Mieczysław Gogacz

STAN BADAŃ NAD „KSIĘGĄ O PRZYCZYNACH” I WAŻNIEJSZE I NIEJ PROBLEMY FILOZOFICZNE

CZĘŚĆ PIERWSZA

STAN BADAŃ NAD „KSIĘGĄ O PRZYCZYNACH” I WAŻNIEJSZE I NIEJ PROBLEMY FILOZOFICZNE

1. UZASADNIENIE POLSKIEGO PRZEKŁADU „KSIĘGI O PRZYCZYNACH”

P. Duhem, w swym dziele pt. „System świata”, w 1954 roku może najpełniej wyraził już od dawna przyjmowany przez historyków filozofii pogląd, że „Księga o przyczynach” wnosi w średniowieczny świat arabski i w średniowieczne chrześcijaństwo Zachodu najczystszą, bardzo dokładną, wprost wykwintną wersję helleńskiego neoplatonizmu[1]. Nie ulega wątpliwości także dzisiaj, że „Księga o przyczynach” jest najpoważniejszym źródłem neoplatonizmu w późniejszym średniowieczu. I historycy filozofii powszechnie zgadzają się, że „Księga” będąc komentarzem do zawartych w niej niektórych twierdzeń wydobytych z „Stoichéiosis theologiké” Proklosa, przekazuje średniowieczu klasyczny neoplatonizm[2]. Dodają jednak, np. A. Pattin i G. Lafont, że w przekazie tym jest także zawarta, chociaż nie całkiem starannie wbudowana w analizę, teza monoteistyczna i kreacjonistyczna. Jeden z wybitniejszych dziś znawców zagadnienia „Księgi o przyczynach”, właśnie A.Pattin, we Wstępie do swego krytycznego wydania tekstu „Liber de causis” pisze, że „Księga” jest dokonaną przez jej autora osobistą syntezą bogactwa myśli neoplatońskiej i śmiałej inspiracji monoteistycznej oraz kreacjonistycznej[3]. Sprecyzowania te nie tylko nie podważają poglądu P.Duhema, ale poszerzając go i pogłębiając tym bardziej potwierdzają opinię, że „Księga o przyczynach” zajmuje poważne miejsce wśród źródeł średniowiecznego neoplatonizmu. Gdy się doda za H.D. Saffrey’em, że jeszcze dzisiaj w bibliotekach naukowych znajduje się od 120 do 150 średniowiecznych rękopisów łacińskiej wersji tekstu „Księgi”, to jej wpływ na kulturę umysłową średniowiecza nie może budzić wątpliwości[4].

Historyk filozofii badający średniowiecze, w którym dominuje wielowątkowy i filozoficznie bogaty nurt neoplatoński, nie może nie sięgać do „Księgi o przyczynach”, gdy chce ustalić poszczególne wersje i odmiany neoplatońskich ujęć. Średniowieczna recepcja zawartej w „Księdze” wizji rzeczywistości musiała owocować, przynajmniej od połowy dwunastego wieku, rozwiązaniami, których zależności od „Księgi o przyczynach” nikt nie kwestionuje. Niekiedy nawet, wbrew faktom, tę zależność widzi się już w czasach, w których „Księga” jeszcze nie powstała. Wykazują to dzisiaj i uściślają historycy zagadnienia „Księgi o przyczynach”, np, wspomniany już A. Pattin.

Nie znaczy to, oczywiście, że neoplatonizm nie wnikał do średniowiecza także innymi drogami, np. poprzez teksty choćby św. Augustyna, czy Pseudo-Dionizego Areopagity, dając w wyniku cały szereg omówionych już przez A. Dempfa odmian metafizyki[5] oraz wyróżniony przez E. Gilsona i tak mocno przez niego podkreślany augustynizm arystotelizujący i augustynizm awicenizujący[6], który, jak twierdzi F.van Steenberghen, De Wulf wolałby nazwać augustynizmem awicebronizującym[7]. Dodajmy, że powołując się na Picaveta F.van Steenberghen prawdziwego mistrza scholastyki widzi jednak w Plotynie. Takim mistrzem jest według niego także Proklos[8]. Jeżeli więc neoplatonizm właśnie Plotyna i Proklosa wpływa do średniowiecza różnymi drogami., to zauważmy tylko tyle, że z tekstem „Stoicheiosis theologike” Proklosa, może bardziej niż poglądy Augustyna, Pseudo-Dionizego, czy później Jana Szkota Eriugeny, jest ściśle związana właśnie „Księga o przyczynach”. A.Pattin powie nawet, że autor „Księgi o przyczynach” przekształcił emanacyjny system Proklosa w teorię stwarzania[9].

Konieczność studiowania przez historyka filozofii średniowiecznej źródłowego tekstu „Księgi o przyczynach” jest bezspornie oczywista.

Nie należy jednak kryć faktu, że „Księga o przyczynach” jest trudnym tekstem filozoficznym[10]. I nawet dobra znajomość łaciny średniowiecznej, którą przecież posiadają mediewiści, nie zmniejsza stopnia tej trudności. Wypływa ona, owszem, z nieco odmiennej terminologii filozoficznej, innej niż ta, którą ustaliły i sprecyzowały wieki doświadczenia filozoficznego, lecz przede wszystkim ze swoistej odmienności koncepcji metafizycznych, wprost niepowtarzalnie przez autora „Księgi o przyczynach” zsyntetyzowanych w całość, czerpiącą, jak stwierdza cytowany już A.Pattin, z bogactwa wielowątkowej neoplatońskiej myśli i śmiałej inspiracji monoteistyczno-kreacjonistycznej. Choćby więc z tych powodów „Księga o przyczynach” winna ukazać się w języku polskim, aby nie zastępując przecież oryginału nie zniechęcała stopniem trudności szczególnie tych polskich badaczy średniowiecznej historii filozofii, którzy dopiero i powoli wchodzą w bogactwo i wielkość średniowiecznej filozofii wyrastającej także z korzeni, stanowiących treść właśnie „Księgi o przyczynach”.

1.2. Zainteresowanie „Księgą” w średniowieczu

Nie ulegająca dziś wątpliwości wartość „Księgi o przyczynach”, jako źródła neoplatonizmu w pełnym średniowieczu, opiera się właśnie na zainteresowaniu, jakie „Księga” ta wywołała wśród średniowiecznych uczonych. H.D. Saffrey[11] uważa, że zainteresowanie to, a więc także wpływ „Księgi”, można z dużą precyzją określić tak co do czasu jak i zasięgu.

O wpływie „Księgi” na wiek XII niech świadczą dwa poważne dokumenty. Jest to:

1) odkryty przez M.T. d’Alverny anonimowy rękopis (Paris, Bibl.Nat.Lat. 3236A), napisany prawdopodobnie w Toledo pod koniec XII wieku i zawierający cytaty z „Księgi o przyczynach” oraz

2) cytaty z „Księgi” w „Contra haereticos” Alana z Lille (1128-1202)[12], który nauczał w Paryżu około 1194 r.

Saffrey uważa, że Alanus z Lille zetknął się z „Księgą” w Montpellier, gdy przebywał tam z misją przeciw katarom. Znane są bowiem związki Toledo ze szkołą medyczną w Montpellier. Tą drogą „Księga o przyczynach” wchodzi w środowiska uniwersyteckie. Alanus z Lille powtarza budowę „Księgi” w swoich „Theologicae regule” i czyni to także Mikołaj z Amiens (druga połowa XII w).

W początkach XIII wieku „Księga” jest znana jeszcze wciąż raczej we fragmentach. Cytuje je Wilhelm z Owerni (1180-1249) Filip Kanclerz (zmarł 1236),Wilhelm z Auxerre (zmarł 1231).W latach 1220-1230 korzysta z „Księgi” Aleksander z Hales (przed 1186 -1245) i Roland z Kremony (jest w Bolonii 1219, umiera między 1233-1258).

Do roku 1230 „Księga o przyczynach” jest raczej dyskretnie studiowana, ponieważ uchodząc za tekst Arystotelesa podlega zakazom na mocy potępienia pism Arystotelesa w 1210 r. przez Synod paryski, w 1215 przez Roberta z Courcon, i jeszcze w 1241 przez papieża Grzegorza IX, Zakaz studiowania Arystotelesa dotyczy krajów łacińskich, w których „Księga o przyczynach” funkcjonuje w przekładzie właśnie na łacinę. A przypisanie jej Arystotelesowi, według zwolenników teorii powstania arabskiego oryginału „Księgi” w Bagdadzie[13], zapewniało jej powodzenie w krajach arabskich, faworyzujących właśnie Arystotelesa, który w krajach łacińskich podlegał potępieniu. Jednak, jak wynika z rękopisu odnalezionego przez M.Grabmanna, rękopisu napisanego w latach 1230-1240, „Księga o przyczynach” jest jednym z tekstów, których znajomości wymaga się do egzaminu na średniowiecznym wydziale sztuk. Rękopis ten jest swoistą instrukcją dla studentów, których autor rękopisu informuje, że do metafizyki należy przygotować się na podstawie trzech tekstów: „metaphysica vetus, metaphysica nova, Liber de causis”. Saffrey dodaje, że w tym więc okresie, czyli w latach 1230-1240, „Księga o przyczynach” jest na uniwersytecie związana z metafizyką Arystotelesa, i że zapewne z tej racji komentuje ją Albert Wielki (1206-1280). Zresztą zakaz studiowania Arystotelesa słabnie po wyborze na papieża Innocentego IV w 1243 r. A w 1255 r. w związku z ustaleniem statutu wydziału sztuk Uniwersytetu Paryskiego „Księga o przyczynach”, wymieniona wśród pism Arystotelesa, staje się oficjalną lekturą, którą należy wykładać na uniwersytecie przez siedem tygodni. Saffrey zwraca uwagę, że jest to okres, w którym Tomasz z Akwinu pisze swój pierwszy traktat „De ente et essentia”.

Saffrey podkreśla, że w zrehabilitowaniu Arystotelesa mógł pomóc wpływ Oxfordu, w którym nie obowiązywały potępienia papieskie. W Oxfordzie właśnie powołuje się na „Księgę o przyczynach” Aleksander Neckham (1157-1217) w swoim „Speculum speculationum” z lat 1204-1213,i „Księgę” komentuje prawdopodobnie Adam z Bocfeld w latach 1247-1268. Wpływ „Księgi” stwierdzamy w pracach Roberta Grosseteste (1175-1253) i Tomasza z Yorku (zmarł około 1260), który w swym „Sapientiale” zalicza autora „Księgi” do „uczonych chrześcijan”. Także Roger Bacon (około 1214-po 1292) przenosząc to życzliwe nastawianie do księgi o przyczynach” z Oxfordu do Paryża wykłada tu na wydziale sztuk w latach 1241-1245, i według Saffrey’a chyba pierwszy w Paryżu, właśnie „Księgą o przyczynach”. Pisze też komentarz do „Księgi”.

W Paryżu komentuje „Księgę o przyczynach” Albert Wielki (1206-1280) i Tomasz z Akwinu (1225-1274).

Potem powołuje się na „Księgę o przyczynach” Piotr z Owerni (zmarł 1304), Godfryd z Fontaines (zmarł 1306). Zna ten tekst Eckhart (1260-1327) poprzez komentarz Tomasza z Akwinu. Komentuje „Księgę” Wilhelm z Levibus (zmarł 131 1) i Idzi Rzymianin (około 1247-1316).”Księgę o przyczynach” wymienia w spisie tekstów neoplatońskich Marsilio Ficino.

O. Bardenhewer podaje, że „Księgę” zna także Dante, i że komentarz Tomasza do „Księgi” w XVII wieku wymieniają; Benedykt Pereyra i Sylwester Maurus[14].

Dodajmy, że „Księgę o przyczynach” znają i komentują także polscy uczeni XV wieku. Wykazane dwa takie komentarze w paragrafie pt. średniowieczne komentarze do „Księgi o przyczynach” niech tymczasem świadczą - dopóki nie zostaną opracowane - tylko o zasięgu właśnie wpływów i wartości „Księgi o przyczynach”.

1.3. Średniowieczne komentarze do „Księgi o przyczynach”

Kontynuując wątek naukowej wartości „Księgi” jako źródła średniowiecznego neoplatonizmu, można dalej uzasadniać jej wpływ na średniowiecze także zainteresowaniem ze strony wielkich uczonych średniowiecza. To zainteresowanie wyraziło się najpełniej w komentującej tekst lekturze. Nie jest bez znaczenia podkreślana przez H.D.Saffrey’a duża ilość średniowiecznych rękopisów „Księgi”, wskazujących na fakt pilnego poszukiwania tekstu i zapewne czytania go przez mistrzów i studentów. Jednak komentarze najwyraźniej świadczą o roli i autorytecie „Księgi” w średniowieczu oraz o faktycznej w tych komentarzach właśnie recepcji neoplatonizmu w wersji, którą „Księga” przekazuje.

Dla zilustrowania faktu tej recepcji i dla poinformowania tych, którzy pracują lub zamierzają pracować nad tekstami omawiającymi treść „Księgi o przyczynach”, pragnę zestawić już odkryte komentarze. Podam więc wykaz tych komentarzy, które w swej edycji wykorzystał i wymienił A.Pattin, (wydobywam dane tylko podstawowe),oraz informacje o tych komentarzach, które zostały wspomniane w dostępnej mi literaturze. Poszukiwanie i rejestrowanie tych komentarzy jest bowiem pierwszym warunkiem i narzędziem organizowanego warsztatu badań nad recepcją neoplatonizmu, wniesionego w średniowiecze przez „Księgę o przyczynach”.

1.3.1. Komentarze zestawione przez A. Pattina

1. Albert Wielki, Liber de causis et processu universitatis a causa prima. Komentarz napisany w latach 1255-1265. Wydanie: Alberti Magni Opera omnia, ed. A. Borgnet, Parisiis 1891, t.X, s.361-619. Data życia Alberta Wielkiego: 1206-1280.

2. Tomasz z Akwinu, Super librum De causis expositio. Komentarz napisany w pierwszej połowie 1272 r. Najlepsze wydanie krytyczne[15]: H.D.Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super librum De causis expositio, seria Textus Philoaophici Friburgenses 4/, Fribourg-Louvain 1954. Data życia Tomasza z Akwinu: 1225-1274.

3. Roger Bacon, Quaestiones supra Librum de causis, edidit R.Steele. Komentarz napisany w 1241-1245. Wydanie: Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, Oxonii (Oxford) 1935,t.XII,s.1-158.Data życia Rogera Bacona: 1214(1220?) – po 1292.

4. Idzi Rzymianin, Opus super authorem de causis, Alpharabium. Wydanie: Reverendi fratris Aegidii Bonsi Florentini Eremitae augustiniani opera…, Venise 1550. W tym wydaniu znajduje się uwaga, której według A.Pattina nie ma w rękopi- „ sach, że komentarz został napisany w 1290 r., (ukończony 1lutego 1290). Data życia Idziego Rzymianina: 1244-1316.

5. Wilhelm de Levibus, Scriptum et expositio totius libri de causis.Tekst niewydany, zachowany w rękopisie: Vatican, Bibl. Apost. Vat. Borgh.352, f.1r a - 87v b. Data życia Wilhelma de Levibus: umiera 1311.

6. Anonimowy komentarz pt. Quaestiones in Librum de causis. Komentarz napisany przed 1268 r. i niepełny; obejmuje tylko XV (16)twierdzeń. Wydanie J.P.Zwaenepoel, The „Quaestiones in Librum de causis” attibuted to Henry of Ghent according to the Escurial manuscript. An unedited text with introduction, Manille (Philippines) 1959. A.Pattin zdecydowanie odrzuca przypisanie autorstwa komentarza Henrykowi z Gandawy, ponieważ w komentarzu autor broni różnicy między duszą i jej władzami, podczas gdy Henryk z Gandawy i cała szkoła franciszkańska tę różnicę negują[16].

7. Przypisany Adamowi z Bocfeld komentarz pt. Scriptum super libro de causis. A. Pattin ustala datę napisania komentarza na lata między 1247 a 1268.Tekst niewydany, zachowany w dwu rękopisach: Venezia, Bibl. Naz. Marc. Lat. X, 61(VI, 1) (= nr. 2821),wiek XIII - XIV; Firenze, Bibl. Naz. Centrale, G. 4,355,f- 90r b - 98v b. Data życia Adama z Bocfeld: około 1220 - 1279/1292.

8. Przypisywany Piotrowi z Owernii komentarz pt. Quaestiones super librum de causis. Tekst niewydany, zachowany w rękopisie: Wien, Nationalbibliothek, Lat. 2330 (= saec. XIV med). A. Pattin zwraca uwagę, że w rękopisie tym znajdują się dwa komentarze do „Liber de causis”, zapisane w spisie rzeczy rękopisu następująco; „Item, quaestione quaedam super librum de causis a quodam magistro in theologia Parisiensi” i „Item, quaestiones quaedam super librum de causis Avicennae a superdicto magistro Petro (de Alvernia)”. (Por. pozycję 13).

9. Anonimowy komentarz pt. Super librum de causis, zawierający dziewięć twierdzeń, przepisany ręką Godfryda z Fontaines. Tekst niewydany, zachowany w rękopisie: Paris, Bibl.Nat. lat. 15819.(= Sorb. 563) XIII wiek.

10. Anonimowy komentarz zaczynający się od słów: „Primo quaeritur circa librum de causis” Komentarz datowany na koniec XIII i początek XIV wieku. Tekst niewydany, zachowany w rękopisie: Erfurt, Wissenschaftliche Bibliothek der Stadt Erfurt, Q316, f. 43ra-53vb.

11.Anonimowy komentarz pt. Super de causis (według „explicit”). Napisany w latach 1290-1346. Tekst niewydany, zachowany w rękopisie: Wien, Nationalbibliotbek, codex 5500, f. 47r - 63r.

1.3.2. Inne komentarze do „Księgi o przyczynach”

12. Przypisywany Alanowi z Lille komentarz pt. De causis cum glosa magistri Alani. Rękopis z Citeaux, który zaginął. Nie znaczy to przecież, że ewentualnie jakiejś jego kopii nie da się kiedyś zidentyfikować w innych bibliotekach. G.Raynauld de Lage uważa ten tekst za zaginiony komentarz Alana z Lille. H.D.Saffrey przypuszcza, że był to raczej tekst „Księgi o przyczynach” z „commenta” przypisanymi Alanowi z Lille. Dodaje jednak, że rękopis z Bruges, Bibl.Publ. 463, f.155 v b przypisuje te same „commenta” Gilbertowi de la Porree[17].Data życia Gilberta de la Porree : 1076-1154.

13. Siger z Brabancji, Quaestiones magitri seieri super librum de causis. Jest to drugi z komentarzy zawartych w rękopisie Wien, Nationalbibliothek, lat. 2330 wymienionych tu w zestawieniu dokonanym przez A. Pattina (pozycja 8).Komentarz ten został zidentyfikowany przez A. Dondaine’a i L.J.Bataillon’a, którzy za autora tego komentarza uważają Sigera z Brabancji. Paryskie pismo gotyckie rękopisu wskazuje na datę napisania komentarza: 1270-1290. Tekst wydany przez A.Dondaine i L.J. Bataillon, Le manuscrit Vindob. Lat. 2330 et Siger de Brabant, „Archivum Fratrum Praedicatorum” XXXVI (1966)232-261.Data życia Sigera z Brabancji: około 1235-128l/l284 (według F. van Steenberghena).

14. Jakub z Gostynina, Theoreumata seu propositiones autoris causarum Dauid Iudaei cum annotationibus ac luculenta expositione. Komentarz napisany po r. 1477, a przed r. ,1490. Jest zachowany w rękopisie: Kraków, B.J. nr. 505. Wydany był drukiem w Krakowie w 1507. Jedyny egzemplarz tego wydania znajduje się w Warszawie, w Bibliotece Narodowej Oddział w Pałacu Krasińskich, nr. Q 254. Wydanie w formie „editio simplex”: P.Góra, Jakub z Gostynina - Komentarz do Liber de causis, W: Materiały i Studia Zakładu Historii Filozofii Starożytnej i średniowiecznej (PAN), Wrocław 1969, t. XI, s. 3-162. Data życia Jakuba z Gostynina: 1450-1506.

15. Przepisany przez Walentego z Grunperk anonimowy komentarz do Liber de causis. Tekst niewydany, zachowany w rękopisie: Wrocław, Ossol. 734, f. 1-31 (mikrofilm w Warszawie, Biblioteka Narodowa, Oddział w Pałacu Krasińskich, sygn. 4354). Walenty z Grunperk wpisany został na Uniwersytet Krakowski w 1475 r. (bakałarz w 1477, mistrz artium w 1493)-15a.

15a. W tym samym kodeksie (z XV - XVI w.) znajduje się drugi komentarz pt. Liber sapientis David Judoerum rabbi. Rękopis: Wrocław, Ossol. 734,f. 31-60. Według W.Seńki komentarz ten został napisany w latach 1478-1494. Z. Kuksewicz podaje r. 1493[18].

16. Komentarze do „Liber de causis” znajdują się także w zachowanych w Polsce dwu rękopisach: Kraków, B.J. 506 i 2595[19].

17. Dwa niepełne komentarze do „Liber de causis” znajdują się w rękopisie: Cambridge Peterhouse 152, f. 225 r a - 249 v a oraz 285 ra-288 rb[20].

17a. Niepełny komentarz do „Liber de causis” znajdujemy w rękopisie: Praha, Metr. Kap. L. 74(1320), f. 52v b - 59 ra[21].

18. W swej książce[22] O.Bardenhewer podaje jeszcze dwa nie wymienione w tym wykazie komentarze do „Liber de causis”. Są to: Expositio...Liber de causis. Rękopis: München, Staatsbibliothek, lat. 19668, f. 12a - 21a. Commentarius in librum de causis. Rękopis: Wien, Hofbibliothek, lat. 5141, f. 69a - 107a.

1.4. Historycy zagadnienia „Księgi o przyczynach”

Referowane w tej pracy wyniki badań nad „Księgą o przyczynach” są zaprezentowaniem tylko, oczywiście, ważniejszych stanowisk i publikacji. Zawartość tych ważniejszych publikacji daje jednak - tak się wydaje - względnie pełny obraz głównych nurtów badań i wyników. Obraz ten należy jeszcze uzupełniać, poszerzać, wypełniać szczegółami w miarę docierania do coraz większej ilości opracowań i średniowiecznych źródeł.

Stanowiska i publikacje kierują do autorów, których nazwiska i pozycja naukowa są w tym wypadku także swoistym motywem, czy wprost swego rodzaju argumentem, uzasadniającym podjęcie zagadnienia „Księgi o przyczynach”. Nie chodzi tu oczywiście o naśladowanie ich w tematyce badań, lecz o podkreślenie, że mediewista nie może dziś nie uwzględnić w swym warsztacie badawczym problemu „Księgi o przyczynach”. Przy okazji zorientujemy się, że badania nad „Księgą” prawie nieustannie trwają od czasów średniowiecza aż do ostatnich dni z różnym, oczywiście, nasileniem i powodzeniem.

Przedstawiane w tej pracy wyniki badań, ujęte w porządkujące problematykę paragrafy, zamyka r. 1966,czyli opublikowana i dotychczas najlepsza edycja „Liber de causis”, przygotowana przez A.Pattina, który we Wstępie do swej książki po dyskusji z H.D.Saffrey’em precyzuje opinię na temat najważniejszego problemu z zakresu dziejów tekstu „Księgi”, mianowicie opinię na temat autora „Księgi o przyczynach”. Otwiera tym samym nowy etap niezamkniętej w tej sprawie dyskusji.

Pierwszym po średniowieczu poważniejszym etapem badań była krytyczna edycja „Księgi o przyczynach” opublikowana przez O.Bardenhewera w 1882 r. wraz ze Wstępem prezentującym wiadomości na temat oryginału tekstu, jego autora, tłumacza i daty powstania zarówno oryginału jak i łacińskiego przekładu. Bardenhewer pisze we Wstępie, że w r. 1843 A.Jourdain zwrócił uwagę na brak opracowania „Księgi o przyczynach”. Skoro więc, jak twierdzi Jourdain, do jego czasów nikt z historyków filozofii nie omówił dokładnie „Księgi o przyczynach”, datę 1843 możemy uważać za początek bliższego zainteresowania się po średniowieczu tekstem „Księgi”, a datę 1882, czyli rok edycji Bardenhewera, właśnie za pierwszy etap nowszych badań. Jourdain dodał, że nie pozna się filozofii XIII wieku, jeżeli nie przeanalizuje się tego tekstu[23]. Po apelu Jourdaina o „Księdze” pisał B.Haureau (1850)[24], M.Steinschneider (1852), S. Münk (1859), CS.Barach (1876), L.Leclerc (1876). Stanowisko jednak O.Bardenhewera, ogłoszone w 1882 r., zostało powszechnie przyjęte i dość długo powtarzane.

Z O.Bardenhewerem polemizują D.Kaufmann (1883) i J.Guttmann (1902),lecz Cl.Baeumker (1908), P.Duhem (1916 i 1954), F.Überweg - B.Geyer (1928) na ogół powtarzają jego poglądy.

Tezę O.Bardenhewera zasadniczo podważył - według H.Bedoreta - i tym samym wyznaczył następny, drugi z kolei etap badań nad „Księgą o przyczynach”, F.Pelster (1933). Niezależnie od Pelstera kilka nowych naświetleń zagadnienia wprowadza R. Steele (1935) wydając „Liber de causis” i komentarz do tego tekstu Rogera Bacona.

Do nowej polemiki zapoczątkowując trzeci etap badań mobilizuje swym artykułem H.Bedoret (1938), który podważa wszystkie dotychczasowe stanowiska w sprawie „Księgi o przyczynach”. M.D. Roland-Gosselin (1948) nie nawiązuje do dyskusji pisząc o „Liber de causis”, E.Gilson w swym podręczniku historii filozofii (1954) wypowiada ostrożne stanowisko, uwzględniając dotychczasowe polemiki, M.T.d’Alverny (1954) zastanawia się nad autorem oryginału „Księgi” i (w 1959) nad spornym problemom interpretacji arabskich terminów w „Księdze o przyczynach”’, H.D. Saffrey omawia dyskusję nad „Księgą” we Wstępie do edycji komentarza Tomasza z Akwinu (1954)oraz publikuje artykuł referujący stan badań (1963) nad „Księgą o przyczynach” podsumowując dyskusję bardzo pesymistycznymi wnioskami.

Czwarty etap badań, w którym aktualnie jesteśmy, otwiera A.Pattin (1966) polemizując właśnie we Wstępie do edycji „Liber de causis” z H.D. Saffrey’em i ustalając nowe momenty dyskusji, do której wprowadza także wcześniejsze (z 196l) swoje ustalenia.

Z tego przeglądu nazwisk, które w mediewistyce są już dosłownie znakiem ogromnej erudycji i doświadczenia naukowego, jeżeli wymieni się dla przykładu z osób żyjących choćby tylko E.Gilsona i panią d’Alverny, wynika, że poważnie uprawiane dziś badania nad średniowieczem wymagają dużej i gruntownej znajomości tekstów i opracowań, wejścia nie tylko w mediewistykę łacińską, lecz dla jej zrozumienia także w dzieje syryjskiej i arabskiej recepcji greckiego i aleksandryjskiego tak arystotelizmu jak i neoplatonizmu, które poprzez Augustyna, poprzez tłumaczonego przez Eriugenę Pseudo-Dionizego, poprzez tłumaczenia Boecjusza, przez „Księgę o przyczynach” i inne przekłady z Toledo wchodzą do łacińskiego średniowiecza i kształtują jego wielonurtową filozofię. Ta filozofia wyznaczała poprzez Descartesa nowożytne myślenie filozoficzne, które z kolei zapoczątkowało kulturę umysłową naszych czasów. I wobec tego „nauczycielem” naszego także dzisiejszego rozumienia świata jest czcigodny tekst „Księgi o przyczynach”.

1.5. Znajomość w Polsce „Księgi” o przyczynach” i aktualne polskie próby badań nad średniowiecznymi do niej komentarzami

W Polsce znajomość „Księgi o przyczynach” jest aktualnie dość mała, i o wiele jest za mała w naukowych środowiskach mediewistycznych. Na ile udało się to zbadać, i zbyt może pobieżnie, spośród autorów polskich „Księgę o przyczynach” prezentują w krótkiej notatce S.Swieżawski i D.Gromska, w dłuższym omówieniu M.A. Krąpiec oraz W.Seńko przy okazji charakteryzowania literatury na temat Jakuba z Gostynina.

S. Swieżawski i D.Gromska podają historyczne dane dotyczące „Księgi”[25], M.A.Krąpiec omawia zagadnienie wpływu „Liber de causis” na kształtowanie się u Tomasza z Akwinu teorii złożenia bytu przygodnego z istnienia i istoty[26].

W. Seńko informuje[27] nie tylko o zidentyfikowanym przez porównanie tekstu z edycją O.Bardenhewera komentarzu Jakuba z Gostynina do „Liber de causis” lecz także podaje kilka uwag o samej „Księdze o przyczynach” oraz opinie autorów, którzy charakteryzowali poglądy Jakuba z Gostynina. Dowiadujemy się, że źródłem dla tych autorów jest omówienie komentarza Jakuba z Gostynina i wzmianki o „Liber de causis” znajdujące się w „Historii literatury polskiej” (1840-1857) M.Wiszniewskiego. W. Seńko dodaje, że ujęcie Wiszniewskiego powtarza F.M.Sobieszczański w „Encyklopedii Powszechnej” Orgelbranda (1862) i że powtarzają je: „Studia do dziejów Uniwersytetu Jagiellońskiego” Fijałka (1898), „Historia Uniwersytetu Jagiellońskiego” Morawskiego (1900), „Wielka encyklopedia ilustrowana” (1900), „Podręczna encyklopedia kościelna” (1907), „Historia literatury polskiej” Piłata (1926), „Historia filozofiii w Polsce” Straszewskiego (1930).

W.Seńko uważa, że najcenniejszym omówieniem prac, a więc i komentarza Jakuba z Gostynina, jest artykuł ks. K.Michalskiego, pt. „Tomizm w Polsce na przełomie XV i XVI w” (1916). Zauważmy też, że kilka uwag w 1932 r. poświęca „Księdze o przyczynach” A.Birkenmajer w pracy na temat pism przypisywanych w średniowieczu Arystotelesowi[28]. I do tej listy autorów polskich piszących o „Liber de causis” możemy tu dla chronologii dołączyć notatkę S. Swieżawskiego (1956), artykuł W. Seńki(1961),omówienie M.A. Krąpca (1963) i ujęcie D.Gromskiej (1966).

W.Seńko w swoim artykule na s. 196 i 194 zwraca uwagę, że w Polsce w XV wieku na Uniwersytecie Krakowskim według danych zawartych w „Liber diligentiarum facultatis artisticae Universitatis Cracoviensis” za lata 1487-1563, (tekst wydany przez Wisłockiego w 1886),na przestrzeni dwudziestu lat ośmiokrotnie wykładano „Liber de causis”. Dla informacji o ewentualnym wpływie „Księgi o przyczynach” na polską filozofię XV wieku przytoczę podane przez W.Seńko zestawienie wykładów:

Omawiając zaraz po tym zestawieniu powodzenie „Księgi o przyczynach” W.Seńko wyraża przypuszczenie, że „poczytność owego dziełka przypisać należy przede wszystkim wpływom Alberta Wielkiego, który obok Arystotelesa był w owym czasie największą bodaj powagą”[29].

Spośród autorów obcych, tłumaczonych na język polski, E.Gilson poprzez podręcznik historii filozofii średniowiecznej („History of christian philosophy in the middle ages”), wnosi na teren polski całościową informację o zawartości problemowej „Księgi o przyczynach” i o jej wpływie na średniowiecze[30].

Czytelnicy polscy, władający obcymi językami, mogą zapoznać się i z oryginałem „Księgi” i z informacjami o niej w bogatej już - jak wiemy - na jej temat literaturze filozoficznej. Wszystko to jednak nie zmienia faktu, że staranniejsze poznawanie średniowiecza wymaga znajomości jego źródeł, wśród których „Księga o przyczynach” ze względu na stopień trudności tekstu nie jest w Polsce powszechnie znana mediewistom. Wydanie jej w języku polskim może zmniejszyć stopień zniechęcającej trudności i dostarczyć narzędzia badań, którym jest ten źródłowy tekst, wyznaczający w dużym stopniu wielość metafizycznych ujęć w ramach neoplatońskiej w średniowieczu wizji rzeczywistości.

Konkretnym zamówieniem na polski przekład „Liber de causis” są zapoczątkowane w 1966 r. na seminarium historii filozofii średniowiecznej w Akedemii Teologii Katolickiej w Warszawie próby badań nad średniowiecznymi komentarzami do „Księgi o przyczynach”. Wysiłek badawczy mediewistów winien iść w kierunku odczytywania filozoficznej zawartości komentarzy i stąd sam komentowany tekst nie powinien zatrzymywać ich uwagi w sensie podejmowania osobnego trudu przebrnięcia przez filologiczne i problemowe zawiłości „Księgi”. Chodzi przecież w tym wypadku o badania nad komentarzami, a nie nad „Księgą o przyczynach”. Polskie tłumaczenie „Liber de causis” winno te badania usprawnić.

Immanentna analiza tekstu komentarzy, owszem, przytaczanych i w jakimś stopniu konsultowanych w publikacjach filozoficznych, dotychczas jednak w całości nie opracowanych od strony ich filozoficznej zawartości, winna doprowadzić do ustalenia faktycznej recepcji neoplatonizmu „Księgi o przyczynach”. Recepcja ta, prześledzona w komentarzach, których autorami są wybitni uczeni średniowieczni, wyznaczający i kształtujący najpoważniejsze w ich czasach nurty filozofii, pozwoli wyróżnić i określić dwa zakresy wpływu „Księgi o przyczynach”: ten bezpośredni, polegający na przejęciu wprost z „Księgi” zawartego tam neoplatonizmu, i pośredni, lub raczej anonimowy, kształtujący średniowieczne myślenie neoplatońskie poprzez mniej ścisłą, zasłyszaną informację, nie wynikającą z komentowania tekstu „Księgi”. Gdy z zakresu tego drugiego, pośredniego wpływu, wyłączy się obszar zagadnień wyznaczonych treścią tekstów Pseudo-Dionizego lub św. Augustyna, pozostanie zespół ujęć, z których jedne - po zestawieniu z „Księgą” - będą skutkiem jej anonimowego wpływu, i drugie, ewentualnie zależne od innych źródeł. Nie znaczy to, że badania nad komentarzami do „Liber de causis” powinny iść w kierunku analizy wpływów. Znaczy to tylko, że ustalenie faktycznej treści komentarzy może pomóc w precyzyjniejszym ustaleniu recepcji danych źródeł i w określeniu odmian średniowiecznej metafizyki neoplatońskiej, nazywanej teraz w odniesieniu do wieków wcześniejszych ogólnie augustynizmem, który A. Dempf klasyfikuje według szkół, lub w odniesieniu do wieku XIII nazywanej głównie, wyróżnionym przez E.Gilsona, augustynizmem arystotelizującym i augustynizmem awicenizującym.

Pierwszym znakiem tych zapoczątkowanych prób badań są opublikowane komunikaty naukowe, informujące o wynikach wstępnej analizy kilku studiowanych komentarzy. W „Studia Philosophiae Christianae ATK” z 1968 r. trzech autorów: E,Kawa, St.Porębski, P.Góra, prezentują próbę wyjaśnienia, czym jest „esse” w wybranych fragmentach komentarza do „Liber de causis” Sigera z Brabancji (E.Kawa), Alberta Wielkiego (St.Porębski) i Jakuba z Gostynina (P.Góra)[31]. W „Rocznikach Filozoficznych”, także z r. 1968, M.Gogacz omawia termin „existentia” w komentarzu Tomasza z Akwinu[32].

Drugim znakiem jest wydany przez P.Górę w 1969 r. komentarz do „Liber de causis” Jakuba z Gostynina (1450-1506), polskiego uczonego, jednej „z najwybitniejszych postaci w gronie profesorów Uniwersytetu Krakowskiego w drugiej połowie XV wieku”[33]. Komentarz ten mógł być wynikiem wykładów, które w r. l491Jakub z Gostynina wygłosił na wydziale artium na temat „Księgi o przyczynach”. Może to przecież oznaczać, że „Księga o przyczynach” w jakimś stopniu wpływa na poglądy filozoficzne Jakuba z Gostynina, i ewentualnie na polską scholastykę XV wieku. Jakub z Gostynina jest bowiem od r. 1477 aż do swej śmierci w 1506, a więc nieprzerwanie przez 29 lat profesorem wydziału sztuk. Na tym wydziale dwukrotnie (1490-1496) jest dziekanem. Po 1499 r. jest profesorem teologii, a w latach 1503 i 1504 (semestr zimowy) rektorem Uniwersytetu.

Dodajmy, że następne wieki, a więc XVI - XX, od strony zainteresowań w Polsce „Księgą o przyczynach” nie są zbadane.

Mając nadzieję, że aktualnie podjęte próby badań nad komentarzami do „Księgi o przyczynach” będą kontynuowane, pragniemy – publikując przekład „Liber de causis” - wnieść w polski warsztat badawczy podstawowe narzędzie pracy, którym jest komentowany tekst, a jednocześnie wzbogacić mediewistykę polską o większy stopień skierowania uwagi na to źródło filozoficznej myśli, które - według przytoczonego już ujęcia P. Duhema - wnosi w średniowiecze „dokładną, wprost wykwintną wersję helleńskiego neoplatonizmu” uzupełnionego, jak sądzi A. Pattin, monoteistyczną i kreacjonistyczną tezą.

1.6. Dotychczasowe tłumaczenia tekstu

J. Lippl w „Lexikon für Theologie und Kirche” pod hasłem „liber de causis” opierając się,należy przypuszczać, na informacji Bardenhewera i Überwega podaje, że z części tekstu arabskiego i z łacińskiej wersji „Księgi o przyczynach” dokonano czterech tłumaczeń na język hebrajski. Podaje też, że z łaciny tłumaczono „Księgę o przyczynach” na język armeński[34].

Informacja J. Lippla jest interesująca choćby z tego względu, że „Księga o przyczynach” nie doczekała się zbyt wielu tłumaczeń. Jest to o tyle zrozumiałe, że przecież przez kilka wieków od czasów średniowiecza Europa posługiwała się wprost językiem łacińskim i ewentualne tłumaczenie „Księgi” było zbyteczne.

A.Pattin w swoim Wstępie do edycji „Liber de causis” na s. 45 wymienia dwa nowożytne tłumaczenia:

1) tłumaczenie na język niemiecki: O.Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift uber das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, Preiburg im Breisgau 1882, s. 58-118. Zauważmy, że sam Bardenhewer uważa to tłumaczenie za parafrazę[35].

2) tłumaczenie na język francuski: tekst na prawach, maszynopisu: M.Anawati, Liber de causis, Traduction française inédite faite sur le texte arabe édité par Otto Bardenhewer... pro manuscripto, Montreal 1950 (institut d’Etudes médiévales, Université de Montreal).

A. Pattin dodaje, że M.Anawati opublikował tłumaczenie francuskie dwu twierdzeń, mianowicie XIII i XVI w artykule pt. Prolégomènes à une nouvelle édition du „De causis” arabe. Artykuł znajduje się w „Mélanges Louis Massignon, Damas 1956, s. 95-103.

