Celem tej książki jest pokazywanie sposobów podnoszenia się chrześcijan ku Bogu przez Chrystusa, z Nim i w Nim, z zawiłych spraw i grzechów. Bóg w tym podnoszeniu się pomaga człowiekowi udzielając mu swej łaski. I nie ma spraw, dróg, zaułków, załamań, win i męki, z których nie doszłoby się do Boga. Ufajmy, mimo wszystko ufajmy!

Sprawa podnoszenia się ku Bogu, a inaczej mówiąc, sprawa nawrócenia, jest rozwijana w książce na dwu terenach, w dwu różnych wątkach, które się przenikają i rozdzielają tworząc dwie różne atmosfery, dwa nastawienia: porządek stwierdzeń i porządek poszukiwań. Z jednej więc strony jest to informacja o ascetycznej drodze człowieka do Boga i o przejawach religijnego rozwoju osoby ludzkiej, z drugiej – mobilizowanie człowieka poprzez pytania i zastrzeżenia, zgłaszane niepokoje i trudności, mobilizowanie w kierunku pogłębiania powiązań między miłością ludzką i miłością Bożą.

Informację o ascetycznej drodze człowieka do Boga stanowi omówienie kolejnych trzech nawróceń, czyli sposobów realizacji wezwania Bożego do nadprzyrodzonej doskonałości.

Zgłaszane niepokoje i trudności życia religijnego są sposobem poszukiwania przyczyn rezygnowania z nawrócenia, poszukiwania granicy między tym, co Boskie w naszym życiu, i tym, co pochodzi od nas. Chodzi o to, aby porządku przeżyć nie pomylić z porządkiem nadprzyrodzonym. Dzieje się bowiem tak, że teoretycznie jasna perspektywa dróg ludzkiej miłości do Boga zaciemnia się, gdy ją przeżywamy i realizujemy. Należało więc spojrzeć na życie religijne człowieka także od strony przeżycia, pokazać, jak dalece przeżycia liczą się w naszej drodze do Boga i w jakim stopniu mogą nas mylić, jak wpływają na kształt powiązań naszej miłości z miłością Boga, kiedy stanowią niebezpieczeństwo, kiedy są źródłem męki wewnętrznej, i po czym poznać, że Bóg realnie uświęca osobę ludzką.

Okazało się, że sposoby podnoszenia się ludzi ku Bogu są także pełnym męki przedzieraniem się człowieka poprzez stwierdzenia i poszukiwania, niepokoje i trudności ku zrozumieniu życzeń Bożych; że zrozumienie i podjęcie tych życzeń natrafia jednak na swoisty opór psychiki ludzkiej, wyrażający się w tym, że człowiek pragnie Boga i oddala się od Boga, spogląda ku górze i odwraca wzrok ku ziemi, cierpi i chce uwolnić się od cierpienia, posiada łaskę i przeżywa poczucie nieobecności Boga. Człowiek cierpi.

Pochylam się nad tym cierpieniem i, aby pomóc ludziom, podnoszącym się ku Bogu, szukam sposobów umocnienia wiary, nadziei i miłości.

To szukanie jest także omawianiem drogi człowieka do Boga, lecz od strony niepowodzeń, pomyłek, błędów, i jest usiłowaniem wydobycia z przeżywanych uwikłań – osobnej dla każdego z nas i wspólnej dla wszystkich ludzi – perspektywy nieskończonych tęsknot człowieka do nieutracalnego przedmiotu miłości, perspektywy, która budzi przekonanie, że należy zaufać Bogu i przyjąć nadprzyrodzoną miłość Bożą. Bóg chce naszą miłość wprowadzić w nieskończoność swojej miłości, w swoje wewnętrzne życie Trójcy Osób. Bóg objawił to życzenie, a więc zaprosił człowieka do realnych kontaktów z sobą. Ufajmy więc Bogu, mimo wszystko i przede wszystkim ufajmy!

Żeby jednak człowiek umiał zdecydować się na postawę ufności i żeby umiał realizować życzenia Boże, przyjąć miłość Bożą, musi także wiele przemyśleć i wiele zrozumieć, jeżeli Bóg nie uwalnia go od niepokojów, wątpliwości i pytań. Aby zrozumieć, musi poznawać. Pragnę więc dostarczyć informacji, zaniepokoić, pocieszyć i zachęcić do wspólnego z Bogiem myślenia w modlitwie o nieskończonych perspektywach miłości. Pragnę też pokazywać, że sposoby podnoszenia się ku Bogu muszą polegać na przekształcaniu i uświęcaniu wszystkiego, co jest w nas i poza nami, wszystkiego, co Bóg stworzył.

