki, ludu jako swoistej wspólnoty, godności, powołania, miłości, funkcji i zadań poszczególnych osób we wspólnym życiu narodu.

W moim rozumieniu demokracja jest ustrojem wynikającym z mądrości i uczciwości osób, które z racji mądrości kierują się prawdą i dobrem, a z racji uczciwości stosują sprawiedliwość i prawo. Tak rozumiana demokracja jako ustrój wymaga państwa, które jest Rzecząpospolitą, respektującą relacje osobowe wiążące ludzi w naród, scalony ponadto troską o dobro wspólne wszystkich osób. Tym dobrem wspólnym jest mądrość i prawda jako zarazem źródła lub zasady normalnie tworzącej się kultury, wiernej więc humanizmowi i religii. Demokracja jest w tym wypadku bliska tolerancji, w której otacza się czcią osoby, lecz nie akceptuje się fałszu i zła, choć znosi się je z powodu szacunku dla osób. Ze względu na tak rozumianą tolerancję demokracja nie przekształca się w liberalizm, w którym utożsamia się fałsz z prawdą, a zło z dobrem, ponadto dopuszcza się i stosuje na przykład błędną teorię wolności, utożsamienie człowieka z jego poglądami i przewagę rzeczy nad osobami. W demokracji właśnie nie można odstąpić od prawdy, ani naruszyć dobra osób. Zauważmy podobnie, że demokrację w moim rozumieniu określa się bliżej przy pomocy pojęcia mądrości i uczciwości.

Porównując podane tu trzy określenia demokracji i szukając jej cech wspólnych należałoby bliżej rozważyć treść pojęć wyjaśniających demokrację. Wszystkie te pojęcia, a przynajmniej ich większość, były już w tej książce analizowane.

Podkreślmy wobec tego, że nie jest obojętne, jakimi pojęciami charakteryzuje się demokrację. Ze wszystkich jej bliższych określeń wynika, że wyznacza ją zespół poglądów różnorodnych i na różne tematy, poglądów dowolnie zestawianych, a więc konstytuujących się w strukturę właściwą ideologii. Światopogląd i ideologia stanowią przez nas wybrany zespół twierdzeń, wśród których niektóre dominują. Dominujące twierdzenia wyznaczają odmianę lub typ światopoglądu i ideologii. Chodzi o to, aby twierdzenia, dominujące w ideologu, były starannie uzasadnione w dziedzinie, z której są wzięte.

Jestem przekonany, że propozycja kierowania się mądrością i uczciwością osób, budowanie narodu przy pomocy relacji osobowych, domaganie się więzi osobowych z ludźmi i z Bogiem, jest roztropną propozycją rozumienia i tworzenia demokracji. Może ona jako ustrój dobrze organizować państwo, które jest wspólnym dobrem całego narodu, ich wspólną rzeczą, wspólną sprawą, Rzecząpospolitą.

Dodajmy, że używając słowa naród zawężam państwo do jednej grupy etnicznej. Owszem, są takie państwa i są takie ambicje, by grupa etniczna posiadała osobne państwo. Gdy jednak państwo jest Rzecząpospolitą, wyrażającą się w symbolu korony królewskiej, poszerza się jego zasięg. Jest wtedy Rzecząpospolitą wszystkich narodowości, które chcą w tym państwie widzieć swoją ojczyznę. Korona bowiem oznacza ochronę wszystkich osób, korzystających z suwerenności Rzeczypospolitej, jej propozycji pokoju, kierowania się prawdą i dobrem, mądrością i miłością. Tak rozumiana demokracja w państwie o charakterze Rzeczypospolitej dystansuje się wobec ideologii i staje się sposobem trwania w pełnej kulturze ludzkiej, godnej osób.

14. Rodzina i parafia

Przypomnijmy najpierw, że osoba jest najdoskonalszą strukturą bytową. Konstytuuje ją najdoskonalsze pryncypium, którym jest istnienie, aktualizujące w osobie intelektualność, wyrażającą się w mądrości, gdy osoba jest wierna prawdzie i dobru. Realność osoby, prawda i dobro są podstawami najszlachetniejszych powiązań, które są miłością, wiarą i nadzieją. Dzięki tym relacjom tworzą się naturalne wspólnoty, takie jak rodzina, naród. Kościół. Nie ma tych wspólnot bez osób. Te wspólnoty są zarazem przenikane relacjami myślnymi. Gdy relacje myślne dominują lub są przez nas akcentowane, wspólnoty stają się społecznościami, a naród społeczeństwem. Wzięcie pod uwagę w narodzie samych relacji myślnych, swoiste wyodrębnienie ich w społeczeństwie, jest drogą do utworzenia państwa. Państwo wyraża społeczeństwo jako instytucja, której cechą jest system autorytetów, scalających i porządkujących sprawy narodu. Państwo jest więc, jako instytucja naczelna, swoistym sposobem lub narzędziem koordynowania działań ludzkich z dobrem wspólnym narodu. Państwo jednak nie określa dobra wspólnego, nie wprowadza szczegółowych spraw i potrzeb w obszar wspólnot, jedynie przy pomocy prawa wspomaga osoby i wspólnoty w dążeniu do właściwych im celów. Jest instytucją, która służy. Jest z tego względu instytucją potrzebną i niezastąpioną. Może z tego względu ludzie walczą o swoje państwo, o jego niezawisłość, niepodległość i suwerenność. Niełatwo zresztą ustalić, czy te cechy przysługują przede wszystkim osobom, rodzinom, narodowi. Kościołowi, czy państwu lub także państwu. W każdym razie, jeżeli państwo jest instytucją, a więc myślną kompozycją, to czymś bardziej podstawowym niż państwo, i czymś pierwszym, są wspólnoty naturalne, przede wszystkim ta wspólnota, która jest rodziną, gdyż w niej rodzą się osoby. Rodzina więc zasługuje na dokładniejsze omówienie.

Rodzina

Rodzina w tym, co ją stanowi, jest zespołem osób, powiązanych relacjami osobowymi, gdy zarazem wiążą rodzinę relacje rodzicielstwa i odniesień dzieci do rodziców. Rodzicielstwo wskazuje na to, że w utworzeniu się rodziny wcześniejsza od niej samej jest relacja małżeństwa lub tylko macierzyństwa i ojcostwa, gdy rodzice nie są powiązani małżeństwem. Małżeństwo i rodzicielstwo jako macierzyństwo i ojcostwo wyjaśniają genezę rodziny. W samym swym trwaniu rodzina jest zespołem relacji osobowych, wiążących osoby stanowiące rodzinę, która powstaje dzięki rodzicielstwu jako zespół osób. Osoby więc przede wszystkim wtedy stanowią rodzinę, gdy wiążą się miłością, wiarą i nadzieją. Akcentując osoby i relacje osobowe, wiążące osoby, gdy są to osoby powiązane rodzicielstwem, ujmujemy rodzinę w jej trwaniu, w tym, czym jest jako wspólnota, która trwa w sposób nierozdzielny.

Rodzina, ze względu na swe pochodzenie, wymaga rodzicielstwa gwarantowanego małżeństwem. Małżeństwo nie zabezpiecza trwania osób w relacjach osobowych, zabezpiecza jednak dzieciom stałą obecność ojca i matki, a obecność jest trwaniem relacji osobowych. Rodzina wobec tego wymaga obecności rodziców i dzieci. Rodziną jest jednak także matka i dziecko nawet wtedy, gdy rodzicielstwo nie było realizowane w małżeństwie. Z tego względu odróżniamy rodzinę w jej trwaniu od rodziny w jej genezie.

Rodzina ujęta w jej granicach, pośrednio w jej trwaniu, nie ogranicza się do rodziców i dzieci. Do rodziny należą także rodzice rodziców, bracia i siostry rodziców dziecka. Te pokrewieństwa nazywamy dziadkami, wujami, ciotkami. Ujęcie liniowe tych związków zmniejsza stopień pokrewieństwa, nie likwiduje jednak rodziny, nazywanej rodem, gdy można jeszcze wskazać na tę parę małżeńską, z której wywodzą się wszystkie osoby rodu.

Powtórzmy i podkreślmy wyraźnie, że rodzina ze względu na trwanie tej wspólnoty i na to, co ją stanowi, jest powiązaniem osób relacjami miłości, wiary i nadziei. Rodzina ze względu na jej pochodzenie lub na zapoczątkowanie obejmuje oprócz relacji osobowych także relacje rodzicielstwa lub małżeństwa. Rodzina ze względu na jej granice lub kres i zasięg, jest zespołem osób powiązanych relacjami osobowymi, lecz wywodzących się z tego małżeństwa, które w liniowym wyjaśnianiu pokrewieństwa można zidentyfikować i zapamiętać. Do rodziny, ujętej w jej granicach, należą także osoby nie pochodzące z małżeńskiego powiązania rodziców rodu, a mianowicie synowe lub zięciowie, nawet osoby adoptowane.

Możemy powiedzieć, że inną linię stanowienia rodziny wyznacza małżeństwo i rodzicielstwo, a inną wiązanie się osób relacjami osobowymi. Gdy nie chroni się relacji osobowych, rozpada się rodzina, a nawet małżeństwo. Pozostaje rodzina w linii właśnie rodzicielstwa. Nie ma jej w linii trwania relacji osobowych. Nie ma wtedy rodziny jako wspólnoty relacjami osobowymi i oddziałującej miłością, wiarą i nadzieją. Do narodu wchodzi rodzina oddziałująca właśnie relacjami osobowymi. Bez tych relacji osobowych wchodzą w skład narodu jednostkowe osoby tylko spokrewnione. To spokrewnienie aktualnie spojonej nie wywołuje we wspólnocie narodu tych skutków, bardzo potrzebnych, które są przede wszystkim miłością. Narodowi więc potrzebne są rodziny w tym, co je stanowi, jako zespół osób, wśród których trwa powiązanie przede wszystkim przez miłość.

Dodajmy, że linię rodzicielstwa powinno zapoczątkować małżeństwo. Czyni ono osoby, które wiąże, także rodziną. Samo w sobie małżeństwo, w tym więc, co je stanowi, jest wspólnotą, w której mężczyzna i kobieta ujawniają wobec świadków, że podejmują decyzję odnoszenia się do siebie relacjami osobowymi i zrodzenia nowych osób. Zobowiązują się więc do stanowienia wspólnoty, w której nowe osoby nie tylko się rodzą, lecz także będą rosły w zespole relacji miłości, wiary i nadziei. To zobowiązanie wymaga świadków dlatego, aby przez nich inne wspólnoty zostały poinformowane o ukonstytuowaniu się nowej rodziny w linii właśnie rodzicielstwa. Ta linia, lub aspekt, wprowadza w społeczeństwo przyznające małżeństwu właściwe mu uprawnienia do świadczeń ze strony społeczeństwa. Zmienia to sytuację osób, stanowiących małżeństwo, zmienia coś w społeczeństwie. O tych zmianach małżonkowie informują także wspólnotę religijną, nie tylko społeczeństwo, a gdy są katolikami, chcą w Kościele, który współstanowią, uzyskać sakramentalną pomoc Chrystusa. Małżonkowie są teraz razem w Kościele i chcą wprowadzić w więź z Chrystusem także swoje dzieci.