Dodajmy zaraz, że obydwa tłumaczenia, a więc tekst i Bardenhewera i Anawati’ego są przekładem z tekstu arabskiego. Łacińska wobec tego wersja „Księgi o przyczynach” według dostępnych informacji była dotychczas tłumaczona tylko na język armeński. Tłumaczenia bowiem hebrajskie były oparte zarówno na wersji arabskiej jak i łacińskiej. Gdy weźmie się to pod uwagę, to z niemałym wprost speszeniem trzeba stwierdzić, że publikowany tu polski przekład „Księgi o przyczynach” jest dosłownie pierwszym tłumaczeniem na język nowożytny łacińskiego tekstu „Liber de causis” i oczywiście pierwszym tłumaczeniem na język polski. Zwrócenie na to uwagi nie ma na celu podkreślenia tak zwanej ważności wydarzenia, lecz - i chciałbym to zaakcentować - ma na celu poszukiwanie dalszego uzasadnienia inicjatywy przetłumaczenia „Księgi o przyczynach”. Przetłumaczenie, a więc przemyślenie i wyrażenie w języku współczesnym filozoficznych treści źródła neoplatonizmu średniowiecznego, jest w jakimś sensie naukowo potrzebnym przybliżeniem mediewistom polskim tekstu, którego właśnie naukową wartość rozumieją i podnoszą wszyscy badacze średniowiecza. Chodzi też może o poszukiwanie i nawet swoiste formułowanie usprawiedliwienia, gdy ewentualna krytyka przekładu będzie ostra. Nic nie usprawiedliwia niedoskonałej roboty. Gdy się jednak weźmie pod uwagę, że nie ma bezpośrednich wzorów przekładu w językach nowożytnych, stanie się zrozumiałe nierzadkie stosowanie w polskim tłumaczeniu kryterium dosłowności przekładu, aby rezygnując niekiedy z miłej cechy tak zwanego ładnego przekładu oddać możliwie najwierniej nie zawsze jasną myśl tekstu, którą liczne komentarze różnorodnie precyzowały i rozstrzygały. Trzeba wyznać, że znajomość tych niektórych komentarzy i zawarte w publikacjach filozoficznych prezentacje poglądów z „Księgi o przyczynach”, nie zawsze ułatwiały tłumaczenie tekstu, którego treść przynajmniej jest bardziej skondensowana niż w komentarzach unaoczniających myśl „Księgi”. Dodajmy też, że te niebezpośrednie wzory przekładów z arabskiego nie mogły stanowić pomocy w tłumaczeniu. Parafraza Bardenhewera ma w jakimś stopniu postać rozstrzygającego trudności komentarza, a tłumaczenie Anawati’ego, przygotowane na prawach rękopisu, nie było dostępne. Nie było także dostępne tłumaczenie armeńskie.

2. WYDANIA KRYTYCZNE ŁACIŃSKIEGO PRZEKŁADU

Przy okazji informowania o wydaniach krytycznych, które podobnie jak tłumaczenia „Księgi” (armeńskie, niemieckie, francuskie) są tylko trzy, należy zwrócić uwagę na dwie i - wydaje się - bardzo ważne sprawy.

Pierwsza sprawa polega na stwierdzeniu, że równolegle do coraz staranniejszych, krytycznych edycji „Księgi” rozwijają się - wywołane naukowym wysiłkiem edytorów, ich znajomością rękopisów, epoki , specjalistycznej literatury - badania nad historią tekstu „Księgi o przyczynach” i nad dyskutowanymi w publikacjach, spornie ustawianymi w komentarzach, niektórymi problemami filozoficznymi, zawartymi w tekście. W związku z tą właśnie sytuacją, także w tej pracy, referującej stan badań nad „Księgą o przyczynach” i nad zawartymi w niej ważniejszymi problemami, zostaną omówione zagadnienia w innej kolejności niż by można oczekiwać. Zagadnienie np. autora „Księgi” zostanie zreferowane po sprawie tłumacza, a zarysowanie obrazu całej problematyki filozoficznej zawartej w tekście „Księgi” stanie się możliwe dopiero kiedyś po rozstrzygnięciu i po jakimś bliższym w oparciu o szersze materiały zbadaniu wciąż niejasnej, trudnej w „Księdze” sprawy np. „esse”, „creatio”, „yliathim”. Wydaje się słuszne, aby więc informować najpierw o tym, co w problematyce dziejów „Księgi” jest pewne i przechodzić kolejno do zagadnień coraz bardziej dyskusyjnych.

Druga sprawa wynikająca z pierwszej i ściśle z nią związana dotyczy właśnie tego, co w wiedzy na temat „Księgi o przyczynach” nie ulega wątpliwości. Należy stwierdzić i właśnie teraz, przy informacji o edycjach krytycznych, że nie ulega wątpliwości fakt tekstu. Bezspornym w nauce faktem jest łacińska wersja tekstu „Księgi o przyczynach” i jej wpływ na filozofię średniowiecza. Dodajmy także, że dzisiaj mediewiści są też już zgodni co do nazwiska tłumacza „Księgi” na język łaciński. Pozostałe zagadnienia są bardziej lub mniej dyskusyjne. I właśnie badania krytyczne, coraz staranniejsze edycje tekstu, pozwalają eliminować błędy, obalać łatwe rozstrzygnięcia, prowadzić w kierunku trafniejszych stwierdzeń.

Przez wydanie krytyczne roboczo i dla potrzeb tej publikacji rozumiem taką edycję tekstu „Księgi o przyczynach”, która jest oparta przynajmniej na dwu rękopisach, pozwalających już w tym najmniejszym stopniu przy porównaniu tekstów nie tyle eliminować pomyłki średniowiecznego kopisty, ile choćby zwrócić uwagę na możliwość zniekształcenia tekstu w danym wyraźnie niejasnym i wątpliwym miejscu rękopisu.

Przez wydanie niekrytyczne rozumiem oparcie edycji na jednym rękopisie, co nie pozwala eliminować zniekształceń dokonanych ewentualnie w tekście przez kopistów. Należy jednak zauważyć, że jest naukowo użyteczna tzw. „editio simplex”, umożliwiająca w ogóle zetknięcie z nieznanym tekstem. Dodajmy, żo inne kryterium dla wydania krytycznego trzeba przyjąć wtedy, gdy dany rękopis został zachowany ewentualnie tylko w jednym egzemplarzu.

W związku z powyższymi założeniami trzeba przyjąć, że istnieją trzy wydania krytyczne łacińskiego tekstu „Księgi o przyczynach”.

1) O.Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift liber das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causii, Freiburg im Breisgau 1882, s. 163-191.

Książka Bardenhewera zawiera tekst arabski „Księgi o przyczynach”, parafrazujące tłumaczenie niemieckie i wersję łacińską, zrekonstruowaną w oparciu o dwa rękopisy: Munchen, Bayerische Staatsbibliothek, Clm. 162 (XIV wiek) i Clm.572 (XIII wiek). Wydanie to M.D. Saffrey uważa znakomite dla epoki, w której powstało, i dodaje, że winno je zastąpić wydanie we właściwym sensie krytyczne[36].

(W związku z tekstem arabskim Saffrey, powołując się Bardenhewera, stwierdza w 1954 r, we Wstępie do edycji komentarza Tomasza z Akwinu, że zachował się tylko jeden rękopis arabskiej wersji „Księgi”[37]. Jest to rękopis: Leiden, Univ. kodex Golius 209.W r. jednak 1963 Saffrey ogłasza, że został odkryty nowy rękopis, zawierający arabski tekst „Księgi”. Jest to rękopis: Ankara, Bibliothèque de Saih 1696, f. 78 r - 90 v. Są także fragmnenty arabskiego tekstu w rękopisie: Kair, kodex Taymur Hikma 117[38]).

2) R. Steele, Liber de causis, W: Opera hactenus inedita Rogeri Baconi 1935, t. XII, s.161-187. Tekst wydany R.Steele został oparty na dwu rękopisach: London, British Museum, Royal 12, F.I/2 oraz Royal 12.D.XIV/2.

3) A. Pattin, Le Liber de causis,édition établie à l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes. Uitgave van „Tijdschrift voor Filosofie”, Justus Lipsius straat 18, Leuven, stron 1-115. Tekst ten, poza odbitką, został opublikowany w „Tijdschrift voor Filosofie” 28 (1966) z.1 , s. 90-203.

We Wstępie do edycji, na s. 42-44 cytowanej odbitki, A. Pattin wyjaśnia, że nie uważa swego wydania za definitywną edycję krytyczną, że pragnie tylko dać tekst wystarczająco poprawny i czytelny. Stwierdza, że starannie porównał 10 rękopisów, które wymienia, i sprawdzał tekst w innych 80 rękopisach, także zacytowanych. Porównywał tekst łaciński z arabską wersją „Księgi o przyczynach”, z tekstem łacińskim wydanym przez O.Bardenhewera i R.Steele, z parafrazą „Liber de causis” w komentarzu Alberta Wielkiego, z tekstem przytoczonym w komentarzu przez Tomasza z Akwinu i Idziego Rzymianina. Korzystał też z niemieckiego i francuskiego tłumaczenia. W oparciu o cały ten zespół narzędzi badawczych A. Pattin rekonstruował tekst „Liber de causis” wprowadzając w nielicznych miejscach także własne poprawki, zgodne w jego odczuciu z pierwotną wersją.

3. ŚREDNIOWIECZNY TŁUMACZ TEKSTU I DATA TŁUMACZENIA

Należy najpierw mocno podkreślić, że właściwe dzieje „Księgi o przyczynach”, a raczej dzieje tekstu w europejskiej kulturze zachodniej, rozpoczynają się z chwilą przetłumaczenia go na łacinę. I właśnie w tej łacińskiej wersji tekst „Księgi” wchodzi w zakres i dorobek filozoficznej kultury średniowiecznego Zachodu, średniowiecze zapoznaje się z zawartą w „Księdze” wersją neoplatonizmu poprzez więc łacińską terminologię. I łaciński tekst „Księgi” funkcjonuje jako źródło neoplatonizmu, kształtuje filozoficzne i teologiczne myślenie średniowiecza, wywiera wpływ, jest przedmiotem komentarzy. Ten więc tekst interesuje mediewistów i z tych racji właśnie łacińska wersja „Księgi o przyczynach” została przetłumaczona na język polski.

Ta wersja, z której dokonano w średniowieczu przekładu na łacinę, i autor tego arabskiego lub syryjskiego oryginału, stanowią - i tym bardziej w naszych czasach - przedmiot szerokiej i trudnej dyskusji.

Dla uwyraźnienia sprawy wymieńmy to, co w świetle najnowszych badań jest już bezsporne:

1) nie ulega wątpliwości - powtórzmy - fakt łacińskiej wersji tekstu „Księgi o przyczynach”. Jeszcze dzisiaj jesteśmy w posiadaniu około - jak stwierdza Saffrey - 150 średniowiecznych kopii tekstu.

2) bezsporny jest też fakt wpływu łacińskiej wersji tekstu na kształtującą się średniowieczną myśl neoplatońską. Świadczą o tym wpływie zachowane komentarze i częste powoływania się liczonych średniowiecza na „Liber de causis” jako źródło ich ujęć.

3) zgadzają się już dzisiaj mediewiści także na nazwisko tłumacza, który dokonał w średniowieczu przekładu „Księgi o przyczynach” na język łaciński. Podejmując tę ostatnią sprawę stwierdźmy, że zagadnienie tłumacza „Księgi” także jednak ma swoją historię.

Wyjdźmy najpierw od aktualnego stanu wyników badań, ponieważ o te najbardziej chodzi, a więc od publikacji A. Pattina z 1966 r.

A. Pattin dwukrotnie jednak wypowiada się na temat tłumacza. W r.1961,w artykule „Over de schrijver en de vertaler van het ‘Liber de causis’” stwierdza, że łacińska wersja „Księgi o przyczynach” jest bezspornie dziełem Gerarda z Kremony. Dodaje, że szczegóły stylu i języka tłumaczenia wskazują na dokonaną w tekście korektę przez Dominika Gundisalwi[39]. We Wstępie do edycji „Liber de causis”, a więc w r. 1966,A. Pattin ponownie oświadcza, że Gerard z Kremony jest tłumaczem „Księgi o przyczynach” i że teza ta jest dostatecznie uzasadniona. Zauważmy, że uzasadnienie to wiąże się z dyskusją nad autorem tekstu i że wobec tego zostanie osobno omówione. Tu dodajmy tylko wyjaśnienie A. Pattina, że w dalszym ciągu podtrzymuje on swoją hipotezę, według której Dominik Gundisalwi, nazywany niekiedy w średniowieczu „tłumaczem toledańskim”, wniósł kilka poprawek do takiego czy innego egzemplarza łacińskiego przekładu „Księgi o przyczynach”, dokonanego przez Gerarda z Kremony[40]. I tłumacząc, na czym ze strony Gundisalwiego polegała ta korekta przekładu, podkreśla, że nie chodzi o dwa różne teksty, mianowicie o niepoprawiony i poprawiony, lecz że do przekładu Gerarda z Kremony wniósł własnoręcznie kilka poprawek Dominik Gundisalwi, o czym świadczy kilka znajdujących się w tekście przekładu terminów filozoficznych, charakterystycznych dla słownika naukowego Dominika Gundisalwi. Takim terminem, który nie występuje w żadnym z innych tłumaczeń dokonanych przez Gerarda z Kremony, jest słowo „intellectibilis”, używane przez Gundisalwiego np. w „De anima”. Gerard z Kremony na oznaczenie tego, co niecielesne i niepoznawalne zmysłami, używał terminu „intelligibilis”. A.Pattin do swojej edycji wprowadził właściwy Gundisalwiemu termin „intellectibilis”, ponieważ - jak twierdzi – ten właśnie termin występuje w wielu rękopisach „Księgi o przyczynach”[41]. Uzasadniając to A. Pattin dodaje, że przecież Gerard z Krertiony i Dominik Gundisalwi pracowali wspólnie nad łacińskim przekładem arabskich dzieł filozoficznych i że, być może, należeli do tego samego instytutu tłumaczeń. W każdym razie przebywali w tym samym czasie w Toledo. Wiemy ponadto - i tu A. Pattin powołuje się na M.T. d’Alverny - że istniały tam kontakty między zespołami tłumaczy[42].

Z poglądem A.Pattina jest zgodne, wcześniej, bo w 1954 r. opublikowane, lecz mniej szeroko omówione stanowisko H.D. Saffrey’a, który we Wprowadzeniu do edycji komentarza Tomasza z Akwinu do „Liber de causis” stwierdza, że tłumaczenie „Księgi o przyczynach” jest dziełem Gerarda z Kremony[43]. Stanowisko A.Pattina i H.D.Saffrey’a podziela także F.van Steenberghen w publikacji z r. 1966[44].

Dodajmy teraz, że ponieważ Gerard z Kremony umiera w r. 1187„Księga o przyczynach” została przez niego przetłumaczona na łacinę przed rokiem 1187.Takie ostrożne stwierdzenie formułuje A. Pattin i powtarza je za nim F. van Steenberghen.

Zaryzykujmy jednak bliższe rozważenie tej sprawy choćby dla dydaktycznego celu pokazania trudności historyka zestawiającego wyniki badań nad sprawą daty tłumaczenia. Po prostu porównajmy daty zastanawiając się, czy jest możliwe sprecyzowanie daty przekładu i pokazując, że informacje mediewistów są w tej sprawie wysoce niepewne.

O.Bardenhewer, a za nim B.Geyer[45] stwierdzają, że Gerard z Kremony dokonał tłumaczenia w latach 1167-1187. Ważna tu jest, oczywiście, data śmierci Gerarda z Kremony. Pamiętamy, że A. Pattin wyakcentował tylko tę datę. Znaczy to, że tłumaczenie nie mogło być dokonane później. E.Gilson w „History of christian philosphy in the middle ages” pisze, że „Księga o przyczynach” została przetłumaczona około r. 1180[46]. Tę datę E.Gilson prawdopodobnie opiera na stwierdzeniu, że autor tłumaczonego tekstu przybył do Toledo właśnie w 1180 r. po studiach w Kordobie[47]. Ponieważ - jak się przekonamy przy omawianiu zagadnienia autora tekstu - zidentyfikowanie autora oryginału nie jest łatwe, nie akcentujemy tu tej sprawy. Ale podany przez E. Gilsona rok 1180 i wymienione przez O.Bardenhewera oraz powtarzane przez B. Geyera daty 1167-1187,a nawet ostrożnie przez A.Pattina i za nim przez F.van Steenberghena ukazany rok 1187, jako ewentualny „terminus ad quem” tłumaczenia, możemy próbnie zaatakować prostym faktem, którym jest data śmierci Dominika Gundisalwi. Według E.Brehiera Gundisalwi umiera w r. 1151[48]. Ponieważ A. Pattin wykazał, że Dominik Gundisalwi własnoręcznie dokonał poprawek[49] w łacińskim przekładzie Gerarda z Kremony, tekst „Księgi o przyczynach” musiał być przetłumaczony najpóźniej w r. 1151, jeżeli, oczywiście, prawdziwa jest data śmierci Gundisalwiego. I mając tę ewentualna datę ukończenia przekładu, szukamy daty początkowej. Zauważmy, że ważne tu są trzy opinie. Otóż według B. Geyera Gerard z Kremony jest w Toledo w r. 1134. W związku z tym stwierdzeniem moglibyśmy przyjąć, że tłumaczenie „Księgi o przyczynach” miało miejsce w latach 1134-1151. Zgadzałoby się to z poglądem R. Steele, że „Księga” w ogóle pojawiła się po r. 1240[50]. Ale P. Duhem uważa, że „Księgę o przyczynach” znali już Algazel i Awicenna[51]. Awicenna umiera w 1037 r., Algazel - w r. 1111. Data śmierci Awicenny nie zmienia naszych dotychczasowych ustaleń. Data jednak śmierci Algazela zmusza do stwierdzenia, ze wobec tego „Księga” musiała już być przed r. 1111. Nie jest jasne, czy Steele i Duhem mówią o tłumaczeniu, czy w ogolę o istnieniu „Księgi”. Ponieważ Duhem wymienia Awicennę i Algazela, może tu chodzić o arabski lub syryjski oryginał. Przesunięcie daty rozpoczęcia tłumaczenia aż na r. 1111 nie jest więc konieczne. Możemy w jakimś sensie utrzymać datę tłumaczenia ustaloną w oparciu o stwierdzenie Geyera (przybycie Gerarda do Toledo) i Brehiera (data śmierci Gundisalwiego), to znaczy lata 1134-1151. Tę datę potwierdzałby nam zaginiony komentarz z Citeaux, przypisywany przez H.D.Saffrey’a Gilbertów de la Porree. Gilbert żyje w latach 1076-1154. Jeżeli Gilbert do la Porree napisał komentarz do „Liber de causis”, to musiało to stać się przed r.. 1154. Za utrzymaniem więc daty tłumaczenia, które mogło być dokonane w latach 1134-1151 przemawiają trzy argumenty: data śmierci Gundisalwiego, data napisania komentarza przez Gilberta de la Porree, data przybycia Gerarda do Toledo. Na niekorzyść tego stanowiska przemawia trudna sprawa ustalenia daty przybycia do Toledo autora tekstu. Ponieważ jednak opinia A.Pattina w sprawie daty tłumaczenia jest tak ostrożna, a stwierdzenia Geyera i Brehiera nie są poparte staranniejszymi badaniami, jest naukowo pewniejsze przyjęcie poglądu Bardenhewera, że „Księga” została przetłumaczona w latach 1167-1187. A już zupełnie nie ryzykuje się przyjmując stanowisko Pattina, że Gerard z Kremony dokonał tłumaczenia przed r.1187, który jest datą jego śmierci.

Zauważmy jednak, że próba umieszczenia przekładu „Księgi” w latach 1134-1151 jest tylko wtedy uzasadniona, jeżeli są prawdziwe zestawione tu daty. Skąd jednak wziąć daty pewne? Na przykład E.Gilson w swoich podręcznikach historii filozofii nie podaje daty życia Dominika Gundisalwi. Stwierdza tylko, że „działalność Gundissalinusa umieszcza się obecnie w drugiej połowie dwunastego wieku”[52]. Wiem, że nie należy ufać podręcznikom i na nich opierać analiz, tym bardziej analiz tak ważnych, jak spór o datę przekładu „Księgi o przyczynach”. Wiem jednak i to, że Gilson uwzględnia w „History of Christian philosophy in the middle ages” nowsze badania. Z życiem Gundisalwiego wiąże datę 1151-1166, czyli lata mecenatu ze strony Jana, arcybiskupa Toledo, za czasów którego Gundisalwi razem z Avendauthem tłumaczą „De anima” Awicenny[53]. Wynikałoby z tego, że Gundisalwi żyje przynajmniej do r. 1166. Nie znaczy oczywiście, że wszystkie sprawy, referowane przez Gilsona, są oparte na najnowszej literaturze. Sytuacja jest jednak taka, że korzystając nawet z najnowszych opracowań zarówno podręcznikowych jak i monograficznych nie mogę być pewny opinii tak przecież różnych w kwestii dat, potrzebnych do ustalenia lat tłumaczenia „Księgi o przyczynach”. Ukazuję więc te trudności, a ponadto i ten fakt, że referowanie stanu badań nad „Księgą o przyczynach”’, z konieczności oparte na opracowaniach, jest ostatecznie informacją o toczących się dyskusjach. Dodajmy też, że jeżeli autor tekstu, przybył do Toledo rzeczywiście dopiero w 1180 r., jak podaje Gilson, to Gundisalwi nie umarł w r. 1151,ani w r.1166,ponieważ dowiedziono jego własnoręcznej korekty przekładu „Księgi o przyczynach”, która wobec tego mogła być przetłumaczona dopiero po r. 1180 i przed r. 1187.

Wynika z tego wszystkiego tylko tyle, że na obecnym etapie opublikowanych wyników badań nie można ustalić w sposób pewny daty przekładu, dokonanego, przez Gerarda z Kremony. W dalszym ciągu pozostają niewątpliwe tylko trzy fakty: 1)tekst „Księgi o przyczynach”, 2) jej wpływ na średniowieczną filozofię widoczny w śladach, którymi są przytoczenia w tekstach z okresu średniowiecza i średniowieczne komentarze, oraz 3) nie kwestionowane już nazwisko tłumacza Gerarda z Kremony, który dokonał tłumaczenia przed r. 1187.

I właśnie opinia A.Pattina oraz H.D.Saffrey’a, powtórzona przez F.van Steenberghena, jest odpowiedzią na zarzuty podważające związanie tłumaczenia „Księgi o przyczynach” z imieniem Gerarda z Kremony. Jest także powrotem do wcześniejszej opinii O.Bardenhewera, według którego tłumaczem „Księgi” jest właśnie Gerard z Kremony. Opierając się na dostępnym materiale i porządkując go można stwierdzić, że zagadnienie tłumacza „Księgi” stanowią więc trzy stanowiska, które są także trzema jak gdyby etapami w rozwoju wiedzy o tłumaczu „Księgi”:

1. O.Bardenhewer w 1882 r. zamyka swoje badania stwierdzeniem, że Gerard z Kremony jest tłumaczem „Księgi o przyczynach” i że dokonał tego tłumaczenia między rokiem 1167 a 1187.Tę datę - jak już wiemy - powtarzają mediewiści aż do r. 1933, to znaczy do wystąpienia w tej sprawie F.Pelstera. Pogląd Bardenhewera spotykamy np. w pracy Cl.Baeumkera o Witelonie i w powszechnie znanym podręczniku historii filozofii średniowiecznej Uberwega.

2. F.Pelster w 1933 r.ogłosił opinię, że „Księgę o przyczynach” przełożył na łacinę Dawid-Avendauth[54] i że me ma podstaw do przypisywania tego tłumaczenia Gerardowi z Kremony. Dyskusję z Pels terem podjął w 1938 r,. H., Bedoret wykazując, owszem, słuszność tezy Bardenhewera, lecz wnosząc jednocześnie cały szereg zastrzeżeń wobec wielu spraw składających się na zagadnienie „Księgi”. Historycy filozofii stali się ostrożni i omawiając „Księgę o przyczynach” albo pomijali sprawę tłumacza, albo wyrażali swe wątpliwości. W r. 1954 np. E. Gilson w swym podręczniku właśnie wyraził obawę, czy przekład „Księgi o przyczynach” jest w ogóle dziełem Gerarda z Kremony[55]. Odrzucił opinię Bardenhewera zarówno co do nazwiska tłumacza, jak i co do daty tłumaczenia.

3. W 1954 r. H.D.Saffrey nawiązuje do artykułu Bedoreta, z Saffrey’em dyskutuje w 1966 r. A.Pattin, i ustala się oparta na aktualnym stanie wyników badań najnowsza dziś opinia, którą powtarza w 1966 r. także F.van Steenberghen, że tłumaczem na łacinę „Księgi o przyczynach” jest Gerard z Kremony i że dokonał przekładu przed r. 1187.

4. DYSKUSJE NAD PROBLEMEM AUTORA „KSIĘGI O PRZYCZYNACH”

4.1. Opinie uczonych średniowiecza

Ściślej mówiąc zostanie tu zreferowana raczej wiedza mediewistów omawiających średniowieczne opinie na temat autora „Księgi o przyczynach”. Do takiego ujęcia uprawnia zresztą referowanie właśnie stanu badań czyli publikowanych opracowań. Badanie wprost tekstów średniowiecznych w zakresie podjętego tu tematu wymaga innego warsztatu i w pewnym sensie nie mieści się na terenie sprawozdania ze stanu badań. Dodajmy poza tym, ze teksty te dość gruntownie zostały już opracowane. Pozostaje właśnie zaprezentowanie wyników tych opracowań.

H.D.Saffrey stwierdza najpierw, że całe średniowiecze na ogół uważa „Liber de causis” za tekst Arystotelesa[56]. Dodajmy, że ma to źródło w mylącym tytule „Księgi o przyczynach”, która w spisie tłumaczeń Gerarda z Kremony występuje jako ”Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae”. W wielu jednak średniowiecznych rękopisach tekst ten nosi dwa tytuły: „De expositione bonitatis purae” lub „Liber de causis Aristotelis” czy niekiedy „canones Aristotelis sive de causis”. I powołując się na „Księgę o przyczynach” autorzy średniowieczni, informuje H.D.Saffrey, często używają dwu określeń, mianowicie, że głoszone przez nich twierdzenie znajduje się „in libro de pura bonitate” lub piszą, że jest ono „in libro de causis”[57]. Związanie tekstu „Księgi o przyczynach” z Arystotelesem nie powinno dziwić, bo przecież wiemy, że wyraźniejsza świadomość analizy historycznej pojawia się dopiero w XV gdy podjęto wydanie nowych tłumaczeń tekstów greckich. Zresztą według Saffrey’a, na początku XIII wieku znajomość „Księgi o przyczynach” jest niepełna. Są cytowane tylko pierwsze zdania o przyczynowości, czasie i wieczności. Dopiero pogłębiająca się recepcja pism Arystotelesa budzi wątpliwości co do autorstwa „Księgi o przyczynach”. W połowie XIII wieku się przyjmuje, że twierdzenia „Księgi o przyczynach” są wzięte z Arystotelesa, a wyjaśnienia z tekstów Alfajrabiego.

Albert Wielki, już przecież znawca pism Arystotelesa, w swojej „Summa de creaturis” twierdzenia „Księgi” wiąże z Arystotelesem, a wyjaśnienia odnosi do Alfarabiego (np. w „De homine”, q 55,a 3) lub do Awicenny (np. w „De quattuor quaevis”, traktat II, q3, a ,sed contra 3). W samym komentarzu do „Liber de causis” omawiając powstanie „Księgi” pisze, że to, co najlepszego powiedzieli starożytni, zbiera Dawid Judaeus, który poglądy głównie Arystotelesa, Awicenny, i Alfarabiego formułuje w twierdzenia dorzucając do tego własne wyjaśnienia. Polegają one na komentowaniu i dowodzeniu tych twierdzeń. I Albert Wielki jakby precyzując sprawę dodaje, że Dawid zestawił wyjątki z listu Arystotelesa, mianowicie z „De principio universi esse”, dorzucając do nich ujęcia zaczerpnięte z Awicenny i Alfarablego[58]. I Saffrey akcentuje to, że Albert Wielki nie przypisuje autorstwa „Księgi” Dawidowi, lecz że Dawid tylko zestawił i uporządkował twierdzenia, wypisane z „Epistola de principio univarsi esse”, przypisane Arystotelesowi, oraz że te twierdzenia wyjaśniał ujęciami wyczytanymi w tekstach Awicenny, Alfarabiego i innych autorów arabskich. Saffrey uważa, że wiedza Alberta Wielkiego opiera się na dostępnych mu rękopisach, w których „Księga o przyczynach” nosi także tytuł „Metaphysica Avendauth” i często z dopiskiem: „cum commento Alpharabii”. Imię Avendautha jest łacińską transkrypcją arabskiego Ibn Daud.

Saffrey zwraca uwagę,że prawdziwego odkrycia Arystotelesa dokonał dopiero Tomasz z Akwinu komentujący dosłowne przykłady Wilhelma z Moerbeke. Jeszcze w komentarzu do „Sentencji” Piotra Lombarda Tomasz uważa Pseudo-Dionizego Areopagitę za arystotelika, ale czytając i komentując „Liber de causis” Tomasz już się nie myli i odkrywa, że „Księga” jest powtórzeniem myśli z „Stoichéiosis theologiké” Proklosa. Myśli te zestawił w języku arabskim nieznany filozof arabski. Z arabskiego przetłumaczony na łacinę tekst nosi nazwę „De causis”. Tomasz więc ustala, że źródłem poglądów i twierdzeń, stanowiących „Księgę o przyczynach”, jest tekst Proklosa. Z tej racji Tomasz - pierwszy w średniowieczu - dokonuje krytyki historycznej tekstu[59]. Powtórzmy jednak, że świadome stosowanie takiej krytyki stanie się źródłem metody badawczej dopiero w XV wieku. Jednak Tomasz, co jest oczywiste i co podkreśla Saffrey, a swych żmudnych poszukiwaniach prawdy, w starannym czytaniu tekstów tę krytykę zapoczątkowuje.

Ale wpływ odkrycia Tomasza, stwierdzenie że tekst Proklosa jest źródłem „Księgi o przyczynach”, nie sięga poza wiek XIV. Saffrey stwierdza, że owszem w bibliotece Bessariona i Mikołaja z Kuzy są kopie Tomaszowego komentarza do „Liber de causis”, lecz że Marsilio Ficino wymieniając najważniejsze pisma platońskie przypisuje „Księgę o przyczynach” jednak Alfarabiemu[60].

Według A.Pattina opinie uczonych średniowiecza na temat autora „Księgi o przyczynach” zestawia anonimowy komentarz z 1290-1346 r.[61] Anonimowy komentator pisze, że niektórzy uważają Teofrasta, ucznia Platona i Arystotelesa, za autora „Księgi o przyczynach” i że zestawił on twierdzenia zarówno Platona jak i Arystotelesa; inni przyjmują, że oryginał był napisany nie po grecku, lecz po arabsku, i że tłumaczenia z arabskiego na łacinę dokonał ktoś o imieniu Dawid; zwolennicy trzeciej opinii sądzą, że „Księga” jest streszczeniem 300 (!) twierdzeń Proklosa; według czwartej opinii są to twierdzenia wzięte z Arystotelesa i komentowane przez Alfarabiego[62].

Omawiając streszczony tu fragment komentarza A. Pattin zwraca uwagę,że komentator nie przypisuje autorstwa tekstu „Księgi o przyczynach” Awicennie i Algazelowi, natomiast wiąże tekst z Teofrastem, który pewnie dlatego został uznany za autora „Księgi”, że był uczniem Platona i Arystotelesa. Ich twierdzenia - według niektórych opinii - stanowią treść „Liber de causis”, uczeń więc obydwu mistrzów winien być autorem, który te twierdzenia zestawił. A.Pattin wyjaśnia dalej, że o arabskim oryginale tekstu mówią dopiero Tomasz z Akwinu i Idzi Rzymianin, i że imię Dawida wymienia Albert Wielki. Druga więc opinia jest połączeniem przynajmniej dwu stanowisk. A. Pattin przypomina też, że tekst Proklosa składa się tylko z 211twierdzeń, a nie z 300, jak podaje anonimowy komentarz. I jeszcze jedno sprecyzowanie w odniesieniu do czwartej opinii, że Idzi Rzymianin w swoim komentarzu nie wiąże wyraźnie autorstwa „Księgi” z Alfarabim, co podkreślały niektóre komentarze w słowach i „cum commente Alfarabi”. Idzi Rzymianin podaje, że autor „Księgi” nie jest znany, lecz że niektórzy uważają za autora Alfarabiego.

Opinie więc uczonych średniowiecza na temat autora „Księgi o przyczynach” można zestawić następująco:

1) autorem twierdzeń komentowanych w „Księdze” jest Arystoteles (opinia powszechna, Albert Wielki, anonimowy komentarz), Platon (opinia w anonimowym komentarzu), Alfarabi (rękopis Firanze, Bibl. Laur. Ashburnham 1674), Proklos (Tomasz z Akwinu).

2) komentatorem tych twierdzeń, a więc właściwym autorem „Księgi”, w której przytoczone twierdzenia są wyjaśniane, jest Alfarabi (opinia powszechna, Albert Wielki w „De homine”), Awicenna (Albert Wielki w „De quattuor Coaequaevis”), Dawid (Albert Wielki w komentarzu do „Liber de causis”), Teofrast (anonimowy komentarz)[63], anonimowy filozof arabski (Tomasz z Akwinu i rękopis z Kobenhavn).

3) Dawid (imię to podaje Albert Wielki), Avendauth (rękopis Oxford, Bodleian Library, Seiden sup. 24). Saffrey stwierdza, że imię Avendauth jest łacińską transkrypcją arabskiego Ibn Daud (s. XXIII). Duhem imię autora „Księgi o przyczynach” zapisuje inaczej: „David Avendeath (Daud ben Daud)” (s. 333 w „Le système du monde”).

Dodajmy jeszcze, że w rękopisach „Księgi”, wymienionych przez A.Pattina, niekiedy za komentatora twierdzeń jest uważany Arystoteles. Świadczą o tym wyrażenia: „Liber de causis compositus ab Aristotele philosopho elegantissimo” (rękopis Madrid, Bibl. Nacional 489), „sermo iste quem composuit Aristoteles de causis” (rękopis Padova, Bibl. Antoniana, Scaff, XX, 428), „Liber de causis cum commento Aristotelis” (rękopis Paris, Bibl. Nat. lat. 14719). Natomiast w rękopisie Vatican, Bibl. Apost. Vat. Barberini lat. 165 czytamy, że komentatorem „Księgi” jest Proklos: „Liber de causis cum commento secundum Proclum”. To „secundum” daje jednak możliwość takiej interpretacji, że ktoś wyjaśniał twierdzenia „Księgi” w oparciu o ujęcia Proklosa. Najczęściej jednak spotyka się w rękopisach przypisanie „Księgi”Arystotelesowi: „Liber de causis Aristotelis” lub „cañones Aristotelis... sive de causis expositis ab Alpharabio” (rękopis Vatican, Bibl. Apost. Vat. lat. 2089). Wynika z tego, że najczęściej przypisywano „Księgę o przyczynach” właśnie Arystotelesowi, co Saffrey uznał za prawie powszechną opinię średniowiecza.

Dla względnie pełnego obrazu stanowisk średniowiecznych dodajmy jeszcze opinię przyjmowaną w polskiej scholastyce XV wieku. Podaje ją piękny tekst z „Historii literatury polskiej” (1840-1857) M. Wiszniewskiego, który charakteryzuje poglądy Jakuba z Gostynina: „Rabin David, jak świadczy Albert Wielki, spisał księgę de determinatione causarum primarum z jakiegoś listu Arystotelesa, który ten filozof o początku świata był napisał, do tego przydał wiele z Avicenny i Alfaraba, filozofów arabskich. Powiada Albert Wielki, iż ta książka o pierwszej przyczynie znajduje się w tłumaczeniu z języka arabskiego, ale w greckim jej nie masz. Ten traktat o pierwszych przyczynach, który ma być uwieńczeniem całej filozofii, wyłożył i objaśnił Albert Wielki.a Jakub z Gostynina objaśnił objaśnienia Alberta Wielkiego”[64]. Dodajmy tylko, że według A. Pattina Albert Wielki nie mówi nic o arabskim oryginale. Tę sprawę wniósł dopiero Tomasz z Akwinu.

4.2. O.Bardenhewer (1882) i zwolennicy jego stanowiska

Wyniki badań O.Bardenhewera nad zagadnieniem „Księgi o przyczynach” opublikowane w 1882 r. w książce pt. Die pseudoaristotelische Schrift über das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, ustalają na wiele dziesiątków lat opinie i stan wiedzy na temat „Księgi o przyczynach”. Opinie te podważył dopiero F.Pelster w 1933 r. wprowadzając na teren wiadomości o „Księdze” szereg zastrzeżeń i naświetleń opartych na odkryciu nowych rękopisów. Poglądy O.Bardenhewera można wyrazić w dwu tezach:

1) „Księgę o przyczynach” napisał muzułmanin mieszkający nad Eufratem w IX wieku i nie później niż w połowie wieku X. Dodajmy więc za A. Pattinem[65], że według teorii Bardenhewera muzułmanin ten skomponował „Księgę” w naukowym środowisku arabskim, którego centrum stanowił Bagdad. W Bagdadzie właśnie około r. 832 Kalif al-Ma-mum utworzył instytut tłumaczeń, w którym przekładano na język syryjski i arabski dzieła np. Arystotelesa, Platona, Euklidesa, Galena[66].

2) Tekst „Księgi o przyczynach” został napisany w języku arabskim jako samodzielna praca, w której autor wykorzystał streszczone w tym języku poglądy Proklosa z jego „Stoicheiosis theologike”.Tekst „Księgi” nie był więc arabskim przekładem dzieła greckiego.

Dla całości obrazu powtórzmy, że według O.Bardenhewera Gerard z Kremony przetłumaczył arabski tekst „Księgi” na łacinę w Toledo[67], między r. 1167-1187, i że właśnie łacińską wersję „Księgi” znali średniowieczni scholastycy.

Pogląd O.Bardenhewera powtarza Cl. Baeumker w 1908 r. informując w swej pracy o Witelonie, że „Księgę o przyczynach” napisał w IX wieku pewien wierzący mahometanin, i że przełożył ją na łacinę Gerard z Kremony. Baeumker dodaje, że „Księga o przyczynach” jest głównym źródłem neoplatońskich poglądów średniowiecza[68]. B. Geyer w 1928 r. pisze, że autorem „Księgi” był pewien Arab żyjący nad Eufratem około 850 r. Tę „Księgę” przetłumaczył na łacinę Gerard z Kremony w Toledo w latach 1167-1187, a Albert Wielki przypisał ją uczonemu o imieniu Dawid[69]. Ujęcia B. Geyera i Cl. Baeumkera z informacją o M. Steinschneiderze i J.Guttmannie powtarza w r. 1934 J. Lippl[70]. P. Duhem w 1916 i 1954 r. powtarza i rozwija ujęcie O.Bardehewera. Wyraża najpierw zastrzeżenie co do poglądu Alberta Wielkiego, że znajdujące się w „Księdze” twierdzenia Proklosa wyjaśnia Dawid Avendeath. Uznaje natomiast, że autorem tych wyjaśnień, stanowiących „Księgę” razem z twierdzeniami, jest jakiś uczony arabski lub żydowski. Dodaje, że ci uczeni czerpali z Alfarabiego i z Awicenny, i że napisali „Księgę” przed wystąpieniem właśnie Alfarabiego. Zauważmy więc, że skoro Al-farabi umiera w 949 r. (według De Wulfa) lub w 950 (według Geyera), to „Księga o przyczynach” została napisana przed r. 949. Zgadzałoby się to z poglądem Geyera, który wiąże z życiem autora „Księgi” rok 850. P. Duhem uważa także, że „Księgi o przyczynach” zna Algazel (1059-1111) i Awicenna (980-1037)[71].

Ujęcia Baeumkera, Geyera, Lippla, Duhema, jak widzimy, pozostają w kręgu opiniii Bardenhewera. Jeszcze wciąż autorem „Księgi o przyczynach” jest nieznany Arab (Bardenhewer, Baeumker, Geyer, Lippl), może nawet uczony żydowski (Duhem); „Księga” została napisana w języku arabskim, na co zgadzają się wszyscy ci uczeni; powstała w IX wieku (Bardenhewer, Baeumker), w 850 r. (Geyer), przed r.949 (Duhem); przetłumaczył ją na łacinę Gerard z Kremony w latach 1167-1187 (Bardenhewer, Geyer, Lippl), jest znana w Chartres w XII wieku (Duhem)[72].