To uświęcanie wszystkiego jest pełnieniem przez nas naszych funkcji kapłańskich. Na mocy chrztu bowiem uczestniczymy w kapłaństwie Chrystusa. Czyni nas to wspólnotą kapłanów, „królestwem kapłanów” jak uczył św. Piotr. Odróżniamy nasze kapłaństwo wspólne od kapłaństwa służebnego.

Kapłaństwo wspólne polega na tym, że każdy z nas przez przykład dobrego życia ujawnia wobec ludzi, iż rodzą się w człowieku owoce darów Ducha Świętego, gdy ukochaliśmy Chrystusa, oraz że każdy z nas przez udział w liturgii eucharystycznej oddaje wszystko Bogu. Kapłaństwo wspólne zobowiązuje więc nas do tego, abyśmy nie zatrzymywali dla siebie żadnych wartości, nawet Boga, lecz abyśmy wszystkim dzielili się z ludźmi i abyśmy kierowali do Boga naszą miłość i miłość ludzi, którzy nas obdarowali miłością. Nie jesteśmy celem tej miłości, lecz jej drogą do Boga. Mamy prawo tę miłość podjąć, cieszyć się nią, lecz ponieważ umieramy o przenosimy swą miłość w wieczność Boga, powinniśmy darowaną nam miłość ludzi skierować także do Boga, aby trwała z nami wiecznie, jako chwała Boga i znak Jego nieskończonej wobec nas miłości.

Kapłaństwo służebne, nazywane także kapłaństwem hierarchicznym, jest we wspólnocie – powołanym przez Ducha Świętego – znakiem, że sakramenty są rozdawane, że Chrystus nieomylnie staje się w nas zbawczo obecny. A kapłan przez swą rolę ojca nie tylko reprezentuje wspólnotę, lecz także wyznacza w niej rangę dobroci i miłości. Powoduje sakramentalne, a więc nieomylne spotkanie ludzi z Chrystusem, gdy z powodu dobrego przykładu naszego życia chcą tego spotkania. To spotkanie jest zespołem realnych, osobowych relacji obecności, rozmowy, przyjaźni.

Chodzi o to, aby z kolei chcieć służyć ludziom obecnością, rozmową, przyjaźnią, postawą obrony człowieka. Zachęca do tego Ewangelia. Obecny w nas Chrystus prosi, abyśmy karmili głodnych, pocieszali smutnych, bronili pokrzywdzonych, abyśmy służyli właśnie obecnością i rozmową, to znaczy wiedzą, radą, mądrością, abyśmy byli dla ludzi dobrzy, wobec nich cisi, czyniący pokój, sprawiedliwi, współczujący, reagujący na cierpienie, wnoszący sobą wiarą, nadzieję i miłość. Tak właśnie postępował Chrystus. Stał się człowiekiem, aby być po naszej stronie, aby uwolnić nas od tego nieszczęścia, którym był brak Odkupienia, brak w nas nadprzyrodzonej obecności Boga. Ta obecność bowiem stanowi szansę naszej miłości, która w Bogu uzyskuje nieutracalność wiecznego trwania.

Jeżeli wymienione powody jeszcze nie usprawiedliwiają wydania książki, to pozostaje jedynie odwołanie się do Miłosierdzia Bożego i prośba, aby Bóg zechciał pociągnąć do siebie dusze ludzkie nawet w wypadku, gdyby ta książka wywołała w kimś lub zwiększyła opór wobec przywołującej człowieka miłości Bożej.

Tytuł książki, sygnalizujący problem drogi człowieka do Boga, zaczerpnąłem z dzieła P. Evdokimova pt. Prawosławie (Warszawa 1964, s. 92 i 109). Nawiązując do psalmu 145: „Będę śpiewał Bogu memu”, P. Evdokimov przytacza myśl św. Grzegorza z Nyssy, że człowiek jest „zestrojem muzycznym, wspaniale ułożonym hymnem na cześć Wszechmocnego”. Z kolei nawiązując do myśli św. Grzegorza z Nazjanzu: „Dla Ciebie żyję, mówię i śpiewam”, P. Evdokimov podkreśla, że człowiek jest nieustannym, intensywnym pragnieniem Boga. I dalej cytując św. Grzegorza z Nazjanzu: „Twą chwałą, Chryste, jest człowiek, którego uczyniłeś jakby aniołem i piewcą Twego promieniowania”, P. Evdokimov przytacza piękne wyrażenie św. Jana Klimaka: „Idę naprzód śpiewając Ciebie”.