Rodzina i małżeństwo nie są więc wyłącznie instytucją i nie stanowi ich układ autorytetów, który tworzy instytucję. Autorytet jest zasadą rozstrzygania spraw. W małżeństwie i rodzinie rozstrzyganie spraw jest wtórne. Pierwsze są relacje osobowe. Autorytet wspiera się tylko na zaufaniu, a więc na relacji wiary. Tymczasem rodzinę i małżeństwo stanowią wszystkie relacje osobowe, wiążące osoby, powiązane rodzicielstwem. Ze względu na powiązanie rodzicielstwem i dla podkreślenia roli małżeństwa w rodzinie przypisuje się rodzicom pozycję autorytetu. Wyolbrzymia się przez to instytucjonalny charakter rodziny. Tymczasem rola ojca i matki w rodzinie jest bogatsza niż przewodzenie autorytetem nowej wspólnocie.

Ojciec w swym odniesieniu do matki i dzieci uwyraźnia w rodzinie relację miłości, wiary i nadziei. Równocześnie chroni realność, a tym samym istnienie i życie osób stanowiących rodzinę. Chroni ponadto prawdę i dobro, gdyż przecież na realności, prawdzie i dobru wspierają się relacje osobowe. Wszystkie te relacje stanowią wzajemną obecność osób. Ojciec jest znakiem tej obecności, a tym samym znakiem trwania rodziny. Relacje osobowe wymagają chronienia ich działaniami intelektu i woli. Ojciec więc ukazuje te działania chroniące przez swą wierność prawdzie i dobru. Jego rola polega na stałym kierowaniu się mądrością, na jej manifestowaniu, czym mobilizuje dzieci do starań o mądrość. Kierując się mądrością, uczy trwania w miłości, wierze i nadziei. Zaniedbanie tej roli powoduje rozchodzenie się małżeństw, rozbicie rodziny. Wynikiem tego są dzieci porzucone, często zbuntowane, zawsze dotknięte chorobą sierocą. Skutkiem jest też sprzeniewierzenie się uroczyście podjętemu zobowiązaniu, że będzie trwało małżeństwo i rodzina.

Matka w rodzinie tworzy środowisko, w którym nie tylko poczyna się nowe życie, lecz w którym również w sposób swoisty trwają relacje osobowe uwyraźnione przez ojca. I jest, jakby można powiedzieć, zwornikiem relacji osobowych, czymś więcej niż znakiem, który przysługuje ojcu.

Matka wprost chroni relacje osobowe, nie tyle wskazując na właściwe działania intelektu i woli, ile otaczając dobrocią wszystkie osoby. Dobroć mobilizuje. Matka ponadto wiąże z dobrocią potrzebną dzieciom czułość, która jest postacią wybaczenia i bezsłowną informacją o trwaniu miłości. Jest stałym zapewnieniem, że ważne jest istnienie osób, że relacje osobowe powodują ponadto szczęście człowieka.

W rodzinie, w której trwają zarazem odniesienia przez miłość do Chrystusa, poszerza się świat osób o relacje osobowe ze wszystkimi osobami, z ludźmi więc i z Bogiem. Szczęście człowieka nabywa wymiaru gwarantowanej przez Boga nieustannej teraźniejszości, wiecznego trwania miłości. To wieczne trwanie miłości zapewnia nam naszą więź z Chrystusem, dzięki której stajemy się Kościołem. Właśnie Kościół będzie trwał wiecznie, a zarazem z nim my wszyscy stanowiący Kościół przez powiązanie z Chrystusem miłością i razem z Chrystusem ukryci w Bogu. To piękne wyrażenie św. Pawła o naszym ukryciu z Chrystusem w Bogu wskazuje na głębokie powiązanie człowieka z wszystkimi Osobami Trójcy Świętej. Każda osoba w rodzinie jest przez chrzest i miłość powiązana z Chrystusem. Każda osoba współstanowi Kościół. Można powiedzieć w języku pedagogiki, że rodzina należy do Kościoła, że wszystkie w niej osoby współ-stanowią Kościół. Byłoby jednak nieprecyzyjne stwierdzenie, że ta wspólnota, która jest rodziną, jest Kościołem. Nie może stanowić tak zwanego Kościoła domowego. Kościół bowiem zawsze jest powszechny i buduje go sprawowanie Eucharystii. W rodzinie jako rodzinie nie dokonuje się przeistoczenia chleba i wina. Rodzina musi uczestniczyć we wszystkich sakramentach, których udziela jej Kościół parafialny. Wymaga więc to bliższego omówienia parafii.

Parafia

Parafia jest Kościołem powszechnym, którym jesteśmy stanowiąc wspólnotę osób powiązanych miłością do Chrystusa i zebranych wokół Eucharystii, sprawowanej na ołtarzu naszego budynku sakralnego i przez proboszcza z mandatu biskupa, naszego bezpośredniego nauczyciela wiary, gdy pozostaje on w jedności z papieżem jako opoką Kościoła. Kościół więc jest zawsze i wszędzie całym Kościołem powszechnym. Kościoły tak zwane lokalne są tylko informacją, że w tym miejscu i czasie spełnia się na ołtarzu Ofiara Eucharystyczna, sprawowana przez kapłana, posłanego do nas przez biskupa, a w jego decyzji przez papieża. W Kościele powszechnym sprawuje się wszystkie sakramenty. Nie dzieje się to w rodzinie jako rodzinie. Rodzina nie jest więc Kościołem. Kościół współstanowią osoby, które są rodziną. Niektórych sakramentów, jak małżeństwo i chrzest, udzielają sobie osoby stanowiące rodzinę. Buduje to życie katolickie rodziny. Rodzina wciąż pozostaje wspólnotą naturalną osób powiązanych relacjami osobowymi. Nie przekształca się we wspólnotę nadprzyrodzoną. Do tej wspólnoty nadprzyrodzonej należy jedynie w tym sensie, że każda osoba w rodzinie współstanowi Kościół. Może to wyjaśnić przykład rodziny tworzonej przez osoby nieochrzczone. Jeżeli któraś z tych osób przyjmie sakrament chrztu, współstanowi Kościół. Inne osoby w tej rodzinie, nieochrzczone, nie należą do Kościoła. Kościół nie składa się ze wspólnot, nawet naturalnych, lecz z osób, odnoszących się z miłością do Chrystusa, z którym kontaktują się realnie przez sakramenty udzielane w Kościele powszechnym. Takim Kościołem jest właśnie parafia jako zespół osób gromadzących się przy sprawującym Eucharystię kapłanie, skierowanym do tej grupy przez biskupa pozostającego w jedności z papieżem.

Należy tu wyjaśnić, że Kościół ma strukturę przede wszystkim osobową. Jego opoką nie jest instytucja i urząd, lecz realna osoba Piotra w swym aktualnym następcy, który zastępuje na ziemi Chrystusa. Głową Kościoła jest sam Chrystus. Duszą Kościoła jest Duch Święty, posłany do nas przez Ojca i Syna, aby stawała się i doskonaliła nasza więź z Chrystusem, w którym spotykamy Boga.

Osobowa struktura Kościoła nie oznacza tu tylko naturalnej wspólnoty osób. Oznacza przede wszystkim swoisty organizm nadprzyrodzony, który jest Ciałem Mistycznym Chrystusa. Oznacza to, że stanowimy nie tyle zespół przyjaciół Chrystusa, ile raczej jakby jedną osobę o różnych funkcjach i posługach. Takie rozumienie Kościoła czyni czymś bardziej czytelnym to, że Chrystus jest Głową, a Duch Święty jednoczącą nas wszystkich Duszą Kościoła. Wszyscy zarazem wraz z Chrystusem jesteśmy właśnie ukryci w Bogu, który to wszystko obmyślił i spełnia udzielając się nam jako Trójca Osób Boskich.

W każdym więc z nas na mocy tego, że współstanowimy Kościół, przebywa Trójca Święta. Bóg Ojciec ogarnia nas miłością, gdy ukochamy Chrystusa. Duch Święty wnosi w nasze relacje z Bogiem cnoty nadprzyrodzone, które są naszym sposobem odnoszenia się do Boga. Wnosi też swoje dary, które są danymi nam do dyspozycji sposobami odbierania tego, czym Bóg nas obdarowuje. Aby to wszystko się wypełniało, Chrystus sakramentalny staje się w nas bezpośrednim powodem realizowania się naszych nadprzyrodzonych więzi z Bogiem. Skutek nadprzyrodzonej w nas obecności Boga nazywamy łaską. Jest ona możnością lub zdolnością posłuszeństwa Bogu, czyli podejmowania i spełniania życzeń Bożych. Jest dzięki temu powodem, z którego wyłaniają się lub rodzą nadprzyrodzone cnoty i dary. Chrystus, uobecniający się w nas przez sakramenty, staje się powodem rozwoju w nas łaski, dzięki czemu Duch Święty uświęca nas przez cnoty i dary, których owoce stanowią nasze dojrzałe życie religijne.

Gdy Chrystus w nas przebywa, uczestniczymy w Jego funkcji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej. Głęboko powiązani z Chrystusem stanowimy królestwo kapłanów w kapłaństwie wspólnym. Polega ono na tym, że jesteśmy przez chrzest i Eucharystię przygotowani do tego, by rodziły się w nas owoce darów Ducha Świętego i byśmy wszystko ofiarowali Bogu. Dodajmy, że niektórych z nas Duch Święty powołuje do kapłaństwa służebnego, nazywanego też kapłaństwem hierarchicznym. Chodzi o to, abyśmy nieomylnie wiedzieli, że ten chleb i to wino zostały przeistoczone w Ciało i Krew Chrystusa, że grzechy naprawdę zostały odpuszczone, gdyż dokonał tego człowiek mocą Chrystusa dzięki udzielonemu mu sakramentowi kapłaństwa. Uczestniczymy też w funkcji prorockiej Chrystusa, co oznacza, że mamy świadczyć o Chrystusie w swoim środowisku i głosić prawdy Ewangelii. Nasz udział w funkcji królewskiej Chrystusa polega na powodowaniu, aby w nas i w coraz większej liczbie osób pogłębiała się miłość do Boga, co jest zarazem głoszeniem i zwiększaniem chwały Bożej.

Tak różnorodne skutki i funkcje stanowią nasz udział w Kościele. Nie udziela nam tego wszystkiego rodzina. Udziela nam tego Kościół powszechny, realizujący się w naszej parafii. Rodzina musi w tym Kościele uczestniczyć.