4.3. Badania F.Pelstera (1933) i R.Steele (1935)

4.3.1. Zastrzeżenia wobec stanowiska O. Bardenhewera

Ponad pół wieku przyjmowano w nauce stanowsko O.Bardenhewera, to znaczy do wystąpienia F. Pelstera. Nie znaczy to, że nie istniały inne opinie. Owszem, były, lecz, jak stwierdza H.Bedoret, historycy filozofii na ogół nie znali, lub może nie brali pod uwagę, argumentów D. Kaufmanna i J.Guttmanna, którzy nawiązywali do tezy M.Steinschneidera[73].

Już w r. 1852, a więc trzydzieści lat przed publikacją O.Bardenhewera, M.Steinschneider głosił, że autorem „Księgi o przyczynach” jest Dawid, i że tym Dawidem jest Avendauth, sławny współpracownik Dominika Gundisalwi, autor wielu znanych tekstów arabskich i łacińskich. Oprócz M. Steinschneidera także S.Münk (1859) i B. Haureau (1872-1880) zwracali uwagę na to, że w wielu rękopisach teksty „Księgi o przyczynach” zawierają imię Dawida.

Po wystąpieniu O. Bardenhewera (1882), który głosił, że autorem „Księgi” jest muzułmanin znad Eufratu, już w r. 1883 D. Kaufmann podkreślał, że przecież Albert Wielki autorstwo „Księgi” przypisał Dawidowi i że sam Dawid, według Alberta Wielkiego, „Księgę o przyczynach” nazwał „Metaphysica Avendauth”. D.Kaufmann wprost zarzucał O.Bardenhewerowi, że nie podjął dyskusji z poglądem Steinschneidera, Munka i Haureau. O.Bardenhewer - według informacji H. Bedoreta - odpowiedział, że nie widział rękopisów „Księgi” z imieniem Dawida Avendautha[74]. Kaufmann odrzucając tę odpowiedź twierdził, że przecież jednak Albert Wielki uważa właśnie Dawida za autora „Księgi”.

Pozostawał problem zbadania, czy Dawid i Avendauth są tą samą osobą. Podjął ten problem J.Guttmann i twierdził (1902), że Albert Wielki uważa Avendautha za Dawida, Dawid jest wobec tego autorem arabskiego oryginału. Tłumaczenia tego tekstu na łacinę dokonuje Gerard z Kremony.

A historycy filozofii nie znając tej dyskusji lub nie nawiązując do niej, powtarzali opinię Bardenhewera. Spotykamy tę opinię właśnie np. u Baeumkera, Duhema, Geyera, a także u Lippla, który w r. 1934 dodawał, że Steinschneider i Guttmann umieszczają Dawida obok Jana Hiszpana.

4.3.2. Pogląd F.Pelstera

Według H.Bedoreta teza O.Bardenhewera upadła w wyniku badań, ogłoszonych przez F. Pelstera w pracy pt. Beiträge zur Aristotelesbenutzung Alberts des Grossen[75].

F.Pelster zastanawiał się, skąd Albert Wielki wziął informację, że Dawid Avendauth jest autorem „Księgi o przyczynach”. Doszedł do wniosku, że informacja ta znajdowała się w prologu „metafizyki Avendautha”. Prolog ten z czasem znikł z rękopisów „Księgi”, lecz informacja Alberta Wielkiego ma jednak doskonałe źródło. Pelster zauważył też, że dla Alberta Wielkiego „Księga o przyczynach”, nazywana „Metaphysica Avendauth”, różni się od „Liber de essentia purae bonitatis”. „Księga” jest dziełem Dawida, „Liber de essentia purae bonitatis” napisał Alfarabi.Tekst Alfarabiego jest właśnie na liście tłumaczeń Gerarda z Kremony. Nie należy więc utożsamiać tych dwu dzieł. Utożsamiając je przypasywano Gerardowi z Kremony tłumaczenie „Księgi o przyczynach”. Tymczasem jest inaczej. J. Pelster w oparciu o swoje analizy oraz informacje zaczerpnięte z kolofonu w rękopisie Vatican, Bibl. Vat. lat. 2984, sformułował dwa możliwe rozwiązania zagadnienia autora „Księgi o przyczynach”:

1) Tłumaczem „Księgi” z arabskiego na łacinę jest Avendauth. Gerard z Kremony przełożył z arabskiego na łacinę inne dzieło, mianowicie komentowany przez Alfarabiego „Liber Aristotelis de exposition bonitatis puree”.

2)Proklos jest autorem twierdzeń zawartych w „Księdze”, Alfarabi jest autorem znajdujących się w niej wyjaśnień, czyli właściwym twórcą „Księgi”[76], Dawid Avendauth przetłumaczył cały tekst z arabskiego na łacinę. Przypisanie tłumaczenia Gerardowi z Kremony jest pomyłką, która ma źródło w tym, że przyjaciele Gerarda umieścili „Księgę o przyczynach” na liście jego tłumaczeń.

Obydwa poglądy Pelstera, bardzo jasne i porządkujące zagadnienie, owszem, obudziły nieufność wobec stanowiska Bardenhewera, lecz nie zostały przyjęte jako ostateczne rozwiązanie problemu. Historycy filozofii jednak, np. E.Gilson, formułują swoje opinie już ostrożniej podając w wątpliwość nie tylko imię autora oryginału „Księgi”, lecz także imię jej tłumacza na łacinę.

4.3.3. Uwagi ze strony R. Steele

H.Bedoret, za którym podaję formułę opinii R. Steele porównując ją z tekstem samego R.Steele, uważa, że Steele nie zna pracy Pelstera, i że utożsamia „Liber de causis” z „liber Aristotelis de expositione bonitatis purae”[77], wymienionym na liście tłumaczeń Gararda z Kremony.

R. Steele we Wstępie do edycji komentarza Rogera Bacona do „Księgi o przyczynach” wzbogaca dyskusję o kilka ważnych uwag:

1) identyfikacja „Liber de causis” i „Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae” ma uzasadnienie w rękopisach[78],

2) rękopisy nie zawierają imienia tłumacza, ponieważ Gerard z Kremony nie podpisywał swoich tłumaczeń.

3) w oparciu o pogląd Alberta Wielkiego w jego „Summa de creaturis” z 1244-1246 i w „De causis et processu universitatis” sprzed 1244 należy stwierdzić, że do końca średniowiecza wiązano z Arystotelesem autorstwo twierdzeń, znajdujących się w „Księdze o przyczynach”, a wyjaśnienia tych twierdzeń w „Księdze” przypisywano Al-farabiemu[79].

4) „Księga” pojawiła się po r. 1240 i wkrótce po jej zjawieniu się podano w wątpliwość pogląd, że jej autorem jest Arystoteles. Zgodzono się tylko, „że jest autorem właśnie twierdzeń.

Dodajmy jeszcze, że R.Steele nie mówi o pochodzeniu „Księgi”, o autorze jej arabskiego oryginału, i że prawie w tym samym czasie, bo w 1933 r., w Oxfordzie, a więc w środowisku naukowym, w którym pracuje R. Steele, piszący o Proklosie E.R. Dodds[80] przyjmuje za Tomaszem z Akwinu zależność „Księgi o przyczynach” od „Stoicheiosis theologike” Proklosa, a więc pogląd niezgodny ze stwierdzeniem R. Steele. Według R. Steele do końca średniowiecza wiązano autorstwo twierdzeń w „Księdze” z Arystotelesem. Zauważmy, że przynajmniej Tomasz z Akwinu - a wiemy, że nie tylko on - był zwolennikiem innego stanowiska.

4.4. Ujęcie H. Bedoreta (1938)

F.van Steenberghen w „La philosphie au XIIIe siecle”[81], w 1966 r., informuje, że według H.Bedoreta autorem „Księgi o przyczynach” jest prawdopodobnie arabski filozof Alfarabi, który zmarł w 949 lub 950 r.

Wśród zestawionych przez A. Pattina rękopisów, przytoczonych w jego edycji „Księgi o przyczynach”, rzeczywiście znajduje się, jedyny zresztą, rękopis którego „explicit” wyraźnie podaje, że „completus est senno Alfarabi de essentia purae bonitatis” (rękopis Firanze, Bibl. Laur. Ashburnham 1674).Inne rękopisy w wielu wypadkach przypisują autorstwo „Księgi” Arystotelesowi.

Widzimy, że Bedoret doszedł w swych porównaniach do wniosku opartego nie tyle na rękopisach, ile na własnych analizach. Zresztą słusznie Bedoret ewentualnie nie ufa informacji zawartej w „explicit” lub w kolofonie, ponieważ nie zawsze podają one dane zgodne z prawdą historyczną. Bedoret, owszem, w swej publikacji omawia na s. 526-527 rękopisy, które wyznaczają jego pogląd.

1) przeciw Pelsterowi stwierdza, że Gerard z Kremony jest na pewno tłumaczem z arabskiego na łacinę „Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae”. Ten tekst jest na liście tłumaczeń Gerarda z Kremony i nie można tego podać w wątpliwość. Żaden zresztą dokument średniowieczny nie odmawia Gerardowi tego przekładu. Wiele poza tym rękopisów utożsamia ten tekst z „Liber de causis”. Tłumaczem więc „Księgi o przyczynach”, której drugim tytułem jest „Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae”, jest więc Gerard z Kremony.

2) arabski oryginał „Księgi o przyczynach” także nie może być dziełem Avendautha. Jest bowiem nieprawdopodobne, aby Avendauth, współpracownik Gundisalwiego, skomponował dzieło po arabsku i, aby będąc tłumaczem, dał je do przetłumaczenia na łacinę Gerardowi z Kremony. Nie jest to możliwe tym bardziej, że przecież „Księga o przyczynach” była uważana w Toledo za tekst Arystotelesa. I sam Avendauth nie mógł przecież napisanego przez siebie tekstu uznać za tekst Arystotelesa. Avendauth nie jest więc ani autorem „Księgi”, ani jej tłumaczem. Tłumaczem „Księgi” jest Gerard z Kremony.

W związku z problemem autora „Księgi” Bedoret wyciąga wnioski z utożsamienia „Księgi o przyczynach” i „Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae”. Jeżeli te dwa teksty nie są różne, lecz stanowią jedno dzieło o dwu tytułach, to Steinschneider, Kaufmann, Guttmann mylą się przypisując „Księgę o przyczynach” Avendauthowi, a Bardenhewer ma rację przypisując jej tłumaczenie Gerardowi z Kremony. A jeżeli Alfarabi jest autorem arabskiego oryginału, to Bardenhewer także ma rację, że tekst został napisany nad Eufratem przez muzułmanina z IX-X wieku. I Bedoret stara się dowieść, że Alfarabi jest autorem tekstu. Dla uzasadnienia tej tezy przytacza cztery argumenty:

1) owszem, połowa rękopisów „Księgi o przyczynach” nosi tytuł „De essentia bonitatis purae” lub tytuł podobny, ale w pięciu rękopisach obydwa tytuły są równoznaczne. Są to następujące rękopisy: Paris, Bibl. Nat. Lat. 16084; Biblionomie de Richard de Tournival nr. 71; Oxford Bodl.mss. canonici latini 291; Paris, Mazarine 3456; Londres, Brit.Mus. 12-D, XIV. I Bedoret dodaje, że cztery pierwsze rękopisy wymieniają jako autora Alfarabiego[83].

Dodajmy zaraz, że wśród 90 rękopisów, wykazanych przez A.Pattina w edycji „Księgi”, znajdują się dwa, które wymienia Bedoret. W „incipit” rkp Paris, Bibl. Nat. lat. 16084 czytamy: „incipiunt canones Aristotelis... expositae ab Alpharabio”. Pattin przytoczył także zdanie: „explicit liber de causis Aristotelis”. Z rkp Paris, Bibl. Mazarine 3456, Pattin przytoczył tylko „explicit”, mianowicie „explicit liber de causis”. Z tych danych, które podał A.Pattin, nie wynika wniosek Bedoreta.

2) trzy rękopisy wprost stwierdzają, że „Księgę o przyczynach” napisał Alfarabi. Są to następujące rękopisy: Paris, Bibl. Nat. lat. 6319: Roma, Vat. lat. 2984; Londres, Brit. Mus. 12 - D, XIV[84].

3) Tomasz z Akwinu podaje, że autorem „Księgi o przyczynach” jest arabski filozof, który dokonał wyboru twierdzeń ze „Stoichéiosis tbeologike” i że tezy te skomentował.

4) Idzi Rzymianin w swym komentarzu do „Księgi o przyczynach” pisze na temat jej autora: „creditur a multis fuisse Alpharabium”.

Po przytoczeniu tych argumentów Bedoret, zanim sformułuje znany nam już wniosek, jeszcze rozważa trudności. Pisze, że odrzucenie tożsamości „Liber de causis” i „Liber Aristotelis de essentia bonitatis purae” nie da się uzasadnić. Dodaje, że imię Alfarabiego było związane z tekstem „Liber (canones) de essentia bonitatis purae”, który jest przecież identyczny z „Liber de causis”. I wielu uczonych średniowiecznych przypisywało Alfarabiemu przynajmniej część komentarza. Są więc podstawy, aby „Księgę o przyczynach” przypisać Alfarabiemu. I Bedoret stwierdza, że Alfarabi spełnia warunki, które dla autora „Księgi” wymienia Bardenhewer. Jest to muzułmanin żyjący nad Eufratem nie później niż w połowie X wieku. Właśnie Alfarabi umiera w r. 949/950. Mógł więc skomentować twierdzenia Proklosa. Przypisanie autorstwa „Księgi” Alfarabiemu w sposób niewątpliwy wymaga jednak, według Bedoreta, osobnej analizy. I Bedoret dochodzi do wniosku, który jest według niego, tylko prawdopodobny. Jest prawdopodobne, że „Liber de causis” identyczne z „Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae” tłumaczy z arabskiego na łacinę Gerard z Kremony. Jest też prawdopodobne, że autorem „Księgi” jest Alfarabi, który dokonał wypisu twierdzeń ze „Stoichéiosis theologiké” uważając je za dzieło Arystotelesa. Związanie autorstwa „Księgi” z Alfarabim uwalnia nas od sprzeczności, że Avendauth napisał tekst, który uważał za dzieło Arystotelesa.

Bedoret widzi jednak, że ostatecznie przyjął stanowisko Bardenhewera. Wie, że Kaufmann i Guttmann przypisując autorstwo „Księgi o przyczynach” Dawidowi Avendauth opierają się na trzech rękopisach: komentarz Alberta Wielkiego, Oxford Bodl. Selden sup. 24 (wyrażenie „Metaphysica Avendauth”), Paris, Bxbl. Nat. lat. 14719. Utożsamiając jednak wymienionego przez Bardenhewera muzułmanina z proponowanym przez siebie Alfarabim, opiera się na przekonaniu osłabiającym argument Kaufmanna i Guttmanna, że wymienione przez nich rękopisy referują jedną z opinii, i to głównie opinię Alberta Wielkiego. Oprócz jednak tej opinii, średniowiecze zna przecież także opinię Gilberta de la Porree, Tomasza z Akwinu (z komentarza do „Liber de causis”: „ab aliquo philosophorum arabum ex... libro Procli excerptus”), Idziego Rzymianina („creditur... fuisse Alpharabium” ) .

Bedoret więc precyzując stanowisko Bardenhewera i zgłaszając szereg wątpliwości, wprowadzając też wiele naświetleń sprawy, przyjmuje tezę, że prawdopodobnie Alfarabi jest autorem arabskiego oryginału „Księgi o przyczynach”, i że prawdopodobnie Gerard z Kremony tłumaczył tekst na łacinę.

L.P.Geiger informując o artykule Bedoreta w „Bulletin thomiste” i o jego propozycji utożsamienia bardenhewerowskiego muzułmanina z Alfarabim pisze, że według znakomitego arabisty P.Kraussa Alfarabi w żadnym wypadku nie może być uważany ani za autora „Księgi”, ani za jej redaktora. Analiza języka pism Alfarabiego wykazuje, że ewentualnie mógł znać syryjskie streszczenie Proklosa, które było tekstem pośrednim między greckim dziełem Proklosa i arabskim oryginałem „Księgi”[85].

Stwierdzenie P. Kraussa wyjaśniałoby nam, dlaczego P. Duhem twierdził, że „Księga o przyczynach” została napisana przed wystąpieniem Alfarabiego[86].

Dodajmy jeszcze, że według F.van Steenberghena G. Thery w 1944 r. i M.Alonso w 1945(także wcześniej w 1944), a więc po wystąpieniu Bedoreta w 1938 r. przypisują „Księgę o przyczynach” tłumaczowi z Toledo, właśnie Dawidowi, współpracownikowi Dominika Gundisalwi. Może po prostu sprawdza się w tym wypadku przekonanie Bedoreta, że historycy filozofii nie zawsze znają wyniki badań, czy też zgłaszane wobec przyjmowanych teorii zastrzeżenia innych badaczy. F.van Steenberghen dodaje, że G.Thery i M.Alonso opierają się na świadectwie Alberta Wielkiego i na dwu rękopisach[87].

4.5. Podsumowanie H.D.Saffrey’a (1954 i 1963)

Dyskusję, która toczy się wśród mediewistów od czasu wystąpień O.Bardenhewera poprzez etap ujęć F.Pelstera i etap poglądów H.Bedoreta, w jakimś sensie podsumowuje H.D. Saffrey wypowiadając bardzo pesymistyczny pogląd. Dodajmy zaraz, że na szczęście A.Pattin nie przerywa podjętych badań i polemizując z Saffrey’em otwiera perspektywy dla zagadnienia „Księgi o przyczynach”. H.D.Saffrey doszedł do wniosku, że „nie wie się nic pewnego na temat powstania ‘Księgi o przyczynach’ i jej autora”[88]. Wszystko, co wiemy, jest tylko prawdopodobne. Tak zresztą odebrał pogląd Saffrey’a także F.van Steenberghen[89].

We Wstępie do edycji „Komentarza” Tomasza z Akwinu do „Liber de causis” H.D. Saffrey w 1954 r. uważa, że po badaniach O.Bardenhewera przyjmuje się dziś powszechnie następujące dane :

1) łacińska wersja „Księgi o przyczynach” jest przekładem arabskiego tekstu, którego jedyny rękopis znajduje się w Leiden. (Pogląd o jedynym rękopisie arabskiego tekstu „Księgi” Saffrey, jak już wiemy, zmienił w 1963 r.).

4) tekst arabski poprzez nieznane nam etapy pośrednie jest inspirowany przez „Stoicheiosis theologike” Proklosa, jednego z ostatnich spadkobierców myśli Platona w Ateńskiej Akademii Platońskiej, co po raz pierwszy ustalił Tomasz z Akwinu.

5) nawiązując do Alberta Wielkiego Thery i Alonso wyprowadzili wniosek, że autorem „Księgi o przyczynach” jest Dawid, którego Thery utożsamia z tłumaczem toledańskim Ibn Daud’em, współpracownikiem Gundisalwiego z połowy XII wieku. Tymczasem Dawid według Alberta Wielkiego nie był autorem „Księgi” i tylko zestawił twierdzenia wzięte z przypisywanej Arystotelesowi „Epistola de principio universi esse” oraz dodał komentarz oparty na lekturze tekstów Awicenny, Alfarabiego i innych autorów arabskich.

Saffrey poza tym polemizuje z tezą, przypisującą Dawidowi autorstwo arabskiego oryginału „Księgi”, Uważa, że nie można przypisać Dawidowi autorstwa „Księgi”, która jest układem twierdzeń z tekstu Proklosa i dodaniem komentarza, ponieważ taka forma literacka jest całkowicie obca metodom, stosowanym w średniowieczu i obca naukowemu środowisku Toledo. Dodajmy, że obowiązywał tam także styl anonimowości, I np. Gerard z Kremony, jak wiemy, nie podpisywał swoich tłumaczeń. Według Saffrey’a było natomiast możliwe, że Dawid korzystał z arabskiego streszczenia traktatu Proklosa, znanego Awicennie i innym uczonym arabskim, że uważał ten traktat za tekst Arystotelesa i że „Księgę o przyczynach”, jak twierdzi Albert Wielki, „congregavit, collegit, ordinans, adhibuit commentum”. Dawid nie jest więc autorem „Księgi”. Jest tylko kimś, kto ją ewentualnie powtórzył. Struktura „Księgi” wskazuje na to, że nie powstała w Toledo i w środowisku łacińskim.

6) zakładając, że arabski oryginał „Księgi” pochodzi z VIII lub IX wieku, możemy dostrzec podobieństwo dziejów tego tekstu do dziejów „Teologii Arystotelesa” oraz pism Pseudo-Dionizego Areopagity. I w związku z tym - tak sądzi Saffrey - możemy z jakimś prawdopodobieństwem odtworzyć historię arabskiego oryginału. Otóż „Teologia Arystotelesa”, która jest zespołem fragmentów V i VI Enneady Plotyna została przetłumaczona na język syryjski i sparafrazowana w tym języku, następnie przetłumaczona na arabski. Podobnie więc takim tłumaczeniem „Stoicheiosis theologike” Proklosa i swoistą adaptacją w języku syryjskim, a później arabskim, mogła być „Epistola de principio universi esse” uznana za tekst Arystotelesa, a będąca właśnie streszczeniem Proklosa. Wiemy poza tym, że ‘Stoichéiosis Theologiké” zostało przetłumaczone na język arabski przed wiekiem X, ponieważ znajduje się na liście tekstów z tego okresu. Ważne jest także to, że od VI wieku pisma platońskie mogły pojawiać się tylko pod pseudonimami. Wskazują na to dzieje fragmentów „Ennead”, nazywanych „Teologią Arystotelesa”, i pisma Pseudo-Dionizego. Wniosek więc jest taki, że „Księga o przyczynach” mogła powstać w IX wieku.

Zauważmy tylko, że Saffrey wraca w pewnym sensie na pozycje Bardenhewera. Uzasadnia prawdopodobieństwo powstania oryginału z„Księgi” w IX wieku, odrzuca pogląd, że autorem tekstu jest Dawid Avendauth, daje w tej sprawie przewagę opinii Alberta Wielkiego, zgadza się, że tłumaczem tekstu arabskiego na łacinę jest Gerard z Kremony, że „Księga” została przetłumaczona przed r. 1187, i że jest inspirowana przez tekst Proklosa.

W tym samym czasie, tzn. w 1954 i w 1955 r., E. Gilson informuje poprzez swoją „Historię filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich”, że „Księga o przyczynach” jest zespołem wypisów z Proklosa, że z języka greckiego lub z arabskiej kompilacji została przetłumaczona na łacinę przez nieznanego tłumacza, którym mógł być Gerard z Kremony. Gilson dodaje, że „Księgę” cytuje już Alanus z Lille, że Albert Wielki odrzuca przypisywanie autorstwa „Księgi” Arystotelesowi, że Tomasz z Akwinu zna źródło „Księgi”, którym jest właśnie „Stoichéiosis theologiké” Proklosa[90].

Dodajmy także, że ze względu na duży zasięg wpływu Wstępu przy wydanym „Komentarzu” Tomasza z Akwinu, przyjmujemy r. 1954 za datę głównego wystąpienia Saffrey’a w sprawie „Księgi o przyczynach”.

H.D.Saffrey zabrał głos na temat „Księgi” także w 1963 r. Przedstawił mianowicie aktualny stan badań nad „Księgą” w artykule pt. L’état actuel des recherches sur le Liber de causis comme source de la métaphysique au moyen âge”[91]. W swoim podsumowaniu Saffrey wyakcentował następujące sprawy:

1) łaciński tekst „Księgi” stał się znany z początkiem XIII wieku[92].

2) od czasów Steinschneidera i Bardenhewera przypisuje się przekład na łacinę Gerardowi z Kremony. I jeżeli Gerard oraz Gundisalwi są sobie współcześni, to ma rację A. Patti twierdząc, że Gundisalwi dokonał poprawek w przekładzie łacińskim Gerarda.

3) już O.Bardenhewer, a teraz dokładnie G.C.Anawati, wykazali, że „Księga” nie jest tekstem Arystotelesa.

4) na temat zagadnienia autora oryginału arabskiego, daty i środowiska naukowego, w którym tekst powstał, ukształtował się dwie opinie:

a) tekst „Księgi” powstał w środowisku arabskim w Bagdadzie IX-X wieku. Opinię tę przyjmują: O.Bardenhewer, P.Krau M.T. d’Alverny, R.Walzer, G.C.Anawati, A.Badawi (grupa arabizująca). Należy umieścić na tej liście także nazwisko H.D. Saffrey. Zwolennicy tej opinii wysuwają dwa następujące argumenty: terminy açabskie występujące w łacińskim tekście „Księgi” świadczą, że została ona napisana w środowisku arabskim; w IX wieku w Bagdadzie znano już arabski przekład „Stoichéiosis theologiké” Proklosa (odkryto rękopis z arabskim przekładem twierdzeń: 15,16,17. Saffrey przytacza w tej sprawie publikacje arabistów: A. Badawi, P.Thillet, S.Pinès, B.Lewin, R.Paret).

b) tekst „Księgi” został napisany w Toledo, w środowisku stanowiącym teren graniczny między średniowieczną kulturą arabską i łacińską. Opinię tę przyjmują: M. Steinschneider, D. Kaufmann, J.Guttmann, P.Duhem, G.Thery M. Alonso, A. Pattin, (grupa latynizująca). Dopiszmy także nazwisko autora tej pracy: M.Gogacz. Zwolennicy tej opinii opierają się na dwu argumentach: uczeni arabscy do XII wieku nic nie mówią o tekście „Księgi”; rękopis Oxford, Bodleian Library, Selden sup. 24,w którym występuje zdanie: „explixit metaphysica Avendauth”.

5) w obecnym etapie badań nie można przypisać Avendauthowi autorstwa tekstu arabskiego. Jest to zresztą postać dość legendarna, którą należy utożsamiać z Janem Hiszpanem. Z badań M.T. d’Alverny wynika, że Avendauth przybywa do Toledo z Kordoby około 1148 r. Znamy też jego traktat z 1161r.

Usiłuje tam uzgodnić prawdy objawione z wymaganiami rozumu[93]. Teza, że Avendauth jest autorem „Księgi” napotyka na dwie trudności: metoda pracy, zastosowana w tekście, jest obca metodom średniowiecza i środowisku w Toledo; jak wyjaśnić obecność słów arabskich w łacińskim tekście „Księgi”[94].

6) należy przyjąć pogląd Tomasza z Akwinu, wyrażony w Prologu „Komentarza” do „Liber de causis”: autorem „Księgi” jest nieznany filozof arabski[95].

H.D.Saffrey dodaje, że w tej sytuacji znowu nie wiemy, kto był tym arabskim filozofem. Nie wiemy też, czy arabski tekst „Księgi” był oparty na greckim, czy na syryjskim streszczeniu poglądów Proklosa. Wiemy natomiast, co wykazał L.Sweeney[96], że rzeczywiście emanacyjny system Proklosa został przekształcony w prawdziwą teorię stwarzania. Nie wiemy tylko, jaka metafizyka kryje się u podstaw tej teorii stwarzania: czy

jest ona chrześcijańska, muzułmańska, czy żydowska? Wiemy jednak, że „Księga o przyczynach” jest jednym z najważniejszych źródeł metafizyki średniowiecza, i że średniowiecze wyczytało w „Księdze” lub narzuciło jej w postaci interpretacji swoją własną metafizykę[97].

Zauważmy więc, że stanowisko Saffrey’a jest rzeczywiście pesymistyczne. Nic właściwie pewnego nie wiemy na temat powstania ‘”Księgi” i jej autora.

4.6. Analizy A.Pattina (1966)

A. Pattin wypowiada się trzy razy na temat „Księgi o przyczynach” i zawsze wnosi istotne stwierdzenia, które rozstrzygają wiele spornych kwestii.

W r.1961, w artykule pt. De hierarchie van het zijnde in het „Liber de causis” (studie over de vijf eerste proposities)[98], A.Pattin do dyskusji nad autorem „Księgi” dorzuca ważne stwierdzenie, że autor „Księgi” jest monoteistą i zwolennikiem kreacjonizmu w wersji bliskiej właśnie chrześcijaństwu. Orientujemy się przecież, że to oparte na porównaniu i analizie tekstów stanowisko istotnie charakteryzuje autora arabskiego oryginału. I wiemy przynajmniej tyle, że autora tekstu nie należy szukać w środowisku pogańskim.

W tym samym1961 r., w artykule pt. Over de schrijver en de vertaler van het „Liber de causis”[99]A.Pattin wypowiada szersze stanowisko precyzując sporne zagadnienia:

1) tłumaczenie łacińskie „Księgi” jest bezspornie dziełem Gerarda z Kremony[100].

2) szczegóły stylu i języka wskazują, że tekst przekładu był przejrzany i poprawiony przez Dominika Gundisalwi.

3) w przekładzie łacińskim znajdują się słowa arabskie. Nie stanowi to argumentu, że tekst był napisany po arabsku. Mógł być napisany po syryjsku, jak „Teologia Arystotelesa”, i przetłumaczony z syryjskiego na arabski.

4) krytyka zewnętrzna (dzieje tekstu) i wewnętrzna (język, poglądy) „Księgi o przyczynach” pozwala uznać za jej autora filozofa z Toledo Avendautha, który jest znany jako współtłumacz z Gundisalwim traktatu Awicenny „De anima”.

5) Avendauth nie jest identyczny z „magister Johannes”, który tłumaczył z Gundisalwim „Fons witae” Awicebrona i „Summa philosophiae” Algazela. Trzeba też odróżnić od Avendautha i magistra Jana innego tłumacza z Toledo, mianowicie „Johannes Hispalensis”, który tłumaczył z arabskiego na łacinę teksty z astronomii. Działalność Jana Hiszpana przypada na pierwszą połowę XII wieku.

6) Avendauth i „magister Johannes” pracują w Toledo w drugiej połowie XII wieku[101].

Zauważmy, że według informacji Lippla Steinschneider i Guttmann umieszczali Avendautha obok Jana Hiszpana, który jest w Toledo w pierwszej połowie XII wieku, M.T. d’Alverny utożsamia Avendautha z Janem Hiszpanem. Tymczasem według Pattina Avendauth działa w drugiej połowie XII wieku razem z magistrem Janem. I podkreślmy, że Avendauth, magister Jan i Jan Hiszpan, są trzema odrębnymi osobami.

A Pattin w drugiej publikacji z 1961 r. zgadza się z H.D. Saffrey’em tylko w sprawie ewentualnie syryjskiego języka oryginału „Księgi o przyczynach”. W innych sprawach wyraża odmienne stanowisko i bliżej uzasadnia je w 1966 r. we Wstępie do edycji „Liber de causis” polemizując tam z artykułem opublikowanym przez Saffrey’a w 1963 r.

W r. 1966 we Wstępie do „Le Liber de causis” A. Pattin szeroko rozważa sprawę autora „Księgi o przyczynach”.

Uważa najpierw, że krytyczne rozpatrzenie hipotez, wysuniętych w anonimowym komentarzu Wien, Nationalbibliothek, lat. 5500[102] pozwala wysunąć kilka zagadnień dotyczących powstania „Księgi”. Zagadnienia te są następujące:

1) ponieważ głównym źródłem „Księgi” jest tekst Proklosa, należy wykluczyć jako autorów Arystotelesa i Teofrasta.

2) terminy arabskie w łacińskim tłumaczeniu „Księgi” wskazują tylko na to, że została ona przynajmniej tłumaczona z arabskiego. Jest możliwe, że „Księga” została napisana np. po syryjsku i przetłumaczona na arabski, z którego dokonano tłumaczenia na łacinę. Ta hipoteza wymaga jednak udowodnienia.

I Pattin stawia pytania: Dlaczego rękopis z Leiden przypisuje „Księgę” Arystotelesowi? Czy autor „Księgi” czerpie twierdzenia wprost z tekstu Proklosa, czy też z jakiegoś streszczenia, i jakie w ogóle są te źródła pośrednie? (Zauważmy, że Saffrey za to pośrednie streszczenie uznał „Epistola de principio universi esse”). Dlaczego komentarz z Wiednia 5500 opierając się, być może, na świadectwie Alberta Wielkiego eliminuje sugerowane przez Alberta autorstwo Awicenny na rzecz Dawida Avendautha?

A. Pattin stwierdza, że aktualne wyniki badań nad „Księgą o przyczynach” dobrze zestawia H.D. Saffrey w wymienionym artykule i Pattin polemizuje z tymi wynikami. Dodajmy, że Saffrey powtarza ujęcia z omawianego już Wstępu do edycji komentarza Tomasza z Akwinu.

W dyskusji na temat środowiska, autora i daty powstania arabskiego tekstu „Księgi o przyczynach” historycy filozofii według Saffrey’a - powtórzmy - zajmują dwa stanowiska:

1) „Księga” powstała w środowisku naukowym, którego centrum w IX i X wieku stanowił Bagdad,

2) „Księga” powstała w Toledo, w średniowiecznym miejscu granicznym kultury arabskiej i łacińskiej.

Zwolennicy pierwszego stanowiska stanowią grupę arabizującą, zwolennicy drugiego - grupę latynizującą. Pattin opowiada się za drugim stanowiskiem. I broniąc tego stanowiska zestawia argumenty zewnętrzne i wewnętrzne.

1) aż do XII wieku uczeni arabscy nie wymieniają „Księgi o przyczynach”. Nie powstała więc ona w Bagdadzie i tym bardziej w IX lub X wieku, ponieważ byłaby znana uczonym znad Eufratu.

a) jeden z najstarszych rękopisów, bo z początku XIII wieku, Oxford Bodleian Library Selden sup. 24 (wyrażenie „metaphysica Avendauth”),

b) świadectwo Ryszarda Rufusa z Cornwall około 1250r., który cytuje „Księgę” jako „metaphysica Avendauth”,

c) świadectwo Alberta Wielkiego, który przypisuje autorstwo „Księgi” Dawidowi w rękopisie Vat. lat. 717 („Dawid... hunc librum (de causis) collegit... composuit”...).

3) przypisanie „Księgi” Awicennie, Algazelowi, czy Alfa-rabiemu, miało źródło tylko w dostrzeżeniu podobieństwa myśli, a nie w porównaniu tekstów.

4) w związku ze stwierdzeniem Saffrey’a, że Avendauth nie znał dostatecznie języka greckiego, by pracować wprost na tekście Proklosa, i że rodzaj pracy, którą podjął, jest obcy metodom średniowiecza i szkole w Toledo (dodajmy, że chodzi tu o budowę „Księgi”; twierdzenie i komentarz[103]) należy odpowiedzieć, że być może Avendauth nie znał greki, lecz nie ma na to dowodu, i że „Stoicheiosis theologike Proklosa mógł czytać w tłumaczeniu lub streszczeniu arabskim uważając je za tekst Arystotelesa. Należy też zauważyć, że jeszcze nie znamy dokładnie działalności pisarskiej uczonych z Toledo, i że wobec tego zarzut literackiej odrębności „Księgi”, nie mieszczącej się w rodzaju litrackim stosowanym według Saffrey’a w Toledo, nie jest poparty dowodami. Pattin dodaje, że „Tractatus de anim” Gundisalwiego jest kompilacją „De anima” Awicenny. Poza tym „De scientiis” Gundisalwiego jest streszczającym wyciągiem z „De scientiis” Alfarabiego. I Pattin przytaczając te dane powołuje się na książkę A. Alonso pt. „Domingo Gandisalvo” z 1954 r. Nawiązuje też do opinii Tomasza z Jorku, który nazwał Gundisalwiego „compilator Algazelis et Avicenne”. Avendauth według Pattina mógł więc skomponować „Księgę” naśladując w kompilowaniu Guidisalwiego. Mógł zestawić twierdzenia i dodać swój komentarz, ponieważ właśnie tak pracowano w Toledo.

5) Avendauth może być autorem „Księgi” tym bardziej, że nie tylko nie powtarza twierdzeń zaczerpniętych z Proklosa w kolejności, w jakiej występują w „Stoicheiosis theologike”, lecz także dokonuje syntezy ujęć neoplatońskich i właśnie ujęć monoteistycznych oraz kreacjonistycznych. Dodajmy za Pattinem, że te ostatnie ujęcia stawiają autora „Księgi” w kręgu starotestamentowym lub chrześcijańskim. I Pattin wzmacnia swój argument powołaniem się na książkę tym razem G.Lafonta, który właśnie akcentuje kreacjonizm „Księgi o przyczynach”[104].

B. Zagadnienie monoteizmu i kreacjonizmu wprowadza już w zespół argumentów wewnętrznych. Te wewnętrzne, dotyczące treści „Księgi”, argumenty na rzecz stanowiska latynizującego są następujące:

1) H.D. Saffrey uważa, że jeżeli w łacińskim przekładzie „Księgi” znajdują się terminy arabskie, to znaczy, że autorem arabskiego oryginału nie jest Avendauth, współ pracownik Gundisalwiego, bo przecież Gerard z Kremony zapytałby go o znaczenie tych terminów. A.Pattin wyjaśnia, że terminy arabskie znalazły się w przekładzie nie dlatego, jak sugeruje Saffrey, że nie można było ich przetłumaczyć na łacinę. W tekście „Księgi” te dwa terminy, mianowicie „achili” i „yliathim”, są właśnie także przetłumaczone przez „intelligentia” i „universalitas”, i mimo to pozostawione w tekście. Tłumaczy się to tym, że tak właśnie pracował Avendauth. Podobnie postępował w tekście „Emunah Ramah” napisanym po arabsku i przetłumaczonym na język hebrajski. Terminy arabskie zostawił także w swym tłumaczeniu z arabskiego na łacinę „Logica Avicennae”. Avendauth tłumaczył z Gundisalwim „De anima” Awicenny nie dlatego, że nie znał łaciny, lecz że Gundisalwi nie znał arabskiego. Wynika z tego, że Gerard z Kremony tłumacząc „Księgę o przyczynach” napisaną przez Avendautha postępował zgodnie ze sposobem pracy przyjętym w instytucie tłumaczeń, i że „Księgę” mógł tłumaczyć lub poprawić zespół, gdy Gerard dokonał pierwszej redakcji przekładu .Wiemy zresztą, że takiej poprawki dokonał w „Księdze” właśnie Gundisalwi. Zresztą, dodaje Pattin, w języku łacińskim „substantiae separatae” oznacza się prawie zamiennie terminami „angelus” lub „intelligentia”. Tymczasem w języku arabskim, jak wiemy z metafizyki Awicenny, termin „angelus” ma szersze znaczenie niż „intelligentia”. Tłumacz więc „Księgi” używając terminu „intelligentia”, żeby uniknąć utożsamienia treści tego terminu z „angelus” pozostawił także termin „achili”. Terminy więc arabskie nie sprawiały trudności Gerardowi z Kremony i nie świadczą na niekorzyść przypisania autorstwa „Księgi” Avendauthowi. Należy poza tym stwierdzić, że Gerard w swych innych tłumaczeniach także zostawiał terminy arabskie. W jego przekładzie „Canon medicinae” Awicenny znajdujemy takie terminy.

2) Argumenty wewnętrzne, a więc dotyczące treści „Księgi”, przyjmowane przez grupę arabizującą są bardzo mocne. Pattin zanim je poda w wątpliwość przypomina je czytelnikowi. Wymieńmy więc także najpierw te argumenty orientacji arabizującej.

a) Pewne terminy charakterystyczne dla „Księgi o przyczynach”, jak np. „yliathim - universalitas” lub „ufq - anima in horizonte”, występują także w tekście „Teologii Arystotelesa”, czyli w wypisach z „Ennead”, dokonanych przed X wiekiem. Wskazywałoby to, że „Księga o przyczynach” powstała także w IX lub X wieku.

b) Termin „stwarzanie” występujący w 17-tym twierdzeniu „Księgi”, (w języku arabskim „ibda”) przekształca emanacyjny system Proklosa w teorię kreacjonistyczną. Otóż - dodajmy - podobnie postępował arabski tłumacz z drugiej połowy IX wieku, Izaak ibn Honayn z Bagdadu. Był on synem sławnego tłumacza Honayn ibn Izaak, znanego w średniowieczu pod imieniem Johannitius. Syn Johannitiusa, czyli Izaak ibn Honayn, tłumacząc „De mundi aeternitate” Proklosa wniósł w tłumaczenie, według opinii A. Badawi’ego, atmosferę religijną tak muzułmańską jak i chrześcijańską wprost zniekształcając tekst tłumaczony.