Powtórzmy: Jestem hymnem ułożonym na cześć Boga. Boże mój, idę śpiewając Ciebie! Idę śpiewając Ciebie na wszystkich drogach, które do Ciebie prowadzą.

25 marca 1974.

I. WIELOŚĆ DROG PROWADZĄCYCH DO BOGA

1. ŻYCIE RELIGIJNE W ZAKONIE I W MAŁŻEŃSTWIE

Mówi się często o małej intensywności życia religijnego ludzi wierzących, po prostu stwierdza się niedostateczne pogłębienie kontaktów człowieka z Bogiem. Opinia ta nie dotyczy poszczególnych osób, uzyskujących właściwą, przewidzianą dla nich przez Boga, miarę miłości, dotyczy jednak statystycznie uzyskiwanej przeciętnej, którą martwią się wychowawcy życia religijnego. Oczywiście, wiadomo, że religijny kontakt z Bogiem wywołuje w człowieku i rozwija sam Bóg. Można jednak mówić o współpracy człowieka z łaską, o potraktowaniu na serio lub nie na serio przez człowieka objawionych życzeń Bożych. Tę współpracę podejmuje człowiek sam na sam z Bogiem. Wychowawcy życia religijnego mogą jedynie pomagać w usuwaniu przeszkód, które utrudniają człowiekowi zobaczenie całej sensowności i wartości skierowania ku Bogu ludzkiej miłości. Wśród tych przeszkód mogą także znaleźć się poglądy, teorie, przekonania, których obecność w świadomości ludzkiej nie pozwala człowiekowi otworzyć duszy na miłość Bożą. Jeżeli więc jest prawdą, że życie religijne naszych czasów na ogół nie jest pogłębione i jeżeli jest prawdą, że przeszkodę w tym pogłębieniu stanowią także przekonania, można, a nawet trzeba poszukać tych przekonań, omówić je i sprostować, aby na tym odcinku trudności człowiek, który chciałby przybliżyć się do Boga, znalazł pomoc i ewentualne rozwiązania.

Szukając przyczyn małej na ogół intensywności życia religijnego ludzi wierzących, trafia się w zakresie poglądów przede wszystkim na dość rozpowszechnione przekonanie, że prawdziwie intensywne i pogłębione życie religijne może być udziałem bardzo nielicznych osób. Życie takie wymaga bowiem pracy, zabiegów, ćwiczeń, studiów, wychowawców, specjalnego środowiska, po prostu klasztoru. Nie wszyscy jednak ludzie mogą pójść do klasztoru. Buduje się więc oparty na tym przekonaniu pogląd, że nie wszyscy ludzie są zaproszeni przez Boga do większej doskonałości. Twierdzi się, że wielu ludziom pozostaje zwykła, pośrednia droga do Boga. Za taką pośrednią drogę często uważa się małżeństwo.

Jest trochę prawdy w takim przekonaniu, lecz i dużo błędów. Prawdą jest to, że Bóg sam wzywa, zaprasza, zachęca do pogłębionego życia religijnego, że takie życie wymaga trudu, pracy, ćwiczeń, wychowawców, często środowiska, że nie wszyscy ludzie z różnych powodów mogą być zakonnikami, że dla wielu ludzi Bóg przewidział małżeństwo. Błędem natomiast jest przekonanie, że pogłębione życie religijne można uzyskać tylko w klasztorze i że nie wszystkich ludzi Bóg zaprasza do zjednoczenia z Trójcą Świętą na miarę najwyższą. Do wszystkich przecież ludzi odnosi się prośba Chrystusa, abyśmy byli tak doskonali, jak doskonały jest Bóg Ojciec. Zaproszenie Boga do najgłębszych z Nim kontaktów dotyczy wszystkich ludzi i nie stoi w kolizji ze sposobem, przy pomocy którego Bóg zrealizuje w człowieku ten kontakt. Nie stoi też w kolizji ze sprawą miary i ilością miłości, którą Bóg chce w każdym z nas zrealizować i poprzez którą, Chrystus chce uwielbić Ojca. Wszyscy ludzie mają ukochać Boga nade wszystko niezależnie od tego, czy są zakonnikami, małżonkami, kapłanami, czy kimś poza tymi drogami życia.