Ze swej strony jako osoby, niezależnie od stanowienia przez nas rodziny, wnosimy w Kościół naszą miłość do Chrystusa, wciąż pogłębianą przez cnoty nadprzyrodzone i dary Ducha Świętego. Poziomem tej miłości głosimy chwałę Bożą, co praktycznie oznacza, że Bóg jest najgodniejszy miłości, że ją chroni i utrwala na wieczność, byśmy mogli już zawsze obdarowywać nią wszystkie osoby, a więc Boga i ludzi. Nasze odnoszenie się z miłością do ludzi jest zarazem miarą naszej miłości do Boga. Tę miarę określa sam Bóg wzywając nas, byśmy reagowali na potrzeby głodnych, spragnionych, ubogich, uwięzionych, bezdomnych, podróżujących, smutnych, byśmy byli miłosierni, sprawiedliwi, cisi, oddziałujący pokojem, opłakujący grzechy, skierowani przez miłość do Boga, gdyż przede wszystkim na tym polega czystość serca.

Sobór Watykański II precyzuje sposoby realizowania tych zadań w Kościele. Mamy więc poznawać Objawienie i modlić się o mądrość. Mamy zarazem poznawać naturę stworzeń. Dzięki tej wiedzy o Objawieniu i o stworzeniach mamy naprawiać struktury społeczne, by sprzyjały uzyskiwaniu cnót i chroniły przed grzechem. Mamy ponadto odróżniać uprawnienia człowieka od uprawnień chrześcijanina, i tym, co chrześcijańskie, regulować prawa ludzkie. Sobór wobec tego poleca nam uzyskiwanie wiedzy teologicznej o życzeniach Bożych i wiedzy filozoficznej o naturze bytów. Zaleca troskę o intelekt, który na poziomie mądrości prawidłowo motywuje wolę do decyzji. Mamy usprawniać swój intelekt przez uczenie się i modlitwę. Dzięki temu przygotowaniu będziemy mogli skutecznie służyć swojej parafii, czyli pełnić właściwe sobie posługi duchowe, jak określa je papież Paweł VI. Te posługi wyznacza każdemu z nas zespół znaków czasu oraz uzdolnienia duszy i ciała. Te znaki czasu i uzdolnienia mogą wyznaczyć komuś z nas służenie innym tylko wiedzą lub tylko miłością, służenie troską o organizowanie nauczania lub stowarzyszeń religijnych, o architektoniczną i artystyczną stronę naszego ołtarza i budynku kościelnego, o dostojeństwo liturgii. Udział w liturgii jest zresztą zaszczytnym obowiązkiem nas wszystkich. Dzięki liturgii bowiem spotykamy się z Chrystusem, utajonym w Eucharystii. W rodzinie możemy sprawować tylko liturgię słowa.

Natrafiamy tu na inne jeszcze określenie parafii. Parafia jest tą wspólnotą osób, która otacza miłością i czcią Chrystusa, realnie przebywającego na ołtarzu w postaci chleba i wina. Jest to więc wspólnota osób zgromadzonych przy Chrystusie, którego obecność w postaciach eucharystycznych zawdzięczamy naszemu proboszczowi, biskupowi i papieżowi, wyróżnionym przez Ducha Świętego sakramentem kapłaństwa w kapłaństwie służebnym.

Osoby i rodziny, powiązane w parafię, poszerzają dzięki temu swój zespół naturalnych powiązań o relacje nadprzyrodzone, które wprowadzają w Kościół powszechny. Pozwala to na pełnienie w rodzinie i w innych wspólnotach, także we wspólnocie narodu, doniosłej roli świadka miłości Boga do człowieka. Kościół powszechny realnie ułatwia przez sakramenty pogłębianie naszej miłości do Boskich Osób Trójcy Świętej i do każdego człowieka.

15. Uniwersytet i nauki polityczne

Odróżniamy wspólnoty naturalne, w których osoby są powiązane relacjami osobowymi, od wspólnot, w których relacje myślne dominują nad relacjami osobowymi. Do wspólnot naturalnych należy rodzina, naród. Do wspólnot, w których dominują relacje myślne, należy społeczność, społeczeństwo, państwo. W naszych rozważaniach pojawiają się dwie nowe wspólnoty, a mianowicie uniwersytet i załoga jako wspólnota pracownicza. Uniwersytet z kolei jest wspólnotą naturalną i zarazem instytucją. Jest więc najbardziej podobny do narodu, gdyż relacje myślne funkcjonują w nim na drugim miejscu, po relacjach osobowych. Załogą są osoby które wykonują pracę w jednym przedsiębiorstwie lub instytucji.

Żadna z tych wspólnot nie utożsamia się z inną wspólnotą. Wszystkie wspólnoty tworzą się z osób i zachodzących między nimi relacji. Relacje osobowe lub myślne są podstawą zarówno podobieństwa jak i różnic. Wyraźnych podstaw odrębności wspólnot należy szukać w ich genezie. Rodzina ma źródło w relacji rodzicielstwa jako macierzyństwa i ojcostwa, oraz w relacji małżeństwa. Naród jest wspólnotą osób, które spaja odczytane w osobach dobro wspólne. Tym dobrem wspólnym ostatecznie jest mądrość i prawda jako źródła kultury wewnętrznej i zewnętrznej, właściwej osobom. Społeczeństwo ma źródło w przewadze relacji osobowych, wprowadzonych do narodu przez myślenie dla uporządkowania działań wiernych dobru wspólnemu. Państwo jest wyłącznie instytucją i ma źródło w pomysłowości człowieka, który chce przez ustroje i prawa osiągać cele narodu. Państwo jako instytucja służy celom wszystkich osób nawet tych, które współstanowią np. załogę, nie ogarnia jednak załogi, nie rozstrzyga jej spraw. Chroniąc osoby w ich sprawach pośrednio chroni, lub powinno chronić, załogę przedsiębiorstwa. Zawsze tylko chronić, nie rozstrzygać. Załoga winna sama realizować materialne dobro osób. W obrębie państwa znajduje się uniwersytet, który swą warstwą instytucjonalną wiąże się z mocą państwa, a warstwą osobową wspiera na potrzebach intelektu i woli osób. Na uniwersytecie przez wyznaczającą go wierność prawdzie intelekt ludzki znajduje właściwe sposoby usprawniania się w wiedzy i mądrości, które uczą działań chroniących relacje osobowe. Na uniwersytecie więc powinni kształcić się i wychowywać także politycy. Tam też powinny być uprawiane nauki polityczne.

Nauki polityczne

Mówiąc o naukach politycznych mamy na myśli to, czego polityk ma się nauczyć i jakie ma uzyskać usprawnienia.

Nauki polityczne, to więc, w jaki sposób i korzystając z jakich źródeł należy kształcić polityka, by nabył usprawnień i wiedzy potrzebnej dyplomatom, zależą od teorii polityki. Przez politykę rozumiemy na ogół zespół celów i zadań państwa wynikających z dobra narodów. Ponieważ dobro narodów jest dobrem osób, stanowiących naród, cele i zadania państwa powinny być podobne, to znaczy zawsze zgodne z dobrem osób. Różnice, właściwe polityce różnych państw, mogą wynikać z programów politycznych, warunkowanych tradycją i kulturą narodów, osobowością stanowiących naród osób i z historii danego państwa. Polityk, którego nauki polityczne mają przygotować do wykonywania jego zadań, pełni w państwie na różnych szczeblach władzy rolę autorytetu, koordynującego działania realizujące program sposobów chronienia dobra narodów w danym państwie.

Należy dodać, że ustalenie zespołu nauk politycznych zależy nie tylko od koncepcji polityki, lecz także od rozumienia państwa, dobra narodu i autorytetu.

Przypomnijmy krótko, że państwo jest instytucją, która systemem prawa koordynuje układy autorytetów, by zharmonizować potrzeby i sprawy życia codziennego osób wartościami ułatwiającymi realizowanie dobra wspólnego narodu.

Dobrem wspólnym, najmniej dyskusyjnym, jest wspomaganie osób w uzyskiwaniu mądrości. Są więc tym dobrem osoby, które dzięki mądrości będą kierowały się w życiu codziennym dobrem i prawdą, z kolei uczciwością, wspomaganą prawem i sprawiedliwością. Uczciwość wymaga powiązań osobowych z Bogiem, gdyż tylko Bóg może przebywać w istocie osoby i przez swą obecność w nas motywować do działań zawsze wiernych prawdzie i dobru. Sprawiedliwość i prawo chronią nas tylko zewnętrznie. Najtrwalej motywuje nas miłość, a tylko ta relacja wprowadza Boga do wnętrza osób. Ze względu na miłość do Boga chcemy być uczciwi, wierni prawdzie i dobru.

Autorytet to tyle co powód akceptowania rozstrzygnięć i zgody na ich stosowanie. Jest więc wywoływaniem posłuszeństwa w osobach, które odnoszą się z zaufaniem do osoby rozstrzygającej sprawy. Źródłem więc autorytetu jest relacja zaufania ze strony osób, które przyjmują rozstrzygnięcia, i zarazem życzliwie odnosząc się do podmiotu autorytetu są posłuszne jego propozycji. Trzeba tu odróżnić autorytet od podmiotu autorytetu. Autorytet jest zawsze potrzebny i nigdy nikt z niego nie rezygnuje. Zmienia się tylko podmiot autorytetu, gdy osoba, której ufamy, okaże się niewierna prawdzie i dobru, głównie prawdzie. Podmiot autorytetu, który posłużył się kłamstwem, traci swój autorytet. Tracą autorytet rodzice, przywódcy, nauczyciele. Autorytet zyskują inne osoby, nawet instytucje, często środki masowej informacji. Autorytet trwa tak długo, jak długo trwa zaufanie do osoby, której wierzymy. To zaufanie jest właśnie postacią wiary. Podlega tym samym kryzysom, jakim podlega wiara.

Biorąc pod uwagę koncepcję polityki, państwa, dobra narodów, autorytetu, władzy, by rozważając je dojść do koncepcji nauk politycznych, musimy postawić następujące pytanie: na podstawie czego przyjmuje się daną politykę, dlaczego akceptujemy daną strukturę państwa, gdzie ustalamy dobro wspólne, w oparciu o co akceptujemy autorytet? Zawarte w tych pytaniach „dlaczego” kieruje nas właśnie do tematu nauk politycznych. Wydaje się, że aktualnie politycy, by zorientować się w problematyce państwa, studiują historię, teorię zarządzania, teorię spraw i potrzeb ludzkich w oparciu o psychologię, socjologię, nawet statystykę czy różne racje stanu. Aby zorientować się w zagadnieniu dobra wspólnego, studiują nauki polityczne i różne teorie socjologiczne. Aby z kolei poznać problematykę autorytetu jako sposobu sprawowania władzy, studiują prawo. Ze względu na temat polityki studiują światopoglądy, ponadto techniki administracyjnej strony spotkań i rozmów politycznych.