A.Pattin wyznaje, że te argumenty kierują do arabskiego centrum naukowego w Bagdadzie i że sam był dlatego zwolennikiem teorii, wiążącej powstanie „Księgi” z Bagdadem IX lub X-go wieku. Dodaje też, że jeżeli Izaak ibn Honayn znając teksty Proklosa jednak „Księgę”, jeżeli był jej autorem, przypisał Arystotelesowi, to tylko dlatego, że - jak zresztą sugeruje także Saffrey - tylko pod modnym wówczas nazwiskiem Arystotelesa mogły pojawić się teksty innych autorów. I „Teologia Arystotelesa” jest tego wyraźnym przykładem.

Pattin jednak widzi trudności w przyjęciu argumentów grupy arabizującej. Tą podstawową trudnością i argumentem przeciw stanowisku arabistycznemu jest używane w twierdzeniu 17 „Księgi o przyczynach” rozróżnienie między „dare ens per modum creationis” (termin „ibda”) i „daré vitara... per modum formae”. Tego rozróżnienia nie ma w „Stoichéiosis theologiké” Proklosa. Jest to znane rozróżnienie scholastyczne między przyczynowaniem „per modum creationis” i przyczynowaniem „per modum informationis”, które nie było używane przed wiekiem XII. Tekst więc „Księgi o przyczynach” musiał powstać dopiero w XII wieku. Upadają argumenty grupy arabizującej, musi zwyciężyć stanowisko grupy latynizującej, wiążącej powstanie „Księgi” z nazwiskiem Avendautha z Toledo.

Z rozważań A.Pattina wynika wniosek, że za autora „Księgi o przyczynach” można uznać, jak podają rękopisy, Avendautha, współpracownika Gundisalwiego z drugiej połowy XII wieku.

5. AKTUALNY STAN WIEDZY NA TEMAT „KSIĘGI O PRZYCZYNACH”

5.1. Stwierdzenia powszechnie przyjęte przez mediewistów

1) Nie ulega wątpliwości, że średniowiecze posiada łacińską wersję „Księgi o przyczynach”.

2) Bezsporny jest wpływ łacińskiej wersji tekstu na filozofię średniowieczną.

4) W łacińskim przekładzie dokonał poprawek terminologicznych własnoręcznie Dominik Gundisalwi.

5.2. Wnioski obecnego etapu dyskusji

1) Gerard z Kremony przy ewentualnym współudziale zespołu tłumaczy przełożył na łacinę tekst arabski.

2) Oryginał tekstu „Księgi o przyczynach” mógł być jednak napisany w języku syryjskim i przetłumaczony na arabski, z którego dokonano tłumaczenia na łacinę.

3) Krytyka wewnętrzna tekstu wskazuje, że oryginał „Księgi” ze względu na obecne w nim rozróżnienie przyczynowania przez stwarzanie i przyczynowania przez nadanie formy mógł powstać dopiero w XII wieku. Nie powstał więc w Bagdadzie w IX lub X wieku.

4) Oryginał „Księgi” został napisany w Toledo, ponieważ w XII wieku Hiszpania była centrum kulturalnym Arabów i miejscem granicznym dwu kultur, arabskiej i łacińskiej, których ślady znajdujemy w tekście.

5) Autorem oryginału tekstu „Księgi” zgodnie z informacjami, przekazywanymi przez rękopisy, jest Avendauth, pisarz i tłumacz w jednym z instytutów tłumaczeń w Toledo, współpracownik Dominika Gundisalwi, różny od magistra Jana i Jana Hiszpana. Autorem tekstu nie jest więc Alfarabi, ani Awicenna, ani Arystoteles.

7) Tekst „Księgi” jest kompozycją dwu elementów: wypisów ze „Stoicheiosis tbeologike” Proklosa, i wyjaśnień, wniesionych przez Avendautha.

8) Obecność terminów arabskich w łacińskim tekście „Księgi” nie świadczy o nieumiejętności tłumacza, lecz jest wynikiem stosowanej w Toledo metody pracy.

Zauważmy więc, że dzisiaj głoszone przez A.Pattina wyjaśnienia odbiegają od tezy O.Bardenhewera (nieznany autor, Bagdad, wiek IX lub X), od poglądu Pelstera (autorem Alfarabi, tłumaczem Avendauth), od stanowiska Bedoreta (Alfarabi prawdopodobnie autorem), od ujęć Saffrey’a (nieznany autor, Bagdad, wiek VIII lub IX). A.Pattin podejmuje wszystkie zagadnienia związane z „Księgą”, dyskutowane od 1852 r. do 1966, rozwiązuje je w sposób przekonywający i otwiera tym samym nowy etap dyskusji w sprawie ujęć prawdopodobnych, nie do końca jeszcze i całkowicie bezspornie rozwiązanych.

Referując ważniejsze etapy dyskusji nad zagadnieniem autora „Księgi o przyczynach” kierowałem się - należy to wyznać - celem zgromadzenia i zestawienia wyników badań oraz celem dydaktycznym, aby mianowicie polski badacz „Komentarzy” do „Księgi o przyczynach” został wprowadzony także w zagadnienie dziejów tekstu, w style argumentacji, w obecny etap badań nad „Księgą”, która według słów P.Duhema wniosła w naszą kulturę umysłową „bardzo dokładną, wprost wykwintną wersję helleńskiego neoplatonizmu”.

6. STRUKTURA „KSIĘGI O PRZYCZYNACH”

6.1. Forma literacka „Księgi”

W dotychczasowych rozważaniach przejawiała się już sprawa sposobu zredagowania „Księgi”, a więc jej budowy, czy formy literackiej. Należy więc podjąć to zagadnienie, tym bardziej że ma ono znaczenie w dyskusji nad autorem i historycznymi źródłami „Księgi”.

H.D.Saffrey nazywa literacką formę „Księgi” „formą aksjomatyczną” i rozumie przez to strukturę z twierdzeń („propositio”) i wyjaśnienia („commentum”)[105]. Twierdzenia, jak to już zauważył Tomasz z Akwinu w prologu swego „Komentarza” do „Księgi o przyczynach”, są zaczerpnięte z Proklosa, wyjaśnienia pochodzą od autora „Księgi” i polegają na dowodzeniu słuszności twierdzenia w sposób przypominający postępowanie w traktatach geometrycznych Euklidesa, na co zwraca uwagę Albert Wielki w swoim komentarzu do „Księgi o przyczynach”. Saffrey dodaje, że tę aksjomatyczną budowę „Księgi” powtórzył w „Theologicae Regulae” Alanus z Lille, i współczesny mu Mikołaj z Amiens w swej „Ars catholicae fidei”[106]. Według Saffrey’a także Aleksander z Hales i Roland z Kremony cytując”Księgę” odróżniają „propositio” i „commentum”[107].

Ta specyficzna budowa „Księgi o przyczynach” różna od „Komentarzy”, „Summy teologii”, czy „Quaestiones” jest formą literacką, którą historyk zagadnienia „Księgi” zawsze podkreśla. Także P.Duhem informuje, że „’Księga o przyczynach’... była zbudowana z dwu części. Pierwsza, utworzona z kolejnych twierdzeń, była wyciągiem z tekstu greckiego... Druga jest ukształtowana z krótkich wyjaśnień, z których każde rozwija jedno z twierdzeń, zapożyczonych od Proklosa”[108].

Różnica w „Księdze” między „propositio” i „commentum” pozwalała mediewistom snuć przypuszczenia na temat właśnie autora „Księgi”. F.Pelster i H.Bedoret podkreślali, że owszem, autorem twierdzeń jest Proklos, lecz wyjaśnienia napisał Alfarabi. O.Bardenhewer, Tomasz z Akwinu i H.D.Saffrey za autora wyjaśnień uznali nieznanego uczonego arabskiego. Albert Wielki przypisał to autorstwo Dawidowi. Pogląd ten podziela A.Pattin nazywając Dawida Ibn Daud, czyli Avendauth w transkrypcji łacińskiej.

Zauważmy dalej, że zbudowana z „propositio” i „commentum” „Księga o przyczynach” składa się z 31lub z 32 takich twierdzeń i wyjaśnień. Taka właśnie nierówna ilość twierdzeń występuje w średniowiecznych rękopisach, z których jedne zawierają 31 twierdzeń, inne 32 twierdzenia. W rękopisach, podających 31 twierdzeń, jedną całość stanowią twierdzenia 4i 5- Dodajmy, że „Stoicheiosis theologike” Proklosa, z którego wzięte są twierdzenia „Księgi”, składa się z 211 twierdzeń. Wynika z tego, co potwierdzają prównania, że autor „Księgi” nie przepisał tekstu z Proklosa, lecz że wyraził w swoim ujęciu myśli tekstu, z którego korzystał. I A.Pattin ciekawie informuje, że Avendauth wydobył myśli tylko z niektórych fragmentów tekstu Proklosa[109]. Streścił mianowicie następujące twierdzenia Proklosa z jego „Stoicheiosis theologike”, nazywanej po łacinie „Elementatio theologica” lub „Institutio theologicae”. Twierdzenia 40-52, 55-57, 102-116, 122-142, 167-184. Avendauth więc z 211twierdzeń Proklosa wykorzystał tylko w najlepszym razie 52 twierdzenia. Pominął pierwszych 40 twierdzeń i ostatnich 27.Nawiązał do środkowych twierdzeń dzieła Prokolosa.

Forma literacka „Księgi” polegająca na zbudowaniu tekstu z aksjomatu i dowodu, czyli z twierdzenia i wyjaśnienia sprzyja „jasnemu” wyłożeniu myśli. Ta myśl, tak trudna i skomplikowana być może jaśniejsza dzięki tej budowie „Księgi” ujęta w 31 lub 32 twierdzenia, jest wyrażona w ilościowo niewielkim tekście. W wydaniu książkowym A.Pattina tekst ten wraz z przypisami i aparatem krytycznym obejmuje 68 stronic. Sam tekst może zająć nie więcej niż 34 stronice.

6.2. Zagadnienie jednolitości ujęć w „Księdze” według G.Lafonta

Do zagadnienia struktury „Księgi o przyczynach” należy także prowadzenie lub układ problemów, wynikanie myśli.

Już właśnie Cl.Baeumker zauważył, że „Księga o przyczynach” ma mało wspólnego z systemem Proklosa[110]. To ujęcie może wskazywać na tezę, którą wyakcentował A.Pattin, że autor „Księgi” wprowadza na teren klasycznej, proklosowskiej myśli neoplatońskiej tezę monoteistyczną i kreacjonistyczną, a poza tym scholastyczne i dopiero XII-wieczne rozróżnienie przyczynowania przez stwarzanie i przez udzielanie formy[111]. To wszystko dawałoby w wyniku dwa przenikające się poziomy myśli: klasyczny neoplatonizm i tzw. neoplatonizm średniowieczny. Zagadnienie tych dwu neoplatonizmów w „Księdze o przyczynach”, występujących w swej jakiejś jeszcze zalążkowej postaci podejmuje G.Lafont rozważając bliżej inną zresztą sprawę, mianowicie sprawę strukturalnej jednolitości ujęć w „Księdze o przyczynach” i dwa porządki wynikania bytów.

G. Lafont podejmuje te zagadnienia rozważając strukturę „Summy teologii” Tomasza z Akwinu i stosowaną przez niego w tym dziele metodę[112]. W paragrafie pt. „Księga o przyczynach i św. Tomasz” wysuwa trzy trudności:

1) Nawiązując do Saffrey’a który zwraca uwagę,- że poglądy autora „Księgi”, a głównie jego teorię stwarzania, trzeba rozważać w powiązaniu z terminologią arabską, Lafont zapytuje, czy to jednak wystarczy, skoro „Księga” jest streszczeniem inspirowanym przez „Stoicheiosis theologike’” Proklosa. znanym autorowi „Księgi” z tradycji, być może syryjskiej? Dodajmy, że ważna wobec tego oprócz arabskiej byłaby także terminologia syryjska i grecka.

2) Poza problemem języka jest jeszcze sprawa jedności kompozycji „Księgi”. Ta jedność jest zachwiana, bo przecież autor używając w całej „Księdze” terminu „Przyczyna pierwsza” wprowadza w twierdzeniu 22 (23) termin „Bóg”. I nawet więcej, w tym właśnie twierdzeniu 22 (23)w serię zdań stanowiących wyjaśnienie twierdzenia i mówiących o przyczynowaniu ze strony Boga wprowadza rozwiązanie typu ciągłości wynikania bytów[113]. Dodajmy więc, że autor „Księgi” z jednej strony w neoplatoński porządek wynikania bytów wprowadza sprawczość Boga, z drugiej - w porządek przyczynowania sprawczego wprowadza właściwy neoplatonizmowi ciąg wynikania bytów. Wygląda to na przenikanie się neoplatonizmu klasycznego i średniowiecznego, a w rzeczywistości jest zwichnięciem wewnętrznej kompozycji „Księgi”, zaatakowaniem jednolitości ujęć .

3) Lafont widzi także niespójność wynikania inteligencji inaczej uzależnionych i powiązanych w twierdzeniu 18 (19) i inaczej w początkowych twierdzeniach „Księgi”.

Wynika z tego omówienia wniosek w dużym stopniu pozornie niekorzystny dla „Księgi o przyczynach”. Terminologiczna i kompozycyjna jednolitość „Księgi” według G.Lafonta jest zachwiana. W rzeczywistości jednak jest to kreacjonistyczna poprawka neoplatonizmu Proklosa, tak charakterystyczna dla arabskiego stylu filozofowania. I właśnie to, co jest na niekorzyść kompozycyjnej jednolitości „Księgi”, ma walor świadectwa o epoce, o średniowiecznym neoplatonizmie arabskim. Zresztą G.Lafont w paragrafie pt. „Synteza doktrynalna ‘Księgi o przyczynach’ „ tę jednolitość ujęć w „Księdze” obroni przez wyróżnienie dwu porządków wynikania bytów, co zostanie osobno omówione.

7. DWA TYPOWE UJĘCIA TREŚCI „KSIĘGI O PRZYCZYNACH”

Historycy filozofii średniowiecznej dyskutują nie tylko na temat dziejów tekstu „Księgi o przyczynach”, na temat bezspornego wpływu treści „Księgi” na filozofię średniowiecza, dyskutują także i bardzo różnorodnie rozumieją samą treść filozoficzną „Księgi”, tak przecież - co podkreślaliśmy - trudną i trochę nawet zawiłą, komentowaną przez uczonych średniowiecza i także dzisiaj niekiedy analizowaną. Wydaje się, że aktualnie występują, i w ogóle są możliwe, dwa typowe ujęcia treści „Księgi”. Jest to swoista analiza zewnętrzna i analiza wewnętrzna, inaczej mówiąc jest to ujęcie historyczne, szeroko kontekstowe i ujęcie merytoryczne, immanentne.

Znaczy to, że niektórzy historycy filozofii odczytują treść „Księgi” przez odniesienie jej do źródeł, a więc do myśli Proklosa, którego znowu tłumaczy się poprzez jego związki z filozofią Plotyna, by z kolei jego odrębność tłumaczyć jego odpowiedzią na konflikt między platonizmem i arystotelizmem. W tak szerokim tle doktrynalnym odczytana treść „Księgi” wydaje się niektórym historykom filozofii dopiero zrozumiała i właściwie ujęta. Ta tendencja badawcza - dodajmy - jest interesująca i w dużym stopniu uzasadniona, związana oczywiście z pewną teorią metodyki historii filozofii uwzględniającej wpływy i zależności między rozwiązaniami problemów.

Można jednak badać problemową zawartość tekstu w tym celu, aby ustalić faktyczny kształt zagadnień występujących w tekście. Ich bliższe wyjaśnienie poprzez związki ze źródłami staje się wtedy dopiero drugim etapem wyjaśnień.

Obie perspektywy metodyczne, obydwa ujęcia są słuszne i obydwa mają swych przedstawicieli. Obydwa też ujęcia stosuje się wobec tekstu „Księgi o przyczynach”. Te dwa ujęcia treści „Księgi” pragnę właśnie zaprezentować.

7.1. Kontekstowe ujęcie treści „Księgi” przez H.P.Saffrey’a

We Wstępie do edycji „Komentarza” Tomasza z Akwinu do „Księgi o przyczynach” Saffrey poświęca wiele uwagi samej „Księdze”. Analizuje tam także jej treść.

Saffrey uważa, że jeżeli Tomasz z Akwinu odkrył zależność „Księgi” od filozofii Proklosa, to należy badać zakres tej zależności. Ta przyjęta przez niego reguła metodyczna kieruje go do rozważenia wszystkich etapów zależności, a więc „Księga” i Proklos, Proklos i Plotyn, Plotyn i spotkanie arystotelizmu z platonizmem. Analiza, czy opinie Saffrey’a są niewątpliwie interesujące. Zasygnalizujemy tu niektóre jego stwierdzenia.

Platońska teoria idei i teoria poznania są korelatywne i właściwie stanowią ten sam świat myśli. Stąd, według Saffrey’a, platonizm jest przede wszystkim teorią poznania, czyli szeroko rozumianą logiką, która jest tożsama z platońską metafizyką. I właśnie Arystoteles oddzielił logikę od filozofii nauralnej, osobno uprawiając w niej tzw. fizykę i metafizykę. Ale komentatorzy Arystotelesa doprowadzili właśnie do odnowienia platonizmu, w którym zaczęto stosować kategorie arystotelesowskie. Z tego spotkania racjonalizmu i mistycznych aspiracji po platońsku pojętej duszy wyszedł Plotyn. Dusza według niego jest kimś obcym w świecie i poznanie racjonalne świata wzmaga w niej dążenie do przekroczenia granicy przestrzeni i czasu, poza którymi jest jej wieczna ojczyzna czystego porządku umysłowego. Proklos, podobnie jak Jamblich, Syrianos, Porfiriusz, uczą myśli Plotyna, by przeciwstawić się naporowi chrześcijaństwa. Akademia Platońska jednak zostaje zamknięta w 529 r. przez Justiniana, arystotelizm przechodzi w ręce chrześcijan z Bagdadu IX wieku, by chronić platońską i neoplatońską myśl wspomagającą chrześcijańskie i mahometańskie ujęcie monoteizmu i kreacjonizmu. Taki bieg wydarzeń tłumaczy właśnie według Saffrey’a treść i rolę „Księgi o przyczynach”.

Proklos przy pomocy swej logicznej dedukcji tłumaczy w 211 twierdzeniach świat i Boga, wielość i Jednię. W wertykalnym ujęciu wyjaśnia wynikanie hipostaz z Jedni, w ujęciu horyzontalnym Jedni, inteligencji, duszy omawia uzależnione od tych hipostaz zespoły bytów.

„Księga o przyczynach” w 32 twierdzeniach powtarza triadę Proklosa: przyczyna pierwsza, inteligencje, dusza. Proklosowska wielość hipostaz stanowi teraz w „Księdze” przyczynę pierwszą, która stwarza różne inteligencje i wszystkie dusze. Przyczyna pierwsza jest ponad jednią, dobrem, wiecznością, ponieważ zawiera w sobie wszystkie doskonałości. Schemat ten pod wpływem monoteizmu religijnego przekształca się w „Księdze” w zespół powiązanych między sobą bytów, które bezpośrednio poprzez stwarzanie zależą od Boga. Różnicę między Proklosem a filozofią „Księgi” Saffrey widzi w tym, że Proklos odróżnia byty poprzez większe lub mniejsze związanie z ruchem, podczas gdy autor „Księgi” opiera odrębność bytów na ich powiązaniu z czasem lub na większym lub mniejszym posiadaniu wieczności. I Saffrey dodaje, że punkt widzenia autora „Księgi” jest głębszy, bardziej wbudowany w tradycję filozoficzną niż ujęcia Proklosa.

To przekształcenie jednak neoplatońskiego wynikania bytów w uzależnienia poprzez stwarzanie nie jest w „Księdze” pełne. Pierwsza przyczyna bowiem stwarza przede wszystkim „esse”, które jest pierwszym stworzeniem wśród rzeczy. („Prima rerum creatarum est esse”, stwierdzenie 4). To „esse” nazywane „esse superius” lub „primum esse”, jest bezpośrednią przyczyną doskonałości w innych „esse”. I Saffrey zwraca uwagę na to, że nie jest łatwe określenie „esse” i ustalenie na czym polega przyczynowanie poprzez stwarzanie, ponieważ w „Księdze” nie chodzi o istnienie. Dodaje, że pojęcie istnienia jeszcze nie występuje ani w systemie Plotyna ani Proklosa, ani w „Księdze o przyczynach”[114]. Plotyn ustala zależność bytów od Absolutu, lecz to, co one otrzymują od Absolutu nie jest istnieniem. Jest zawartością wyznaczającą bytowość w porządku formy. Wynikałoby z tego, czego już Saffrey nie dopowiada, że w „Księdze” nie jest określony charakter tego ładunku ontycznego, który przez stwarzanie zostaje urealniony jako dany byt. Sprawa więc „esse” jest podstawowym problemem i kluczem do zrozumienia treści „Księgi o przyczynach”.

7.2. Immanentne ujęcie treści „Księgi” przez G. Lafonta

G. Lafont usiłuje odczytać w „Księdze o przyczynach” metafizyczną strukturę rzeczywistości. Zestawia ujęcia „Księgi” i ustala cztery ważne problemy, a jednocześnie porządki rzeczywistości. Są one następujące:

1) Odtwarzając koncepcję przyczyny pierwszej G. Lafont uważa, że jest to koncepcja wynikająca z religijnego monoteizmu autora „Księgi”. Przyczyna pierwsza przekracza bowiem neoplatońską Jednię. Jest ponad wiecznością i ponad „esse”, które stworzyła. Dodajmy, że to „esse” Lafont nazywa „bytem” unikając więc terminu „istnienie”, którym oddaje się w tomiźmie znaczenie „esse” z tekstów Tomasza. Lafont dodaje, że przyczyny pierwszej, według „Księgi”, nie mogą wyrazić nasze określenia, że przejawia ona swą moc we wszystkich porządkach przyczynowania, że wpływa na duszę, która stanowi zasadę powszechności wobec świata niższego. W ujęciu Lafonta autor „Księgi” właśnie monoteistycznie charakteryzuje transcendencję i immanencję przyczyny pierwszej wobec stworzonych przez nią skutków.

2) Najwyższe „esse” jest pierwszym skutkiem stwarzania że strony przyczyny pierwszej. Według Lafonta jest ono także - tak się wydaje- jedynym bytem stworzonym, ponieważ inne byty są jego przekształceniem wyrażającym się w odmienności form. Jest ono na szczycie dedukcji coraz mniej doskonałych bytów.

Najwyższe „esse” jest inteligencją, a więc substancją umysłową, czy duchową, jak ją nazywa Lafont. Jest na tyle proste i na tyle stanowiące jedność, na ile jest to możliwe w najwyższym bycie stworzonym. Prostota bowiem najwyższego „esse” nie wyklucza jego złożenia „ex finito et infinito”, z tego, co skończone i nieskończone. I teraz chciałoby się powiedzieć, że tym czymś skończonym w obrębie najwyższego „esse” jest cały porządek bytów sfery wyższej.

3) Według Lafonta najwyższe „esse” rozpada się na samodzielne formy umysłowe, przekształca się w wielość tego, co jest w „Księdze” nazywane „formae intelligibiles” lub „intelligentiae”, i co stanowi sferę świata wyższego. Nie jest to oczywiście przekształcenie na zasadzie rozdrobnienia, jest to, jakieś przekształcanie - dorzućmy tę uwagę do ujęć Lafonta - na zasadzie powielania się, odciskania najwyższego „esse”, z którym wszystkie inteligencje - i to już stwierdza Lafont - pozostają w ścisłym związku jedności. Z tych inteligencji pochodzą lub powielają się dusze najwyższe, które przewodzą przeznaczeniu ciał niebieskich.Wszystko to, a więc najwyższe „esse”, inteligencje, dusze i ciała niebieskie, stanowi właśnie wyższą sferę rzeczywistości. Powiązanie między najwyższym „esse” a innymi bytami tej sfery polega na partycypowaniu. Partycypują one w „primum esse”. I Lafont dodaje, że przyczyna pierwsza nie jest „participable”, że więc nic w niej nie partycypuje[115].

4) Sfera bytów niższych jest zespołem dedukujących się inteligencji na wzór sfery wyższej. Te inteligencje niższego świata są podmiotem partycypowania ze strony powielonych dusz niższych, które rządzą światem ciał zniszczalnych. Poniżej więc tych dwu sfer inteligencji i dusz jest świat zniszczalny. Lecz w „Księdze o przyczynach” omawia się tylko pierwszą przyczynę, najwyższe „esse”, inteligencje i dusze świata wyższego oraz inteligencje i dusze świata niższego. Poza tym dopiero jest świat zniszczalny.

Lafont wyjaśnia, że jego synteza filozofii zawartej w „Księdze”, czy odczytana tam przez niego struktura rzeczywistości, jest rekonstrukcją wtedy prawdopodobną, gdy się ją odniesie do źródeł proklosowskich. W oparciu o te źródła tak można odczytać treść „Księgi o przyczynach”. W samej „Księdze” według Lafonta związek wyższej i niższej sfery bytów nie jest jasno określony. Niejasna tam jest także dedukcja inteligencji z najwyższego „esse”, to zagadnienie właśnie wpływania, rzutowania, czy powielania „esse”. Obie te sfery podlegają też przecież mocy przyczyny pierwszej. Dokładnie jednak nie wiadomo, jak ten wpływ się realizuje. Trudność płynie stąd, że jak podkreślał Saffrey i na co powołuje się Lafont - działanie przyczyny pierwszej pozostaje według „Księgi” poza porządkiem istnienia.

Pewne są jednak według Lafonta dwa fakty: że najwyższe „esse” jest bezspornie samodzielną rzeczywistością stworzoną, a nie tylko formą logiczną, i że w tym systemie inteligencji, niezależnie od szczegółów ich zorganizowania, pierwszorzędną rolę pełnią dusze ciał niebieskich. Emanując z najwyższego „esse” przekazują ciałom niebieskim charakter boski i w konsekwencji przekazują wieczność. Lafont dodaje, że wieczność ciał niebieskich jest w neoplatonizmie „Księgi” momentem teologicznym.

Wydaje się, że Lafont usprawiedliwiając swoje odczytanie treści „Księgi” tylko zapowiada konieczność tłumaczenia tego neoplatonizmu przez odwołanie się od Proklosa. A jeżeli nawet rzeczywiście treść „Księgi” nakłada na proklosowski schemat lub z proklosowskim schematem przystępuje do badania filozoficznej treści „Księgi”, to tylko dostarcza przykładu, że nie łatwo uwolnić się od komentarzy, że nie łatwo analizować tekst sam w sobie, że po prostu „Księga” jest tekstem trudnym, który zamierzyliśmy przetłumaczyć w sposób nie wnoszący w tekst interpretacji.

8. TREŚĆ „KSIĘGI O PRZYCZYNACH” WEDŁUG STRESZCZENIA E.GILSONA

Wydaje się, że w całości wprowadzenia do „Księgi o przyczynach” nie powinno zabraknąć streszczającego ujęcia problemów, zawartych w tekście. I może byłoby nawet właściwe, aby to streszczenie przygotował autor tego „Stanu badań”. Decyzja przytoczenia tu streszczenia, dokonanego przez E.Gilsona, daje się jednak także uzasadnić:

1) Gilson jest znakomitym historykiem filozofii i w sposób naukotwórczy odczytuje teksty, czego przykładem jest choćby także dzięki niemu rozwijający się dzisiaj tomizm egzystencjalny. Można więc mieć zaufanie do jego ujęcia.

2) dokonane przeze ranie streszczenie mogłoby być sugestią interpretowania „Księgi”, czego pragnę uniknąć i pozostawić Czytelnikom odbiór problematyki.

3) ewentualna ze strony Gilsona poprzez streszczenie sugestia interpretowania tekstu jest o tyle usprawiedliwiona,że Gilson jest wielkim autorytetem w historiografii filozofii. I może być ciekawa, gdy Czytelnik dostrzeże ewentualną różnicę między jego ujęciem i zawartością problemową tekstu „Księgi”.

4) chodzi poza tym o to, aby w tej prezentacji wyników badań nad „Księgą” znalazły się możliwie wszystkie ważniejsze ujęcia. A właśnie streszczenie Gilsona jest dzisiaj jedyną w języku polskim informacją o całości problemów filozoficznych „Księgi o przyczynach”. Nie powinno więc jej zabraknąć w szeregu wypowiedzi historyków zagadnienia „Księgi o przyczynach”.

„Wszechświat jest układem przyczyn i skutków. Pierwsza przyczyna jest przyczyną wszystkich pozostałych przyczyn, i - konsekwentnie - wszystkich ich skutków. Skoro jej energia zawiera w sobie wszelką pozostałą energię, jest przeto pierwsza przyczyna prawdziwej przyczyną jakiegoś skutku aniżeli najbliższa przyczyna tego skutku. Energia pierwszej przyczyny jest stała i nie ma na nią wpływu obecność lub brak jej skutków. Gdyby człowieka pozbawiono rozumności, pozostałoby życie; gdyby pozbawiono go życia, pozostałby byt. Pierwsza przyczyna jest przyczyną bytu, który jest przyczyną życia, które z kolei jest przyczyną rozumności, tak więc jej przyczynowa energia intensywniej pracuje w przypadku człowieka niż w przypadku życia, a intensywniej w przypadku życia niż w przypadku bytu. Krótko mówiąc, przyczyna dalsza zawsze jest intensywniej przyczyną rzeczy aniżeli przyczyna bliższa tej rzeczy (tw. 1)”.

„Pierwszą rzeczą stworzoną jest byt (prima rerum creatarum est esse; tw.4)[117] Jest on najprostszy ze wszystkich rzeczy, składając się tylko z tego, co skończone, oraz z tego co nieskończone. Byt ten jest inteligencją, obejmującą nieskończoność intelektualnie poznawalnych form, skąd wynika nieskończoność jednostek. Formy te można różnicować nie dzieląc ich. Inteligencje, które wypływają z pierwszej inteligencji, otrzymują od niej intelektualnie poznawalne formy i przekazują je niższym inteligencjom. Niektóre z tych form łączą się z materią i stają się duszami (tw. 4). Inteligencje są przyczynami przez sam fakt, że są inteligencjami; wszelkie rzeczy są intelektualnie poznawalne w inteligencji, nawet rzeczy cielesne, ponieważ inteligencja ta jest przyczyną ich bytu (tw. 7)”.

„Pierwsza przyczyna nie jest ani inteligencją ani duszą, ani naturą; znajduje się ponad nimi, ponieważ je stwarza; ale pierwszą inteligencję stwarza bez jakiegokolwiek pośrednictwa, podczas gdy dusze, natury i inne rzeczy stwarza poprzez tę inteligencję. Skoro inteligencja ta jest stworzona, posiada zarówno materię, jak i formę; dusza również posiada materię i formę, podobnie jak i natura. Tylko pierwsza przyczyna nie posiada materii, ponieważ jest tylko bytem (tw. 8). Włada stworzeniami nie utożsamiając się z nimi (tw. 19)”.

„Wszelka inteligencja pełna jest form; wyższe inteligencje zawierają w sobie bardziej ogólne formy, natomiast niższe inteligencje - mniej ogólne formy. Im bardziej formy są ogólne, tym bardziej są połączone (tw. 9). Każda inteligencja pojmuje własną istotę i własny byt (tw. 12).Zdobywa samoświadomość w całkowitym zwróceniu się w siebie (tw. 13)”.

„Pierwsza przyczyna istnieje we wszelkich rzeczach, rzeczy jednak odbierają pierwszą przyczynę stosownie do swych zdolności. Różne sposoby, na jakie odbierana jest jej sprawczość, nie pochodzą od pierwszej przyczyny, lecz raczej od odbiorców jej sprawczości (tw. 23).Substancje złożone są niezniszczalne (tw. 26; por. tw. 27). Substancje proste są ze względu na swe istoty; nie trwają w czasie i są szlachetniejsze od substancji bytujących w czasie (tw. 28). Pomiędzy substancjami wiecznymi a substancjami bytującymi w czasie znajdują się substancje pośrednie, które są wieczne dzięki swym istotom, a bytują w czasie z racji swych działań (tw. 30). Owe substancje pośrednie są zarazem bytem (przez swą substancję) i stają się (przez swe działanie). Wszystkie substancje bez różnicy posiadają jedność wyłącznie ze względu na swą przyczynę, która jest jedyną prawdziwą jednością (tw. 31). Każda jedność poza jednością Jedności jest stworzona i pochodzi od niej jako od przyczyny, która udziela jedności, sama zaś nie musi jej nabywać”.

9. UWAGI PRZYGOTOWUJĄCE DO ZROZUMIENIA „ESSE”

9.1. Próba analizy tekstu „Księgi o przyczynach”

9.1.1. „Esse” jako podmiot stopni bytowania

Termin „esse” pojawia się na terenie tekstu „Księgi” już w I twierdzeniu, w zdaniu 6 (według podziału A.Pattina). I zaraz w następnych zdaniach jest przeciwstawione dwu terminom: „vivum” i „homo”. Dowiadujemy się, że „vivum” jest najbliższą przyczyną człowieka, a „esse” jest jego przyczyną najdalszą i jednocześnie przyczyną jego przyczyn. Kolejność tych przyczyn byłaby więc następująca: „esse” jako przyczyna najdalsza, potem uprzyczynowane przez nią „vivum”, będące przyczyną „rozumności”, która jest już bezpośrednią przyczyną człowieka. I autor „Księgi” wyjaśnia, że gdy nie będzie w człowieku rozumności, człowiek ginie. Pozostaje jednak to, co żywe. Gdy usunie się to, co żywe, oddychające, posiadające zmysły, pozostanie „esse”. Jest więc ono pierwszym i podstowowym etapem bytowania, które, gdy dodają się do niego inne formy, staje się kolejno czymś żywym. To żywe po uzyskaniu rozumności może stać się człowiekiem. „Esse” ma więc w I twierdzeniu „Księgi” ontyczną pozycję czegoś właśnie podstawowego, jakiegoś swoistego podmiotu kolejnych ukwalifikowań.

Jeżeli „esse” jest właśnie czymś tak bardzo pierwszym, czymś wprost zapoczątkowującym dany byt, np. byt żywy lub człowieka, i jeżeli wchodzi w kompozycję tego bytu razem z j treściowym ukwalifikowaniem (żywe, rozumne), to chciałoby się przez to „esse” rozumieć istnienie. I np. P.Duhem, zanim podda refleksji całą sprawę, tłumacząc działanie przyczyn powodujących człowieka pisze, że jedna z nich sprawia człowieczeństwo, druga bycie czymś żywym, inne tylko to, że człowiek istnieje („qu’il existe”)[118]. Dodaje zaraz jednak, że w „Księdze o przyczynach” w ogóle nie występuje różnica między istnieniem i istotą, ponieważ tej różnicy nie było w neoplatonizmie arabskim. Jest właśnie odwrotnie. Duhem stwierdza, że w łacińskiej wersji „Księgi” „esse, essentia, ens” są synonimami. Określają one ten stworzony przez pierwszą przyczynę podmiot, który i przyczyna pierwsza i inne przyczyny wypełniają bardziej szczegółowymi ukwalifikowaniami[119]. Pamiętamy też, że Saffrey wykluczył obecność zagadnienia istnienia w „Księdze o przyczynach”.

Ta sugestia mediewistów nie byłaby istotna, gdyby sytuacja problemowa w „Księdze” była jasna. Tymczasem, jak wynika z analizy I twierdzenia, to początkowe „esse” może być ukwalifikowane tym, co jest żywe, i może to żywe, oddychające, posiadające zmysły utracić. A utraciwszy je trwa dalej. Nie jest więc istnieniem w sensie aktu, który urealnia i zapoczątkowuje byt, ponieważ taki właśnie akt istnienia bez treściowego ukwalifikowania staje się automatycznie bytem pierwszym, absolutem. Tymczasem to „esse” z „Księgi o przyczynach” nie jest absolutem. Jest nadal początkowym „esse”, które może przyjąć formę, sprawiającą życie i oddychanie. I nie jest nawet tylko bytowym podłożem. Jest czymś ontycznie samodzielnym. Jest jakimś już właśnie treściowo ukwalifikowanym bytem, czymś w rodzaju minerałów, może nawet zespołem tego, co nie posiada rozumności i własności życiowych. Z tej racji nie można „esse” tłumaczyć przez „istnienie”. I nawet nie powinno się oddać znaczenia „esse” przez „byt”.

W polskim przekładzie „Księgi” „esse” zostało wyrażone terminem „bytowanie”. Pozostawia to właściwą „Księdze” niejednoznaczność, bo przecież „esse” nie oznacza w „Księdze” tylko tzw. przyrody martwej. Jest przecież także podmiotem tego, co żywe, jest podmiotem dodającej się do tej struktury rozumności, przypisane jest duszy[120] (II, 22) inteligencji (II, 21) stanowi też najwyższe „esse” (II, 20). Oznacza więc całą egzystencjalnotreściową strukturę danej rzeczy i oznacza całość stworzonej rzeczywistości zawierającej w sobie wszystkie odmiany ontycznych struktur, na co zwracał uwagę właśnie G. Lafont. „Esse” jest więc swoistym podmiotem danego stopnia bytowania i jest podmiotem całości form, wszystkich odmian rzeczy czy rodzajów bytowania stworzonego.

Można znaleźć w „Księdze” także argument terminologiczny, nie pozwalający na wyrażenie „esse” przy pomocy takich terminów jak „byt”, „istota”, „substancja”, „istnienie”. Właśnie autor „Księgi” wszystkich tych terminów używa i obok nich wielokrotnie posługuje się terminem „esse”. Znajdujemy więc termin „ens” (XV,130,135,136,137,143, 148; XVII, 144; XXXI, 214, 215, 216), który występuje obok terminu „essentia” (XVII, 143), a termin „essentia” obok terminu „substantia” (XIV, 128; XXIV, 181,182,186, 188,194, itd.) i razem z terminem „ens” (XXXI, 216). Także termin „existere” w różnych odmianach gramatycznych występuje obok terminu substancja i, oczywiście, nie oznacza istnienia, lecz znajdowanie się czegoś w czymś, lub bycie czymś (XXIII, 176,177, 179; XXX, 210). Termin „esse” pojawia się obok terminu „essentia” w tym samym zdaniu (XII, 114) i jednocześnie obok terminu „ens”. np. „est bonitas... per suum esse et suum ens” (XIX, 158).”Esse” można więc najostrożniej, nie przesadzając jego znaczenia i pozostawiając całą jego wieloznaczność, oddać po polsku tylko przez termin „bytowanie”.

Sprawa „esse” nie jest jednak już jasna. W twierdzeniu XXIII, zdanie 180, znajduje się zaskakujące oświadczenie autora „Księgi”, że przez „esse” rozumie „poznanie”. Zacytujmy całe to wyrażenie: „et non intelligo per esse nisi cognitionem”. I autor „Księgi” wyjaśnia, że przez „bytowanie” dlatego rozumie tylko „poznanie”, że „zależnie od sposobu, w jaki rzecz poznaje stwarzającą przyczynę pierwszą, według tej ilości czerpie z niej i cieszy się nią”. Znaczyłoby to, że poznanie jest miarą otrzymywania bytowania od przyczyny pierwszej. Taka więc ilość „esse” stanowi daną rzecz, ile ta rzecz poznawczo przyjmie w siebie przyczyny pierwszej. Ta miara uzyskania bytowania jest zrozumiała. Nie jest jednak jasne, dlaczego miara uzyskania bytowania jest tym samym, co bytowanie.