W świadomości wielu ludzi, co zresztą stwierdza się bardzo często, funkcjonuje więc pogląd, że życie zakonne jest – religijnie rzecz biorąc – doskonalsze, że życie pozazakonne i małżeńskie są mniej doskonałe. Byłoby to w jakimś stopniu prawdą przy założeniu, że życie zakonne lub życie małżeńskie są celem człowieka. Gdy jednak pamięta się, że celem życia religijnego jest Bóg, przede wszystkim Bóg i tylko Bóg, życie małżeńskie i zakonne stają się tylko środkiem do zjednoczenia z Bogiem. Można mówić o wartości środków. Mogą być środki doskonalsze i mniej doskonałe. Wydaje się jednak, że nigdy żadne środki nie są same z siebie lepsze lub gorsze. Owszem, są środki moralnie dobre i zawsze moralnie złe. Tych złych nie można stosować. Spośród dobrych służą nam te, które pozwalają uzyskać zamierzony cel. Jeżeli celem życia religijnego jest Bóg i jeżeli zarówno małżeństwo, jak i życie zakonne są środkami do pogłębienia kontaktu z Bogiem, i jeżeli dalej sam Bóg zachęca do podjęcia Jego miłości, to tylko Bóg, który zna człowieka, może rozstrzygać także sprawę środków. Bóg powołuje człowieka na drogę małżeńską lub zakonną, czy też przewiduje dla człowieka jeszcze zupełnie inną drogę. Problem polega tylko na rozpoznaniu tej drogi.

Z potocznego przekonania, że życie zakonne jest doskonalsze od życia małżeńskiego, wynikają przynajmniej dwie błędne konsekwencje:

1) Jeżeli człowiek na serio traktuje swoje życie religijne, powinien – tak niektórzy sądzą – wybierać doskonalsze środki uświęcenia, powinien więc zrezygnować z życia małżeńskiego i wybrać drogę zakonną. Jeżeli dalej życie głęboko religijne jest możliwe tylko na drodze zakonnej, to rozwój duchowy ludzi winien prowadzić do zakonnych form życia. Normalnym etapem religijnego rozwoju ludzi powinna być era zakonów. Dodajmy, że taką błędną teorię głosił już w XIII wieku np. Joachim z Fiore.

2) Katolicy świeccy, żyjący w małżeństwie, skazani przez to jak gdyby na mniejszą doskonałość, muszą pogodzić się z tym, że nie mają szans uzyskania pełnego rozwoju religijnego, możliwego dla człowieka. Chcieliby zabiegać o doskonałość religijną, ale nie mają sił, by zdecydować się na samotność i specjalne umartwienie. Martwią się tym, czują się pokrzywdzeni lub niespokojni, że za mało dają z siebie Bogu, żyją niby na marginesie wielkiej akcji Bożego uświęcania człowieka. Często nie podejmują wysiłku pogłębionej pracy nad sobą, przypuszczając, że Bóg nie wymaga tego od nich, skoro ich nie wprowadził na drogę życia zakonnego.

Wymienione tu obie błędne konsekwencje nie zawsze mają tak radykalną i jednoznaczną postać w potocznej opinii. Są jednak źródłem atmosfery bardzo utrudniającej decyzję podjęcia wysiłku moralnego, psychicznego i religijnego, prowadzącego do zbliżenia z Bogiem. Atmosfera ta deprymuje i wyrządza szkodę. Nie chcę lub nie mogę być zakonnikiem, a więc nie chcę dać wszystkiego Bogu. Wybieram życie małżeńskie, a więc świadomie poprzestaję na małym. Mogę w tej sytuacji zmniejszyć wysiłek w pracy nad sobą. Przyznaję się do jakiejś przegranej. Sam wybieram życie małżeńskie i odrzucam ewentualne powołanie zakonne. Wybieram to, co mniej doskonałe, rezygnuję z pogłębienia życia religijnego.

Tak przebiegające i jakże często jeszcze spotykane rozumowanie wynika z sygnalizowanych już błędów, które należy raz jeszcze wyraźnie sformułować:

a) Pierwszy błąd polega na przekonaniu, że do życia zakonnego wzywa Bóg, a życie małżeńskie człowiek sam sobie wybiera; że życie zakonne jest życiem religijnie doskonalszym, a życie małżeńskie jest mniej doskonałe i daje mniejsze szanse uświęcenia; że w życiu zakonnym człowiek bezpośrednio kontaktuje się z Bogiem, w życiu małżeńskim kontakt z Bogiem jest pośredni, realizujący się przez współmałżonka.

b) Błąd drugi można wyrazić w twierdzeniu, że wybierając życie małżeńskie człowiek wybiera coś mniej doskonałego i że życie religijnie doskonałe jest nie dla mnie.