Wszystkie te przedmioty dostarczają wiedzy szczegółowej, nie uczą jednak zasad rozstrzygania szczegółowych sytuacji i problemów. Wykształcenie polityków należy więc oprzeć na innych naukach.

Temat państwa wymaga starannego studium filozofii rzeczywistości, a w niej przede wszystkim filozofii człowieka i filozofii relacji, gdyż państwo jest sposobem kierowania ludźmi i chronienia ich relacji, wynikających z bytowej struktury człowieka. Wśród tych relacji jedne odnoszą ludzi do ludzi, inne wiążą ludzi z Bogiem. Potrzebna jest wiedza, którą stanowi nie tylko filozofia człowieka, lecz także filozofia Boga. Inne nauki są tylko pomocnicze. Temat dobra wspólnego wymaga studiowania filozofii bytu, gdyż w tej filozofii rozpoznaje się strukturę relacji. Zarazem potrzebne jest studium filozofii człowieka z szerszym uwzględnieniem tematu sprawności, wyjaśniających uzyskiwanie mądrości. Należy też orientować się, że mądrość jako dobro wspólne prowadzi do tematu osoby, a temat osoby do tematu Boga, gdyż oprócz mądrości dobrem wspólnym stają się często osoby i także Bóg, spełniający najgłębsze aspiracje człowieka. Nie powinno pomijać się tematu struktury narodu, którego nie wyjaśnia socjologia, statystyka i geografia. Temat autorytetu wiąże się z zagadnieniem relacji osobowych. Wymaga też starannego studium etyki, aby poznać warunki wierności prawdzie i dobru. Temat polityki wymaga znajomości głównie historii kultury, gdyż kultura jest źródłem pozycji polityki wśród innych dziedzin życia. Wspiera się też w swej racji stanu i w programach politycznych na starannym odróżnianiu samego człowieka od jego celów, co często dziś się utożsamia.

Aktualny zestaw przedmiotów, kształcących polityków, wyraźnie różni się od proponowanych tu nauk, które powinni oni studiować. Na korzyść tego proponowanego zestawu świadczą uzyskiwane skutki kształcenia.

Polityk, który pozna filozofię bytu, filozofię człowieka, filozofię i teologię Boga, filozofię osoby i relacji osobowych, teorię mądrości jako zasady wyboru działań, chroniących relacje osobowe, i jako zasady tworzenia kultury, zgodnej z rzeczywistością, pozna teorię i praktykę usprawniania swego myślenia, zgodnego z prawdą, i działania, zgodnego z dobrem. To usprawnienie pozwoli mu na nabycie umiejętności kierowania się mądrością naturalną, potrzebną mu do koordynowania programów politycznych, realizowania celów chroniących dobro narodów. Dzięki tym usprawnieniom będzie umiał skutecznie służyć dobru osób: dobru osób ludzkich przez chronienie humanizmu, oraz relacjom ludzi do Boga przez chronienie religii. Koordynując programy polityczne, polityk, gdy zawsze pozostaje wierny prawdzie i dobru, zarazem broni przed tym, co w kulturze jest fałszem i złem. Polityk, zorientowany w dziejach kultury, powinien także wiedzieć, że należy wyciszać w kulturze tendencje ateizujące, gnostyckie i przywracać przestrzeganie przykazań. Jest to ważne w chronieniu relacji osobowych i osób, którym przecież polityka i polityk mają służyć.

Polityk należy do grupy osób rządzących. Na wszystkich szczeblach władzy potrzebne jest nabywanie sprawności intelektualnych i wolitywnych, a wśród nich mądrości, którą zaleca się wszystkim osobom.

Jeżeli przez politykę rozumie się także łączenie dobra, którym są cnoty i sztuki, to polityk bezpośrednio wpływa na tworzenie się kultury jako zgodności dzieł wewnętrznych z dziełami zewnętrznymi. Miałby w tym miejscu rację Cyceron, który uważał, że polityk jest mądrym mówcą. Mądrość jest właśnie dziełem wewnętrznym, sprawnością intelektu. Przemówienie jest dziełem zewnętrznym. Mądrość jest cnotą. Mowa jest sztuką.

Polityk jest osobą, którą, jak wszystkie osoby, obowiązuje uzyskanie sprawności mądrości, i który został powołany do pełnienia zadań w strukturach państwa. Pozostaje zarazem w różnych wspólnotach naturalnych, takich jak rodzina, Kościół, i zawsze we wspólnocie narodu. Do jego zadań przygotowuje go uniwersytet, gdyż w tej wspólnocie poznaje się proponowane tu nauki polityczne. Uniwersytet kształcąc specjalistę kształci zarazem i wychowuje człowieka.

Uniwersytet

Powtórzmy, że uniwersytet jest tą wspólnotą, w której w swoistej równowadze pozostają relacje osobowe i relacje myślne. Relacje osobowe wiążą uniwersytet z osobami, relacje myślne wiążą go z instytucją państwa. Uniwersytet jest więc jednocześnie wspólnotą i instytucją. Wspólnota osób nauczających i nauczanych jest wtedy wspólnotą uniwersytecką, gdy wszystkie osoby scala wyłączna, bezwzględna i konsekwentna służba prawdzie. Instytucja w postaci administracji jest wtedy instytucją uniwersytecką, gdy wspomaga profesorów i studentów w ich służbie i wierności prawdzie.

Szkoła wyższa, która nie wyznacza prawdzie pierwszego miejsca, nie jest uniwersytetem, nawet gdy tak się nazywa.

Zwróćmy uwagę na różnice między szkołą wyższą i uniwersytetem.

Szkoła wyższa charakteryzuje się tym, że jej program ma wywołać usprawnienia teoretyczne i praktyczne, pozwalające na poznanie i twórcze uprawianie wybranej dziedziny, owocujące wewnętrznymi i zewnętrznymi dziełami człowieka. Zauważmy, że takie określenie szkoły wyższej jest zgodne z rozumieniem kultury jako życia duchowego człowieka i wyrażających to życie wewnętrzne dzieł zewnętrznych. Szkoła wyższa przygotowuje do wytwarzania dzieł wewnętrznych, takich jak sprawność, i dzieł zewnętrznych, takich jak dzieła sztuki, techniki, nauki, zawsze zgodnie z rozumieniem zależności między tworzywem i celem dzieła oraz proporcjonalnie do odkrywczości i przewidywania twórcy. Tak rozumiana szkoła wyższa stawia na pierwszym miejscu raczej dzieła niż osoby, mimo że dba się w niej także o dzieła wewnętrzne, bardziej dotyczące człowieka niż dzieła zewnętrzne.

Uniwersytet uczy usprawnienia, a więc pogłębienia rozumień w takim stopniu, by owocowały samodzielnym identyfikowaniem rzeczywistości w stanowiących ją pryncypiach, zarazem identyfikowania zgodności wewnętrznych i zewnętrznych dzieł z bytową strukturą wszystkiego, co realne, ponadto by owocowały proporcjonalnymi do tego rozumienia decyzjami. Uczy więc sytuowania się człowieka w wierności prawdzie i dobru tego, co realnie istnieje. A zatem uniwersytet zawsze musi być uczelnią humanistyczną, gdyż wierność prawdzie, dobru i istnieniu sytuuje w humanizmie. Uniwersytet nie określa dowolnie prawdy, dobra i istnienia, lecz rozpoznaje je jako przejawy istnienia realnych bytów jednostkowych. Gdy przedmiotem rozpoznania są osoby, dowiadujemy się, że ich istota ujawnia intelekt i wolę, które aktywizuje prawda i dobro bytów. Uniwersytet musi więc podejmować studia w zakresie filozofii bytu i filozofii człowieka. Ta filozofia identyfikuje wewnętrzne pryncypia bytów i osób. Pryncypia pełnią rolę przyczyn, gdy ich skutkiem jest bytowa struktura jednostek ukonstytuowanych z istnienia i istoty. Przyczyną istnienia jest zawsze Samoistne Istnienie, które zarazem jest osobą i Bogiem. Na uniwersytecie musi znaleźć się studium filozofii i teologii Boga. Te nauki pozwalają zrozumieć kulturę odpowiadającą naturalnym potrzebom człowieka, które spełniają się w relacjach osobowych i w mądrości, kierującej działaniami intelektu i woli, chroniącymi relacje osobowe.

Do spotkania z prawdą prowadzi studentów uniwersytetu profesor w taki sposób, że wprowadza ich w swoje żywe myślenie naukowe, gdyż prawda znajduje się nie w dziełach wytworzonych przez ludzi, lecz w realnych bytach, które, gdy są osobami, stanowią kres osobowej relacji wiary. Wiara jako zaufanie czyni profesora autorytetem, który nie zawiedzie, gdy pozostanie bezwzględnie wierny prawdzie, zarazem naturze uniwersytetu. Profesor, który inne cele postawi ponad prawdę, moralnie przestaje być profesorem uniwersytetu, nawet gdy przyznają mu to odpowiednie dyplomy. Wierność prawdzie i dobru owocując mądrością przemienia nastawienia i tym samym wychowuje. Powoduje bowiem pomijanie działań, które nie chronią prawdy i dobra, relacji osobowych, samych osób, a wśród nich Boga. Tak realizowane nauczanie uniwersyteckie jest zarazem wychowywaniem. I tylko na uniwersytecie nauczanie utożsamia się z wychowaniem. W innych szkołach wyższych trzeba osobno realizować nauczanie i wychowanie.

Ponieważ nauczanie uniwersyteckie polega na wierności prawdzie, jest ono relacją osobową. Tę relację musi wspomagać nie tylko relacja zaufania, lecz także przyjaźń jako odmiana szczerej życzliwości, łączącej profesora ze studentem. Bez tej życzliwości bylibyśmy osamotnieni w trudzie wierności prawdzie i dobru. Ten trud wymaga wspomagania się w drodze do prawdy, gdyż trzeba ją nie tylko odczytać w bytach, lecz także żyć nią na co dzień. To życie na co dzień polega na ciągłym poprawianiu myślenia, dostosowywaniu do niego decyzji i działań, podciąganiu do poziomu prawdy. Scala się w tym wszystkim dydaktyczna i pedagogiczna działalność uniwersytetu. Znaczy to właśnie, że nauczanie uniwersyteckie nie wymaga osobnych zabiegów wychowawczych, gdy słuchacz wrasta w prawdę. Odkrywamy tu nową cechę uniwersytetu, która jest zarazem cechą profesorów i studentów, a mianowicie przemieniający i wychowujący wpływ wierności prawdzie. Gdy profesorowie i studenci nie odnoszą się do prawdy jako najgłębszej potrzeby intelektu i gdy ta prawda ich nie wychowuje, uniwersytet przestaje być uniwersytetem, co oznacza, że profesorowie i studenci nie stanowią uniwersytetu jako wspólnoty powiązanej relacjami osobowymi. Przestają być uniwersytetem w sensie moralnym, nawet gdy instytucjonalnie posiadają katedry i indeksy. Wynika także z tego, że uniwersytet jest instytucją, która może dalej trwać w więzi z państwem, mimo że nie jest już uniwersytetem jako wspólnotą osób spajaną przez wierność prawdzie, przemieniającą postępowanie w kierunku wierności dobru.