Wynika z tego wszystkiego, że „esse” w podstawowym i pierwszym znaczeniu jest „bytowaniem”, stanowiącym podmiot innych stopni bytowania. Jest czymś innym niż byt, istota, substancja, istnienie. I ewentualnie jest może tym samym, co „poznanie”.

Sprawę tej tożsamości „bytowania” i „poznania” zilustrujmy jeszcze wyjaśnieniem A.Pattina.

W przypisie do cytowanego tu zdania z „Księgi” A.Pattin wyjaśnia posługując się tłumaczeniem Anawatiego, że „przez istnienie rozumiem tylko poznanie”[121]. Pattin nie tylko więc powtarza za autorem „Księgi”, że „esse” równa się „poznaniu”, lecz także zgadza się z Anawatim na egzystencjalne zinterpretowanie tego terminu. Tymczasem wydaje się, że nie ma podstaw w „Księdze”, aby „esse” tłumaczyć przez „istnienie”. „Esse” w „Księdze o przyczynach”, jak wykazaliśmy, może oznaczać tylko bytowanie. A.Pattin przytacza także tłumaczenie O.Bardenhewera, który dla „esse” przyjmuje termin „das Sein”[122]. Ten termin nie oznacza jednoznacznie istnienia. Oznacza także „bycie”.

Ale ważniejsze jest to, że w przytoczonych przez Pattina rękopisach inne wersje tego zdania mniej akcentują tożsamość „esse” i „cognitio”. Wyrażenie „et non intelligo per modum esse” lub „et non intelligo modum esse”, zbliżają do problemu raczej „miary” bytowania, do sposobu, który jest wyznaczony poznawaniem, niż do tożsamości samego bytowania i poznania. Pattin wybrał wersję, która jest według niego najbliższa ujęciu w tekście arabskim, czyli sugerującą tożsamość bytowania i poznania. Nie rozstrzygając tej sprawy będziemy przez „esse” rozumieli w tekście „Księgi” przede wszystkim „bytowanie”.

9.1.2. „Esse superius”

Jeżeli ogólnie pojęte „esse” różni się od „esse superius”, to G.Lafont nie całkiem miałby rację widząc w „Księdze” tylko jedno „esse” ogarniające wszystkie znajdujące się w nim formy lub rzeczy, na które się rozpada lub które go powielają stanowiąc wielość i całość stworzonej rzeczywistości. Wydaje się, że autor „Księgi o przyczynach” używa dwu rozumień „esse”: zwykłe „esse” właściwe każdej rzeczy, stanowiące w niej podmiot dodających się do niego innych form bytowania, i właśnie „esse superius”.

To „esse superius” według autora „Księgi” albo przewyższa wieczność i (jest) ponad nią, albo jest z wiecznością, albo jest po wieczności a ponad czasem (II, 19. Autor „Księgi” idzie więc dalej i wyróżnia aż trzy rodzaje „wyższego bytowania”:

1) to „wyższe bytowanie”, które jest ponad wiecznością nazywa pierwszą przyczyną,

2) „bytowanie wyższe” występujące z wiecznością jest dla niego inteligencją,

3) „bytowanie wyższe”, które jest po wieczności lecz ponad czasem, to po prostu dusza, znajdująca się na granicy wieczności i czasu („anima... in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus”; II, 22).

Wyciągnijmy z tego wniosek, że także odmiany wyższego bytowania dają podstawę do dystrybutywnego rozumienia „esse” w tekście „Księgi o przyczynach”. I powtórzmy, że „esse” występuje jako podmiot niczym nieukwalifikowany, że towarzyszy temu, co żywo, co rozumne, że przypisane jest duszy, inteligencji, wieczności i pierwszej przyczynie. W związku z tym można przyjąć, że termin „esse” jest w „Księdze o przyczynach” stosowany dystrybutywnie. Dodajmy jednak, że gdy się weźmie pod uwagę problem „stwarzania” i zwiąże się go z zagadnieniem „esse”, to G. Lafont jednak może mieć podstawę, aby „esse” traktować kolektywnie jako całość stworzonej rzeczywistości, a jednocześnie jako sumę wszystkich formalnie, a nie bytowo, uprzyczynowanych w niej rzeczy.

Wyjaśnijmy zaraz, że wyrażone tu zastrzeżenia wobec stanowiska Lafonta nie dotyczą tego, że kolektywnie potraktował „esse”, bo zarówno dystrybutywne jak i kolektywne ujęcie mieści się w poglądach autora „Księgi”, lecz że tę kolektywność ujmuje w sposób holistyczny. Jest według niego jedno „esse superius”, które działa w dwu porządkach: horyzontalnym („esse” rozpada się, zmienia, powiela) i wertykalnym (jest ciągiem bytowania, którego stopnie różnią się formami).

Trudno rozstrzygnąć, jak jest naprawdę w „Księdze o przyczynach”, ponieważ tekst nie jest do końca precyzyjny i ponieważ zagadnienie „esse” w „Księdze” wymagałoby osobnej, starannej, wielostronnej analizy, której nie stanowią te „uwagi przygotowujące do rozumienia ‘esse’”.

Na korzyść Lafonta można przytoczyć IV twierdzenie „Księgi (zdanie 37), że „pierwsze z rzeczy stworzonych jest bytowanie”; sławny tekst, który brzmi: „Prima rerum creatarum est esse”. Chodzi tu oczywiście o „bytowanie wyższe”, o „esse superius”. I autor „Księgi” dodaje, że przed tym „esse” nic nie zostało wcześniej stworzone. Jest ono z tej racji przed wszystkimi stworzeniami i chociaż jest jedno, jednak zmienia się, powiela nie tracąc swej jedności. Różni się ono od „esse puro et uni et vero” (IV, 40) tym, że pozostając w relacji do innych stworzeń czymś najprostszym, jest złożone z tego, co skończone i nieskończone („est compositum ex finito et infinito”; IV, 42) Rozważania nad „esse superius” prowadzą do trzech różnych zagadnień.

2) trzy odmiany „esse” wyższego, (przyczyna pierwsza, inteligencja, dusza) i stąd orzekanie terminem „esse” dystrybutywistyczno-kolektywistyczne, a jednocześnie wertykalna i horyzontalna systematyzacja rzeczy stworzonych, odmiennych przez formę i stanowiących całość „esse wyższego”, z tym, dodajmy, że „esse superius” jako całość nie jest tym samym, co suma stanowiących go części ;

3) „esse superius” samo w sobie, będące jednością na miarę dostępną stworzeniu, niższe od „esse” najwyższego, wzięte więc nie tyko kolektywnie, lecz już holistycznie, i złożone „ex finito et infinito”.

Zagadnienie drugie pomijamy, ponieważ zostało już na miarę dostępnych publikacji i ujmującej je teraz refleksji zarysowane przez opis odmian „esse” wyższego i zestawienie z uwagami o syntetyzującym ujęciu G.Lafonta. Zagadnienie trzecie nie jest w tekście „Księgi” wprost rozwijane. Sprawę złożenia rzeczy autor „Księgi”, owszem, podejmuje, lecz przy okazji omawiania inteligencji, które będąc całością zawierają jednak W sobie „esse” i formę (VIII, 90). Jest to sławne zagadnienie terminu „yliathim”, co osobno krótko omówię. W zagadnieniu substancji chodzi więc o złożenie z „esse” i formy. Nie ma tu rozważań o złożeniu w samym „esse” wyższym. A komentarze, do których A.Pattin odnosi w przypisie do swej edycji, wiążą tę sprawę albo z zagadnieniem „yliathim”, albo wprost z Proklosem, u którego w „Stoichéiosis theologike”, tw. 89, 90, 91, 92, 94, 102, 138, 159, trzeba by szukać bliższych wyjaśnień, albo z problemem „principium limitationis” w wersji Awicebrona, uznającego formę za zasadę ograniczenia[123]. Sprawa jest niewątpliwie ciekawa, lecz w pewnym sensie wykracza poza temat uwag przygotowujących do rozumienia „esse”, i wykracza poza tekst „Księgi o przyczynach”. Proklos bowiem jest tylko źródłem „Księgi”.

W związku z pozostałym zagadnieniem pierwszym, czyli o najwyższym „esse” można powiedzieć tylko tyle. że nie ma w nim zwielokrotnień, właściwych „esse” wyższemu, które jest najdoskonalsze ze stworzeń dzięki swemu wyjątkowo bliskiemu przebywaniu obok „esse” najwyższego. Jest ono właśnie nieskończone, pierwsze, czyste (XV, 132,133: XVI, 139,142). Autor „Księgi” podkreśla to pierwszeństwo i jedyność najwyższego „esse” powtarzając, że jest ono „unum primum verum” lub „unum verum purum” (XXXI, 21, 21). I to jest wszystko, co można znaleźć w „Księdze” na temat najwyższego „esse”.

„Esse” więc i „esse superius” w pewnym sensie stanowią jedno zagadnienie i jedną rzeczywistość stworzoną. I ewentualnie można terminem „esse” oznaczać to wszystko, co w przyjętej przez Lafonta wertykalnej systematyzacji stanowi podmiot różnych stopni bytowania, jakieś bytowo-treściowe struktury ontyczne, różniące się formami. I można terminem”esse superius”oznaczać całość stworzonej rzeczywistości, podmiot wszystkich form, które według Lafonta wyjaśnia horyzontalna systematyzacja, rozpatrująca dzielenie się wyższego bytowania najpierw na inteligencje i dusze, potem na wielość form niższych. W obu wypadkach, „esse” jest podmiotem albo zapoczątkowującym daną treściową całość ontyczną, albo ogarniającą wszystko spójną całością, w której bytują powielające to „esse” rzeczy. Termin „esse” tłumaczymy przez „bytowanie”, termin „esse superius” przez bytowanie wyższe.

9.2. Interpretacje mediewistów

9.2.1. „Esse superius” jako „enter ens”(O.Bardenhewer, Cl.Baeumker, E.Gilson, Tomasz z Akwinu)

Tłumacząc „esse superius” z łacińskiej wersji „Księgi” nie mamy wątpliwości, że w języku polskim należy to wyrażenie oddać przez „wyższe bytowanie”. Ponieważ nie chodzi tu o odnoszenie łacińskiego tekstu do Proklosa, sprawa mogłaby być zamknięta. Łacińska wersja „Księgi” jest jednak przekładem z arabskiego oryginału i to powiązanie ma swoje skutki w zagadnieniu właśnie „esse superius”. Otóż wyrażenie „omne esse superius” (II, 19) O. Bardenhewer tłumaczy jako „jedes wirkliche Sein”[124]”wirkliche” oznacza „rzeczywiste, istotne, realne” bytowanie, a nie „bytowanie wyższe”. Bardenhewer omawiając łacińskie tłumaczenie Gerarda z Kremony, pokazuje, że w arabskim oryginale jest inaczej niż w łacińskim przekładzie Gerarda. Arabski tekst, co na s. 201 swej książki O.Bardenhewer dokumentuje przytoczeniem arabskiego sformułowania, zawiera przy „omne esse” właśnie termin, który Bardenhewer tłumaczy przez „wirkliche”. „Wirkliche” różni się od „superius”. Termin „wirkliche” wskazuje na „rzeczywiste bytowanie”, podczas gdy termin „superius” mówi o „bytowaniu wyższym”. Dodajmy jednak i przypomnijmy, że średniowiecze zna łacińską wersję tekstu „Księgi o przyczynach” i że wobec tego problematykę filozoficzną i rozumienie „esse” kształtuje wyrażenie „esse superius”. Ale A.Pattin w przypisie do tego wyrażenia podaje taki równoznacznik: „Toute être véritable” - „każdy prawdziwy byt”. „Esse” tłumaczy więc przez „byt” i na dodatek odsyła do Proklosa, do 88twierdzenia z jego „Stoichéiosis theologiké” przytaczając wyrażenie: „omne enter ens”[125]. Gerard z Kremony wobec tego termin „enter” przetłumaczył przez „superius”. Co więc oznacza wyrażenie „enter ens” równoznaczne z „esse superius”?

Cl.Baeumker przypomina, że Proklos wyróżnił trzy rodzaje prawdziwego bytu („wahres Sein”), i że w „Stoichéiosis theologiké” użył wyrażenia: „pan to ontos on”. Dodaje też, że Wilhelm z Moerbeke to wyrażenie oddał w terminach: „omne enter ens”[126]. Wynika z tego, jeżeli pójdziemy za sugestią Bardenhewera, że w tekście arabskim to „wirkliche Sein” jest przejściem z proklosowskiego „enter ens” do „esse superius” w łacińskiej wersji „Księgi”. Baeumker prawie zaskakująco stwierdza, że Gerard z Kremony swoim „esse superius” lepiej oddał myśl arabskiego oryginału „Księgi” niż Wilhelm z Moerbeke swoim dosłownym i powtarzającym Proklosa „enter ens”[127]. Baeumker zresztą wyjaśnia, że „Księga o przyczynach” ma mało wspólnego z systemem filozoficznym Proklosa.

Aby jednak wyjaśnić „esse superius” mediewiści sięgają do Proklosa i do zagadnienia „enter ens”.

E.Gilson rozważa „enter ens” lub „ontos on” w ujęciu Platona. Pisze w książce „Byt i istota”[128], że „wyrażenie to oddawane bywa zazwyczaj w łacinie przez „vere ens”, my tłumaczymy je przez ‘prawdziwie byt’. Te tłumaczenia są z pewnością poprawne, lecz nie są doskonałe. W braku lepszych - trzeba się nimi zadowolić. Oddając przysłówek ‘ontos’ przez ‘prawdziwie’, zatracamy owo tak wymowne w sformułowaniu greckim powtórzenie rdzenia, który wskazuje dwukrotnie na byt. „Rzeczywiście rzeczywiste” byłoby analogicznym powtórzeniem, lecz pojęcie ‘bytu’ zastąpione tu zostaje przez pojęcie ‘res’, rzeczy, przez co znika ono całkowicie. W jakikolwiek sposób przetłumaczy się to wyrażenie, sens jego pozostaje jasny. Platon najwyraźniej pragnie wskazać poprzez nie te przedmioty spośród wszystkich przedmiotów poznania, które prawdziwie i w całej pełni zasługują na miano bytów, czyli - innymi słowy - te, o których można słusznie powiedzieć, że są”.

„Cóż to znaczy - być czymś „rzeczywiście rzeczywistym”? Jak Platon wciąż to niestrudzenie powtarza, jest to być „samym sobą jako samym sobą”. Cechą właściwą bytowi jest więc tu tożsamość rzeczy z samą sobą. Odnajdujemy w tym natychmiast ów tajemniczy a nieuchronny stosunek, jaki według Parmenidesa zachodzi między pojęciem tożsamości i rzeczywistości: ten stosunek to równość. ‘Być’ dla jakiejkolwiek rzeczy - znaczy ‘być tym, czym się jest’. To abstrakcyjne sformułowanie nabiera konkretnego sensu, gdy zapytamy się, czym by było dla kogokolwiek z nas ‘stanie się kimś innym’. Ściśle mówiąc, przypuszczenie takie pozbawione jest sensu, zawiera bowiem sprzeczność. ‘Stać się innym’ znaczyłoby ‘przestać być’, ponieważ znaczyłoby: „przestać być bytem, którym się jest”. Być bytem, którym się jest, to to samo zatem, co być”.

W rozumieniu Gilsona „enter ens” oznacza więc „rzeczywiście rzeczywiste”. A Platon rozumie przez to równość między tożsamością i rzeczywistością. Prawdziwe lub rzeczywiste bytowanie wobec tego polega w tym ujęciu na tym, aby być tym, czym się jest. Gilson dodaje, że jest to ontologia obojętna „wobec wszelkiej problematyki egzystencjalnej”[129], i że chodzi tu „nie tyle o wyróżnienie tego, co jest, od tego, czego nie ma, ile o wyodrębnienie od tego „co nie jest naprawdę” – tego ”co jest naprawdę”. Stanowisko takie ‘wiąże się nieuchronnie z zasadniczym wątkiem nauki Platona, jakim jest poszukiwanie tego, co „jest naprawdę” , czy też „rzeczywiście rzeczywistego”. Przysłówki te zresztą skłaniają nas do myślenia, że tego typu cytologie nie obejmują w ogóle problemu istnienia”. I Gilson wyjaśnia, że w metafizyce egzystencjalnej, w której „być bytem” oznacza „istnieć”, nie ma w ogóle problemu czegoś pośredniego między bytem i niebytem. W metafizykach natomiast esencjalistycznych, w których „byt” oznacza „istotę”, trzeba wyróżnić stopnie bytu, które polegają na większym lub mniejszym uwikłaniu istoty w coś od niej odrębnego. I pełnym bytem, czy raczej prawdziwie bytem, jest sama istota. Bytem mniej prawdziwym, tym co nie jest naprawdę, jest istota zmieszana np. z materią, Stąd świat przedmiotów, zawierających szczegółowe własności fizyczne, owszem, jest, lecz nie jest całkowicie, nie bytuje w pełni. I te przedmioty o tyle są, o ile uczestniczą w istocie tego, co naprawdę jest. W tych esencjalistycznych ontologiach byt jest wobec tego wartością zmienną, nie jest czymś egzystencjalnie zdecydowanym, jest proporcjonalny do istoty, jest ustopniowany.

I tu Gilson prowadzi do ujęcia założeń myślenia Plotyna. Wyjaśnia, że „ontologia Plotyna osiąga swą ostateczną głębię w tym momencie, kiedy usiłując zdefiniować byt w jego istocie, stwierdza, że byt, jako taki, sam zależy ostatecznie od czegoś, co jest ponad nim, od czegoś, co wyraża jedynie jego zasadniczą niezgodność z wielością, to znaczy - od tego, co jest Jednym”[130]. Jeżeli bowiem to, co „rzeczywiście rzeczywiste”, to więc, co naprawdę jest, było trudne do określenia, trzeba było szukać ponad nim czegoś, co uczyniłoby je zrozumiałym. I Plotyn uzależnił wszystkie zmienne byty od Jedni. Ona jest co naprawdę jest. Wszytko inne jest wtórne i w niej uczestniczy. Rzeczywistość więc jest ustawiczną wędrówką „bytów ku Pierwszej Zasadzie i Pierwszej Zasady ku bytom”. Jednia jest ponad bytem, który stał się „prima rerum creatarum”, jak to określa „Księga o przyczynach”.

Byt więc, różny od Jedni, jest pierwszy wśród rzeczy stworzonych. Jest z tej racji bytem wyższym („esse superius”), jest prawdziwie bytem („enter ens”) czyli tym, czym jest. Taki byłby wniosek z wyjaśnień Gilsona.

W swoim „Komentarzu” do „Księgi o przyczynach” wyjaśniając II twierdzenie nawiązuje, jak zresztą w całym „Komentarzu”, do Proklosa. Informuje najpierw, że twierdzenie o „esse superius” u Proklosa brzmi inaczej, że mianowicie występuje tam wyrażenie „enter ens”. I przytaczając to 88 twierdzenie Proklosa już w samym cynowanym zdaniu dodaje, że „enter” znaczy”existenter ens”[131]. A omawiając to bliżej Tomasz pisze, ze „określa się ‘enter ens’ przez przeciwstawienie go ‘mobiliter ens’, tak jak ‘esse stans’ określa się przeciwstawiając go zmienności; dzięki temu możemy zrozumieć, czym jest to, co w ‘Księdza’ zostało nazwane ‘omne esse superius’. Znaczy to, że jest ono ponad zmiennością i czasem”[132]. Wyjaśniając twierdzenie XI Tomasz określi termin „enter” wyrażeniem: „id est per modum entis”. Przy twierdzeniu IV tylko przytacza proklosowskie „enter ens”[133].

Tłumacząc więc, czym jest „esse superius” Tomasz najpierw nawiązuje do „enter ens” i określa je trzema różnymi wyrażeniami: „existenter”, „immobiliter”, „per modum entis”. „Existenter ens” oznacza tu „bytujący byt”, na co wskazuje wyrażenie „na sposób bytu” („per modum entis”), a także przeciwstawienie „bytującego bytu” zmienności czy ruchowi. „Enter ens” według Tomasza, to tyle co „byt bytujący” lub „byt trwały”[134].

Zestawiając wydobyte przez Bardenhewera, Pattina i Baeumkera zagadnienie „enter ens”, jako prawzoru „esse superius”, widzimy, że Gilson rozważa „enter ens” w perspektywie różnicy, między metafizyką egzystencjalną i treściową, oraz że umieszczając „enter ens” w metafizyce treści rozumie „enter” jako „będący tym, czym jest”, „będący prawdziwie” w przeciwstawieniu do nieprawdziwego, zmiennego bytowania. Tomasz z Akwinu także wydobywa to przeciwstawienie bytu zmienności i „enter” tłumaczy przez „bytujący”, „będący czymś niezmiennym”, „będący bytem”. Termin „bytujący byt” wnosi zresztą podkreślenie i zaakcentowanie bytowania. Chodzi jak gdyby o ten byt, który bytuje, o ten, który już trwa. Mimo tych podobieństw w ujęciu Gilsona i Tomasza z Akwinu, jest jednak - wydaje się - różnica w oddaniu znaczenia „enter ens” przez Gilsona i Tomasza. Gilson podkreśla bardziej tożsamość bytu, Tomasz akcentuje trwałość. Gilson wyjaśnia „enter ens” w tradycji metafizyki platońskiej, co zresztą wyraźnie mówi, Tomasz tłumaczy „enter ens” w tradycji i klimacie metafizyki augustyńskiej, podkreślającej w „esse” właśnie trwałość, jako jego zasadniczą treść.

9.2.2. „Esse” znaczy „anniyya” (P.Duhem, M.T.d’Alverny, C.Fabro)

Przygotowując się do zrozumienia „esse” w „Księdze o przyczynach” należy jeszcze rozważać samo znaczenie tego terminu, jego treść. Termin ten przecież znacząc już coś w języku łacińskim stał się w „Księdze o przyczynach” znakiem i nosicielem tych treści, które w arabskim oryginale były oznaczone wyrażeniem, przetłumaczonym właśnie na „esse”. Dodajmy zaraz, że jakkolwiek termin „esse” znacząc już coś w łacinie mógł kojarzyć jakieś oznaczane przedmioty, to jednak na terenie tekstu „Księgi”, wbudowany w zdania orzekające określoną treść, przekazywał znaczenie wyznaczone tym tekstem, przenoszącym myśl arabskiego oryginału. I „esse” w „Księdze” oznacza to wszystko, co niósł, jako konkretną treść, arabski termin „anniyya”. Nie jest więc konieczne rozważenie znaczenia „esse” sprzed tłumaczenia „Księgi”. Jest natomiast celowe i użyteczne uświadomienie sobie treści terminu „anniyya”, który w tekście Gerarda z Kremony został oddany przez łacińskie „esse”, aby przekonać się, czy termin „bytowanie”, zastosowany w polskim przekładzie, wyraża znaczenie „esse”-„anniyya”.

I właśnie znowu A.Pattin, gdy termin „esse” wystąpił w tekście „Księgi o przyczynach” (I, 6,7), zaznaczył w odnośniku, że „esse” jest przekładem terminu „anniyya”. Rozważmy więc znaczenie tego arabskiego słowa, lecz idąc za sugestią mediewistów zobaczmy najpierw, jakimi terminami Proklos oznaczał te treści, które arabski tłumacz już może na podstawie syryjskiej wersji „Księgi” w swym arabskim przekładzie nazwał „anniyya”, i co w sumie tekst łaciński „Księgi” oddaje przez „esse”. Pamiętajmy też, że arabski oryginał oparty na Proklosie, lecz stanowiący samodzielne ujęcie, czy nawet streszczenie „Stoichéiosis theologiké”, nie musiał wiernie oddawać myśli Proklosa. Jest przecież tekstem przekazującym w ogóle, jak twierdzi P. Duhem, helleński neoplatonizm, bogatszy niż wersja Proklosa.

P. Duhem podkreślał, że w „Księdze o przyczynach” terminy „esse, essentia, ens” są używane zamiennie. Jego ujęcie zostało już zacytowane, lecz przy okazji wykazywano, że jednak w tekście „Księgi” w tym samym zdaniu występują obok siebie terminy np. „esse” i „ens”, „ens” i „essentia”, „essentia” i „substantia”. Terminy te muszą więc wnosić przynajmniej częściowo odrębne treści, czego w tej chwili nie rozstrzygamy. I wydaje się, że Duhem swój wniosek na temat terminologicznej sytuacji w „Księdze o przyczynach” oparł na analizie tekstów Proklosa, czyli inaczej mówiąc, sytuację terminologiczną u Proklosa przerzucił na tekst „Księgi”. Uważa, że Proklos zamiennie używa czterech terminów: „to on, to einai, he uzya, he hyparksis”. Dodaje, że w łacinie oddawano te terminy przez „ens, esse, essentia, substantia”, a po francusku jako „être, existence, essence, subsistence”. Wszystkie te cztery terminy służą Proklosowi do oznaczenia skutku spowodowanego przez stwarzającą przyczynę. Ten skutek, czyli byt, różni się od formy (to eidos), Byt jest od niej wcześniejszy. Demiurg kształtuje stworzony byt wyciskając w nim formy. Duhem dodaje, że natomiast u Plotyna zachodzi różnica między substancją i bytem. Substancja, np. u Jana z Damaszku, oznacza istotę. A autor „Księgi o przyczynach” nazywa istnieniem lub istotą to, co stwarza przyczyna najwyższa. Jest to podmiot, w którym przyczyny niestwarzające kształtują formy, czyli rzeczy[135].

M.T. d’Alverny w artykule pt. Anniyya - anitas, po rozważeniu przytaczanych opinii arabistów, stwierdza ostatecznie, że termin „anniyya” odpowiada greckim wyrażeniom „to einai, to ti en einai, to on” i oznacza byt, albo jako bytujący konkret, albo też jako szczegółową istotę[136].

W oparciu o informację M.T. d’Alverny możemy stwierdzić, że termin „esse” w „Księdze o przyczynach” stanowiąc tłumaczenie arabskiego „anniyya”, które oddaje treść używanych przez Plotyna i Proklosa wyrażeń takich, jak „to on, to einai, to ti en einai, he uzya” (gdy połączymy terminy wymienione i przez Duhema i przez p.d’Alverny), oznacza zarówno byt, istnienie, istotę, jak i substancję, w ogóle więc to, co w języku polskim można nazwać właśnie bytowaniem. Termin „bytowanie” nie przesądza bowiem sposobu bytowania, które może mieć postać bytu, istnienia, istoty, substancji, czy jeszcze czegoś innego, co wyróżni wśród stopni bytowania neoplatońska ontologia.

Aby dokładniej przekazać informację M.T. d’Alverny i zilustrować całe znaczeniowe skomplikowanie terminu „anniyya”, przytoczmy stanowiska orientalistów[137], którzy w badanych przez siebie tekstach ustalili treść tego terminu.

M.S.van den Bergh: „anniyya” jest dosłownym tłumaczeniem arystotelesowskiego terminu „to hoti” i oznacza fakt, że jakaś rzecz jest. „To hoti” Arystoteles używa zamiennie z „to einai”. W „Księdze o przyczynach” „to on” i „to einai” są tłumaczone właśnie jako „anniyya”.

Sylwester de Sacy: (podaje definicję terminu „anniyya” za autorem arabskim z XV wieku): jest to poznanie substancjalnego istnienia, czyli Boga, poprzez wniknięcie istoty w istotę Bożą.

S. Munk: „anniyya” oznacza to, co jest, („quoddite”) byt sam w sobie poza jakimikolwiek uszczegółowieniami, takimi jak quidditas, jakość, przyczyna; (U Awicenny w „Fons vitae” „anniyya” oznacza czyste istnienie, właśnie arystotelesowskie „ei esti”, łacińskie „an est”). M.De Siane: to, czym coś jest („quoddite”). M.L.Massignon: „anniyya” to tyle, co „hecceite”, czyli wskazywanie na obecność i indywidualność. Później Massignon przyjmuje, że jest to „ipséité” - indywidualna odrębność urealniona i szczegółowa, (w tekstach mistycznych jest to osobowość, „ja sam w sobie”, „moja obecność”). A.M.Goichon: „anniyya”, to jednostkowa istota w tym sensie, że jest. Także: bytowanie (être) w znaczeniu „einai”. N.Carame: „anniyya” oznacza „entitaś”. M. Alonso: „anniyya”, to istota lub substancja w powiązaniu ze szczegółowością, czyli jednostkowa istota. M.Cruz Hernandez: „anniyya” - istota, „ja bytujące”. F.Rosenthal: „anniyya” jest przekładem greckiego „on” i „einai”, byt bez szczególnego atrybutu. P.Thillet: „anniyya” odpowiada greckiemu „to ti en einai” lub „to hoti” (W „Księdze o przyczynach” „anniyya” jest tłumaczone przez „esse”, a „huwiyya” przez „ens”, co odpowiada proklosowskiemu „to einai”, „to on”, „uzya”).

W XII wieku w Toledo „anniyya” tłumaczono przez „quale quid” lub „quale esse” przeciwstawione „quidditas”.

M.T.d’Alverny stwierdza, że orientaliści tłumaczą termin „anniyya” w sensie jednak często egzystencjalnym, lecz wiążą go z greckim „einai” lub „hoti”. W odniesieniu do człowieka termin „anniyya” u Awicenny może oznaczać byt, którym jest dusza[138]. Na ogół więc mówiąc o „anniyya” akcentuje się zarówno realne bytowanie, jak i to, co bytuje, czyli istotę. I porządkując terminologię M.T. d’Alverny sugeruje, że „anniyya” oznacza zarówno istotę jak i istnienie, „huwiyya” oznacza tylko istnienie lub „ens”, a „mahiyya” oznacza istotę w sensie „quidditas”.

W średniowieczu, jak informuje M.T.d’Alverny, na oznaczenie bytowości, istoty wiedzy, inteligencji, duszy, natury samej w sobie, używano także terminu „anitas”, który zapożyczony od Awicenny oznaczał to wszystko, co obejmuje termin „anniyya”. Tomasz z Akwinu cytując „Metafizykę” Awicenny termin „anitas” tłumaczy przez „esse”[139].

Ustala się więc następujący ciąg tradycji terminologicznej: „einai” - „anniyya” - „esse”. „Esse” odnosi do treści oznaczonych przez „anniyya”. Są to te same treści, które określał grecki termin „einai”.

Arystoteles zamiennie używa „to einai” i „to on”, co podkreśla C.Fabro przypominając z „Metafizyki” Arystotelesa miejsca: 1019 a 4 i 1028 a 10. Według C.Fabro „to einai” czyli „esse” u Arystotelesa oznacza, że jakaś rzecz jest[140].

Zauważmy, że tłumaczenie „to einai” przez Fabro i tłumaczenie „anniyya” przez van den Bergha są identyczne: „że jakaś rzecz jest”. „Esse” w „Księdze o przyczynach” oznacza więc, że jakaś rzecz jest, że po prostu bytuje.

I wydaje się po tych ustaleniach, że C.Fabro nie ma racji, gdy to bytowanie, a więc „esse”, uważa za abstrakt od „ens”, za „esse” ujęte formalnie, stanowiące wspólny akt bytów[141]. Owszem, to jest „esse”, w którym znajduje się porządek różniących się formą rzeczy. To nie jest jednak dla autora „Księgi” tyko pojęcie. To jest właśnie stworzone bytowanie, dzięki któremu „jakakolwiek rzecz jest”. Ale może mieć rację Fabro, gdy dodaje, że realność „esse”, to tyle co porządek istoty. Mówiąc językiem Tomasza z Akwinu ”esse” z „Księgi o przyczynach”, to wspólna istota wszystkich formalnie różniących się w niej rzeczy.

10. ZAGADNIENIE STWARZANIA

Ważniejsze w „Księdze o przyczynach” problemy filozoficzne to właśnie te, które są najbardziej dyskusyjne. Taki jest ostatecznie ich wyróżnik. Są dyskusyjne z tej racji, że albo „Księga” nie precyzuje w danej sprawie stanowiska, albo interpretacje zagadnień, poruszanych w „Księdze”, są bardzo różne i nie zawsze zgodne z poglądami Proklosa, do którego odsyła w analizie „Księgi” uporczywa tendencja metodyczna wśród mediewistów, albo są to problemy tak ważne, np., dla zagadnienia genezy i dziejów tekstu, czy autora „Księgi”, że historycy filozofii nie są w stanie uzgodnić opinii.

Takim dyskusyjnym i ważnym problemem jest omówione zagadnienie w ogóle „esse” i „esse superius”, a także zagadnienie stwarzania, które wyjaśnia ontyczny status „esse”.

Wiemy już z dyskusji nad autorem tekstu „Księgi”, że zagadnienie stwarzania pomaga także w ustaleniu daty pojawienia się oryginału „Księgi”. A. Pattin i G. Lafont podkreślili najpierw monoteizm i kreacjonizm filozoficznej tezy „Księgi”. Ale A. Pattin dodał, że wnoszenie w przekłady tekstów neoplatońskich ujęć religijnych było czymś przyjętym i stosowanym już w Bagdadzie IX wieku. Izaak ibn Honayn tak właśnie tłumaczył Proklosa. W „Księdze” występuje jednak wyrażenie, które wskazuje na rozróżnienie nie stosowane przed wiekiem XII. Chodzi tu o to, że „ens primum... dat... omnibus rebus ens... per modum creationis.Vita autem prima dat eis... vitam... per modum formae” (tw. XVII, 148).

G. Lafont uważał, że zagadnienie stwarzania nie jest kompozycyjnie wbudowane w „Księgę”, że jest dość zewnętrznie wprowadzonym akcentem. A. Pattin natomiast sądzi, że właśnie autor „Księgi” „przekształcił proklosowski system emanacji w doktrynę stwarzania”. To samo twierdzi L. Sweeney w swym artykule na temat „creatio” w „Liber de causis”.

A. Pattin powołując się na pracę A. Altmanna i S.-M. Sterna[142] informuje, że występujący w „Księdze o przyczynach” termin „creatio” jest tłumaczeniem arabskiego „ibda”, który oznacza stwarzanie „ex nihilo”. W związku z tym dorzućmy uwagę H.D. Saffrey’a[143], który przytacza pogląd H. Bartha. Otóż H. Barth uważa, że używany w „Księdze” termin „stwarzanie” nie jest tym terminem, którego w „Koranie” używa się na oznaczenie stwarzania „ex nihilo”. Saffrey jednak sądzi, że kontekst stosowanego w „Księdze” terminu „stwarzanie” wskazuje na ten sam sens, to znaczy na stwarzanie „ex nihilo”.

W łacińskim tekście „Księgi o przyczynach” termin „creatio” występuje bardzo często, stwórcze działanie przyczyn jest zagadnieniem obecnym w całej doktrynie „Księgi”. I ma rację A. Pattin, gdy podkreśla, że proklosowski emanacjonizm stał się w „Księdze” porządkiem stwarzania. Ustalenie, jakiego typu działaniem przyczynowym jest stwarzanie, i czy to jest stwarzanie „ex nihilo”, wymaga osobnej analizy. Wspomagając się opracowaniami należałoby starannie przestudiować tekst „Księgi” od strony powiązań przyczynowych między bytami i stwarzającą przyczynę pierwszą, aby w tym metafizycznym kontekście dopiero określić charakter teorii stwarzania, prezentowanej w „Księdze”. Wzorem postępowania w tej analizie może być dobra praca C. Fabro na temat „participation et causalite”. I jest znamienne, że Fabro rozważając „esse” jako kres stwarzania w ujęciu Tomasza z Akwinu często odwołuje się do „Księgi o przyczynach”. Rozważa rozróżnienie przyczynowania „per modum creationis” i „per modum formae”, rozważa też treść twierdzenia IV, że „prima rerum creatarum est esse”[144]. Uważa, że w „Księdze” jest coś w rodzaju separatyzmu przyczynowego. Bóg stwarza „esse”, a przyczyny drugie są źródłem tylko ukształtowań formalnych. Tomasz natomiast przełamując ten separatyzm przyznał także przyczynom drugim realny udział w stwarzaniu.[145]

Zagadnienie stwarzania w „Księdze o przyczynach” jest omawiane np. w następujących pracach:

A. Pattin,: De hiërarchie van het zijnde in het „Liber de causis” (studie over de vijf eerste proposities), „Tijdschrift voor Philosophie” 23 (1961) z.1, s.130-157.

L. Sweeney,: The doctrine of creation in the „Liber de causis”, W: E. Gilson testimonial volume. Milwaukee 1959, s. 274-289.

Porównanie ujęć teorii stwarzania w „Księdze o przyczynach” i tekstach Tomasza z Akwinu:

K. Kremer,: Die Creatio nach Thomas von Aquin und dem Liber de causis, W: Ekklesia, Festschrift für Bischaf Dr Mathias Wehr. Trier 1962, s. 321-344.

C. Fabro,: Participation et causalite selon S. Thomas d’Aquin, Louvain-Paris 1961, passim.

A. Forest,: La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, Paris 1956, s. 62-64, 69,137.

Należy także uwzględnić wskazaną przez Pattina pracę A. Altmanna i S.M. Sterna o Izaaku Israeli oraz wymienioną przez Saffrey’a książkę H. Bartha, „Philosophie der Erscheinung”, Basel 1947, s. 282, n. 3. Ważną lekturą jest także „Komentarz” Tomasza z Akwinu do „Księgi o przyczynach”.

Referując pogląd Tomasza na zawartą w „Księdze” teorię stwarzania A. Forest podkreśla, że Tomasz widzi w „Księdze” przypisanie stwarzania tylko Bogu. Przyczyny drugie działają bowiem mocą przyczyny pierwszej[146]. I Forest podkreśla, że według Tomasza ujęcia w „Księdze” są dalekie od tego, co można by nazwać filozofią stwarzania.[147] Przyczyna pierwsza stwarza byt, przyczyny drugie działając mocą przyczyny pierwszej, jednak tylko wnoszą strukturę formalną, jak życie, czy rozumność. Takie działanie nie jest według Tomasza prawdziwym stwarzaniem. Jest raczej kształtowaniem tego, co stworzone.

Forest dodaje, że teoria stwarzania, wyrażona w „Księdze”, jest bliska ujęciu Pseudo-Dionizego Areopagity, czyli teorii Platona. To ujęcie nie wyjaśnia tego, co w skutkach stworzonych jest powszechne. Przyczyny drugie przecież wnoszą tylko szczegółowe uzupełnienia. W tej teorii zresztą dany byt nie jest jednym bytem. Na człowieka np. składają się aż trzy różne formy: „esse”, życie, rozumność. Tomasz krytykuje to ujęcie z pozycji Arystotelesa. Dowiedzieliśmy się bowiem, że według „Księgi”, Pseudo-Dionizego i platonizmu, Bóg jest przyczyną pierwszą, lecz nie jest pełną przyczyną bytu. Tomasz odrzuca takie stanowisko.

Dla pełniejszego poinformowania o dyskusyjnym problemie stwarzania podajmy jeszcze zestawienie znajdujących się w „Księdze” tekstów, dotyczących „creatio”:

„causa prima creavit esse animae” - III, 32, 33; „prima rerum creatarum est esse” - IV, 37; „non est post causam primam... prius creatum ipso” - IV, 33, „est superius creatis
rebus” - IV, 39, „esse creatum... et non sit in creatis simplicius eo” - IV, 41, 42; „ex esse creato primo... apparent formae” - IV, 45; „intelligentiae... sequitur esse creatum inferius” - (V) 50; „intelligentia... est primum creatum quod creatum est a causa prima” VI, 70; „causa prima est creans omnes res, est creans intelligent iam absque medio et creans animam... scientia divina est creans cientias” - VIII, 87, 88; „ens primum creatum scilicet intelligentia” - XV, 130; „ens primum creans est infinitum primum purum” - XV, 132, 134; „ipsum est quod creavit entia” - XV, 135; „ens primum creans est supra infinitum, sed ens secundum creatum est infinitum, et quod est inter ens primum creans et ens secundum creatum est non finitum” - XV, 136; „ens primum... dat... rebus ens... per modura creationis. Vita... prima... dat eis vitam... per modum formae” - XVII, 148; „causa prima regit res creaturas” - XIX, 155; „diminutum... non potest creare... primum non est diminutum... quoniam est creans” - XXI, 167, 168; „intelligentia est primum creatum” - XXII, 173; „res... recipiunt regimen creatoris” - XXII, 175; „substantia simplex... est creata sine tempore” - XXVIII, 200; creata sequuntur se ad invicem” - XXIX 204; „omnis unitas post unum verum est... creata... unum verum purum est creans unitates” - XXXI, 219.