Samo więc błędne rozumienie drogi człowieka do Boga wyrządza wiele szkody w życiu religijnym. Można nawet wprost powiedzieć, że właśnie dość często stwierdzaną przyczyną, powodującą zahamowanie religijnych ambicji w pracy nad sobą, jest potocznie przyjmowana teoria życia religijnego, jako tylko życia zakonnego. Uporządkowanie więc i właściwe postawienie problemu życia religijnego jest nie tylko jak najbardziej celowe, lecz jest także aktualnym zadaniem tych, którzy martwią się poziomem życia religijnego ludzi naszych czasów.

Należy wobec tego przekształcać, zmieniać potoczne poglądy na życie religijne, a przez to usuwać choćby tę jedną z przyczyn, utrudniających ludziom podjęcie wysiłku w kierunku pogłębienia religijnych kontaktów z Bogiem. Usunięcie nawet tej jednej przeszkody już będzie w jakimś stopniu ułatwieniem poszukiwania i wyboru dróg, prowadzących do Boga.

Wykład teorii życia religijnego będzie jednocześnie dyskusją z zarysowanymi błędami. Chodzi bowiem o to, aby pogląd na życie religijne, aby przynajmniej ten pogląd, nie hamował religijnego rozwoju ludzi.

Odpowiedzmy też teraz, że życie religijnie doskonałe jest to, które polega na realizowaniu życzeń Bożych. Bóg sam bezpośrednio kształtuje nasze życie nadprzyrodzone, wprost kontaktuje się z każdą osobą ludzką, nie poprzez pośrednika, choćby to nawet był współmałżonek. Czym innym bowiem jest porządek przyczyn życia nadprzyrodzonego w nas i czym innym jest porządek czynników, warunkujących przeżywanie życia religijnego.

Pogląd na życie religijne, na sens tego życia, to rozpoznawanie najwłaściwszej dla nas drogi do Boga. Człowiek nie może tego życia podjąć, a tym bardziej pogłębiać, gdy nie wie, na czym ono polega, lub gdy to, co wie, jest błędne. Błędnie wtedy kształtuje swoje życie religijne, to znaczy utrudnia Bogu swymi decyzjami wprowadzenie w osobę ludzką miłości Bożej. I rzeczywiście, jeżeli Bóg nie dokona cudu, człowiek ma mało szans dojścia do Boga.

Należy też wyjaśnić, że to, co zostało nazwane wykładem poglądu na życie religijne, nie będzie analizą, która wyczerpująco uwzględni całą literaturę ascetyczną. Nie chodzi bowiem o wykład teoretyczny. Chodzi w tej książce bardziej o to, aby usuwać opory, utrudniające ludziom kontakt z Bogiem, aby więc mobilizować do wewnętrznej pracy nad sobą, czyli do umożliwiania Bogu udzielenia nam Jego miłości. Prostowanie poglądów może się bowiem dokonywać także przez zachęcanie do spotęgowania sił, do podjęcia wysiłku w kierunku takiego realizowania swojego życia religijnego, aby Bóg zechciał przyjść do duszy ludzkiej i kształtować w niej swoją miłość. Bóg zawsze podejmuje miłość ludzką. Odpowiada na tę miłość swoją miłością. Sam nas doskonali, gdy tylko zechcemy poddać się jego życzeniom. Te życzenia człowiek usłyszy w modlitwie i pokucie. Ich realizacja, to praca samego Boga w nas, w całej osobie ludzkiej.

Wynika z tego wszystkiego, że podejmowane tu zagadnienia zostaną ujęte w aspekcie przede wszystkim ascetycznym, a wszystkie rozważania będą tak formułowane, aby ukazywały perspektywę, która otwiera się przed każdym człowiekiem, jeżeli na serio pragnie i szuka miłości Bożej.

2. CZYM JEST POWOŁANIE DO ŻYCIA RELIGIJNEGO

Wyjaśnienie, czym jest powołanie do życia religijnego, pozwoli z jednej strony właściwie spojrzeć na życie religijne i realną perspektywę pogłębienia kontaktu człowieka z Bogiem, z drugiej strony pozwoli wyróżnić kilka głównych, dróg prowadzących do Boga.

Spośród wielu określeń powołania wybierzmy te, których analiza w jakimś stopniu wystarczy do wyakcentowania tego, co w tej sprawie jest istotne. Rozpatrzmy więc określenie głównie Mertona, Marmiona i Barsottiego.