Z samej natury uniwersytetu wynikają uprawiane w nim nauki. Są to te nauki, które kształcą także polityków. Uprawiane na uniwersytecie zarazem ich wychowują. A zatem właśnie tam polityk powinien poznawać potrzebne mu nauki. Trzeba tu zauważyć, że na uniwersytecie nie akcentuje się pozycji nauk, lecz bardziej pozycję osób. Chroni to przed erudycjonizmem i usprawnia w rozumieniach, których warunkiem jest realizm. Równocześnie na pierwszym miejscu nie jest nauczanie, lecz nauczające osoby i uczący się słuchacz. Powoduje to, że przejęty poznawaniem przemieniającej go prawdy nauczający musi na serio żyć swym poszukiwaniem i badaniem jej. Swym zaangażowaniem i przejęciem musi obudzić zaufanie słuchacza. Obudzi je, gdy ukaże trafność swych ujęć, gdy prawdę, organizującą jego życie duchowe, tak przedstawi, że słuchacz z zaufaniem zacznie uczestniczyć w życiu duchowym nauczającego, aby tam tę prawdę spotkać, przejąć ją i uczynić zasadą swojego życia duchowego. Wynikiem takiego nauczania i kształcenia uniwersyteckiego jest ukształtowana osobowość i usprawniona rozumność. Dzięki temu absolwent studiowanych na uniwersytecie nauk politycznych umie żyć tym, co ludzkie, to znaczy prawdą, dobrem, życzliwością, zaufaniem, przyjaźnią. Umie na tych faktach budować kulturę, która będzie wyrażała miarę i godność człowieka.

Dodajmy już tylko, że na uniwersytecie przy pomocy uprawianych tam dyscyplin rozpoznaje się dobro wspólne narodu, właśnie mądrość, osoby, Boga. Bez tego rozpoznania, opartego na starannej analizie bytowej struktury osób i wiążących je relacji, dobro wspólne muszą wyznaczać ideologie, co czyni to dobro propozycją dowolną. Nie zawsze zaakceptuje ją naród. Jest to niekorzystne dla polityki. Działania polityków przestają być skuteczne. Tymczasem polityka i państwo zasługują na to, aby były uznaną przez naród i cenioną służbą publiczną.

16. Moralność i polityka

Propozycja wykształcenia i wychowania polityków na uniwersytecie pozwala przypuszczać, że ich działania publiczne zawsze będą zgodne z prawdą i dobrem osób. Będą więc moralne. Moralność bowiem polega na zgodności działań z prawdą i dobrem osób. Będą to zarazem działania odpowiedzialne. Dodajmy wobec tego, że odpowiedzialność jest udziałem w prawdzie i dobru osób. Nie jest zewnętrzną oceną działań ludzkich i wzięciem na siebie skutków działań dobrych lub złych. Nie jest to także służenie wartościami, których dowolnie ktoś oczekuje. Nie jest to ponadto skuteczne wypełnienie zadań. Skuteczność bowiem jest realizowaniem celów, które wyznaczają środki, pozwalające na osiąganie celów. Cele jednak nie mogą być nigdy ponad prawdą i dobrem. Polityk realizując cele jako treść racji stanu nie może nigdy naruszyć ich zależności od przejawiającego się w osobach ich istnienia. Występowałby wtedy przeciw istnieniu osób. Polityka i politycy wierniejsi celom niż istnieniu w jego przejawach prawdy i dobra, działaliby przeciw narodowi, który mają chronić. Czyniliby też czymś wrogim narodowi samą instytucję państwa. Polityka, realizowana przez polityków, jest służbą, zawsze wierną dobru wspólnemu narodu.

Powyższe uwagi dotyczą takich związków między moralnością i polityką, że polityka jest wewnętrznie moralna jako zespół działań zgodnych z prawdą i dobrem osób, wszystkich osób, nie tylko więc ludzi, lecz także Boga, który jest osobą.

Zagadnienie związku między moralnością i polityką w tym sensie, że do działań politycznych odnosimy kryteria moralności i sprawdzamy, czy działania polityczne są moralne, ma źródło w pozycji polityki w nowożytnej i współczesnej kulturze. Jest to pozycja dziedziny pierwszej i najwyższej. Z racji tej pozycji polityka staje się źródłem norm dowolnie ustalanych, bez liczenia się z wyprzedzającą działania realnością osób, głównie Boga. Wiemy, że spowodowały to tendencje ateistyczne i rezygnacja z realizmu na rzecz idealizmu jako wyakcentowanie pierwszeństwa myśli przed realnością. Ponieważ polityka stała się dziedziną normującą odniesienia międzyosobowe, nie oparte jednak na wierności działań prawdzie i dobru osób, pojawiły się działania polityczne, których zgodność z kryteriami moralności budzi zastrzeżenia. Podstawą zastrzeżeń są skutki wywołane przez takie ustroje polityczne, jak socjalizm i kapitalizm wraz z liberalizmem, który przenika także ustroje demokratyczne. Budzi opór stawianie wyżej rzeczy niż osób. Polityka broni tak zwanej moralności swych działań powołaniem się na przestrzeganie prawa. Prawo jednak nie może być wrogie człowiekowi i z tego względu moralność nie utożsamia się z prawem. Zlaicyzowana kultura i polityka tłumaczą swoje działania tylko prawem stanowionym przez władcę lub powołane przez niego organa władzy. Człowieka może chronić to prawo stanowione, które jest zgodne z prawem natury, wyznaczonej przez bytową strukturę osób. Tego prawa natury nie przyjmuje do wiadomości zlaicyzowana polityka i kultura.

Należy wrócić do poglądu, że polityka w swej racji stanu obejmuje cele państwa, wyznaczone przez realne dobro wspólne narodu. Program polityczny ma być zespołem wskazań, jak realizować cele państwa chroniącego dobro narodów. Pytanie o moralność polityki jest więc pytaniem, czy stanowi ona służenie dobru osób. Jest to również pytanie, czy politykę wyznacza miłość, gdyż służenie dobru osób jest właśnie miłością jako zresztą relacją osobową, a relacje osobowe i powiązane tymi relacjami osoby stanowią naród. Pytanie o moralność polityki, odniesione do polityków, jest pytaniem o ich myślenie zgodne z prawdą i o decyzje zgodne z dobrem. Jest to zarazem pytanie o sposób tworzenia i charakter kultury, o to, czy umacnia się w niej humanizm i religia. Konfrontowanie moralności z polityką prowadzi do postawienia też kolejnego pytania: czy polityka jest zespołem działań, wyznaczanych mądrością naturalną polityków jako zasadą odnoszenia się do wszystkiego z pozycji prawdy i dobra? Można też dodać, że konfrontowanie moralności z polityką jest sprawdzaniem struktury państwa i jego ustroju. Stawia państwu pytanie, czy jest ono instytucją, która systemem praw i zarządzania wiąże układy autorytetów, by harmonizować potrzeby i sprawy życia codziennego w celu realizowania dobra wspólnego.

Zaskakuje i dziwi, że trzeba zadawać takie pytania polityce, a tym samym kulturze współczesnej. Stawiając te pytania upominamy się o respektowanie potrzeb osób i wiążących je relacji, o wierność temu, kim są osoby w swej bytowej zawartości. Wprost zawstydza taka polityka, która jest budowana poza realizmem przez dowolne myślenie jako kojarzenie w teorie samych pojęć jako znaczeń, nie odnoszących się do rzeczywistych osób.

Aby uchylić pytania, stawiane polityce, trzeba zbudować inną kulturę, wierną osobom kulturę katolicką. Trzeba inaczej kształcić i wychowywać ludzi. Wymaga to zbudowania pedagogiki, opartej na filozofii człowieka, i wyzwolić pedagogikę z jej zależności od psychologii i ideologii. Trzeba zrealizować uniwersyteckie kształcenie i wychowanie polityków.

Wychowanie moralne jako prawidłowe odniesienie do osób

Zauważmy najpierw, że filozofia człowieka informuje nas o relacjach osobowych, wiążących ludzi jako osoby z innymi osobami ludzkimi i zarazem ludzi z osobą Boga. Wychowanie moralne człowieka musi więc polegać na realizowaniu odniesień zarówno do ludzi, jak i do Boga. Buduje się wtedy w człowieku zgodna z rzeczywistością osobista kultura wewnętrzna.

Wychowanie jest skutkiem działań, które dotyczą sposobów i zarazem są sposobami uzyskiwania wewnętrznych usprawnień intelektu i woli. Usprawnione czynności intelektu i podobne czynności woli chronią relacje osobowe. Te relacje osobowe zawsze dotyczą ludzi i Boga. We współczesnej pedagogice, poddanej jak cała kultura orientacji laickiej, pomija się zalecanie czynności chroniących relacje osobowe człowieka do Boga. Mówi się tylko o czynnościach chroniących relacje człowieka do człowieka. Owszem, pedagogika jako teoria czynności usprawniających i chroniących może osobno rozważać chronienie relacji do ludzi lub do Boga. W samym jednak wychowaniu trzeba stosować czynności tak usprawniające intelekt i wolę, by człowiek w równym stopniu chronił relacje zarówno do ludzi, jak i do Boga. I znowu zauważmy, że czym innym jest chronienie relacji osobowych, wiążących nas z ludźmi, i czym innym chronienie relacji, wiążących nas z Bogiem. Człowiek jednak, zgodnie ze swym wyposażeniem bytowym i relacjami, wiążących go ze wszystkimi osobami, nie można pominąć odniesień do Boga. Wychowanie go jest bowiem wtedy niepełne. Możemy to wyjaśnić na przykładzie samej koncepcji pedagogiki.

Najpierw pedagogika ogólna - jest ona teorią zasad wyboru czynności usprawniających intelekt aż do poziomu mądrości, a wolę aż do poziomu prawości jako trafnego wyboru dobra i trwania przy tym dobru. Jest zarazem teorią zasad wyboru czynności, które kształcą i wychowują nasze władze zmysłowe oraz uczucia.

Pedagogika szczegółowa jest teorią zasad wyboru tych czynności, które chronią nas przed skutkami wpływu tego, co w kulturze złe i fałszywe.

Zauważmy przy okazji, że takie rozumienie pedagogiki ogólnej i szczegółowej jest bliskie w formule pozytywnej i negatywnej stałej racji stanu. Stała racja stanu dotyczy dobra wspólnego, którym jest mądrość osób, stanowiących naród. Dotyczy też chronienia człowieka przed tym, co w kulturze jest złe i fałszywe. Wszystko to jest ważne ze względu na tworzenie kultury katolickiej, w której liczą się odniesienia człowieka do osób, nazywane relacjami osobowymi, wiążącymi nas więc i z ludźmi, i z Bogiem.