11. CZYM JEST „YLIATHIM” (OPINIA TOMASZA Z AKWINU, P. DUHEMA, M.D. ROLAND-GOSSELINA)

Autor „Księgi o przyczynach” stwierdza, że „esse”, stanowiąc wśród stworzeń strukturę najbardziej prostą, jest jednak złożone „ex finito et infinito”. „Esse” więc wiąże się z zagadnieniem stwarzania i zagadnieniem złożenia. To złożenie nie jest w „Księdze” bliżej omówione. Tomasz z Akwinu i historycy tego zagadnienia wiążą sprawę złożenia „esse” „ex finito et infinito” ze sprawą „yliathim”. Zagadnienie „ex finito et infinito”, rozwijane więc głównie przez komentatorów, zostanie omówione przy rozpatrywaniu stanowiska Tomasza w sprawie złożenia bytu z istnienia i istoty, sprawa „yliathim” jest podjęta w tym paragrafie.

Najpierw wyjaśnienie, że przyjmuje się tu transkrypcję A. Pattina za jego edycja łacińskiego tekstu „Księgi” i interesujący nas termin jest zapisywany następująco: „yliathim”. Dodajmy, że termin ten przez H D. Saffrey'a został zapisany inaczej, mianowicie „yliatim”(w edycji komentarza Tomasza do „Księgi o przyczynach”). Podobnie zapisuje to słowo C. Fabro. M.D. Roland-Gosselin i M.A. Krąpiec używają takiej transkrypcji: „ylcachim”. (Roland-Gosselin zapisał ten termin także jako „hyleachim” i „helyatm”). A. Forest pisze „ylcahin”, a P. Duhem „hyliathis” lub „hyliathim”. Pattin w przypisach do tw. VIII i zdania 90 oraz 91 podaje wersje transkrypcji tego terminu występujące w rękopisach łacińskiego tekstu „Księgi”.

Termin „yliathim” w swym arabskim brzmieniu znajduje się w łacińskim przekładzie „Księgi” w twierdzeniu VIII, zdanie 90 i 91 (według edycji A, Pattina). W twierdzeniu XXVII, zdanie 197, został przetłumaczony przez łacińskie słowo „universitas”, a w twierdzeniu XXIX, zdanie 208, przez słowo „universalitas”. O tym, że w tekście „Księgi” znajduje się łaciński przekład terminu „yliathim” informuje A. Pattin we Wstępie do swej edycji „Księgi”. Podaje też przy twierdzeniu VIII, że termin ten oznacza „universalité”, i że O. Bardenhewer przetłumaczył go jako „etwas Ganzes (Zusammengesetztes)”. (Przy terminie „universalitas” Pattin daje odpowiednik „totalité”). Zauważmy, że C. Fabro tłumaczy „yliathim” jako „totalità”. w polskim tekście „Księgi” termin „yliathim” przetłumaczono jako „zbiorczość”.

Oto odnośne fragmenty polskiego przekładu; „Ta jej zbiorczość nie jest wystarczająca sama przez się dlatego, że potrzebuje części, z których jest złożona” (XXVII, 197); „A zbiorczość jednej z nich wynika z jej istoty, zbiorczość drugiej wynika z jej części, z których każda jest odłączona od sobie podobnej na sposób tego, co pierwsze i ostatnie” (XXIX, 208).

Autor „Księgi” w twierdzeniu VIII, 90 i 91, zagadnienie „yliathim” ujął następująco:

„I inteligencję charakteryzuje „yliathim”, ponieważ jest bytowaniem i formą, i podobnie duszę charakteryzuje „yliathim”, oraz charakteryzuje „yliathim” naturę. A przyczyna pierwsza nie ma „yliathim”, ponieważ jest tylko bytowaniem”.

„Gdyby ktoś powiedział: konieczne jest aby było „yliathim”, odpowiemy: „yliathim” jest nieskończonością siebie, a jego swoistość stanowi czysta dobroć, rozlewająca na inteligencję wszystkie dobra, a przez jej pośrednictwo na pozostałe rzeczy”.

Z przytoczonego tekstu wynika, że „yliathim” jest swoistą całością, może całościowością, jakąś „universitas”, która obejmuje części takie, jak „esse” i forma. I sugestia twierdzenia VII; byłaby taka, że ta całościowość jest czymś innym niż suma stanowiących ją części. Ale w przytoczonym zdaniu z twierdzenia XXVII i XXIX wynika, że ta całościowość substancji, bo o niej mówi autor „Księgi”, wynika z części substancji i że ta całość nie jest wystarczająca sama przez się, ponieważ „potrzebuje części, z których się składa”. Związanie „yliathim” z częściami, nawet uzależnienie jej od części, spowodowało, że w polskim przekładzie zdecydowano się na termin „zbiorczość”. Ta zbiorczość więc „potrzebuje części, z których się składa” i z tych części wynika.

A Pattin zwraca uwagę, że w rękopisie „Księgi” - Vatican, Ottob. lat. 1415, f. 19 r. - podane jest wyjaśnienie znaczenia terminu „yliathim”. „Jest to materia podtrzymująca formę”[148] I może w tej właśnie tradycji rękopiśmienniczej ma źródło pogląd Tomasza z Akwinu, że „yliathim” oznacza coś materialnego.

W „Komentarzu” do „Liber de causis” wyjaśniając twierdzenie VIII (w edycji „Komentarza”, dokonanej przez Safrey’a, jest to twierdzenie IX) Tomasz właśnie pisze, że „yliathim” „jest to coś materialnego lub mającego się na sposób materii; mówi się bowiem, że „yliathim” (pochodzi) od „hyle”, co oznacza materię”[149]. I Tomasz tłumaczy, że substancja inteligencji i jej „quidditas” są niematerialną formą. Substancja nie jest swoim „esse”, tylko bytuje w „esse”. Jej forma więc odnosi się do „esse”, tak jak możność do aktu lub materia do formy. A w duszy jest po prostu tak, że mając „yliathim” dusza nie jest samą formą, lecz jest powiązana także z ciałem, którego jest formą.

Tomasz więc zgodnie z tekstem „Księgi” wyjaśniał „yliathim” w sensie złożenia zachodzącego w inteligencji i w duszy, lecz niezgodnie z „Księgą” wyakcentował powiązanie między formą i materią. W „Komentarzu” do „Księgi” nie zestawiał jednak tej sprawy z zagadnieniem złożenia „esse” z tego, co skończone i nieskończone.

W opracowaniach myśli Tomasza podkreśla się i podejmuje dwie sprawy: właśnie argumentację Tomasza, zaczerpniętą z „Księgi”, za różnicą realną między istnieniem i istotą oraz jego pomyłkę w tłumaczeniu „yliathim”. I wiąże się te sprawy w jedno zagadnienie złożenia „esse” z tego, co skończone i nieskończone, wyjaśniane zagadnieniem „yliathim”, jako punkt wyjścia dla Tomaszowego problemu różnicy między istnieniem i istotą.

Ciekawie pisze P. Duhem w „Le systeme du monde”, że podmiot form autor „Księgi” nazwał „yliathim” (Duhem podaje „hyliathis”). Tomasz nazwał „yliathim” czymś materialnym. Ale stwierdza P. Duhem w „Księdze” nie ma terminu „materia” i nie ma go w „Stoicheiosis theologike” Proklosa. „Księga” mówi tylko o rzeczach podlegających rodzeniu i rozpadowi. Mają one „yliathim” którym jest istota, stworzona przez byt najwyższy. Ta istota, to „yliathim” tych rzeczy, które powstały jako wynik ukształtowania się form w obrębie tego właśnie „yliathim”. Ale to „yliathim” czyli istota („esse”), nie jest materią pierwszą. I Duhem dodaje, że w „Księdze” zagadnienie materii pierwszej nie zostało w ogóle postawione.[150]

Duhem przyznaje, że „Księga o przyczynach” stawia zagadnienie złożenia we wszystkim, co następuje po bycie pierwszym. Jest to złożenie z istnienia („esse”) i z formy. Ale rzecz nie posiada ani „esse”, ani formy, ponieważ jej „esse” przychodzi z zewnątrz od bytu pierwszego, a formę dla niej wytwarzają inteligencje, podporządkowane bytowi pierwszemu. I raczej ta forma zostaje przyjęta przez „esse”. Ono więc jest możnością wobec formy i może być porównane z materią pierwszą, czy raczej z tym, co zostało nazwane „yliathim”.[151]

1) P. Duhem przez „esse” rozumie w tej ostatniej wypowiedzi (s. 479) istnienie

(existance - esse), w poprzedniej wypowiedzi (s. 345) „esse” oznaczało istotę (essence). Może to tylko niekonsekwencja, a może akcentowanie wieloznaczności terminu „esse” w „Księdze o przyczynach”.

2) Podmiotem (sujet, receptacle) rzeczy podlegających rodzeniu i rozpadowi jest jakaś „universitas”, właśnie „yliathim”, a ostatecznie pierwsze „esse” stworzone, które wobec tego jest jakąś powszechną możnością (la possibilité), przyjmującą formy. To „esse” stworzone, a więc - dodajmy - „esse superius” może być przyrównane do materii pierwszej. Zauważmy teraz idąc za konsekwencjami, które wykrywa Duhem, że wobec tego arystotelicy aleksandrynizujący komentując teorię formy i materii może powiązali ujęcia Arystotelesa z koncepcją „esse” w „Księdze o przyczynach”. Może np. Dawid z Dinant swoją koncepcję materii jako trwałego podmiotu form wyprowadził jednak z wizji „esse”, przedstawionej w „Księdze o przyczynach”? To „esse” przecież „superius creatis rebus” i „prima rerum creatarum”, „quamvis sit unum tameń multiplicatur, scilicti. ipsum recipit multiplicitatem”. Poza tym „quamvis sit simplex, ... tamen est compositum ex finito et infinito” (tw. IV, 37-42). „Esse” pierwsze jednak więc podlega zwielokrotnieniu, jest złożone i stanowi podmiot form. Jakże blisko od teorii „esse” z „Księgi o przyczynach” do arystotelesowskiej teorii materii pierwszej.

3) P. Duhem w swojej interpretacji „yliathim” odbiega zupełnie od perspektyw, które wyznacza „Komentarz” Tomasza z Akwinu. Tomasz przy okazji zagadnienia „yliathim” rozważa złożenie substancji i duszy z „esse” i formy, oraz złożenie człowieka z formy i materii. Duhem idzie w kierunku poszukiwania teorii materii pierwszej i widzi jej zbieżność z „esse”. Tylko widzi, nie rozstrzyga, lecz sugeruje perspektywy wprost niepokojące. Czy pozostaje jeszcze w obrębie doktryny „Księgi”, którą omawia?

Bliższe Tomaszowi ujęcie „yliathim” rozważa M.D. Roland-Gosselin. Stwierdza, że w średniowieczu wyprowadzano ten termin od „hyle” i że pojmowano go jako nazwę czegoś w rodzaju materii. Przypomina, że według Bardenhewera[152] arabskie „yliathim” jest przekładem greckiego terminu „holotes” i oznacza w neoplatonizmie realność zasady jakiejkolwiek całości.[153] Proklos wyróżnia kilka rodzajów całości, które uczestniczą w całości najwyższej, niezależnej od części, z których się składa i które jednoczy. Te części, to byt, życie, inteligencja, Byt jednak wyższy, złożony „ex finito et infinito” jest powyżej „totalite” i powyżej form. Roland-Gosselin dodaje, że zachodzi analogia między złożeniem z „esse” i formy oraz złożeniem z istnienia i istoty.[154] W każdym razie neoplatońskie „yliathim” i złożenie z „esse” i formy nie są w neoplatonizmie tak ważne, jak teoria różnicy między istotą i istnieniem w tomizmie.

Ujęcie M.D. Roland-Gosselina powtarza C. Fabro i M.A. Krąpiec. Występuje też ono w rozważaniach A. Foresta[155].

Wydaje się, że koncepcja „zbiorczości” „esse” i formy, oraz koncepcja wyższego bytowania złożonego „ex finito et infinito” jednak się różnią. I Tomasz obie koncepcje rzeczywiście analizował, na obu opierał swoją teorię realnej różnicy między istnieniem i istotą. W związku z teorią „yliathim” podkreślił, że inteligencja i dusza składają się z istnienia i formy. To istnienie jest czymś skończonym, istota - czymś nieskończonym. Te myśli rozwinie już jednak następny paragraf.

12. „KSIĘGA O PRZYCZYNACH” A GENEZA ZAGADNIENIA ISTOTY I ISTNIENIA U TOMASZA Z AKWINU

Dostrzeżone przez Awicennę, a w pełni opracowane przez Tomasza z Akwinu zagadnienie istnienia jako aktu urealniającego byt, który może być samym istnieniem lub złożeniem z istnienia i istoty tak w porządku substancjalnych bytów przygodnych, jak i w porządku przygodnych bytów przypadłościowych, pozwala obronić realistyczny pluralizm przed dualizmem i monizmem, a przede wszystkim już na zawsze wydobywa teorię bytu z mylących, niefilozoficznych, wprost szczegółowych analiz treściowych, osuwających się w nauki przyrodnicze lub w idealizm, i stawia ją po stronie ujęć egzystencjalnych, zakotwiczonych w realnej rzeczywistości. Zagadnienie istnienia w Tomaszowej teorii bytu prowadzi od odkrycia w bytach przygodnych realnej odrębności ontycznej między istnieniem i istotą. Te dwa tak ważne zagadnienia, a mianowicie sprawa istnienia i sprawa realnej różnicy między istnieniem i istotą, wysuwają się na pierwsze miejsce w realistycznej teorii bytu i przykuwają uwagę filozofów. I właśnie Tomaszowy pomysł realnej różnicy między istnieniem. Jako aktem i istotą jako możnością, historycy filozofii wiążą z wpływem „Księgi o przyczynach”.

H.D. Saffrey mocno podkreślając, że w tekstach Plotyna, Proklosa i w „Księdze o przyczynach” nie występuje zagadnienie istnienia, dodał jednak, że poprzez Boecjusza i „De hebdomadibus” wnika do średniowiecza taka interpretacja teorii przyczynowości u Plotyna, która jest na korzyść zagadnienia istnienia.[156] L. Rougier już wcześniej stwierdzał, że przyjęta przez Tomasza z Akwinu realna różnica miedzy istnieniem i istotą jest „niewątpliwie pochodzenia neoplatońskiego”[157]. Nawiązując do tego stanowiska Rougiera M.A. Krąpiec przypuszcza, że ma ono źródło w tekstach Tomasza, który „Księgę o przyczynach” komentował „w sensie realnej różnicy między istotą i istnieniem”[158]. A. Forest wprost pokazuje, w jaki sposób Tomasz z Akwinu dość wieloznaczne sformułowania „Księgi o przyczynach” traktuje jako argument za realną różnicą między istotą i istnieniem.[159] I M.A. Krąpiec, a także M.D. Roland-Gosselin rozważają, co w „Księdze o przyczynach” mogło być podstawą pomysłu Tomasza, czy wprost teorii, rozróżnienia istoty i istnienia. Prześledźmy te rozważania, które należą do dziedziny badań nad genezą zagadnienia istoty i istnienia u Tomasza z Akwinu.

12.1. Interpretacja M.D. Roland-Gosselina

Autor „Księgi o przyczynach” według Roland-Gosselina przeciwstawia wielości stworzeń absolutną jedność pierwszej zasady. I Roland-Gosselin zapytuje, czy to przeciwstawienie może być punktem wyjścia dla teorii różnicy między istnieniem i istotą?

Jednia, w ujęciu „Księgi o przyczynach” jest absolutnie prosta, lecz nie można mówić, że utożsamia się w niej istota i istnienie, ponieważ jest ona poza bytem. Można jednak powiedzieć, że jej jedność jest identyczna z dobrem. Stworzenia natomiast będąc skutkiem swej bezpośredniej przyczyny i pochodząc od pierwszego bytu różnią się między sobą. I Roland-Gosselin przypomina, że według „Księgi” w człowieku najpierw zostaje wytworzony byt, potem życie, wreszcie inteligencja. I właśnie każda ta forma różni się od innej i różni się od bytu, stwarzanego przez przyczynę pierwszą. Te różnice można by uważać za jakiś odpowiednik odrębności między istotą i istnieniem lecz według Roland-Gosselina Tomasz z Akwinu nie w tym zagadnieniu znajduje podstawę odróżnienia istoty i istnienia, znajduje ją w różnicy między tym, co skończone i tym, co nieskończone[160].

Tomasz nawiązuje do wyłożonej w „Księdze o przyczynach” teorii bytu (Roland-Gosselin mówi wprost „byt”, a nie „esse”) który będąc czymś prostym na tyle, na ile stworzenie może być czymś ontycznie prostym, jest złożony z tego, co skończone i nieskończone. To złożenie zachodzi właśnie w duszy i w inteligencji. Możemy dodać, że wobec tego zachodzi we wszystkich trzech odmianach wyższego bytowania, ponieważ poza duszą i inteligencją jest złożony także byt sam w sobie.

Ponieważ „Księga” w małym stopniu wyjaśnia to złożenie, Roland-Gosselin odwołuje się do Proklosa i tłumaczy, że byt pierwszy sam w sobie, a więc jeszcze nie posiadający form, czy ukwalifikowań, znajdujący się zaraz po Jedni, będąc bytem jednak obejmuje wszystkie porządki rzeczy. I w odniesieniu do tych zawartych w nim rzeczy, jako swych skutków, jest nieskończony. W relacji natomiast do bytów wyższych jest skończony. Skończoność i nieskończoność nie są w bycie czymś ilościowym. Są mocą przyczynowania. Byt jest uprzyczynowany przez Jednię i z tej racji jest skończony. Byt jest z kolei przyczyną zawartych w nim porządków rzeczy i z tego względu jest nieskończony, jako właśnie przyczyna. Tą nieskończonością w nim jest to, co go zbliża do Jedni i czyni czymś do niej podobnym. To, co w nim jest skończone, jest w swej mocy mniej doskonałe od skończoności, pojętej jako jego pozycja przyczyny, lecz jest czymś doskonalszym od nieskończoności ilościowej. Nieskończoność sama w sobie jest więc pośrednikiem między Jednią i bytem. Jednia jest ponad nieskończonością, byt jest poniżej nieskończoności i jednocześnie w niej się znajduje. Nie może utożsamiać się z nią, ponieważ zawiera w sobie także skończoność, To więc, co w bycie jest skończone i nieskończone, polega na uczestniczeniu w nieskończoności i na uczestniczeniu w skończoności. Byt uczestniczy w nieskończoności przez swą moc przyczynowania bytów niższych, uczestniczy w skończoności przez zależność przyczynową od Jedni.

Tomasz według Roland-Gosselin związał nieskończoność z istnieniem („esse”), a skończoność z formą lub istotą („essentia”). Złożenie więc ze skończoności i nieskończoności w bycie pojętym po neoplatońsku, a więc jako w pierwszej rzeczy stworzonej przez Jednię, stało się dla Tomasza zaczerpniętym z „Księgi” pierwszym źródłem teorii różnicy między istnieniem i istotą.

Drugim źródłem jest dla Tomasza zagadnienie „yliathim”, a więc podany w „Księdze” przykład złożenia w inteligencji z „esse” i „forma”, przykład złożenia także w duszy i przykład złożenia natury. Roland-Gosselin dodaje, że różnica w neoplatonizmie między składającymi się na inteligencję czynnikami takimi, jak byt („esse”) i forma, ma inną wymowę ontyczną niż złożenie bytu z istnienia i istoty w teorii Tomasza z Akwinu.

Wniosek Roland-Gosselin jest więc taki, że Tomasz swoją teorię realnej różnicy między istnieniem i istotą oparł na neoplatońskiej teorii złożenia bytu z tego, co skończone i nieskończone oraz na podanych w „Księdze” przykładach złożenia w inteligencji, w duszy i w tym, co „Księga” nazywa „naturą”.

Dodajmy, że Roland-Gosselin widząc w „Księdze” przeciwstawienie jedności pierwszej zasady wielości stworzeń, przez pierwszą zasadę pojął Jednię i stąd wyciągnął wniosek, że nie to zagadnienie jest dla Tomasza źródłem teorii różnicy między istnieniem i istotą. Ale pierwszą zasadą według „Księgi” może być właśnie byt stworzony, który jako stworzenie jest złożony z nieskończoności i skończoności bardziej, oczywiście, na podstawie uczestniczenia niż swej ontycznej struktury. Ujęcia Roland-Gośselina ciekawe i porządkujące, są jednak terminologicznie nie całkiem ścisłe.

12. 2. Stanowisko M.A. Krąpca

M. A. Krąpiec zastanawia się, czy w „Księdze o przyczynach” są podstawy do tego, by wyróżnić w bytach istnienie i istotę. Uważa, że tych podstaw nie ma i że Tomasz niezgodnie z tekstem „Księgi” jednak ją komentował na korzyść swej teorii złożenia bytu. I Krąpiec, podobnie jak Roland-Gosselin, przyjmuje, że autor „Księgi” „przeciwstawia wielość bytów absolutnej jedności”[161]. Opierając się na Roland-Gosselinie Krąpiec rozważa więc zagadnienie Jedni pojętej jednakowo - jak twierdzi - u Proklosa i w „Księdze o przyczynach” oraz powtarza w tej sprawie wniosek Roland-Gosselina, że nie z tego zagadnienia Tomasz czerpał uzasadnienie dla swej teorii złożenia bytu z istnienia i istoty.

Także więc myląc pierwszą zasadę z Jednią, M.A. Krąpiec kieruje uwagę ku zagadnieniu bytu. Dodajmy, że używając terminu „byt” rozstrzyga tłumaczenie terminu „esse” na korzyść już określonej struktury ontycznej w ramach w ogóle bytowania, którym jest samo w sobie „esse” przed uformowaniem się w nim odmian rzeczy.

Krąpiec tłumaczy też wzięte z „Księgi o przyczynach” zagadnienie złożenia bytu wyższego z nieskończoności i skończoności sięgając do ujęć Proklosa. Wyłożywszy to zagadnienie według proklosowskiego schematu i w sposób, który jest powtórzeniem ujęć Roland-Gosselina, Krąpiec dorzuca jednak myśl, która różni się od Roland-Gosselina.

Roland-Gosselin uważa, powtórzmy, że tylko teoria złożenia bytu z nieskończoności i skończoności, oraz teoria „yliathim”, były podstawą pomysłu Tomasza, by przyjąć realną różnicę między istnieniem i istotą. Krąpiec najpierw stwierdza, że Tomasz, owszem, przekształcił złożenie z nieskończoności i skończoności w teorię istnienia i istoty, i że nie miał do tego treściowych danych ani u Proklosa, ani w „Księdze o przyczynach”. Natomiast - dodaje Krąpiec - podstawy problemu mieszczą się w neoplatońskim oddzieleniu wielości od prajedni. To stwierdzenie różni Krąpca od Roland-Gosselina i jest niezmiernie ciekawe. Krąpiec podkreśla, że to oddzielenie wielości od prajedni jest solidną bazą problemu, ponieważ „jeśli istnieje absolut i świat pluralizmu, to powstaje pytanie, jakie elementy odróżniają absolut od świata pluralizmu”[162].

Według Krąpca więc teoria złożenia z nieskończoności i skończoności oraz teoria „yliathim”, z których Tomasz faktycznie czerpał argumenty dla swej teorii różnicy realnej między istnieniem i istotą, nie stanowią obiektywnej bazy problemu. Tą bazą jest zagadnienie różnicy między absolutem i wielością bytów.

Teoria Roland-Gosselina jest referatem historycznego faktu. Teoria Krąpca jest tropieniem źródeł i tendencji metafizyki Tomasza. Te źródła i tendencje wyczuwa Krąpiec w zagadnieniu różnicy między Bogiem i bytami strukturalnie różnymi od Boga. Dodajmy, że przecież ta faktyczna, rzeczywista lub egzystencjalna różnica wyznaczyła całą odrębność i klasę metafizyki Tomasza.

Dodajmy też, że Tomasz przecież nie tylko wprowadził do średniowiecznej kultury chrześcijańskiej dobrze odczytane i - jak się często sądzi z dużą dozą racji - zinterpretowane, a więc bezkolizyjnie ustawione wobec Objawienia poglądy Arystotelesa, lecz także i przede wszystkim tylko operując filozoficznymi twierdzeniami i językiem arystotelizmu sformułował inną, nową, własną teorię bytu, której naukotwórczy i realistyczny walor odkryli w pełni dopiero uczeni XX wieku pokazując jej wielką zgodność z rzeczywistością. Bóg w tej teorii jest strukturalnie różny od wszystkich innych bytów i wobec każdego bytu pełni rolę pierwszej przyczyny sprawiającej akt istnienia zapoczątkowującego dany byt w sensie egzystencjalnym, a nie tylko formalno-treściowym.

12.3. Złożenie „esse” z tego, co skończone i nieskończone, według „De ente et essentia” oraz „Super librum de causis expositio” Tomasza z Akwinu

Na temat złożenia „ex finito et infinito” przytoczmy także ujęcia samego Tomasza z dwu jego dzieł z pierwszej pracy pt. „O bycie i istocie” i z ostatniej rozprawy filozoficznej, właśnie z komentarza do „Księgi o przyczynach”, aby zestawić pierwsze i ostatnie ślady jego czerpania myśli z „Księgi o przyczynach”.

W „De ente et essentia” Tomasz trzy razy powołuje się na „Liber de causis”. Wykazując, że w duszy lub inteligencji nie ma złożenia z materii i formy, Tomasz przytacza myśl z „Księgi”, według której inteligencja jest ukonstytuowana z formy i „esse”[163]. A tłumacząc, że Bóg nie jest wspólnym dla rzeczy istnieniem, lecz odrębnym, czystym istnieniem samym w sobie, dodaje, że według „Księgi” pierwszą przyczynę stanowi właśnie także tylko „esse”, któremu jego czysta dobroć nadaje ukonkretnienie i indywidualność[164]. I Tomasz twierdzi, że stworzone substancje duchowe nie zawierają w swej istocie materii. Ich istota różni się od istnienia, które przez tę istotę zostało ograniczone. Istota natomiast pozostaje nieograniczona, ponieważ nie jest przyjęta w jakąś materię. Podobna myśl jest właśnie w „Księdze o przyczynach”, gdzie autor przypisuje inteligencjom nieskończoność wobec czegoś od nich niższego, a skończoność wobec bytu pierwszego. Są wiec skończone w swym istnieniu, które otrzymują, natomiast są nieskończone w relacji do czegoś od nich niższego, ponieważ ich formy nie są ograniczone i ujednostkowione przez materię[165].

Widzimy więc, że ujęcie Tomasza w „De ente et essentia” w pewnym stopniu różni się od referowanego przez Roland-Gosselina ujęcia Proklosa. I Tomasz i Proklos podobnie mówią, że ograniczenie „esse”, a więc jego skończoność jest wyznaczona przez zależność od bytu wyższego, natomiast nieskończoność „esse” polega na jego relacji do bytów od niego niższych. Tomasz jednak wyjaśnia, że substancje duchowe są skończone w swoim otrzymywanym istnieniu i że są nieskończone w swej istocie, ponieważ ich formy nie ogranicza materia. Tomasz więc ujmuje problem na terenie teorii ontycznej struktury bytu, Proklos rozważa sprawę skończoności i nieskończoności bytu na terenie przyczynowych relacji między Jednią, „esse” wyższym i formami rzeczy.

W „Komentarzu” do „Księgi o przyczynach” wyjaśniając twierdzenie IV i zagadnienie złożenia „esse” „ex finito et infinito” Tomasz pisze, że „każdy byt niezmienny jest nieskończony na miarę mocy bytowania. Jeżeli coś może bardziej trwać w swym bytowaniu, ma moc większą, a jeżeli nieskończenie trwa w swym bytowaniu, posiada moc nieskończoną”[166]. I powołując się na Proklosa, który twierdzi, że każdy „enter ens” jest nieskończony nie w zakresie ilości czy wielości, lecz w zakresie mocy, Tomasz dodaje, że chodzi tu o moc „existendi”. Wydaje się, dodajmy, że to „existendi” oznacza tu raczej moc bytowania niż moc dosłownie istnienia. Wynika to z dalszych stwierdzeń Tomasza, który wyjaśnia, że byt jest samą nieskończonością, gdy jego moc bytowania nie polega na czerpaniu „esse” z innego bytu. Tak właśnie bytuje Bóg. Jeżeli natomiast coś bytuje w taki sposób, że czerpie swoje „esse” z innego bytu, z powodu tego partycypowania jest skończone, ponieważ to, co jest partycypowane, nie zostaje przyjęte przez byt partycypujący z całą nieskończonością, lecz tylko w pewnym zakresie. Inteligencja więc jest złożona w swym „esse” z tego, co skończone i nieskończone w ten sposób, że miarę nieskończoności jej natury określa właściwa jej moc bytowania. To bytowanie, czyli „esse”, jest właśnie skończone, ponieważ jest zaczerpnięte z doskonalszego bytu, który nie partycypuje w innym. Wynika z tego, tak twierdzi Tomasz, że może być wiele „esse” inteligencji, ponieważ jest to „esse” partycypujące. I według Tomasza na tym właśnie polega złożenie „ex finito et infinito”.

To samo zagadnienie złożenia Tomasz rozważa także przy wy jaśnieniu twierdzenia V w possusie dotyczącym duszy[167]. „Esse” duszy jest podobnie złożone, jak „esse” inteligencji. A jest złożone dlatego, że nie jest samobytujące, lecz zaczerpnięte z innego bytu. W wyniku tego może być wiele inteligencji i wiele dusz.

„Esse” duszy jest poniżej nieskończoności. To „poniżej” oznacza naturę partycypującą w „esse” i nazywamy tę naturę nieskończoną naturą z powodu jej mocy do nieskończonego trwania w „esse”. To „esse” partycypowane przez naturę nazywamy „esse” skończonym, ponieważ nie jest partycypowane w całej swej nieskończoności. Jest częściowo przyjęte przez natury partycypujące. Stąd dusze mają skończone „esse” i nieskończoną naturę gatunkową, którą jednostkuje powiązanie duszy z ciałem.

12.4. Omówienie ujęć Tomasza przez C.Fabro i A. Foresta

Myśl Św. Tomasza z jego „Komentarza” do „Księgi o przyczynach” sprowadza się - w ujęciu C. Fabro - do dwóch akcentów: porządek nieskończoności jest związany z istotą, gdy nie jest ona ograniczona materią. Skończoność dotyczy „esse”[168]. Fabro podkreśla, że w „Księdze” „esse” jest nieskończone, a „essentia” jest skończona, i że Tomasz właśnie odwrócił sytuację przypisując nieskończoność tylko „esse” Bożemu[169]. Stąd właśnie dla Tomasza „esse” jest skończone, a „essentia” charakteryzuje się nieskończonością. Fabro dodaje, że analizy Tomasza są jego własnym ujęciem, a nie egzegezą neoplatonizmu i „Księgi o przyczynach”. Dotyczą realnej struktury bytu, podczas gdy w platonizmie chodzi o formalny porządek przyczyn wzorczych[170].

A. Forest[171] omawiając ujęcie Tomasza, formułowane w „Super librum de causis expositio”, uważa, że myśl „Księgi” jest wysoce niejasna i że Tomasz z dużą pewnością interpretuje ją na korzyść swej teorii złożenia bytu z istnienia i istoty. Przypominając tekst z „In II Sent., d.3, q. 1, a. 1, trudność 6 oraz ad. 5 i ad 6” Forest podkreśla, że dla Tomasza omówione w „Księdze” złożenie „ex finito et infinito” nie oznacza ontycznej kompozycji z formy i materii, lecz złożenie z aktu i możności, a dokładniej mówiąc - z istnienia i istoty, bo właśnie według Tomasza te momenty są w inteligencjach skończonością i nieskończonością, o których mówi „Księga”.

Forest z delikatną i życzliwą ironią zauważył, że Tomasz mógł ciemną myśl „Księgi” o złożeniu z tego, co skończone i nieskończone, utożsamić bez większych zniekształceń z istnieniem i istotą. Ale zagadnienie „yliathim” (Forest używa terminu „ylcachin”) według Foresta Tomasz całkowicie zinterpretował wyprowadzając „yliathim” od greckiego słowa „hyle”, podczas gdy pochodzi ono właśnie od „holotes” i funkcjonuje w doktrynie Proklosa, który jest w ogóle daleki od zagadnienia różnicy między istnieniem i istotą. Omówione w „Księdze” złożenie w inteligencji z formy i „esse” Tomasz w „Komentarzu” omawia jako złożenie z istoty i istnienia. W „Księdze” chodzi o to, że przyczyna pierwsza stwarza „esse”, a przyczyny drugie produkują w nim różne formy, w wyniku czego powstaje porządek ustopniowanych bytów. I Forest dziwi się, że Tomasz, który takie ujęcie odrzucił w teorii stwarzania, teraz je przyjął jako uzasadnienie teorii złożenia bytu z istoty i istnienia.

Omówienie myśli Tomasza przez C. Fabro wydobywa różnicę między ujęciem „Księgi” i ujęciem Tomasza. Podstawowe przekształcenie doktryny, zawartej w „Księdze”, polega na przypisaniu nieskończoności istocie, a skończoności istnieniu, pod czas gdy w „Księdze” właśnie „esse” jest nieskończone, a „essentia” skończona. Dodajmy, że Fabro zestawia tu „esse” z istnieniem, mimo że podkreślał treściową, esencjalistyczną, czy nawet abstrakcyjno-pojęciową strukturę „esse”. Należy zauważyć, że to zestawienie, dokonane przez Fabro, nie jest precyzyjne, ponieważ autor „Księgi” w zagadnieniu złożenia „esse” nie posługuje się terminami „esse” i „essentia”, lecz terminem „ex finito et infinito”. I właśnie „esse” nie przeciwstawiane istocie jest według „Księgi” złożone z tego, co skończone i nieskończone. Skończoność „esse” polega - jak to tłumaczy i Tomasz i Roland-Gosselin - na jego zależności od pierwszej przyczyny stwarzającej, a jego nieskończoność wyraża się w tym, że „esse” ma moc formalnego przyczynowania bytów niższych.

A. Forest w swym omówieniu myśli Tomasza podkreślił, że interpretacje Tomasza nie wynikają z tekstu „Księgi”.

Jest jednak pewne, że Tomasz z Akwinu swoją teorię realnej różnicy między istnieniem i istotą, przynajmniej w „De ente et essentia”, w „In II Sent.” i w „Komentarzu” do „Liber de causis”, uzasadnia przez odwołanie się do autorytetu „Księgi o przyczynach”. I chociaż to uzasadnienie widzi w teorii złożenia „esse” „ex finito et infinito”, to jednak może przekonywać intuicja A.M. Krąpca, że faktycznie bazą tego problemu jest zagadnienie strukturalnej różnicy między Bogiem i stworzeniami, czyli - dodajmy - sprawa przyczynowania istnienia.

13. „LIBER DE CAUSIS” I DEFINICJA SUBSTANCJI W

„PRINCIPIA PHILOSOPHIAE” R. DESCARTESA

Wyjaśniając twierdzenie XIV autor „Księgi o przyczynach” rozwija sławne już dzisiaj[172] zagadnienie „powracania do swej istoty”[173]. Zauważmy przy okazji, że wyraża je w pięknym zdaniu, ponieważ zbudowanym z właściwych Wschodowi powtórzeń, podkreślających w jakimś stopniu ważność sprawy: „Każdy wiedzący, który zna swoją istotę, powraca do swej istoty powracaniem zupełnym”[174]. Mówimy oczywiście, o wiele prościej, że według „Liber de causis” każdy kto „zna swoją istotę, całkowicie do niej powraca”. Autor „Księgi” tłumaczy, że wiedza jest czynnością umysłową, i że wobec tego, gdy ktoś zna swoją istotę, to poprzez tę wiedzę do swej istoty powraca. Dodaje, że w tym wypadku wiedzący i to, co on wie, są tym samym. Wiedza przecież jest jego wiedzą, i gdy zna swoją istotę, tym swoim działaniem poznawczym do niej powraca. Autor „Księgi” wyprowadza z tego wniosek, że w ten sposób substancja wiedzącego również powraca do jego istoty[175].

W tym miejscu wyjaśnień i na tej drodze pojawia się sygnalizowana w tytule sprawa związku „Liber de causis” z definicją substancji u Descartesa.

Otóż w zdaniu 128 autor „Księgi” podaje, co rozumie „przez powracanie substancji do jej istoty”. Określając to „powracanie” stwierdza, że polega ono na trzech właściwościach substancji lub, inaczej mówiąc, sprowadza się tylko do tego, że substancja jest

3. „nie potrzebująca żadnej innej rzeczy podtrzymującej ją w jej trwaniu i w jej

Dodaje, że przecież „substancja jest prosta, wystarczająca sama przez się”.

Autor „Księgi” nie określa więc tego, co rozumie przez substancję, lecz to, na czym polega jej powracanie do istoty. I widzi je także w tym, co zostało tu ujęte jako trzecia właściwość substancji. Tę trzecią właściwość wyraża w terminach, które odnajdujemy właśnie w kartezjańskiej definicji substancji.

Od razu zauważmy, że nie chodzi o ustalenie zależności od „Liber de causis” tej wersji definicji substancji, którą Descartes podał w „Principia philosophiae”. Pragnę tylko pokazać terminologiczną zbieżność sformułowania, narzucającą się prawie identyczność ujęcia. I może tylko tyle chciałbym zauważyć, a raczej zwrócić uwagę Czytelnika na to, że nie tylko tekst „Księgi” jest anonimowy, lecz że często anonimowy jest także wpływ poglądów, zawartych w „Księdze”, a nawet jej dosłownych sformułowań, skoro odnajdujemy je w tekstach Descartesa.

W dostępnej mi literaturze filozoficznej, dotyczącej poglądów Descartesa, nie znalazłem próby wiązania kartezjańskiej definicji substancji z „Księgą o przyczynach”. Nie wymienia, ani nie sugeruje takich powiązań, o ile udało się dotrzeć do wszystkich odnośnych stwierdzeń, nawet E. Gilson, który sprawie związków filozofii Descartesa z filozoficzną myślą średniowiecza poświęca przynajmniej cztery duże publikacje[176]. Może więc być w jakimś sensie naukowo ciekawe prześledzenie zbieżności sformułowania w dwu tak odległych tekstach, tym bardziej że według E. Gilsona do dziejów myśli średniowiecznej należą także jej wpływy, podobnie jak do dziejów filozofii nowożytnej należą jej źródła. I podejmując sugestię, stosowanej przez Gilsona wobec filozofii Descartesa metody badań, szukajmy „tego, co może nas nauczyć w odniesieniu do systemu kartezjańskiego skonfrontowanie go historyczne z myślą średniowieczną, w kontakcie z którą został ukształtowany”[177].

W „Księdze o przyczynach” „powracanie substancji do jej istoty” polega więc na tym, że substancja oprócz swej stałości i trwania przez się nie potrzebuje żadnej innej rzeczy podtrzymującej ją w trwaniu i w jej istocie. Płynie to z tego, że jest substancją prostą, wystarczającą sobie. Autor „Księgi” wyraził tę trzecią właściwość w następujących słowach: „est... non indigens in sui fixione et sui essentia re alia rigente ipsam, quoniam est substantia simplex, sufficiens per seipsara”[178].

W „Zasadach filozofii” Descartes pisze, że „per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigaat ad existendum. Et quidem substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest in telligi, nempe Deus”[179].

„Liber de causis”: „substantia... est non indigens in sui fixione... re alia rigente ipsam”.

„Principia philosophie”: „per 'substantiam', ... intelligere possumus... rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad ex is tendum”.