1) POGLĄD T. MERTONA

W książce Nikt nie jest samotną wyspą T. Merton[1] stwierdza najpierw, że każdy człowiek jest powołany do udziału w życiu Boga i do udziału w królestwie Bożym, i że każdemu człowiekowi w tym królestwie Bóg wyznaczył miejsce, które pozwoli mu najlepiej wypełnić zlecone przez Boga zadanie. Powołanie więc wyraża się we współpracy wolności Bożej i wolności ludzkiej oraz we współpracy miłości Boga do człowieka i miłości człowieka do Boga. Temu powołaniu specjalny charakter nadaje chrzest, który sprawia, że realnie miłość ludzka i miłość Boża współpracują w człowieku nad moralnym przekształceniem osoby ludzkiej w osobę Chrystusa. W tej właśnie perspektywie Bóg Ojciec wyznaczył każdemu z nas miejsce i zadanie, dzięki którym może udzielić nam jak najwięcej dobra i swojej miłości, a swoją wszechwiedzą zachęcił nas do wyboru tego miejsca i zadań z własnej woli. Powołanie więc jest w równej mierze wynikiem tego, czego potrzebujemy od Boga i bliźnich, jak i wynikiem potrzeb innych ludzi, tego dobra, które Bóg chce im przez nas udzielić. Z tej racji powołanie według pomysłu Bożego wyraża w świecie miłość Boga, dzięki której każdy z nas zajmuje własne miejsce w tajemnicy Chrystusa i czyni coś dla zbawienia ludzi.

Różnica między powołaniami wyraża się w rozmaitości sposobów, które prowadzą do wykrycia miłości Bożej, odpowiedzi na tę miłość i dzielenia się nią z ludźmi. „Celem każdego powołania jest rozpowszechnianie w świecie miłości Boga.”

Często trudno człowiekowi rozpoznać swoje powołanie. Nie zawsze o naszym powołaniu świadczą uzdolnienia lub pociąg do jakiegoś stylu życia czy do danej pracy. Według Mertona tym, co rozstrzyga o jakimś powołaniu, „to zdolność do powzięcia stanowczej decyzji, by wstąpić na tę drogę i do przypieczętowania jej czynem”.

O ile rozumiem myśl Mertona, to chodzi o to, że powołanie polega na realizowaniu świadomie i stanowczo wybranych przez nas zadań życiowych, przy pomocy których w sposób wolny i z miłością odpowiemy na miłość Bożą podejmując tę miłość i objawiając ją ludziom. Nasz wolny wybór drogi życiowej, wybór uwzględniający zdążanie człowieka do miłości Bożej, sprawia, że dana droga jest naszym powołaniem.

Dodajmy, że ta teza Mertona jest głęboko związana z prawdą o Opatrzności.

Bóg umieścił nas w takich warunkach, zetknął z takimi ludźmi i z takimi lekturami, że mogliśmy przemyśleć i zobaczyć lub choćby wyczuć to, co dla nas najlepsze. A oceniając to, jako dla nas wartościowe i zgodne z życzeniami Boga oraz kierując, się wewnętrzną prawością, zdecydowaliśmy się w sposób wolny wybrać dany styl życia, daną pracę lub zdecydowaliśmy się akceptować to, co nas spotkało.

Aby wyprecyzować i wyjaśnić myśli Mertona, rozpatrzmy ujęcie[2], według którego należy wyróżnić powołanie w sensie teologicznym i w sensie nieteologicznym.

W sensie teologicznym powołanie oznacza „wezwanie Boga do określonego stanu, zawodu, formy działania” i opiera się na dogmacie o Opatrzności Bożej.

W sensie lub języku nieteologicznym „rozumie się przez powołanie zdatności, skłonność, znak, pojętność, sprawność”.

Obydwa określenia dotyczą tak zwanego powołania szczegółowego, które polega na wyznaczeniu „każdemu człowiekowi różnego stanu, zawodu, sposobu prowadzenia się w życiu, przy pomocy którego realizują ludzie powołanie ogólne”.

Powołaniem ogólnym można nazwać „powołanie do celu ostatecznego istot ludzkich przez Boga”.

Rozwijając te myśli, dodajmy, że Opatrzność, stawiając nas w określonych okolicznościach, ukazuje, nam drogę życiową, zawód i formy działania, które rozpoznajemy w naszych uzdolnieniach i zamiłowaniach. Wybieramy dany sposób życia i przy jego pomocy realizujemy cel ostateczny, którym jest miłość Boża.

Rozpatrując bliżej powołanie, wyróżnia się w, nim dwa okresy. Dotyczy to głównie powołania kapłańskiego. Wydaje się jednak, że można te dwa okresy odnieść także do każdego powołania. W pierwszym etapie lub okresie powołania Bóg „pokazuje swój zamiar kandydatowi, jego przełożonym przez obecność w nim prawej intencji... i koniecznych uzdolnień, w drugim – Bóg oficjalnie woła, zaprasza wybranego przez pośrednictwo prawowiernych sług Kościoła”.