Wychowania moralnego nie można oderwać od wykształcenia. Wykształcenie jest usprawnieniem intelektu w trafnym rozpoznaniu prawdy i dobra. Wychowanie polega na stosowaniu czynności powodujących wiązanie się z tym, co prawdziwe i dobre. Wynika z tych określeń, że w wymienionych zagadnieniach liczy się wyraźne odróżnienie pedagogiki od filozofii człowieka i od etyki. To odróżnienie, dzięki któremu nie mieszamy przedmiotu tych nauk, pomaga w skutecznym wychowaniu człowieka. Powtórzmy więc, że pedagogika jest teorią zasad wyboru czynności, chroniących relacje osobowe. Pedagogika więc wskazuje, jakimi czynnościami chroni się te więzi. Pedagogika jednak nie odkrywa relacji osobowych. Odkrywa je, to znaczy rozpoznaje, filozofia człowieka. Etyka wskazuje na zasady rozpoznawania działań, owszem, także chroniących relacje osobowe. Jednak tylko informuje, że muszą to być działania powodujące skutki dobre, a tym samym właśnie chroniące. Pedagogika określa szczegółowe czynności zarówno uzyskiwania usprawnień intelektu i woli, jak i szczegółowe czynności, dzięki którym rzeczywiście ochroni się relacje osobowe.

Chronienie tych relacji, wiążących nas z ludźmi i z Bogiem, wymaga właśnie czynności, które ustalamy w konsultacji z antropologią filozoficzną i etyką. Dzięki tej konsultacji człowiek jawi się nam jako swoisty organizm. W organizmie wskazujemy na istnienie i istotę jako duszę i ciało człowieka oraz na przejawy istnienia w człowieku i przejawy istoty nazywane intelektem i wolą. Wskazujemy również w tym organizmie przyrodzonym na różnorodne relacje, wspierające się w nas na przejawach istnienia i istoty.

Podstawy nawiązywania relacji osobowych

Podstawą przyrodzoną nawiązywania relacji osobowych jest w człowieku słowo serca. Stanowi ono w intelekcie możnościowym człowieka powód, który w tym intelekcie pojawia się pod wpływem odebrania oddziaływań na nas istotowych tworzyw bytu wraz z przejawami jego istnienia. Intelekt możnościowy jest bierny. Może więc wyłącznie odbierać to, co na niego oddziałuje. W wyniku tego pojawia się w nim skutek tych oddziaływań, właśnie słowo serca, które skłania nas do zareagowania wyłącznie relacjami istnieniowymi, a gdy oddziałuje człowiek - relacjami osobowymi. Odnosząc się tymi relacjami do oddziałujących na nas bytów, ze zdumieniem stwierdzamy, że są w tym bycie tworzywa istotowe i że one istnieją. To zdumienie powoduje, że do stwierdzonego istnienia odnosimy się w sposób kontemplacyjny. Kontemplacja jest w tym wypadku zarazem podziwem i poznaniem. Ten podziw powoduje, że pojawia się w nas odnoszenie się ze czcią do poznanego istnienia. Postawa czci nadaje temu odniesieniu charakter religijny. Traktujemy odkryte w bycie istnienie tak, jak traktuje się Boga. Dzięki późniejszym analizom odróżniamy istnienie bezpośrednio oddziałujących na nas bytów od przyczyny ich istnienia, która jest Istnieniem Samoistnym i zarazem osobą, realnym Bogiem.

To zrodzenie się w nas zareagowań religijnych otwiera nas na relacje osobowe z Bogiem. Musimy tu odróżnić to, że Bóg jest stwórcą naszego istnienia, od tego, że możemy powiązać się z Nim relacjami osobowymi, w które Bóg wnosi swoje nadprzyrodzone życie, czyli przyczynowane nie przez nas, lecz przez Niego.

Zasady czynności wychowywania

Przyrodzone zasady czynności wychowywania to usprawnienia intelektu i woli, które wyznaczają sposób chronienia relacji osobowych, łączących z ludźmi i z Bogiem. Ponieważ relacje osobowe opierają się na realności, prawdzie i dobru, sposoby chronienia tych relacji muszą objąć także realność, prawdę i dobro. Chodzi o pominięcie tego, co niszczy miłość, wiarę, nadzieję, realność, prawdę i dobro. Wszystkimi sposobami chronienia kieruje miłość, która ze swej natury jest troską o pełne dobro akceptowanych osób. Nie dopuszcza do nadmiernej troski o własne dobro. Samą jednak miłość trzeba także chronić.

Chronienie miłości na jej poziomie troski o dobro osób wymaga pokonania przeszkód, z których pierwsza to konsumpcyjny model życia, wyrażający się w gromadzeniu rzeczy, a druga to dominowanie w nas zmysłowych władz poznawczych, nie poddanych kontroli intelektu. Najgroźniejsza jest vis cogitativa jako władza łączenia wrażeń zmysłowych z pożądaniem zmysłowym, co powoduje, że wszystko kierujemy do siebie. W tej sytuacji pierwszą czynnością wychowawczą jest realizowanie sposobów usprawnienia intelektu w poznawaniu prawdy, a woli w wierności dobru. Prawda i dobro wyzwolą w nas mądrość, która będzie otwierała na osoby, co ułatwi dystansowanie się wobec rzeczy. Sposobem bezpośrednio powodującym taki skutek jest kontaktowanie intelektu i woli z pryncypiami konstytuującymi osobę i zarazem pomijanie konsumpcyjnych modeli życia, dominacji vis cogitativa oraz błędnych teorii w kulturze.

Z punktu widzenia pedagogiki ogólnej przyrodzone zasady czynności wychowawczych są następujące: mądrość jako kierowanie się prawdą i dobrem, wiara jako wkład intelektu w wychowanie ze względu na prawdę, cierpliwość jako wkład woli w wychowanie ze względu na wierność dobru.

Z punktu widzenia pedagogiki szczegółowej przyrodzone zasady czynności wychowawczych są z kolei następujące: pokora jako zgoda intelektu na przyjmowanie prawdy, umartwienie jako zgoda woli na wybór tego, co dobre, i na pomijanie tego, co błędne i złe, czego odrzucenie w naszej kulturze często sprawia cierpienie.

Z pokorą wiąże się posłuszeństwo osobom mądrym i kochającym, budzącym nasze zaufanie. Z umartwieniem wiąże się postawa kierowania się raczej do osób niż do rzeczy, wartości czy ideologii, co tradycyjnie nazywa się umiejętnością ubóstwa.

Rozważając to trzeba powiedzieć, że główną zasadą wszystkich czynności wychowawczych są osoby. One bowiem uczą mądrości i miłości. Jest to ważne w wychowaniu humanistycznym, a przede wszystkim w wychowaniu religijnym. Religia jest powiązaniem z Osobami Trójcy Świętej, a nie z wartościami religijnymi czy ideologią katolicką.

Podkreślmy wobec tego, że wychowanie moralne polega na stosowaniu czynności sprawiających wiązanie się osób z osobami przez miłość, wiarę i nadzieję, wsparte na realności, prawdzie i dobru osób. Dotyczy to wiązania się ludzi z ludźmi i ludzi z Bogiem. Te czynności podejmują obie osoby wiążące się relacjami osobowymi. Gdy podejmują je ludzie, te czynności są podobne. Gdy relacjami osobowymi wiążą się ludzie z Bogiem, inne są czynności ludzi i inne czynności Boga.

Czynności wychowawcze

Czynności wychowawcze, podejmowane przez człowieka, by pogłębiała się jego więź z Bogiem, to uczenie się filozofii człowieka i filozofii Boga. Są to czynności, których skutkiem jest oczyszczenie czynne.

Czynności wychowawcze, podejmowane przez Boga, to wywołanie w nas czynności, powodujące w nas oczyszczenie bierne, którego chcemy i które z czasem rozumiemy. Skutki oczyszczenia biernego jako powodowanego w nas przez Boga nie są natychmiastowe mimo naszej zgody na Jego działanie w nas. Przeszkadza w ich osiągnięciu brak cnót naturalnych w woli i intelekcie, brak wiedzy o czynnym i biernym oczyszczeniu, w wyniku czego bronimy swej wersji życia religijnego, uboższej niż realizowana przez Boga Jego wersja naszych z Nim powiązań. Ten opór wywołuje kryzys życia religijnego, nazywany ciemną nocą miłości. Gdy nie przezwyciężymy kryzysu, grozi nam porzucenie wiary i praktyczny ateizm. Gdy przezwyciężymy kryzys, utrwalą się relacje osobowe z Bogiem.

Podkreślmy już tylko, że wychowanie moralne sytuuje osoby wśród osób, dzięki czemu właściwą pozycję uzyskuje mądrość i miłość. Na dalsze miejsce zostają przesunięte rzeczy, wartości, ideologie. W wyniku takiego wychowania i zarazem usprawnienia intelektu i woli zostaje prawidłowo zbudowana kultura człowieka wewnętrzna i zewnętrzna, a w niej polityka. Staje się wewnętrznie moralna.

Równowaga między religią i polityką w obszarze moralności

Usiłujemy tu wykazać, że polityka powinna być wewnętrznie moralna. Staje się moralna, gdy w swej racji stanu i programach politycznych zawiera zasady służenia osobom. Służy osobom wskazując na dobro wspólne narodu, którym jest mądrość i relacje osobowe, a wśród nich głównie miłość, najsilniej wiążąca osoby. Wiążąc osoby, wprowadza do narodu także osobę Boga.

Polityka wewnętrznie moralna nie jest zarazem moralnością. Różnią się jako osobne dziedziny przedmiotem wyznaczającym ich strukturę. Polityka chroni osoby ze względu na dobro wspólne narodu. Moralność chroni osoby ze względu na ich prawidłowe wiązanie się relacjami osobowymi.

Religia jest również zespołem realnych relacji osobowych, wiążących ludzi z Bogiem. Wymaga wychowania moralnego jako stosowania sposobów uzyskania prawidłowych odniesień ludzi do Boga. Nie jest jednak tożsama z moralnością. Moralność bowiem jest zgodnością wszystkich ludzkich działań z prawdą i dobrem osób. Religia nie jest zgodnością działań, lecz sumą relacji osobowych człowieka z Bogiem, i staje się przedmiotem ujęć zarówno teologicznych, jak i filozoficznych, ponadto ascetycznych, które wymagają zachowań moralnych.