Nie zmienimy sensu tych określeń, a nawet ich równokształtności, gdy powiemy, że substancja według „Liber de causis” jest „non indigens... re alia rigente ipsam.., in sui fixione” lub, gdy zauważymy, że według „Principia philosophiae” substancja tak istnieje, „ut nulla alia re indigeat ad existendum” .

Tłumacząc to dosłownie otrzymujemy nawet w języku polskim dość dużą równokształtność „substancja nie potrzebuje żadnej innej rzeczy podtrzymującej ją w jej trwaniu” („Księga o przyczynach”) i substancja tak istnieje, „że żadnej innej rzeczy nie potrzebuje do istnienia” („Zasady filozofii”).

W języku łacińskim identyczne są, choć w innych odmianach gramatycznych, następujące terminy:

Podobnie w języku polskim powtarzają się słowa: „substancja” - „substancję”, „nie potrzebująca” – „nie potrzebuje”, „żadnej innej rzeczy” – „żadnej innej rzeczy” „w jej trwaniu” – „do istnienia”[180].

Uzupełniając swoje wyjaśnienia autor „Księgi” dodaje, że „substancja jest... wystarczająca sama przez się („est substantia... sufficiens per seipsam”)”, a Descartes podobnie wyjaśniając substancję pisze, że Bóg jest taką substancją, „która w ogóle żadnej rzeczy nie potrzebuje” gdy ją poznajemy („substantia quae nulla plane re indigeat potest intelligi, nempe Deus”).

Terminologiczne podobieństwo i nawet terminologiczna wprost identyczność określenia substancji w „Liber de causis” oraz w „Principia philosophiae”, nie ulegają wątpliwości. Dokładniej mówiąc wyjaśnienie „powracania substancji do jej istoty” w „Księdze o przyczynach” i definicja substancji w „Zasadach filozofii” są sformułowane w podobnych terminach. I to jest wniosek prezentowanego tu zestawienia.

Nie znaczy to jednak, że podobieństwo użytych w obydwu tekstach terminów i podobieństwo treści określeń dają podstawę do wniosku o tożsamość teorii substancji w „Księdze o przyczynach” i w „Zasadach filozofii”. E. Gilson w komentarzu do „Rozprawy o metodzie” wyraźnie podkreśla różnicę między scholastyczną i kartezjańską koncepcją substancji. Uważa, że Descartes nie interesuje się tym, czym jest substancja, i że tym właśnie różni się od scholastyków. Chce określić tylko specyfikę substancji myślącej i substancji rozciągłej. Odbiega takim postawieniem sprawy od teorii scholastycznej, i to tym bardziej, gdy przypisuje każdej substancji istotny dla niej atrybut, twierdząc nawet, że substancja jest tym zsubstancjalizowanym atrybutem. Dodaje też, odwrotnie niż scholastycy, że poznanie atrybutów jest poznaniem samej substancji[181].

Wśród scholastyków jednak, jak wiemy, są nie tylko arystotelicy, lecz są także augustyniści i szkotyści. I Descartes, jak wykazuje E. Gilson, buduje metafizykę podobną do metafizyki św. Augustyna. Jeżeli go nie powtarzał w swoich ujęciach, to na pewno spotkał Augustyna w nurcie platońskim, w ramach którego filozofuje.[182]

Zapytajmy jednak czy platonizm Descartesa był czystym platonizmem? Jeżeli to był neoplatonizm, to w jakiej wersji i z jakich źródeł Descartes mógł go czerpać? Zagadnienie jest niewątpliwie interesujące i podjęcie go mogłoby rzucić światło na sprawę zaskakującej zbieżności pomiędzy określeniem w „Liber de causis” własności substancji, powracającej do swej istoty, a definicją substancji w „Principia philosophiae” Descartesa.

14. WYKAZ PUBLIKACJI WYKORZYSTANYCH, DOTYCZĄCYCH WPROST „KSIĘGI O PRZYCZYNACH”

15. WYKAZ CYTOWANYCH POZYCJI POMOCNICZYCH

16. WPROWADZENIE DO POLSKIEGO PRZEKŁADU

„KSIĘGI O PRZYCZYNACH”

Polskie tłumaczenie łacińskiej wersji „Księgi o przyczynach” jest przekładem tekstu z edycji A. Pattina, opublikowanej pt. „Le Liber de causis, édition établi à l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes”. Korzystano z odbitki numerowanej od stronicy 1 do 115, zawierającej na okładce obok tytułu napis: „Uitgave van ‘Tijdschrift voor Filosofie’, Justus Lipsiusstraat 18, Leuven”. Inną numerację stronic zawiera ta publikacja, ogłoszona pod tym samym tytułem we wspomnianym „Tijdschrift voor Filosofie” 28 (1966) z.1, s. 90-203.

W polskim tekście „Księgi o przyczynach” podobnie jak w edycji A. Pattina zastosowano osobną numerację twierdzeń i osobną numerację fragmentów tekstu, nazywanych przy cytowaniu zdaniami. Cytat więc jest oznaczony następująco, np. IV, 42. Cyfra rzymska odnosi do twierdzenia, cyfra arabska wskazuje na numer fragmentu tekstu, czyli zdania. Należy zaznaczyć, że od twierdzenia piątego numeracja twierdzeń jest podwójna, np. V (VI). A. Pattinowi chodziło o to, aby zachować w swej edycji spotykane w rękopisach dwie różne numeracje twierdzeń, tzn. 1-31 lub 1-32. W niektórych bowiem rękopisach twierdzenia IV i V stanowiły jeden tekst i wtedy rękopis zawierał tylko 31 twierdzeń. W rękopisach, w których podzielono twierdzenie IV na dwie części, rękopis uzyskiwał 32 twierdzenia. Zauważmy, ze Tomasz z Akwinu komentował tekst „Księgi” zawierający 32 twierdzenia. Wspominamy o tym, aby zainteresowani odnosząc „Komentarz” Tomasza w wydaniu H.D. Saffrey’a do tekstu „Księgi” w edycji A. Pattina zwrócili uwagę na różnicę w numeracji twierdzeń.

A. Pattin numeruje twierdzenia na marginesie tekstu „Księgi”. Nie wyodrębnia więc twierdzeń i komentujących dane twierdzenia tekstów. W przekładzie polskim nawiązując do wydania „Księgi” przez R. Steele, opublikowanej razem z „Komentarzem” Rogera Bacona i do edycji H. D. Saffrey’a, który obok „Komentarza” Tomasza z Akwinu podaje także tekst „Księgi”, wyodrębnia się twierdzenia jako tytuły fragmentów tekstu „Księgi”. „Księga” uzyskuje dzięki temu przejrzystszą budowę. Pozostawało jednak niebezpieczeństwo, że Czytelnik może nie potraktować tytułu, który w wielu publikacjach bywa hasłem treści tekstu, jako istotnej części tekstu „Księgi”, jako właśnie tego twierdzenia, które uzasadnia dalszy tekst wyjaśniający. Tytuł więc, który jest także fragmentem tekstu, powtórzono jako pierwsze zdanie danej części tekstu, oznaczonej kolejnym numerem twierdzenia, aby również stał się przedmiotem analizy.

A. Pattin stosował w tekście łacińskim nawiasy kwadratowe. Są one zachowane także w tekście polskiego przekładu. Nawias okrągły pochodzi od tłumacza i zawiera dopowiedzenia, bez których nie można by wyrazić sensu łacińskiego zdania. I nawias ten wskazuje, że danego słowa czy wyrażenia nie ma w tekście łacińskim, lecz że zostały dodane ze względów stylistycznych dla uzyskania zrozumiałego przekładu.

Tłumacz zabiegał o przekład czytelny, przekazujący wiernie i w sposób zrozumiały myśl, czy sens tłumaczonego zdania, lecz zabiegał także o przekład w dużym stopniu dosłowny. Ta dosłowność broniła przed zinterpretowaniem tekstu, czy też przed wniesieniem w tekst, treści, znanych na temat problemowej zawartości „Księgi” z „Komentarzy” lub ze studiów nad historią filozofii średniowiecznej. Tłumacz starał się także oddać językowy klimat tekstu. Zostawiono więc w kilku miejscach właściwe Wschodowi powtórzenia unikając jednak pełnej wersji orientalizmu. Dla przykładu podajemy, że twierdzenie, XIV, 124; „każdy wiedzący, który zna swoją istotę, całkowicie do niej powraca”, w dosłownym, a raczej pełnym przekładzie miałoby następującą wersję: „każdy wiedzący, który zna swoją istotę powraca do swej istoty powracaniem zupełnym”. Jest to niewątpliwie ładny passus i zrezygnowanie z niego nie przyszło łatwo. Zwyciężył jednak postulat takiej formuły, która oddając wiernie myśl zdania unika powtórzeń nie wnoszących nowego akcentu. Zachowano te powtórzenia, które podkreślają jakiś moment nie narzucający się przy czytaniu podstawowego zdania lub wyrażenia. Zostawiając więc w umiarkowany sposób właściwości stylu i przekazując sens tłumaczonych zdań nie usuwano jednak częstej wieloznaczności sformułowań, czy terminów. Wynikało to właśnie z postulatu wierności przekładu i stosowanej dosłowności. Dosłowność stanęła w obronie wieloznaczności. Może najwyraźniej występuje to w przekładzie terminu „esse”. Termin ten oddany po polsku przez „bytowanie” przekazuje swoistą nieokreśloność „esse” w tekście „Księgi”, brak ukonkretnień i ukwalifikowań. I właśnie takie jest „esse” opisywane w „Księdze o przyczynach”. To nie jest „byt”, jak to podaje Tomasz z Akwinu, Roland-Gosselin, czy Krąpiec. To jest właśnie termin „anniyya” przekazujący znaczenie greckiego „einai”. A w „einai” mieści się i „byt” i „isota”, „istnienie” i nawet „substancja”, jak wyjaśniali to P. Duhem i pani d’Alverny.

Przekład polski jest podpisany dwoma nazwiskami. Wiąże się to z historią przekładu. Na seminarium historii filozofii średniowiecznej w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie w roku akademickim 1966/67 analizowano wydany przez „Saffrey’a tekst komentarza Tomasza z Akwinu do „Księgi o przyczynach”. Zrozumienie komentarza domagało się znajomości tekstu samej „Księgi o przyczynach”. Propozycję przekładu „Księgi” przyjęła mgr filologii polskiej Z. Brzostowska. Praktycznie było to tak, że Z. Brzostowska dokonała pierwszej wersji tłumaczenia pilnując bardziej językowej niż filozoficznej wierności przekładu. M. Gogacz, historyk filozofii, pracując na przetłumaczonej w ten sposób polskiej wersji tekstu, dokonywał przekształcenia tej wersji w tekst, filozoficznie zgodny z łacińską edycją. Nie było to łatwe, ponieważ zdanie filologicznie poprawne i stylistycznie dobre w języku polskim nie zawsze wiernie oddawało skomplikowaną lub wieloznaczną myśl ujętą w łacińską formułę. Powstała więc druga wersja polskiego tłumaczenia, dokonana, przez M. Gogacza w oparciu o tekst łaciński i polski. Chodziło o to, aby filologiczną wierność wobec łacińskiego tekstu i językową poprawność polskiego tłumaczenia uzgodnić z filozoficzną wiernością przykładu. Konsultorem drugiej wersji tłumaczenia, sprawdzającym przekład wspólnie z M. Gogaczem, jest mgr filologii klasycznej M. Kaczmarkowski, któremu w tym miejscu serdecznie dziękuję. M. Gogacz połączył obie wersje tłumaczenia w jedną całość. Powstała w ten sposób nowa wersja polskiego przekładu. Tę wersję publikujemy uświadamiając sobie, że jest ona mimo wszystko daleka od doskonałości. Ponieważ o doborze terminów filozoficznych i kształcie tłumaczenia ostatecznie rozstrzygały decyzje M. Gogacza na niego głównie spada odpowiedzialność za przekład.

Trudności w ustaleniu filologicznej i filozoficznej wierności przekładu wobec tekstu „Księgi” niech zilustruje przykład poszukiwania odpowiedniego w języku polskim słowa dla nawet nie centralnego, prawie ubocznego - terminu „fixio”.

Termin „fixio” najpierw oznacza „umocowanie”, „przymocowanie”, „przygwożdżenie”. Może oznaczać także „trwałość”, „utrwalenie”, „trwanie”. Używany jest bardzo często na oznaczenie „umocowania” i „utrwalenia”. W łacinie mówi się np. „crucifixus”, a w języku polskim używa się terminu np. „zafiksowanie” czegoś, czyli ustalenie czegoś, zdecydowanie. W tekście filozoficznym operatywniejsze jest znaczenie „utrwalenia”, „trwania”, „trwałości”. Które jednak z tych znaczeń wybrać, aby wiernie oddać myśl tekstu „Księgi”? Dyskusja dotyczyła dwu znaczeń: „trwanie” i „trwałość”. „Trwanie” oznacza jakiś proces, coś jeszcze nie dokonanego. „Trwałość” już jest czymś zamkniętym, zdecydowanym. Ponieważ „fixio” charakteryzuje w „Księdze” głównie substancję, która przecież jest czymś już dokonanym, już zdecydowanym, już bytującym, należało związać z nią raczej „trwałość” niż „trwanie”. Dla rzeczownika „fixio” przyjęto więc znaczenie „trwałość”, dla odmian czasownikowych znaczenie tego terminu w czasie dokonanym, a więc „trwały”. Stąd np. w zdaniu 192 (podaję tylko nr zdania, bez numeru twierdzenia) wyrażenie: „in fixione sua”, przetłumaczono „w swej trwałości”. W zdaniu 207 „fixio” oddano przez „trwałość”. Odmiany czasownikowe: „fixum” - „trwałe” (54), „fixa” - „trwała” (128), „fixa” - „trwała” (129), „fixa” - „trwała” (157), „fixa” - „trwała” (188).

Decyzja na przyjęcie dla „fixio” polskiego odpowiednika „trwałość” lub dla wersji czasownikowych „trwały”, nie była łatwa z dwu względów: pierwszy - to sugestia przekładu Bardenhewera, drugi - to wynikające z tego tłumaczenia konsekwencje filozoficzne.

W twierdzeniu XXIX, zdanie 204, znajduje się następujące wyrażenie: „inter substantias fixas et inter substantias sectas in tempore”. W polskim tekście przetłumaczono to w taki sposób: „między substancjami trwałymi a substancjami pociętymi w czasie”. Otóż O. Bardenhewer przetłumaczył ten fragment wprost z arabskiego inaczej (u Bardenhewera s. 111); „zwischen den subsistirenden Vasen und den von der Zeit sich loslösenden Wesen“. Gdy względnie dosłownie przyłożymy na język polski tłumaczenie Bardenhewera, otrzymujemy następujący tekst: „między samodzielnie bytującymi substancjami i przez czas odłączonymi substancjami”. Dla terminu „fixa” Bardenhewer przyjmuje znaczenie „subsistirend”, czyli „bytując”. Sugestia jest mocna. Zanim jednak zapoznałem się z nią, już sam tekst łaciński skłaniał do tłumaczenia „fixa” przez „bytująca”. Przyjęcie jednak tego znaczenia wprowadzało zamieszanie i nie pozwalało wyraźnie odróżnić ważnego w tekście „Księgi” znaczenia terminu „esse”. Jeżeli „esse” trzeba tłumaczyć jako „bytowanie”, to nie można „fixa” oddać przez „bytująca”. Z tego powodu zdecydowano się na zatrzymanie dla terminu „fixa” znaczenia „trwała”, a „bytowanie” konsekwentnie związano z terminem „esse”. Bardenhewer tłumaczy „esse” przez „des Sein” (s. 65, pierwsze zdanie twierdzenia IV). Decyduje się więc na termin „byt”, co - wydaje się - jest jednak interpretacją tekstu. Może nie wyczuwając różnic między znaczeniem terminów „byt”, „bytowanie” „istnienie”, „istota”, Bardenhewer oświadcza na s. 194 swej książki, że „fixio” tłumaczy przez „Existenz oder Subsistenz”, a „fixus” przez „subsistirend”. Takie ustalenie jest potrzebne i informuje czytelnika. Czy jednak uwzględnia dość subtelne odrębności między sytuacjami ontycznymi, opisywanymi w „Księdze o przyczynach”?

Dodajmy poza tym, że w zdaniu 207 „Księgi” autor powtarza ujęcie ze zdania 204 i pisze, że „inter substantias sectas in tempore et inter substantias sempiternas”... Przeciwstawia więc substancje pocięte w czasie substancjom wiecznym. Autor „Księgi” wyróżnia więc trzy rodzaje substancji: substancje trwałe, substancje pocięte w czasie i substancje wieczne. Czy więc można, jak sugeruje Bardenhewer, termin „substancje trwałe” („inter substantias fixas”) tłumaczyć przez „samodzielnie bytujące „substancje” („zwischen den subsistirenden Wesen”)? Przecież substancje wieczne także bytują i tym bardziej bytują samodzielnie! Bardenhewer dla terminów „sectas in tempore“ i „sempiternas“ przyjmuje tłumaczenie: „zwischen den zeitlichen Wesen, welche sich von der Zeit loslösen, und den immerwährenden Wesen“ (s. 112). Bardenhewer zamiast używanego „subsistirenden” wprowadza teraz termin „zeitlichen”. Uzyskuje przeciwstawienie: substancje „czasowe” i substancje „ustawiczne”, „ciągłe”. Owszem, niełatwo w przekładzie utrzymać zawsze te same znaczenia danych terminów. W polskim przekładzie trudno było konsekwentnie zachować różnicę np. między „fixa” i „stans”. Centralne jednak terminy, takie jak „esse”, nie mogą zagubić swego podstawowego znaczenia. Nie można więc „fixa” tłumaczyć jako „bytująca”, skoro to znaczenie wiąże się z terminem „esse”. I tym bardziej nie mozna „fixio” tłumaczyć przez „istnienie” („Existenz”), skoro wiemy, że - jak to podkreśla choćby P. Duhem, czy H. D. Saffrey - w „Księdze o przyczynach” nie pojawia się zagadnienie i termin istnienie. „Fixio” więc musi oznaczać „trwałość”, a „fixa” musi znaczyć „trwała”.

Ustalenie znaczenia centralnych terminów dla treści „Księgi”, jak np. terminu „esse”, wymagało analiz głównie filozoficznych, pozwalających odpowiednio nazwać po polsku ten stan bytowy, o którym mówił autor „Księgi”. Zorientowanie się dokładne w jego rozumieniach wymaga jednak terenu, którym byłaby osobna książka, poświęcona analizie czy skomentowaniu problemów, zawartych w „Księdze o przyczynach”. Na etapie podjętych informacji o stanie badań nad „Księgą” można było zreferować tylko niektóre, dyskusyjne w literaturze filozoficznej problemy z zakresu metafizyki, prezentowanej przez „Księgę o przyczynach”.

CZĘŚĆ DRUGA

LIBER DE CAUSIS

KSIĘGA O PRZYCZYNACH

SŁOWNIK TRUDNIEJSZYCH TERMINÓW

Wykaz obejmuje terminy filozoficzne i inne terminy głównie bliskoznaczne, których znaczenia, przyjęte w przekładzie, ustalono w oparciu o problemowy kontekst „Księgi”. Cyfra arabska przykładowo oznacza nr zdania, w którym posłużono się danym znaczeniem, w miarę konsekwentnie używanym w tekście tłumaczenia. Większa ilość cyfr przy danym terminie oznacza, że tylko w tych miejscach dany termin występuje.

BIBLIOGRAFIA

Wykaz obejmuje ważniejsze dawne publikacje i z ostatnich lat względnie wszystkie prace, zestawione na podstawie „Répertoire bibliographique de Louvain” oraz na podstawie cytowań w opracowaniach, wykorzystanych przy pisaniu tej książki. Pomija się, wykazaną w rozdziale 15, literaturę pomocniczą oraz dotyczącą komentarzy do „Liber de causis”, jeżeli nie zawierały omówień „Księgi o przyczynach”. Dla całości spisu włącza się do wykazu 25 pozycji ujętych w rodziale 14. Ta względnie pełna bibliografia nie powtarzając jednak wszystkich przytoczeń Bardenhewera, Saffrey'a, czy Pattina, obejmuje okres od 1843 do 1968 r.

2. M. ALONSO: Les fuentes literarias del Liber de causis, „Al-Andalus” 10 (1945) 345-

3. M. ALONSO: La „al-anniyya” de Avicena y el problema de la esencia y existencia,

4. M. ALONSO: Traducciones del arabe al latin por Juan Hispano (Ibn Dawud), „Al-

5. M.T. d’ALVERNY: Anniyya-anitas, W: Mélanges offerts à Etienne Gilson, Toronto-

6. M.T. d’ALVERNY: Avendauth?, W: Homenaje a Millas-Villicrosa, Barcelona 1954,

7. M.T. d’ALVERNY: Avicenna latinus, „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du

9. A.R. BADAWI: Neoplatonici apud Arabes, „Islámica” (Kair) 19 (1955) 1-33.

12. H. BÉDORET: L'auteur et le traducteur du Liber de causis, „Revue Neoscholastique

13. A. BIRKENMAJER: Classement des ouvrages attribués à Aristote par le moyen age

14. E. DEGEN: Welches sind die Beziehungen Alberts des Grossen „Liber de causis et

processu universitatis“ zur „Stoichéiosis theologiké“ des Neuplatonikers Proclus, Munich 1902.

16. G. DORESSE: Les sources du Liber de causis, „Revue d'histoire religieuse” 13

18. C. FABRO: La nozione metafisica di partecipazione secondo S.Tommaso d’Aquino,

19. C. FABRO: Participation et causalité selon s. Thomas d’Aquin, Louvain-Paris 1961,

20. A. FOREST: La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin,

21. L.B. GEIGER: (nota nr 172 o artykule H. Bedoreta), „Bulletin Thomiste” VI (1940-

22. E. GILSON: History of christian philosophy in the middle ages, New York 1955, s.

23. E. GILSON: Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S.

24. M. GRABMANN: Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der

25. D. GROMSKA: Pseudo-Arystoteles, W: Słownik filozofów, Warszawa 1966, t. I, s.

26. J. GUTTMANN: Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in ihren Beziehungen

29. A. JOURDAIN: Recherches sur les anciennes traductions latines d'Aristote, Paris

31. P. KRAUS: Plotin chez les Arabes, „Bulletin de l’I.stitut d’Egypte” 23 (1940-1941)

36. J. LIPPL: Liber de causis, w: Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im

37. P. MIGNES: De relatione inter proemium Summae Alexandri Halensis et proemium

38. R. MURARI: II „De causis” e la sua fortuna nel medio evo, „Giornale storico della

41. A. PATTIN: De hiérarchie van het zijnde in het Liber de causis (Studie over vijf

42. A. PATTIN: Over de schrijver en de vertaler van het Liber de causis, „Tijdschrift

43. A. PATTIN: Le Liber de causis - édition établie à l’aide de 90 manuscrits avec

introduction et notes, Uitgave van Tijdschrift voor Filosofie, Justus Lipsiusstraat 18, Leuven, s. 1-115, (Odbitka z „Tijdschrift voor Filosofie” 28 (1966) z. 1, s. 90-203).

linguam japonicam translati cura Instituti Sancti Thomae de Aquino de Kyoto, in Japonia 2, Kyoto 1967. (japońskie wydanie „Księgi o przyczynach” według edycji A. Pattina oraz wydanie komentarza Tomasza z Akwinu według edycji H.D. Saffrey’a).

48. S. van RIET: La traduction latine du De anima d'Avicenne, „Revue Philosophique

49. M.D. ROLAND-GOSSELIN: Le „De ente et essentia” de S. Thomas d'Aquin, Paris

51. H.D. Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super Librum de causis expositio, Fribourg-

52. H.S. Saffrey, L’état actuel des recherches sur le Liber de causis comme source de la

métaphysique au moyen âge, W: Miscelanea Mediaevalia, Berlin 1963, t. II, s. 267-281.

54. R. STEELE: Liber de causis, Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, Oxonii 1935, t.

61. L. SWEENEY: Research difficulties in the Liber de causis, „The modern scholman”

62. S. SWIEŻAWSKI: Liber de causis (skorowidz ważniejszych dzieł), św. Tomasz z

66. A. TOGNOLO: De causis, w: Enciclopedia filosofica, Firenze 1967, wyd. 2, t. II, s.

causis, „Études et Recherches (Cahiers dc théologie et de philosophie)” 8 (1952) 171-191.

69. C. VANSTEENKISTE: Intorno al testo latino del Liber de causis (recenzja edycji

70. C.J. de VOGEL: Some reflections on the Liber de causis, „Vivarium” 4 (1966) 67-

RÉSUMÉ

La publication contient avant tout la traduction polonaise du latin „Liber de causis”. La traduction est faite a partir du texte édité par A. Pattin intitulé „Le Liber de causis, édition établie à l'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes”. On profita de la copie numérotée, pages 1-115: Uitgave van Tijdschrift voor Filosofie, Justus Lipsiusstraate 18, Leuven. C'est une copie de „Tijdschrift voor Filosofie” 28 (1966), cahier 1, pages 90-203.

L’introduction qui précède la traduction elle-même porte le titre: „Etat de recherches sur le Liber de causis et ses plus importants problèmes philosophiques”. Etant donne que la publication s'adresse principalement au lecteur polonais et son but qui est l’utilité didactique, la présentation de la discussion et des recherches sur le „Liber de causis” est relativement vaste. Les recherches vont dans deux sens: 1) elles examinent premièrement le problème de l’original arabe, de son auteur, de la date du texte ainsi que le problème de la première traduction latine à l’époque du Moyen-âge; 2) elles refléchissent aux problèmes philosophiques qui prêtent à discussion dans la version latine de „Liber de causis”.

S’il s’agit du texte lui-même, on voulut - en se basant sur des matériaux indiqués par la bibliographie - accentuer quelques unes parmi les plus importantes opinions et notamment celle de O. Bardenhewer, celles de F. Pelster, H. Steele, H. Bedoret, H.D. Saffrey, A. Pattin.

Quant aux problèmes philosophiques qui prêtent à discussion - et surtout relativement à la question centrale du „Liber de causis” concernant „esse” et „creatio”, au sujet de „yliathim” aussi dont se servit Thomas d’Aquin pour démontrerla différence réelle entre l’essence et l’existence - furen citées à titre d’exemple les opinions de G. Lafont, H.D. Saffrey, A. Baeumker, P. Duhem, M.D. Roland-Gosselin, A. Frest, C. Fabro, M.T. d’Alverny, M.A. Krąpiec, celles aussi de Thomas d’Aquin.

Notre introduction rappelle entre autres les commentaires polonais au „Liber de causis” et présente les essais de recherches faits par nos savants au sujet du matériel philosophique contenu dans les commentaires au „Liber de causis”.

Il convient de signaler à ce sujet le commentaire de Jacques de Gostynin „Komentarz do Liber de causis”, publié en Pologne par P. Góra sous forme d’„editio simplex”; voir: Mate riały i Studia Zakładu Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej (PAN), Wrocław 1969, t. XI, p. 3-162. Le commentaire fut écrit à Cracovie entre 1477 et 1490.

Parmi d'autres commentaires polonais, conservés sous forme de manuscrits, il faudrait citer le code de Valentin de Grun perk, Wrocław, Ossolineum 734, contenant deux commentaires anonymes:

2) Liber sapientis David Judaeorum rabbi ainsi que les commentaires au „Liber de causis” enregistrés a la Bibliothèque Jagellonne sous les numéros 506 et 2595.

Remarquons également que le „Liber de causis” fut enseigné à l’Université Jagellonne et que, entre 1490 et 1510, il revint huit fois comme object des cours. Cette question occuppe développée davantage dans l’„État de recherches” de notre publication.

Au sujet de l’ensemble des problèmes philosophiques que contiennent les commentaires au „Liber de causis” parurent en polonais de brèves études, dont les titres français sont les suivants (les titres originaux se trouvant dans le bibliographie):

1. E. Kawa, Problème de „esse” dans la question 9 bis du commentaire de Siger de Brabant et essai d’une leçon existentielle de ce terme, dans „Studia Philosophiae Christianae ATK” 4 (1968), cahier 1, pages: 151-155. (Il s'agit là du commentaire édité par A. Dondame et L.J. Bataillon, Le manuscrit Vindob. lat. 2330 et Siger de Brabant, „Archivum Fratrum Praedicatorum” XXXVI (1966) p. 153-261).

2. S. Porębski, Interprétation existentielle du terme „esse” dans le chapitre XVIII et XIX du commentaire d'Albert le Grand au „Liber de causis”, „Studia Philosophiae Christianae ATK”, ibid., pages: 155-157.

3. P. Góra, Analyse du concept „esse” à partir du théorème quatre du commentaire au „liber de causis” par Jacques de Gostynin, „Studia Philosophiae Christianae ATK”, ibid., pages: 157-164.

4. V. Seńko, Jacques de Gostynin et son commentaire au „Liber de causis”, dans „Studia Mediewistyczne” 2 (1961), pages: 185-210.

5. M. Gogacz, Le terme „existentia” dans le commentaire de Thomas d’Aquin au „Liber de causis”, dans „Roczniki Filozoficzne” XVI (1968), cahier 1, pages: 93-104.

Ajoutons à cela un renseignement ayant caractère d'une curiosité pour érudits, notamment une ressemblance terminologique entre les paroles caractérisant „reditio substantiae ad essentiam suam” dans le „Liber de causis” et la définition de la substance chez Descartes, dont parle notre publication dans le paragraphe „Liber de causis et la définition de la substance dans Principia philosophiae de René Descartes”.

L'auteur de „Liber de causis” constate, dans propositio XIV (128), que le retour de la substance a son essence consiste en trois particularités de la substance:

Une confrontation de deux façon de conservoir la substance, celle du „Liber de causis” et celle des „Principia philosophiae”;

„Liber de causis”: „Substantia... est rediens ad essentiam (XIV, 127) suam... quia est... non indigens in sui fixione... re alia rigente ipsam” (XIV, 128; voir aussi: XXIV, 184).

„Principia philosophiae”: „per substantiam... intelligere possumus... rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum” (Oeuvres de Descartes publiées par Ch. Adam et P. Tannery, Paris 1905, t. VIII, p. 24; Principia philosophiae pars prima, caput 51); nous amène a la constatation suivante: d’après le „Liber de causis”, la substance est „non indigens re alia”; d'après „Principia philosophiae”, la substance existe de façon (ita existit) „ut nulla alia re indigeat”. Il y a par conséquent une ressemblance terminologique entre l’explication de „reditio substantiae” du „Liber de causis” et la définition de la substance dans „Principia philosophiae”. Cette ressemblance consiste en emploi des mêmes paroles par’les deux auteurs: „non indigens re alia” et „nulla alia re indigeat”.

[1] „Ce livre à distillé aux Arabs et au chrétiens du Moyen Age l’essence la plus pure et la plus précieuse du Neo-platonisme hellénique”. P. Duhem, Le système du monde, Paris 1954,t. IV, s. 347.

[2] Na temat różnicy między klasycznym i średniowiecznym neoplatonizmem por. np. M. Gogacz, O typach metafizyki średniowiecznej, „Studia Philosophiae Christianae ATK” 1(1967) 21-54.

[3] Według A.Pattina autor „Księgi o przyczynach” „a tire synthèse personnelle d’une grande puissance de pensee, et d’inspiration franchement monothéiste e Pattin, Le Liber de causis, Leuven (1966), s.6. Cytuje się według tego tekstu, który jest odbitką z „Tijdschrift voor Filosofie” 28(1966), z. 1, s. 90-203. Por. tegoż autora artykuł pt. De hierarchie van het zijnde in het “Liber de causis” (studie over de vijf eerste proposites) “Tijdschrift voor Philosophie” 23(1961) z.1, s. 130-157. A.Pattin wykazuje w tym artykule, że autor „Księgi o przyczynach” był monoteistą i, przeciwnie niż Proklos, zwolennikiem kreacjonizmu, podobnego do tego, który jest zawarty w Objawieniu chrześcijańskim.

[4] „On estime qu’il existe encore aujourd’hui entre 120 et 150 manuscrits de ce texte latin pour juger de se grande diffusion au moyen âge”. H.D. Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super Librum de causis expositio, Fribourg-Louvain 1954. s. XV.

[5] Za podstawowe źródło metafizyki średniowiecznej A.Dempf uważa filozofię św. Augustyna i wyróżnia w tej filozofii metafizykę twórczego ducha Bożego, metafizykę duszy, metafizykę zmiennego świata. Podkreślając teocentryzm metafizyki średniowiecznej omawia „die organologische Lebensmetaphysik” Jana Szkota Eriugeny, „der ontologische Realismus Anselms”, „der nominalistische Personalismus” Abelarda i Gilberta, „der mystische Realismus” Bernarda z Clairvaux i Ryszarda ze św. Wiktora, „der Witalismus” szkoły w Chartres, „die naturalistische Aristotelesrenaissance” Sigera z Brabancji, „die Ganzheitslehre” Tomasza z Akwinu, „der augustinische Exemplatrismus” Bonawentury, „der mystische Augustinismus” Eckharta, „der averroistische Naturalismus” Jana z Janduno, „der Nominalismus” Ockhama. A. Dempf, Metaphysik des Mittelalters, (brmw), s. 51-79.

[6] Por. E. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge”, I (1926-1927) 84-85.

[7] F. van Steenberghen, Aristote en Occident, Louvain 1946, s. 46, 48-49.

[8] „Le véritable maître de la scholastique serait Plotin... L’influence de Plotin et de Proclus s’exercée par les voies les plus diveres”. F.van Steenberghen, Aristote en Occident, s. 47-48. (Zasada cytowania: ponieważ cytuje się w tej pracy niekiedy kilka rozpraw danego autora, przy każdym więc nazwisku, aby uniknąć pomyłek, umieszcza się tytuł dzieła i nr stronicy. Dane bibliograficzne podaje się przy pierwszym zacytowaniu).

[9] „L’autour du ‘De causis a done transformé le systems des emanations procluslennes en une doctrine de la creation”. A.Pattin, Le Liber de causis, s. 8.

[10] Por. „Liber de causis is by nature difficult to interpret - its author is so near and yet so far from Proclus”. L. Sweeney, Research difficulties in the Liber de causis, “The modern schoolman” XXXVI (1959), z.1, s. 115.

[11] Informacje, podane w tym paragrafie, opieram na Wstępie do edycji komentarza do „Liber de causis” Tomasza z Akwinu. H.D. Saffrey, (Super de causis), s. XV-XXV.

[12] W nawiasach podane są daty życia autorów.

[13] A.Pattin, Le Liber de causis, s. 9.

[14] O. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, Freiberg im Breisgau 1882, s. 294, 301-302. (Dla książki Bardenhewera przyjmuje się skrót: Liber de causis).

[15] Opinię taka wyraża A. Pattin w zdaniu: „La meilleure edition du commentaire de Saint Thomas”. A. Pattin, le Liber de causis, s.35.

[16] „Quant à l’auteur de ce commentaire, il faut résolument écarter le nom d’Henri de Gand, ainsi que tous ceux qui n’admettent pas une distinction réelle entre la substance de 1’ame et ses facultés, c’est-à-dire toute l’école franciscaine; car notre auteur défend précisément la thèse oppose”. A. Pattin, Le Liber de causis, s. 38.

[17] H.D.Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super Librum de causis expositio, s. XVII. (Dla tej publikacji Saffrey’a przyjmuje się skrót: Super de causis). Zauważmy, że według P. Duhema w „Le systeme du monde” s. 330, Gilbert de la Porrée komentował „Liber de causis”.

[18] W Seńko, Jakub ż Gostynina i jego komentarz do „Liber de causis”, „Studia Mediewistyczne” 2 (1961) 196; Z. Kuksewicz, Contribution au problème de l’influence de l’albertis-me sur l’Université de Cracovie au XVe siècle, „Mediaevalia Philosophica Polonorum” XI (1963) 49.

[19] Informuje o tym W. Seńko, tamże, s. 196.

[20] Tę krótką informację o wymienionych komentarzach podał L. Bataillon w udostępnionym mi liście prywatnym z dni. 4.IV. 1967 r., pisanym z Saulchoir do p. S.Porębskiego.

[21] Tamże, (list).

[22] O. Bardenhewer, Liber de causis, s. 299-300.

[23] Zacytujmy za Bardenhewerem to ciekawe stwierdzenie A. Jourdaina: „Cependant, je le répète, on ne connaîtra sûrement la philosophie du troisième siècle que lorsqu’on aura analysé ces ouvrages (Liber de causis et Fons vitae). O. Bardenhewer, Liber de causis, s. V.

[24] Oto jak zaprezentował „Księgę o przyczynach” B. Hauréau: „Voilà ce Livre des causes’ qui a fait tant de bruit; qui, suivant l’Eglise, a perdu tant de consciences; qui a produit, du moins, tant de scandals”. Bardenhewer cytuje to zdanie na s. XI swej książki podając, że czerpie je z „De la philosophie scolastique”, Paris 1850, t. I, s. 389-390. (Uwaga: data przy nazwisku oznacza tu rok wydania publikacji dotyczącej „Księgi o przyczynach”).

[25] S.Swieżawski, Liber de causis (skorowidz ważniejszych dzieł), Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Poznań 1956, s.(80). Por. wzmiankę S.Swieżawskiego o „Liber de causis” w artykule: Materiały do studiów nad Janem z Głogowa, „Studia Mediewistyczne” 2 (1961) 153 i 157. D.Gromska,Pseudo-Arystoteles, W: Słownik filozofów, Warszawa 1966, t. I, s. 57.

[26] Struktura bytu, Lublin 1963, s. 316-317.

[27] W. Seńko, Jakub z Gostynina i jego komentarz do Liber de causis, s. 185-210.

[28] On sait bien que l’importance du „De causis” pour la philosophie médiévale est très considerable”. A.Birkenmajer, Classement des ouvrages attribués à Aristote par le moyen âge latin, Cracovie 1932, s. 15.

[29] W. Seńko, Jakub z Gostynia i jego komentarz do Liber de causis, s. 196.

[30] E.Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S.Zalewski, Warszawa 1966, s.233-235.

[31] Por. E. Kawa, Problem „esse” w kwestii 9 bis komentarza Sigera z Brabancji i próba egzystencjalnej lekcji tego terminu, „Studia Philosophiae Christianae” 4 (1968), z. 1, 151-155; St.Porębski, Egzystencjalna interpretacja terminu „esse” w rozdziale XVIII i XIX komentarza Alberta Wielkiego do „Liber de causis”, tamże 155-157; P.Góra, Analiza pojęcia „esse” w oparciu o teoremat czwarty komentarza do „Liber de causis” Jakuba z Gostynina, tamże,s. 157-164.

[32] M. Gogacz, Termin „existentia” w „Komentarzu” Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, „Roczniki Filozoficzne” XVI (1968), z.1, s. 93-104.

[33] Jakub z Gostynina, Komentarz do Liber de causis - wydał Piotr Góra, „Materiały i Studia Zakładu Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej”(PAN), XI (1969) 3-162.

[34] J.Lippl, Liber de causis, w: Lexicon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau 1934(2), t.VI, s. 548.

[35] W spisie treści Bardenhewer daje następujący tytuł swojemu tłumaczeniu: „Der arabische Text nebst deutsher Paraphrase”. O.Bardenhewer, Liber de causis, s. XIV.

[36] „L’édition du „Liber de Causis” par O. Bardenhewer, excellent pour l’epoque ou elle parut (l882), doit aujourd’hui être remplacee par une edition proprement critique”. M.D. Saffrey, (Super de causis), s. VIII.

[37] „... un texte arabe dont on ne possède plus qu’un seul manuscrit conserve a Leyde”. H.D. Saffrey, (Super de causis), s. XV.

[38] „Le Professeur F.Sezgin m’a aimablement informé qu’il a découvert un nouveau manuscrit contenent le texte arabe du „Liber de causis”, w: Miscelanea Mediaevalia, Berlin 1963, t.II, s. 281; „Des extraits du meme texte ont ete decouverts par P.Kraus dans un manuscrit de Caire”. Tamże, s. 269.