Zawsze przecież rodzi się w nas najpierw jakieś pragnienie danej drogi życia, zawodu czy form działania. Rodzice, wychowawcy, przełożeni doradzają nam lub odradzają projektowany zawód czy sposób życia. A jeżeli widzą w nas odpowiednie uzdolnienia i intencję uczciwej pracy nad zdobywaniem i rozwijaniem wartości ludzkich, zachęcają nas do podjęcia tego, do czego tęsknimy, do czego skłania nas dosłyszane wezwanie, idące ze strony zainteresowań, w ogóle ze strony woli wyboru danego zawodu i drogi życia. A potem oficjalnie w decyzji biskupa udzielającego komuś święceń kapłańskich czy w decyzji świadków, a głównie kapłana, towarzyszących składaniu przysięgi małżeńskiej, albo w decyzjach duchownych przyjmujących śluby zakonne, i w decyzji kogoś w sposób uzasadniony wybierającego życie odosobnione Bóg wzywa już wyraźnie do podjęcia wybranej drogi.

Mówiąc o powołaniu ogólnym, szczegółowym, kapłańskim, małżeńskim, zakonnym i innych, już dotykamy problemu głównych dróg prowadzących do Boga. Problem ten zostanie podjęty w następnym paragrafie. Teraz wciąż jeszcze chodzi o określenie powołania, o zrozumienie, na czym ono polega.

Już wiemy, że powołanie jest naszym wolnym wyborem tych perspektyw, które w naszych zainteresowaniach i pragnieniach, uzdolnieniach i w uczciwej intencji podsuwa nam Opatrzność. Wiemy też, że powołanie uzyskuje specjalny akcent, gdy bierzemy pod uwagę sprawę Chrztu. Otwiera nas na problem miłości Bożej i życzeń Boga objawionych w Chrystusie. Ten akcent podejmuje w swych rozważaniach C. Marmion.

2) POGLĄD C. MARMIONA

W książce Sponsa Verbi Marmion[3] podkreśla, że każda dusza ochrzczona jest związana z Chrystusem bardzo specjalną miłością. Jest to miłość podobna do tej, która wiąże dwoje serc ślubujących sobie miłość. Ochrzczona dusza ludzka jest tak powiązana z Chrystusem, że można uważać, ją za oblubienicę Słowa. Przez chrzest człowiek bowiem dobrowolnie sam lub poprzez rodziców chrzestnych wyrzekł się szatana, jego pychy, świata, jego złych zasad. Zdecydował się pójść za Chrystusem. Łaska oddaje tę duszę Bogu, czyni ją godną zabiegów i starań o miłość ze strony Chrystusa, daje jej prawo dążenia do radości i chwały królestwa Bożego. Gdy człowiek rozważa świętość Bożą, przeżywa zdumienie, że Bóg ofiarowuje mu miłość. Objawienie zapewnia, że Bóg pragnie zjednoczenia z człowiekiem, że czyni pierwsze kroki, zaprasza i wzywa duszę ludzką do udziału w swym wewnętrznym życiu. Bóg pragnie, aby dusza ludzka stała się oblubienicą Słowa, którym jest Chrystus. Powołanie więc jest ze strony Boga zaproszeniem człowieka na tę drogę i jest zgodą człowieka na przyjęcie miłości Bożej.

Ta koncepcja powołania, charakterystyczna specjalnie dla powołania zakonnego, dotyczy jednak każdego powołania, ponieważ akcentuje w nim to, co według Marmiona wynika z faktu chrztu, i co można nazwać powołaniem ogólnym. Rozwija też wyróżniony tu pierwszy okres powołania, delikatne kierowanie nas przez Boga na tę drogę życia, na której najpełniej człowiek podejmie miłość Bożą i przybliży ją ludziom. Tę drogę stanowi najpierw kontakt z Bogiem: przyjęcie miłości Bożej.

3) POGLĄD D. BARSOTTIEGO

Prawie oszałamiające głębie widzi w powołaniu D. Barsotti[4]. Uważa najpierw, że zasadniczym tematem Pisma świętego jest powołanie, oczywiście powołanie ze strony Boga. Powołaniem jest już stwórcze dzieło Boże. Bóg przywołuje do siebie wszystko, co stwarza. I stworzenie dosięga Boga, łączy się z Bogiem w człowieku. Według Barsottiego powołanie więc oznacza nie tylko wewnętrzne zdążanie człowieka do Boga, oznacza też dążenie, będące historią ludzkości. Powołanie jest siłą, która razem z człowiekiem pociąga całe stworzenie do Boga. Podejmując swoje powołanie, odpowiadając, na nie, człowiek włącza się w dzieje świata, realizuje określone zadania, konkretną misję, staje się wykonawcą woli Bożej. Bóg wiąże człowieka z narodem, czasem z całą ludzkością i czyni człowieka narzędziem wybawienia lub kary.