Polityka to działania ludzi organizujące ochronę dobra wspólnego narodu. Zgodne z naturą państwa działania osób polegają na uczestniczeniu w instytucjach społecznych i politycznych jako szczeblach władzy, określonej ustrojem państwa. Struktura narodu i struktura państwa są tak różne, że raczej nieporozumieniem jest przeciwstawienie narodu państwu. Jest to bowiem przeciwstawienie osób, stanowiących naród, instytucjom ukonstytuowanym z pojęć i przez ludzkie myślenie. Państwo jest swoistym sposobem, a nawet narzędziem służenia osobom w ich naturalnych wspólnotach. Narzędzie nie może być krzywdzące i wrogie. Jeżeli jest takie, trzeba je wymienić. Może w tej właśnie dysharmonii między narzędziami i używającymi je ludźmi znajduje się źródło konfliktów społecznych i politycznych. Państwo, jako sposób wykonywania projektów narodu, nie może wydawać poleceń narodowi. Jest zresztą strukturą myślną. Polecenia wobec tego wydają politycy, a ich obowiązują zawsze działania zgodne z prawdą i dobrem osób, gdy przez relacje osobowe ludzie stanowią naród. Taka kolejność zależności między narodem, i państwem, gdy państwo jest narzędziem działań osób współstanowiących naród i państwo, wyklucza konflikt między państwem i narodem. Powtórzmy, że nieporozumieniem jest przeciwstawianie państwa narodowi, gdyż nieporozumieniem jest tworzenie narzędzi wrogich osobom.

Usuwa te nieporozumienia właśnie równowaga między religią i polityką w obszarze moralności jako działań zawsze zgodnych z dobrem i prawdą, przejawiającymi istnienie osób.

17. Problem jedności Europy

Żadnych ustaleń lub programów nie można oderwać od dobra osób. Dotyczy to także problemu jedności Europy. Ustalenia i programy, zgodne z prawdą i dobrem osób, stają się wewnętrznie moralne. Nie można więc także programu uzyskiwania jedności Europy tworzyć i realizować poza moralnością. Jeden zresztą z projektów jedności Europy jest propozycją moralnej jedności Europy.

Stwierdźmy, że można już wyodrębnić trzy propozycje jedności Europy wskazując na podstawy jedności. Proponuje się więc dla Europy jedność gospodarczą, jedność moralną oraz jedność opartą na chrześcijaństwie.

Jedność gospodarcza

Stwierdza się, że już żaden kraj nie może stać się gospodarczo samodzielny. Poziom i przedmioty produkcji wymaga surowców lub technologii, których trzeba szukać w innych krajach. Potrzebny jest zarazem szerszy rynek niż obszar własnego kraju. Wszystko to skłania do współpracy gospodarczej o zasięgu międzynarodowym, przede wszystkim jednak o zasięgu europejskim, gdyż skłaniają do tego koszty transportu. Realizowanie w ramach Europy współpracy gospodarczej wymaga wielu porozumień, umów, stosowania przepisów prawa, a przede wszystkim rozliczeń finansowych. Także w rozliczeniach finansowych stosuje się umowy, kontrolowane prawem.

Zauważmy tu, że prawo jest tylko zewnętrznym sposobem sprawdzania, czy dotrzymuje się umów i dokonuje rozliczeń zgodnych z umową. Moc prawa jest oparta na przewidzianych sankcjach. Prawo więc jest swoistym sposobem osiągania celów przy pomocy siły. Nie skłania do uczciwości. Wywołuje w osobie, przestrzegającej prawa, pewnego rodzaju lęk. Uczciwość wewnętrzna ma inne źródła. Wspiera się na wierności dobru osób. Ma źródło w moralności człowieka. Problem gospodarczej jedności Europy zależy więc od poziomu moralności osób, od ich wewnętrznej uczciwości.

Wychowanie moralne ma źródło w dobrze odczytanej bytowej strukturze człowieka. Ta struktura jako istnienie i istota, która jest duszą i ciałem, wyznacza relacje wsparte na przejawach istnienia i na podmiotowanych przez istotę władzach duchowych i zmysłowych, właściwych ludziom. Wszystkie nawiązywane przez ludzi relacje są zarówno osobowe, gdy wyznacza je istnienie, i są poznawcze oraz decyzyjne. Poznanie jest odniesieniem intelektu do prawdy. Decyzje są odniesieniem woli do dobra. Działania intelektu i woli są sposobami chronienia relacji osobowych. Wierność prawdzie i dobru w dziedzinie poznania i decyzji prowadzi do usprawnienia, które nazywamy mądrością. Mądrość skłania, by dystansować się wobec rzeczy, a nie czynić ich pierwszym przedmiotem dążeń; by przed rzeczami usytuować osoby i relacje osobowe oraz chronić je i dobro osób nawet przy pomocy rzeczy. Wierność osobom i relacjom osobowym ma w naszej woli postać uczciwości. Po prostu chcę być wierny dobru osób. Realizując uczciwość człowiek uczciwy wspomaga się sprawiedliwością i prawem. Stosuje sprawiedliwość i przestrzega prawa nie z powodu lęku, lecz na mocy decyzji wyznaczanej przez wewnętrzną prawość woli. Niekiedy tę wewnętrzną prawość woli nazywa się sumieniem.

Właśnie sumienie każe kierować się we wszystkim prawdą i dobrem osób.

Miarą sumienia jest usprawniona w człowieku wierność prawdzie ze strony intelektu i wierność dobru ze strony woli, temu dobru, o którym intelekt informuje wolę. Kierowanie się prawdą i dobrem prowadzi do mądrości. Mądrość zaleca nam trwanie w relacjach osobowych ze wszystkimi osobami, z ludźmi i z Bogiem.

Można wyprowadzić taki wniosek, że bez kierowania się uczciwością nie można uzyskać sukcesów gospodarczych, a tym samym gospodarczej jedności Europy. Wynika stąd również, że autorytet intelektu nie zawsze wystarczy dla kierowania się dobrem osób. Wola bowiem, która podejmuje decyzje, może być pociągnięta zmysłową fascynacją rzeczy i sprzeniewierzyć się informacji intelektu. Nie wybronią nas nawet ludzie, których kochamy, gdyż są zawsze na zewnątrz nas. Naszej uczciwości strzeże osoba kochana, lecz przebywająca wewnątrz nas, właśnie Bóg, który dzięki miłości znajduje się w samej istocie człowieka. Nie jest elementem strukturalnym tej istoty. Jest w niej na sposób osobowy.

Okazuje się, że problemu gospodarczej jedności Europy nie można oderwać od moralności i religii.

Jedność moralna i kulturalna lub jedność humanistyczna

Drogą do moralnej jedności Europy jest wychowanie moralne. To wychowanie pozwala przede wszystkim na uzyskanie wewnętrznego usprawnienia intelektu i woli, które przez wierność prawdzie i dobru daje w wyniku osobistą kulturę moralną. Ta kultura osobista jest podstawą kultury zewnętrznej wyrażającej się w dziełach. W moralnej jedności Europy chodzi bardziej o skutki kultury wewnętrznej, właśnie o dzieła jako kulturę zewnętrzną.

Nie ulega wątpliwości, że nowożytna i współczesna kultura jest przede wszystkim laicka. Znaczy to, że poprzez ateizację i materialistyczną interpretację świata skłoniono intelekt i wolę ludzi do zaniedbania relacji osobowych, co osłabiło lub wyniszczyło humanizm i religię, głównie w zakresie dzieł zewnętrznych, takich jak teoria polityki, państwa, władzy, prawa, wytworów techniki. Naprawienie tego, to znaczy tworzenie dzieł chroniących osoby, ich relacje osobowe i mądrość, kierującą działaniami intelektu i woli dla dobra osób, wymaga przede wszystkim przywrócenia w kształceniu takich dyscyplin, jak metafizyka bytu, filozofia człowieka i osoby. Chodzi więc o wprowadzenie nauk wycofanych z kultury oraz o poprawienie teorii błędnych, fałszujących wewnętrzną zawartość bytową osób. Konieczność dokonania poprawek nie wyraża sprzeciwu wobec twórców tych teorii, lecz jest domaganiem się kompetencji twórców, właściwego ich wykształcenia, gdyż niewiedza nie może być podstawą kultury zewnętrznej.

Zwróćmy uwagę na dominujące w kulturze filozoficznej i teologicznej zakłócenia w dziedzinie ujęcia człowieka i ujęcia Boga.

a) Historyka filozofii zaskakuje fakt, że dominuje dziś wynikająca z poglądów Platona awerroistyczna koncepcja człowieka, głoszona przez Kanta, Hegla, Husserla, Heideggera, Rahnera, Borosa, ukryta w teorii państwa i prawa, upowszechniana nawet przez współczesną wersję katolickiej eschatologii.

Przypomnijmy, że Awerroes sformułował swoją koncepcję człowieka w XII wieku. Do naszych czasów, przez Padwę, doszła ona w wersji Sigera z Brabancji z XIII wieku. Kwestionował tę koncepcję już św. Bonawentura jako heretycką, a św. Tomasz wykazywał jej filozoficzne błędy.

Siger z Brabancji uważa, że człowiek jest zwierzęciem, w którym ludzkie są tylko jego działania świadome i wolne. Są one ludzkie dlatego, że z wyobrażeniami człowieka-zwierzęcia łączą się działania wspólnej duszy ludzkości. Gdy ten wpływ ustaje z chwilą śmierci człowieka, pozostaje i trwa dalej tylko dusza powszechna.

K. Rahner i L. Boros, wspierając się na Heideggerze, twierdzą, że człowieka stanowi dusza i ciało. Ciało jest częścią materialnego kosmosu. Dusza jest formą materialnego ciała. Z chwilą śmierci człowieka ciało rozprasza się w materii kosmosu, a dusza, na zawsze skierowana do materialnego ciała, staje się teraz formą całej materii kosmosu. Zarazem w chwili śmierci ostatecznie spełniają się świadome i wolne działania człowieka. Konstytuują się one w sumę działań i przechodzą „w życie po życiu” kierując się na mocy swej decyzji albo do Boga, albo w wieczność poza Boga. Według tej koncepcji człowiekiem są tylko świadome i wolne działania. Dusza i ciało nie dostępują zbawienia. Stają się bowiem współelementami kosmosu.

Kant w tej awerroistycznej tradycji podkreśla, że człowiek jest raczej tylko pojęciem, kategorią scalającą wrażenia już ukonstytuowane w spostrzeżeniach przez przestrzeń i czas. Hegel forsuje wprost teorię człowieka jako ducha obiektywnego, stanowiącego ponad myślą i przyrodą wyższą warstwę kosmosu. Husserl głosi, że stanowi człowieka jedynie świadomość. Egzystencjalizm utożsamił z człowiekiem głównie wolność. Ujęcie Heideggera przekształca w koncepcję człowieka Rahner i Boros.