[39] A. Pattin, Over de schrijver en de vertaler van het „Liber de causis”, „Tijdschrift voor Philosophie” 23 (1961) z.3, s. 526.

[40] „Que Gérard de Crémone soit le traducteur du ‘De causis’, ce point semble donc solidement établi... Par ailleurs, nous croyons toujours valable et acceptable notre hypotèse que Gundisalvi, appelé parfois au moyen âge le ‘transistor toletanus’, se sera permi de faire quelques corrections sur l'un ou l’autre exemplaire du ‘De causis’”. A. Pattin, Le Liber de causis, s. 12-13.

[41] Tamże, s. 10.

[42] Tamże, s.12-13.

[43] „Cette traduction serait l’oeuvre du traducteur tolédan, Gerard de Crémone”, H.D.Saffrey, (Super de causis) s. XV.

[44] „L’opuscule arabe a été traduit en latin par Gérard de Crémone, donc avant 1187”. F. van Steenberghen, La philosophie au XlIIe siècle, Louvain-Paris 1966, s. 85.

[45] „… wurde się durch Gerhard von Cremona in Toledo zwischen 1167 und 1187 ins Lateinische übersetzt”. F. Überweg – B.Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin 1928, t.II, s. 303.

[46] „Liber de causis”… had been translated into Latin... about 1180”, E.Gilson, History of christian philosophy in the middle ages, New York 1954, s. 434.

[47] Tamże, s. 652.

[48]„ Dominique Gundisalvi (mort en 1151)”. E.Brehier, Histoire de la philosphie, Paris 1947, t. I, część III, s. 640.

[49] „… ces corections trahissant la main de Gundisalvi, du fait qu’on y (la traduction de Gerard) rencontre quelques termes tiques caracteristiques de son vocabulaire”. A.Pattin, Le Liber de causis, s. 10.

[50] „This title oppers in the earliest documents which remain of University teaching in the decade from 1240 on”. R.Steele, Supra librum de causis, Opera hectenus inedita Rogeri Baconi, Oxonii 1935, t.XII, s.XVII.

[51] „Il est certain, en tous cas, qu’Avicenne et Al-Gazali connaissaient l’oeuvere de cet auteur et s’en inspiraient”. P. Duhem, Le systeme du monde, s. 333.

[52] E.Gilson History of cristian philosophy in the middle ages, s. 652. Tekst z polskiego tłumaczenia: Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 634.

[53] Tamże, s. 652.

[54] Por. F. Pelster, Beitrage zur Aristotelesbenutzung Alberts des Grossen, „Philosophisches Jahrbuch”, 46 (1933) 450-463.

[55] „Liber de causis...translated into Latin...by an unknown translator (perhaps Gerard of Cremona)”. E. Gilson, History of christian philosophy in the middle ages, s. 637; por. s. 235.

[56] „… tout le moyen age nomine Aristote come l’auteur du ‘De causis’”. H.D. Saffrey, (Super de causis) s. XXI.

[57] Por. tamże, s. XVIII i XV.

[58] „dans l’esprit de saint Albert, David n’est nullement l’auteur du ‘Liber’ arabe; il a seulement rassemble en y mettant de l’orde, des aphorisme tires de cette ”Epistola de principio universi esse”attribuee a Aristote, et il y a ajoute un commentarie dans lequel il s’inspire de passages lus dans Avicenne, Alfarabi et autres auteurs arabes”. H.D. Sffrey, (Super de causis) s.XXII-XXIII.

[59] „Ce… point fut etabli pour la premiere fois par Saint Thomas”. Tamże, s. XVI, Por. W tekście komentarza napisanego przez Tomasza z Akwinu, tamże, s. 3: „in graeco quidem invenitur… liber Procli Platonici…, in arabico vero invenitur hic liber qui apud Latinos ‘De causis’dicitur, quem constat de arabico esse translatum… unde videtur ab aliquo philosophorum arabum ex praedicto libro Procli excerptus”.

[60] H.D.Saffrey, (Super de causis), s. XXV.

[61] Por. w wykazie komentarzy pozycję 11.

[62] Treść wypowiedzi anonimowego komentatora podję według fragmentu zacytowanego przez A.Pattin, Le Liber de causis, s. 3.

[63] Imię Teofrasta podaje też rękopis Paris, Bibl. Vat. lat. 6319: „Comentator huius libri fuit Alpharabius vel Proclus, secundum alios Theofrastus”.

[64] Cytuję za W.Seńko, Jakub z Gostynina i jego komentarz do Liber de causis, s. 189.

[65] A.Pattin, Le liber de causis, s. 9.

[66] A.Pattin powołuje się w tej sprawie na książkę: H. Corbin, Histoire de la Philosophie islamique, Paris 1964, t.I, s. 30-40.

[67] G.Thery, Tolede, Oran 1944; także H. Rashdall -F. Powicke, The universities of Europe in the middle ages, Oxford 1936, t.II, s. 129 nn.

[68] „Bekanntlich ist dieses im neuten Jahrhundert von einem gläubigen Mahommedaner verfasste durch Gerhard von Cremona ins Lateinische übertragene Werk - eine Hauptquelle neuplatonischer Anschauungen im Mittelalter...”. Cl.Baeumker, Vitelo, „Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters” III (1908) z.2, s. 226.

[69] „…werde von einem Muslim verfasst, der um 850 jenseits des Euphrat lebte... Als vermeintliches Werk des Aristoteles wurde sie durch Gerhard von Cremona in Toledo zwischen 1167 und 1187 ins Lateinische ubersetzt, von Albertus Magnus ein David Judaeus zugeschrieben”. F. Überweg i. B.Geyer, s.303.

[70] J.Lippl, Liber de causis, s. 548.

[71] „Ces commentaires sont-ils du juif David Avendeath... coi me le prétend Albert le Grand? Il est difficile de l'aff mer, Il est vraissemblable, en tout cas, qu’ils ont pour auteur un Arabe ou un Juif. Mais il n’est pas vrai que cet Arabe ou ce Juif ait rien reçu d’Al-Farabi ni d’Avicenne; on peut fort bien admettre qu'il écrivait avant le temps du premier de ces philosophes; il est certain, en tous cas, qu’Avicenne et Al-Gazâli connaissaient l’oeuvre de cet auteur et s'en inspiraient”. P. Duhem, Le système du monde, s. 333.

[72] „Le Livre de causes fut connu des le Xlle siècle par les écolâtres de Chartres”. P.Duhem. Le système du monde, s .330.

[73] Por. H.Bedoret, L’auteur et le traducteur du Liber de causis, „Revue Neoscholastique de Philosophie” 41 (1938) 521.

[74] „Ich habe keine dieser Manuscripte eingesehen”. Są to słowa O.Bardenhewera, które cytuję za H. Bedoret. tamże, s. 520.

[75] Por. w „Philosophisches Jahrbuch” 46 (1933) 450-463. Poglądy F.Pelstera podaję za H.Bedoretem w oparciu o jego cytowany już artykuł pt. L’auteur et le traducteur du Liber de causis. Uwagi o Pelsterze znajdują się na s. 521-524.

[76] Por. tytuł rękopisu Vatican, Bibl.Vat.lat. 2984, f.217r: „Proclus collegit propositiones libri de causis … Alfarabius vero fecie commentum”.

[77] H.Bedoret, L’auteur et le traducteur du Liber de causis, s. 524-525

[78] „That this (liber Aristotelis de expositione bonitatis purae) is the ‘de Causis’ is evident from the colophons of the the early manuscripts of latter work, which reproduce the title with variations, such as ‘essentia’ for ‘expositione’... As was Gerard’s custom, no manuscript of the work bears ars his name as translator”. R. Steele, Quaestiones supra librum de causis, Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, Oxonii 1945, t.XII, s.XVII.

[79] Tamże, s.XVIII-XIX.

[80] M.Dodds, Proclus. The elements of theology, Oxford 1933. s. XXIX, XXX, XLIII.

[81] s. 84.

[82] Stanowisko H.Bedoreta referuję w oparciu o jego artykuł: L’auteur et le traducteur du Liber de causis, „Revue Neoscholastique de philosophie”, 41 (1938) 528-533.

[83] Rękopisy te „affirment exprésement l’equivalence des titres ‘Liber de causis’ et De essentia purae bonitatis; de puls, les quartes premiers de ces mss, mentionnent comme auteur de l’ouvrage, Alfarabi”, Tamże, s. 529-530.

[84] „… déclarent explicitement qu’Alfarabi a compose le traite intitulé ‘Liber de causis’”. Tamże, s. 530.

[85] „Si j’en crois l’excellent arabisant qu’est M.P. Krauss, Alfarabi ne saurait d’aucune manière être mis en cause, n à titre d'auteur, m'a titre de rédacteur. L’ouvrage, qu il a pu connaître, lui est presque certainement antérieur une étude attentive de la langue invite a admettre l’existence d’une première traduction-adaptation syriaque, in termédiare entre l’original grec et le texte arabe”. L.B. Geiger (nota nr 172), „Bulletin thomiste” VI (1940-1942), s. 139-140.

[86] „… il écrivait avant le temps... d’Al Farabi”. P. Duhem, Le système du monde, s. 333. Por. odnośnik 71.

[87] F. van Steenberghen, La philosophie au XIII siècle, s.84.

[88] „On ne sait rien du sûr à propos des origines et de l’auteur du ‘Liber de causis’” H.D. Saffrey, (Super de causis), s.XV. Charakterystyka poglądów Saffrey’a jest oparta na Wstępie zacytowanej tu książki.

[89] „Tout cela demeure hypotétique”. F. van Steenberghen, La philosophie au XIII siècle, s. 85.

[90] E.Gilson, History of Christian philosophy in the middle ages, s. 637. W tekście polskiego tłumaczenia s.619.

[91] W: Miscelanea Mediaevalia, Berlin 1963, t.II, s. 267-281.

[92] „…ce texte...semble n’être devenu célèbre qu’au début du XIII siècle”. H.D.Saffrey, L’état actuel des recherches sur le Liber de causis, s. 267.

[93] Por. M. T. d’Alverny, Avendauth? w: Homenaje a Millas-Willicrosa, Barcelona 1954, t. I, s. 19-46.

[94] „… le genre de travail auquel il se serait livré sur une éventuelle traduction littéraire arabe des ‘Éléments’, apparaît comme totalement étranger aux méthodes du moyen âge et du milieu toledan. En outre, ... comment expliquer les mots arabs laissés en transcription dans la version latine?” H.D. Saffrey, l’état actuel des recherches sur le Liber de causis, s. 272.

[95] „L’état actuel de la recherche confirme d’une manière éclatant la seul information précise formulée par le moyen âge, celle de S.Thomas d’Aquin” (z 1272 r.). Tamże, s. 274.

[96] Por. L. Sweeney, Doctrine of Création in Liber de causis, w: An Etienne Gilson Tribute, Milwaukee 1959, s. 274-289.

[97] „’De causis’ est... l’une des sources les plus importants de la métaphysique au moyen âge, mais le moyen âge a voulu y lire et y a projeté sa propre métaphysique”. H.D. Safirey, L’état actuel des recherches sur le Libre de causis, s. 280.

[98] „Tijdschrift voor philosophie” 23 (196l) z.1, s. 130-157.

[99] Tamże, 23(1961) s. 2, s. 323-333 i 23 (1961) z. 3, s. 503-526.

[100] Referuję ujęcia A.Pattina z „Tijdschrift voor philosophie” 23 (1961) z. 3, s. 525-526.

[101] „…la carriere scientifique d’Avendauth et de ‘Maître Jean’ (magister Johannes) sont situe dans la seconde moitié... du douzième siècle”. Tamże, s. 526.

[102] Zawarte w tym komentarzu poglądy są zreferowane w paragrafie pt. „Opinie uczonych średniowiecza”.

[103] Stwierdza to Saffrey we Wstępie do edycji Komentarza Tomasza z Akwinu, do „Liber de causis”, s. XVII. Dodajmy, że zarzut przeciw Avendauthowi Saffrey formułuje w wymienionym tu Wstępie na s. XXIII oraz w artykule „L’état actuele des recherches sur ‘Liber de causis’”, s. 272.

[104] Stanowisko G. Lafonta zostało omówione osobno. Por. paragraf pt. „Struktura ‘Księgi o przyczynach’”.

[105] „Propositio” tłumaczę przez „twierdzenie”, aby odróżnić je od kolejnego zdania „Księgi”, „Commentum” nazywam „wyjaśnieniem”, a nie komentarzem, aby termin „Komentarz” zachować dla średniowiecznej formy literackiej, którą jest np. komentarz do Sentencji Piotra Lombarda, komentarz do danego traktatu Arystotelesa, czy komentarz do „Księgi o przyczynach”.

[106] Nie wchodzę w to, że Saffrey opowiada się po stronie poglądu M.T. d’Alverny, która sceptycznie ocenia pogląd C. Balica odróżniającego dwa dzieła o tym samym tytule dwu różnych autorów.

[107] H.D. Saffrey, (Super de causis), s. XVII - XVIII.

[108] „Livre des causes... était forme de deux parties. La premiere, constituée par une suite de propositions, était un extrait d’un ouvrage grec... La seconde est formée de courts commentaires dont chacun développe une des propositions empruntées a Proclus”. P.Duhem, Le système du monde, s. 332 i 333.

[109] A. Pattin, Le Liber de causis, s. 6.

[110] „Der Liber de causis... mit dem Systeme des Proklus dagegen weniger vereinbar ist”. Cl. Baeumker, Witelo, s. 268.

[111] A.Pattin, Le Liber de causis, s. 6 i 9.

[112] G.Lafont, Structures et méthode dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, Bruges 1961, s. 104-109 (rozdz. Le Liber de causis et St. Thomas).

[113] Twierdzenie 22 (23) „intraduit une solution de continuité à l’intérieur d’une serie de propositions consecrées a la causalité divine”.G.Lafont, tamże, s. 106.

[114] Zacytujmy to ważne stwierdzenie Saffrey’a: „Ce qui est sur, c’est que le koncept d’„existence” n’est pas degage, ni dans le systeme de Plotyn, ni dans celui de Proclus, ni dans le „Liber de causis””. H.D.Saffrey, (Super de causis), s. XXXI.

[115] „… la cause première absolument sixuple n’étant pas participable”. G. Lafont, Structures et méthode dans la Somme theologique de saint Thomas d’Aquin, s. 107. (Poglądy Lafonta referuję w oparciu o zacytowaną tu publikację).

[116] E.Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 234-235.

[117] W tekście streszczenia mylnie podano, że jest to twierdzenie nr 2.Ta niedokładność występuje także w angielskim tekście historii filozofii Gilsona z r. 1955, s. 236. (W zacytowanym streszczeniu w odniesieniu do nazw takich, jak „przyczyna pierwsza”, „inteligencja”, stosuję małe litery).

[118] „…l’une d’elles (des causes) fait qu’il est homme, une autre qu'il est animal, une autre, simplement, qu’il existe”. P.Duhem, Le système du monde, s. 333.

[119] „Le Livre des causes ne reconnaît aucunement, entre l’être ou existence et l’essence, la distinction que marquera le Néo-platonisme arabe. Dans la traduction latine du Livre des causes les trois mots: esse, essentia, ens sont absolument synonymes. Ils désignent également, en chaque chose, ce support, ce sujet que la Cause supreme créé tout d’abord, et qui recevra, de cette Cause et de celles qui lui sont subordonnées, des formes et des activités diverses”. P.Duhem, Le système du monde, s. 342.

[120] Cytując teksty „Księgi o przyczynach” podaję nr twierdzenia w cyfrach rzymskich i za A. Pattinem nr zdania w cyfrach arabskich.

[121] „… et ce que j’entends par existence, c’est uniquement la connaissance”. A.Pattin, Le Liber de causis, s. 98-99.

[122] „Unter dem Sein aber verstehe ich die Erkenntniss”. O.Bardenhewer, Liber de causis, s.103. W tekście A. Pattina, s. 99.

[123] A Pattin na s.54 wydanego przez siebie tekstu „Księgi” przytacza sformułowanie Avicebrona z jego „Fons vite”(V, 23): „res non est finita nisi per suam formam”.

[124] O.Bardenhewer, Liber de causis, s. 61.

[125] A. Pattin, Le Liber de causis, s. 50.

[126] Cl. Baeumker, Vitelo, s. 267 i przypis 2.

[127] „Das arabische Original, entschprechend dem griechischen „pan to ontos on” der „Stoicheiosis” des Proklus, ist hier veniger gut, doch dem Sinne nach richtig, mit „omne esse superius” wiedergegeben”. Cl. Baeumker, Vitelo, s. 268, przypis 1.

[128] E.Gilson, Byt i istota, tłum. P.Lubicz i J. Nowak, Warszawa 1963, s. 23.

[129] Tamże, s. 28.

[130] Tamże, s. 35-36.

[131] Super librum de causis expositio, wyd.H.D. Saffrey’a, s. 13.

[132] „… omne enter, vel existenter, ens... Dicitur autem ‘enter ens’ per oppositum ad mobiliter ens, sicut esse stans dicitur per oppositum ad moveri; per quod datur intelligi quid est in hoc libro dicitur ‘omne esse superius”, quia scilicet est supra motum et tempus”. Tamże, s.13.

[133] Tamże, s. 78 i 30.

[134] Na temat terminu „existenter” por. M.Gogacz, Termin „existentia” w „Komentarzu” Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, s. 101.

[135] P.Duhem, Le système du monde, s. 342-343; Por. „En appelant existence ou essence ce qui crée la Cause supreme, en regardant cette existence, cette essence comme un sujet, comme un receptacle ou les causes noncréatrices imprimeront des formes, des différences spécifiques, l’auteur du Libre des causes interprète très exactement la ipensée du Neo-platonisme hellénique”. P. Duhem, tamże s. 344.

[136] „’Anniyya’ correspondant à to einai, à to ti en einai, à on recouvre la notion d'être, substantif, soit exisant concret, soit essence particulière”. M.T. d’Alverny, Annlyya-anitas, w: Mélanges offerts à Etienne Gilson, Toronto-Paris 1959, s. 73.

[137] Podaję na podstawie cytowanego artykułu M.T. d’Alverny, s. 60-73.

[138] Tamże, s. 80.

[139] Tamże, s. 90-91.

[140] C.Fabro, Dall’essere di Aristotele alio "esse" di Tommaso, W: Melanges offerts à Etienne Gilson, s..234-235.

[141] „L’ ‘esse’ est l’abstrait formel de ‘ens’ et ne se dit donc que du fini: il est et peut être dit infini en tant qu’il est la formalité premiere prediguée en général de tous et de chacun des existents; sa ‘réalité’ effective se présente par suite constituée par sa propre essence, qu’est telle autre, c’est-a-dire fini, et par l’esse’ formalissime qui est l’act commun a tous les êtres. Ce sont les essences concrètes et finies qui multiplient l’esse’ qui de soi est illimite”. C. Fabro, Participation et causalité, s. 238.

[142] Por. A. Altmann i S.M. Stern, Isaac Israeli. A neoplatonic philosopher of the early tenth century, Oxford 1958, s. 72-74.

[143] Por. H.D. Saffrey, (super de causis) s. XXXI, przypis 3.

[144] C. Fabro, Participation et causalité, s. 372-373, 375.

[145] „Saint Thomas a dépassé le séparatisme causal du „de Causis”, donnant aux causes créées,et non exclusivement .aux hypostases primaires, une causalité secondaire, mais réelle,sur l’ „esse” même. La perspective causale du „de Causis” est présentée en deux directions: premièrement la causalite par création l’„esse” est réservé à Dieu, et les autres causes produisent les formalités respectives 'per informationem'; ensuite, les causes créées répandent aussi l’ „esse”, ‘pour autant qu’elles reçoivent la force divine’”. C. Fabro, s. 488.

[146] A. Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, s. 62.

[147] „Le système du 'de Causis' reste pourtant bien éloigne de ce que doit être, aux yeux de saint Thomas, une philosophie rigoureuse de la création”. A. Forest, tamże, s. 63-64.

[148] „Halwiachim id est materia sustinans formam”. A. Pattin, Le Liber de causis, s. 7.

[149] „’Yliathim’, id est aliquid materials vel ad modum materiae se habens; dicitur enim ‘yliatim’ ab ‘hyle’, quod est materia”. H.D. Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super librum de causis expositio, s. 64.

[150] „Ce réceptacle des formes, l’auteur du Livre des Causes... nomme hyliathis... Le mot de matière n’est même pas prononce au Livre des causes; il n’est pas davantage dans l’Institution thoologique... la question (de la matière premirre).., n’ait été posée... par l’auteur du Livre des causes”. P. Duhem, Le système du monde, s. 345-346.

[151] „En toute chose après le Premier... ily a existence (esse) et forme. Mais la chose ne possédait par elle-même ni l’existence ni la ferme;... l’existence venait du premier stre par voie de création,... la forme provenait des Intelligences... c’est donc l’existence... jouait le rôle de sujet prêt a recevoir la forme, c’est en elle que résidait la possibilité de cette forme; c’est elle qui devait être comparée a une matière, qui méritait le nom d'hyliathis”. P. Duhem, Le systeme du monde, s. 479.

[152] O. Bardenhewer w dwu miejscach swej książki daje przykład terminu „yliathim”, mianowicie na s. 78 w niemieckiej wersji tekstu „Księgi” „etwas Ganzes (Zusammengesetztes)”; dodajmy, że jest to tłumaczenie tw. VIII i że termin „Ganzheit (Zusammengesetztheit)” zostaje powtórzony na s. 79; oraz daje przekład tego terminu na s, 194, gdzie porównuje tłumaczenie łacińskie Gerarda z arabskim oryginałem. Powtarza tu „Ganzheit (Zusammengesetztheit)“.

[153] „Designe la réalité principe de n’importe quel tout”. M.D. Roland-Gosselin, Le De ente et essentia de S. Tomas d’Aquin, Paris 1948, s. 149.

[154] „La seule analogie qui rapelle la distinction de l'essence et de l’existence est la composition de la forme et d’être”. M.D. Roland-Gosselin, Le De ente et essentia, s. 149. C. Fabro, La nozione metafísica di partecipazione, s. 112; M.A. Krąpiec, Struktura bytu, s. 317; A. Forest, La structure métaphysique du concret, s. 138.

[155] C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, s. 112; M. A. Krąpiec, Struktura bytu, s. 317; A. Forest, La structure métaphysique du concret, s. 138.

[156] „C’est par Boèce et la ‘De hebdomadibus’ qui viendra Au moyen âge une utilization du système platonien de la causalité au profit de l’existance”. H. D. Saffrey, (Super de causis), s. XXXI.

[157] L. Rougier, La scolastique et le thomisme, Paris 1925, s. 556 i 563. Cytuję za: M.A Krąpiec, Struktura bytu, Lublin 1963, s. 308.

[158] M.A. Krapiec, s. 315.

[159] „Nous alons le voir maintenant prendre les formules sou souvent équivoques du De Causis pour des arguments en faveur delà distinction d’essence et d’existence”. A. Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, Paris 1956, s. 137.

[160] „Il croit la reconnaître... dans la distinction du fini et de l’infini”. M.D. Roland-Gosselin, Le De ente et essentia, s. 147.

[161] M.A. Krąpiec, Struktura bytu, s. 316.

[162] Tamże, s. 317.

[163] „In anima vel intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma... Sed est ibi compositio formae et esse; unde in commento none propositionis libri ‘De causis’ dicitur quod intelligentia est habens formam et esse”. Według edytowanego wydania Roland-Gosselina, Le De ente et essentia, s. 32.

[164] „Deus est esse tantum... per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni alio esse... In... ‘De causis’ dicitur quod individuatio primae causae quae est esse tantum est per puram bonitatem eius”. Tamże, s. 38.

[165] „Dicitur in libro ‘De causis’ quod intelligentiae sunt infinitae inferius et finite superius. Sunt enim finitae quantum ad esse suum quod a superiori recipiunt, non autem finiuntur inferius quia earum formae non limitantur ad capacitatem alicuius materiae recipientis eas”. Tamże, s. 39.

[166] Komentarz do „Księgi o przyczynach”, edycja H.D. Saffrey’a, (Super de causis), s. 30.

[167] Tamże, s. 38.

[168] „S. Tommaso nel suo Commento trova la ragione d’infinito ‘ex parte essentiae’ dell’Intelligenza, in quanto non e ricevuta in una materia, e la ragione di finito ‘ex parte ipsius esse’ in quanto à limitata dal grado di essere proprio dell'Intelligenza”. C.Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Torino 1963, s. 111.

[169] „Tandis que Proclus et le ‘de Causis’... entendent... designer... 1’esse’ comme infini et l’essence comme fini, saint Thomas renverse exactement la situation car pour lui 1’esse’ infini est Dieu et lui seul”. C. Fabro, Participation et causalité, s. 39.

[170] „Tout cela est synthèse thomiste et non exégèse du néoplatonisme et de l’écrit neoplatonisien ‘de Causis’... Dans le platonisme il s’agit d’un rapport d’exemplarité, formelle et non de composition réelle ou de structure”. C.Fabro, Participation et causalité, s. 238, przypis 134.

[171] „La pensée du De Causis reste tout a fait incertaine. Mais saint Thomas l’interprète avec beaucoup d’assurence en faveur de sa propre doctrine... Peut-être saint Thomas pouvait-il sans trop dénaturer la pensée obscure du ‘De Causis’ identifier le fini et l’infini avec l’essence et l’existence... La pensée vraie du ‘De causis’ est bien celoignée de ce que nous lisons dans le commentaire de saint Thomas”. A. Forest, La structure métaphysique du concret, s. 138.

[172] Por. np. K. Rahner, Geist in Welt, München 1957, s. 129-241.

[173] Np. „reditio sui super essentiam suam” (zd.68), „rediens ad essentiam suam” (zd. 124).

[174] „Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa” (zd. 124).

[175] Przedstawiłem główną myśl następujących zdań: 125-127.

[176] Por. E. Gilson, Études sur le role de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris 1930; tenże: Index scolastico-cartésien, Paris 1913, tenże: La liberté chez Descartes et la théologie, Paris 1913; tenze: R. Descartes Discours de la méthode (texte et commentaire, Paris 1947).

[177] „L’histoire de la pensée médiévale inclut celle de son influence, comme l’histoire de, la pensée moderne inclut celle de ses sources”. E.Gilson, Études sur le role de la pensée médiévale, s. 6.

[178] Cytowane już zdanie 128.Por. w zd. 184: „Si invenitur res non indigens... re alia nisi se”.

[179] Oeuvres de Descartes publiées par Ch. Adam et P. Tannery, Paris 1905, t. VIII, s. 24.(Principia philosophiae. pars prima, cap. 51).Por. u Descartesa inną definicję substancji: „wszelką rzecz, w której jak w podmiocie tkwi bezpośrednio lub dzięki której istnieje coś, co ujmujemy... nazywamy substancją”. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz rozmowa z Burmanem, (odpowiedz na zarzuty drugie, tłum. S. Swieżawski), Warszawa l 958, t. I, s. 199.

[180] Podajemy dla porównania obydwa pełne tłumaczenia: „A przez powracanie substancji do jej istoty rozumiem tylko to, że jest (ona) stała, trwała przez się, nie potrzebująca żadnej innej rzeczy podtrzymującej ją w jej trwaniu i w jej istocie, ponieważ substancja jest prosta, wystarczająca (sama) przez się”. Liber de causis, zd. 128 (tłumaczenie własne). „Przez substancję niczego innego nie możemy rozumieć jak tylko rzecz, która tak istnieje, że żadnej innej rzeczy nie potrzebuje do (swego) istnienia. A bez wątpienia jedna tylko jest taka możliwa do pojęcia substancja, która w ogóle żadnej rzeczy nie potrzebuje, mianowicie Bóg”. R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1960, s. 32.

[181] „Descartes s’éloigne de la conception scolastique, d’abord en ce qu’il ne pose pas le problème de la substance pour lui-même... Ce qui l’intéresse ce n’est pas ce qu’est la substance en général... il veut surtout déterminer les caractères propres de la substance pensante et de la substance étendue... De la résulte une modification profonde de la doctrine traditionnelle... Descartes, allant beaucoup plus loin, assigne a chaque substance un attribut en quelque sorte essentiel... puisque la substance n’est que cet attribut substantiaiise... au contraire de la scolastique,... voit, dans cette connaissance des propriétés, une onnaissance de la substance meme”. R. Descartes, Discours de la la méthode, s. 304.

[182] Tamże, s. 199. Zauważmy także, że Gilson, jak wynika ze Wstępu do „Index s colastico-cartésien”, s. IV, porównuje pisma Descartesa tylko z tymi tekstami scholastycznymi, które były czytane w La Flèche. W wykazie (s.VIl) dzieł cytowanych nie wymienia „Liber de causis”, ani żadnego do niej komentarza.

[183] Dla terminu „causatum” przyjmuje się ze względów stylistycznych dwazamienne tłumaczenia: „skutek” i „to, co uprzyczynowane”. W zdaniu np. 3 wyrażenie „działa na skutek” (agit in causatum), mogłoby wprowadzić niejasność: nie chodzi tu o „działanie wskutek czegoś”, lecz o wpływ na to, co uprzyczynowane.

[184] Uszkodzony w tym miejscu tekst łaciński nie pozwala rozstrzygnąć, czy zaimek „ei” odnosi się do „causatum”, czy do „causa”. Rozstrzyga się zagadnienie wiążąc „ei” z „causatum”, ponieważ w zdaniu jest podkreślony związek przyczyny pierwszej właśnie ze skutkiem („non separatur ab eo prima”). (Nawiasy kwadratowe wprowadził edytor tekstu łacińskiego, nawiasy okrągłe pochodzą od tłumacza).

[185] „esse” tłumaczy się przez „bytowanie”. Próbę uzasadnienia takiego przekładu zawiera w tej książce rozdział 9 pt. Uwagi przygotowujące do zrozumienia „esse”.

[186] „Vivum” nie można tłumaczyć przez „życie”, ponieważ w zdaniu 104 występuje termin „vita”.

[187] „Significatio” oddaje się w tym wypadku terminem „sens”. W innych zdaniach ze względu na kontekst „significatio” tłumaczy się przez „dowód” (np. w zdaniu 23).

[188] Unikając terminu „zwierzę” tłumaczy się „animal” przez „to, co żywe, obdarzone zmysłami”, zgodnie zresztą z filozoficzną tradycją rozumienia tego terminu.

[189] Zachowuje się tu występujący w tekście łacińskim orientalizm powtarzając „wiąże (...) więzami”. Por. zdanie 18.

[190]. Por. w części „Stan badań” rozdział 9, uwagi o „esse superius” i o „enter ens”.

[191] „Intelligentia” w „Księdze o przyczynach” według wyjaśnień A.Pattina, Le Liber de causis, s.7, odpowiadające arabskiemu „achili” oznacza bytowanie czysto duchowe, przewyższające aniołów i dusze, lecz niższe od przyczyny pierwszej.

[192] Należy zwrócić uwagę, że wyrażenie „na granicy” jest tłumaczeniem sławnego sformułowania i problemu „anima... in horizonte”.

[193] Termin „nobilis” oznaczający, że coś jest sławne, znane, znakomite, szlachetne, tłumaczy się przez „doskonała”, lecz nie w sensie wartości moralnej; chodzi o podkreślenie, że „anima nobilis” jest bliżej przyczyny pierwszej niż dusze niższe.

[194] „Operatio animalis” tłumaczy się przez „duchowe” idąc za sugestią A. Pattina, s. 52, który powołując się na Alberta Wielkiego i Dominika Gundisalwi stwierdza, że w „Księdze o przyczynach” „animalis” wiąże się z „anima”, a nie z „animal”. Por. w tekście „Księgi” zdanie 88: „animalis” wiąże się tam właśnie z „anima”.

[195] „Exemplum” tłumaczy się tu przez „odbicie”, a nie przez „wzór”, ponieważ w kontekście słowo to wskakuje na skutek a nie na przyczynę. Zagadnienie „exemplum” por. w zdaniach 115-119.

[196] „Stramentum”; dosłownie tłumacząc dusza jest jakby „podściółką” inteligencji i „siodłem” (a więc terenem) jej działań.

[197] W tym wypadku, w wyrażeniu „laquela per intelligentiam”, termin „intelligentia” nie oznacza oddzielonej substancji umysłowej.

57 Wyrażenie „quasi res existens una” może niepokoić swym egzystencjalnym terminem. Wiemy jednak, że w „Księdze o przyczynach” nie występuje zagadnienie istnienia. Termin „existens” oznacza tu więc raczej potoczne „jest” w sensie „znajduje się”. W wielu rękopisach, przytoczonych przez A.Pattina, zamiast terminu „existens” znajduje się termin „sit”.

[199] A. Pattin, s. 63, podaje w przypisie pogląd Idziego Rzymianina, że w niektórych tekstach „Księgi” jest to ujęte negatywnie (nie jest rozciągła), w innych pozytywnie (jest rozciągła). I Idzi Rzymianin stwierdza w zacytowanym przez Pattina zdaniu, że obie wersje można przyjąć.

[200] Zauważmy, że A. Pattin s. 64, z wyrażeniem „per modum qui est causa eius” wiąże dwa inne tłumaczenia: „selon ce qu’elle est” i „in der Weise, in welcher sie selbst ist”, czyli „według tego, czym jest”.

[201] „Continet” tłumaczy się przez „zawiera”, aby odróżnić tym terminem podobne znagczenie słowa „comprehendit”, tłumaczon tu przez „ogarnia”.

[202] „Absque medio” tłumaczy się przez „bezpośrednio”. Pełny sens tego wyrażenia oznacza brak jakiegoś bytu, stanowiące go narzędzie lub coś pośredniczącego w stwarzaniu.

[203] Por. w części „Stan badań” rozdział 11, pt. Czym jest „yliathim”? W związku z tym, że „yliathim” oznacza zbiorczość, powszechność, wyrażenie „est habens” tłumaczy się tu przez „charakteryzuje”.

[204] „Formae... procédant processione universali unita”; Pattin przytacza następujące tłumaczenie tego zdania: „procèdent... selon une procession particulière, dispersée”.

[205] Do wyrażenia „per modum accidentalem” Pattin, s. 78, za Idzim Rzymianinem dodaje w przypisie wyjaśnienie: „i.e. modo divisibili”.

[206] Upraszczamy występujący w tym zdaniu orientalizm. W dosłownym przekładzie zdanie to brzmiałoby: „każdy wiedzący, który zna swoją istotę, powraca do swej istoty powracaniem zupełnym”. To niezwykle ciekawe zagadnienie: „reditio sui super essentiam suam” (zd. 68), znajduje się w „Księdze” w zdaniach: 68, 124-128, 195.

[207] W związku z wyrażeniem: „non indigens... re alia” por. w części „Stan badań”, rozdział 13, uwagi o podobieństwie definicji substancji u Descartesa i określenia w „Księdze” powracania substancji do jej istoty. Wyrażenie „non indigens” występuje w zdaniach: także 164, 192, 197.

[208] A. Pattin, s. 87, zwraca uwagę, że według Idziego Rzymianina w uszkodzonym miejscu tekstu winno się znaleźć wyrażenie: „natura entis causati”. Pattin dodaje, że tekst arabski jest także niepełny i że łacińska wersja oddaje raczej myśl Proklosa (tw. 110-111), niż myśl oryginału arabskiego. Pattin przytacza też przekład Anawatiego: „Cil en est ainsi, c’est parce que ni tout... intellectuelle, ni tout l’anime, ni tout le corporel ne sont attachés a la cause qui est au-dessus d'eux; c'est seulement ce qui, parmi eux, est achevé, complet (qui l’est). C’est lui qui est attaché a la cause qui est au-dessus de lui”.

[209] „Possibilitatem” tłumaczy się w tym wypadku przez „możliwość” (a nie „możność”), ponieważ wskazywałoby na takie rozumienie terminu przeciwstawienie w tym zdaniu: „possibilitatem” i „receptibilium”. To „receptibilium” byłoby treściowo bliższe „możności”.

[210] Występujące w tym zdaniu obok siebie „esse” i „ens” upewniają, że należało „esse” tłumaczyć przez „bytowanie”, a „ens” przez „byt”. Oprócz tych terminów występuje w „Księdze” także termin „essentia” - istota. Por. w części „Stan badań” rozdz. 9, pt. Uwagi przygotowujące do zrozumienia „esse”.

[211] Dla wyrażenia „per finem decoris” A. Pattin, s. 91, proponuje takie tłumaczenie: „avec une perfection totale”. Dodajmy, że O.Bardenhewer, s. 97, parafrazuje ten passus następująco: „mit der vollendetsten Ordnung und Schönheit“.

[212] Dla terminu „saecula” A. Pattin, s. 94, podaje w przypisie znaczenie „mundus” (świat).

[213] Wydaje się, że termin „existit” mimo wszystko nie oznacza tu istnienia, lecz sposób znajdowania się w pierwszej przyczynie lub sposób bytowania w niej rzeczy różniących się formami. Wskazuje na to w zd. 179 termin „invenitur”.

abscissae	- odciągnięte, 204, 209
additio	- dodatek, 159
agens	- działający, 159
aggregabunt	- będą łącznikiem, 207
animalis	- duchowy, 107
assimilantur	- są podobne, 204
causatum	- skutek, to co uprzyczynowane,3
cognoscitur	- jest poznana, 59
communicant	- łączą się, 205
comparatio	- odniesienie, 185
completa	- całkowita, 151
complementum	- uzupełnienie, 167
(sunt in complemento)	- (są dodatkiem), 42
completum	- zupełne, 167; zupełność, 168
composita	- połączone, 159
comprehendit	- ogarnia, 81
continet	- zawiera, 85
continentur	- współtrwają, 204
continuatio	- połączenie, 211
continuator	- łącznik, 159
corrumpitur	- rozpada się, 190
corruptio	- rozpadanie, 47
declinatio	- powtarzalność, 52
declines	- powtarzalne, 49
destruitur	- niszczeje, 25; ulega mszczeniu, 21
diminutum	- umniejszony, 167
durabilitas	- trwanie, 206, 207, 208
ens	- byt, 158
esse	- bytowanie, 158
essentia	- istota, 79
existit	- istnieje (znajduje się),
(quasi res existens una)	- (jako roś jednego), 67
factor	- sprawca, 159
factum	- wytwór, 159
fixa	- trwała, 128
fixio	- trwałość, 79
iam ergo manifestum est et planum	- widać więc już całkiem wyraźnie, 12
iarn ergo verificatum est	- już więc sprawdzono, 71
impressio	- odciśnięcie, 26
imprimunt	- odciskają, 49
in horizonte	- na granicy, 22, 84
in quibusdam horis temporis	- w jakichś momentach czasu, 203, 204
indigens	- potrzebująca, 128, 184
influunt	- rozlewają, 53
(est influens)	- (rozlewa), 1
influxio	- wylew, 165
instrumenturn	- czynnik pomocniczy, 159
intellectibilis	- umysłowy, 34
intelligit	- pojmuje, 109
iterum	- również, 127
multiplicetur	- mnoży się, 70
per finem decoris	- w pełni wykończone, 160
(per ultimum decoris)	- (z najwyższą zupełnością),161
permanentia	- niezmienność, 205
quod est quia	- jest tak dlatego, że, 3
quod est quoniam	- jest tak, ponieważ..., 47
reditio	- powracanie, 68, 124, 125, 127, 128, 195
regimen	- rządzenie, 161; władza, 160; panowanie, 174
remanentia	- to, co pozostaje..., 207
removet	- pozbawia, 1
retinet	- zachowuje, 81
scit	- zna, 124
separatur	- oddziela się, 5
sequitur	- następuje, 204
significatio	- sens, 11; dowód, 23; znamię, 163
significo	- rozumiem, 12
spiritualis	- umysłowy, 172
stans	- stały, 49; zachowujący, 157
unita	- stanowiąca jedność, 138
unitas	- jedność, 70
unitum	- jednolite, 39
unum	- jednia, 70; jedno, 218
universalitas	- zbiorczość, 208
universitas	- zbiorczość, 197
vehementius	- w większym stopniu, 9; silniej, 13; bardziej, 15
virtus	- moc, 2