Według św. Tomasza, człowieka, jak każdy byt, współstanowi urealniający go akt istnienia, który aktualizuje i wiąże z sobą duszę i ciało jako istotę człowieka. Istnienie i istota są pełnym bytowym ukonstytuowaniem człowieka, uzupełnianym przejawami istnienia i cechami istoty jako przypadłościami. Przypadłości istoty, takie jak intelekt i wola, są podstawowymi relacjami poznania i decyzji. Przejawy aktu istnienia - realność, prawda, dobro - wyzwalają relację miłości, wiary i nadziei. W tych relacjach człowiek ujawnia, że jest osobą. Poznanie i decyzje oraz ich wytwory, głównie jako dzieła stanowiące kulturę zewnętrzną, są po to, by chroniły relacje osobowe oraz same osoby. Ponieważ istnienie urealnia i wiąże się najpierw z niematerialną możnością, stanowiącą duszę, dusza ludzka nie ginie z chwilą utraty ciała. Przechodzi w wieczność, ciesząc się skutkami miłości, wiary i nadziei, już w tym życiu łączącymi nas z ludźmi i z Bogiem. Spełnia się w ten sposób właśnie nadzieja, która jest potrzebą trwania w miłości i w wierze, łączącymi nas z Bogiem i ze wszystkimi osobami.

b) Historyka filozofii zaskakuje także fakt, że wciąż dominują idealistyczne koncepcje Boga, konstruowane przez myślenie posługujące się utworzonymi pojęciami, bez liczenia się z realnie istniejącymi i otaczającymi nas bytami oraz z ich strukturą bytową, wymagającą źródła w zewnętrznych wobec tej struktury przyczynach jej istnienia i istoty. Przyczyną istnienia jest Istnienie Samoistne, urealniające cały byt, którego istotę kształtują zewnętrzne przyczyny celowe. Bez wskazania na te zewnętrzne przyczyny, wszystkie byty stają się absurdalnie samoistne, samotworzące się i absolutne, a przecież są zależne od otaczającego je świata.

Dominują więc poglądy, że Bóg jest samomyślącą się myślą (Arystoteles), myślą stwarzającą (Eriugena, Awicenna, Henryk z Gandawy), pojęciem i zarazem bytem o nieskończonej mocy (Jan Duns Szkot), powszechnym intelektem ludzkości i zrazem jej wspólną duszą (Siger z Brabancji), wyłącznie pojęciem lub ideą (Kant), trwałością kosmosu (Spinoza, także Eriugena), najwyższym punktem wszechświata (Chalcydiusz), wiecznym trwaniem myśli (Augustyn), samą nieskończonością (Anzelm, Kartezjusz), samą materią (Dawid z Dinant), wszechobecnym byciem (K. Rahner), zasadą wywołującą ewolucję świata od stanu rozproszenia do stanu skupienia (Teilhard de Chardin), niepoznawalnym milczeniem (Pseudo-Dionizy Areopagita).

Te koncepcje Boga są formułowane na miarę niedokładnej lub świadomie mylącej analizy bytu.

Według św. Tomasza podstawową zasadą, wewnętrznie zapoczątkowującą byt bezpośrednio przez nas poznawany, jest współtworzący ten byt jego akt istnienia, urealniający i aktualizujący istotę, powiązany z nią jako akt i możność i od tej istoty zależny w trwaniu. Jako zależny, ten akt istnienia jest wobec tego pochodny. Stwarza go dla każdego bytu Samoistny Akt Istnienia, niezależny od przyczyn, niczym nie uwarunkowany, niepochopny, pierwszy. Na mocy swej wyjątkowości, jako przyczyna sprawcza, gdy swą wolą stwarza istnienia bytów, jest zarazem osobą. Samoistne Istnienie jako osoba jest Bogiem. Jego atrybutami są przejawy istnienia, które stanowi Boga jako byt. Te przejawy istnienia są podstawą odkrywanych przez filozofię relacji osobowych, wiążących człowieka z Bogiem. Tak ujęte relacje osobowe, a więc w ich warstwie istnieniowej, stanowią religię naturalną.

c) Przekształcona przez wierność prawdzie kultura, lub na nowo zbudowana, będzie służyła osobom, a nie kulturze jako dziełom i rzeczom, które stawia się ponad człowiekiem. Wyznaczane kulturą, a więc kompozycjami myśli polityka, zarazem państwo i ustroje będą służyły osobom, a nie instytucjom. Podobnie Europa ma służyć ludziom, a nie ludzie Europie. Spowoduje to wychowanie moralne woli i prawidłowe wykształcenie intelektu, równocześnie wsparta na wierności prawdzie i dobru naturalna mądrość osób.

Tworząc kulturę i Europę wierną osobom, musimy chronić także religię. Prowadzi to do problemu jedności opartej na chrześcijaństwie.

Jedność oparta na religii i humanizmie

Odwrócenie się od Boga absolutyzuje politykę, która najczęściej przy pomocy ideologii staje się jedynym sposobem i celem wychowania ludzi i tworzenia kultury. Przestają być cenione relacje osobowe, gubi się odrębność osób i poczucie własnej natury. Osiągana przez politykę i ideologię swoista jedność myśli i decyzji raczej przekształca ludzi w bezosobowe maszyny, które z czasem nie tylko nie rozumieją siebie, lecz także nie rozumieją polityki i państwa. Wszystko staje się wyłącznie państwem, które musi przegrać jako instytucja, gdyż wszystkie instytucje tworzą myślący ludzie. Godną człowieka osobowość jako jego kulturę wewnętrzną tworzy kontakt z osobami. Ten kontakt musi być motywowany miłością do Boga, gdyż bez obecności w nas realnego i kochającego Boga w istocie naszej osoby nie można uratować nawet uczciwości. Nie można też wybronić relacji osobowych ludzi z ludźmi. Samo sumienie jako sąd intelektu o prawdzie i dobru nie wystarczy. Po prostu nie wystarczy intelekt i wola, aby kochać ludzi. Potrzebny jest Bóg w nas.

Zakończenie

Religia i humanizm sytuują nas w realnych odniesieniach do osób. Chroni te odniesienia zespół działań intelektu i woli, wyznaczanych mądrością. Cała działalność chronienia tworzy w nas kulturę wewnętrzną oraz wyrażającą w dziełach nasze życie moralne kulturę zewnętrzną. Wychowanie moralne reguluje nasze odniesienia do osób i do rzeczy w taki sposób, że stawiamy osoby przed rzeczami. Wychowanie moralne w odniesieniu do rzeczy wyposaża nas w uczciwość, dzięki której zgodnie ze sprawiedliwością i prawem wiążemy rzeczy z osobami. Uczciwość wobec rzeczy stanowi niezastąpioną zasadę efektywności gospodarczej. Dzięki uczciwości w operowaniu rzeczami, a szerzej to ujmując -w gospodarce, staje się realna gospodarcza jedność Europy. Ponieważ uczciwość wymaga chronienia dzięki miłości relacji osobowych do ludzi i do Boga, staje się z kolei realna jedność moralna Europy. Polega ona na bezwzględnym przestrzeganiu humanizmu, a więc na działaniach zgodnych z prawdą i dobrem osób. Ta właśnie wierność prawdzie i dobru osób jest moralnością. Prawda i dobro są powodem tworzenia przez intelekt i wolę takich dzieł i relacji myślnych, że tworzy się moralna kultura zewnętrzna, wierna więc całej rzeczywistości realnej. Kultura zewnętrzna, głęboko moralna, jest z kolei podstawą moralnej jedności Europy. Wyrazi się ona w tym, że w tej kulturze będzie się chroniło filozofię realnych bytów, a w niej głównie filozofię człowieka i filozofię Boga. Ze względu na wierność prawdzie przestaną być brane poważnie tendencje ateizujące i materialistyczne, które proponują ujmowanie rzeczywistości wbrew prawdzie, a ze względu na motywy ideologiczne, sprzyjające wymyślonym celom i wartościom, w sumie więc propozycjom dowolnym. Wyrażająca się w moralnej kulturze zewnętrznej jedność moralna Europy będzie sprzyjała sytuowaniu się człowieka w odniesieniach do osób, do realnych ludzi i do realnego Boga.

Więzi człowieka z Bogiem, zgodne z bytową strukturą osób, spowodują, że człowiek otworzy się bardziej na przyrodzoną obecność w nas Boga. Doprowadzi to do dojrzałości religijnej i uczyni całkiem realną jedność Europy opartą na religii naturalnej, to znaczy taką jedność, w której zasadą lub źródłem, podobnie jak w kulturze, jest mądrość osób i prawda. Ta jedność jest ważna i konieczna, gdyż przez relacje osobowe wprowadzi nas we właściwy dom człowieka, którym są osoby. Jeżeli więc osoby są domem człowieka, to tym domem może stać się Unia Europejska

Dopowiedzmy tu, że nie wystarczy humanistyczna jedność Europy i że jest ona trudna do osiągnięcia. Wymaga trwania relacji osobowych ze wszystkimi ludźmi, a prościej mówiąc - zaprzyjaźnienia się wszystkich ludzi. Nie jest to łatwe do osiągnięcia. Aby uzyskać dominowanie mądrości i prawdy w Europie, co tworzyłoby jej jedność, potrzebne jest zastosowanie wielu poprawek w kulturze, gdyż kultura zewnętrzna stanowi zespół sposobów chronienia relacji osobowych z ludźmi i z Bogiem poprzez wykształcenie i wychowanie. Może więc wystarczyłoby stonowanie w kulturze tendencji ateizujących i materialistycznych. Może wystarczyłoby wytłumaczenie wszystkim Europejczykom, że wspólnota europejska nie sytuuje się w ideologiach i ustrojach państw, w strukturach władzy i w polityce, lecz w osobach poprzez relacje osobowe. Wzajemne zamieszkanie osób w osobach powoduje, że tworzy się wierniejsze osobom i ich dobru państwa i ustroje, struktury władzy i politykę. Może ponadto wystarczyłoby nauczenie ludzi właściwej koncepcji człowieka i koncepcji Boga w wersji filozoficznej, zarazem koncepcji wspólnot naturalnych, takich jak rodzina i naród.

Propozycja jedności Europy, uzyskiwana przez zamieszkanie w właściwym domu człowieka wymaga przekształcenia nowożytnej i współczesnej kultury, głęboko zlaicyzowanej i utrudniającej więzi osobowe z ludźmi i z Bogiem. Być może kultura ta wymaga zastąpienia jej przez zbudowaną od nowa kulturę powszechną, to znaczy zawsze wierną osobom w ich prawdzie i dobru, głęboko więc moralną, zawsze chroniącą relacje osobowe z ludźmi i z Bogiem.

Z ujęć tych wynika, że w zagmatwanych sprawach świata współczesnego można znaleźć stałe zasady zachowań uczciwych, zarazem godnych ludzi, ponadto zasady kontaktu z tym, co prawdziwe i dobre. Są to dwie stałe zasady, na których można się oprzeć, gdy nie wiemy, jak postąpić. Te dwie stałe zasady to mądrość i prawda.

Zauważmy już tylko, że gdy mądrość i prawda kształtują nasze życie codzienne jako trwanie w relacjach osobowych, w wierności prawdzie i dobru, nabywamy humanistycznej i religijnej dojrzałości, co możemy nazwać duchową elegancją. Jest ona przejawiającą się przez nas na zewnątrz wspaniałością nabytej mądrości naturalnej.