Każde powołanie, to jakby dzień powtórnego stwarzania, odchodzenia od grzechu do wyboru życzeń Bożych, nowy etap drogi, prowadzący do wypełnienia planów Boga. Z tej racji powołanie jest separowaniem człowieka, oddzielaniem go od jednych spraw i ludzi, a przydzieleniem do innych o szerszym zasięgu. Zgoda na ten przydział, osobista odpowiedź człowieka na powołanie zmienia historię.

Tak było choćby w wypadku Abrahama, Mojżesza czy Jeremiasza. Ich odpowiedź na powołanie zmieniła los świata, umożliwiła i przybliżyła przyjście Chrystusa.

Chrystus jest powołaniem. Słowo, przywołujące człowieka, stało się człowiekiem. I, odtąd powołanie wyraża się w naśladowaniu Chrystusa.

W Nowym Testamencie powołanie polega na zdolności wszczepienia się człowieka w Chrystusa i upodobnienia do Niego. Człowiek wypełnia to powołanie przez uczestnictwo w życiu i tajemnicy Chrystusa. Słowo Boże, sam Chrystus przywołuje nas, a przywołując daje łaskę, dzięki której człowiek wznosi się ku Bogu. Podjęcie powołania, to korzystanie z wolności, uniezależnienie się od tego, co uniemożliwia nam podjęcie drogi, przybliżającej do Boga.

Od czasów Chrystusa powołanie wyraża się w wezwaniu „pójdź za mną”. Tylko w Chrystusie człowiek realnie zbliża się do Boga i jednoczy z Bogiem.

Tak szeroko ujmując powołanie, Barsotti przybliża nam aspekt skutków powołania i roli człowieka w historii zbawienia. Podejmując bowiem powołanie według swego najlepszego rozumienia, człowiek podejmuje plany Opatrzności i realizując swoje zadania, które są przez Boga uwzględniane w rachunku spraw zbawiających świat, człowiek nie tylko zdobywa dla siebie miłość Bożą, lecz także zdobywa ją dla innych ludzi, objawia ją ludziom i przybliżą drugiego człowieka Bogu przez Chrystusa.

Zbierając wyniki tych rozważań należałoby powiedzieć, że powołanie można opisać przy pomocy dwu słów: wezwanie i odpowiedź.

Może to być wezwanie ze strony różnych autorów. Może nas wzywać nasz egoizm, namiętność, zła wola. Może jednak wzywać nas nasza dobra wola, nasze uzdolnienia, współczucie, miłość, może wzywać nas Bóg. Najkorzystniej dla nas i najlepiej jest wtedy, gdy podejmując powołanie, odpowiadamy w swej prawości i w najszczerszym rozumieniu na wezwanie Boże. Powołanie realizuje się w naszej decyzji wyboru określonej drogi życia, polega na podjęciu zadań życiowych, przy pomocy których w sposób wolny i z miłością odpowiadamy na miłość Bożą, podejmując tę miłość i objawiając ją ludziom.

Krótko mówiąc, powołanie jest ze strony Boga zaproszeniem człowieka do przyjaźni, a ze strony człowieka odpowiedzią na łaskę i miłość.

To zaproszenie i odpowiedź, człowiek realizuje w różny sposób, na różnych drogach, zawsze jednak jest to przede wszystkim dążenie do kontaktu z Bogiem.

3. GŁÓWNE DROGI DO BOGA

Zostańmy najpierw przy rozróżnieniu powołania ogólnego i powołań szczegółowych. Zamiast jednak terminu „powołanie ogólne” będziemy używali terminu „zaproszenie do kontaktu z Bogiem”. To zaproszenie nie ulega wątpliwości i nie wywołuje dyskusji. Różne interpretacje i dyskusję wywołują dopiero tak zwane powołania szczegółowe, które będziemy nazywali „sposobami realizowania kontaktu z Bogiem”.

Konstytucja dogmatyczna O Kościele[5] wyjaśnia, że do „katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”. „Wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze do świętości doskonałej” jak i Ojciec doskonały jest, ... powołani są do świętości, zgodnie ze słowami Apostoła: »Albowiem wolą Bożą jest uświęcenie wasze« (1 Tes 4, 3)”. „Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałej miłości.”

Konstytucja wyraźnie podkreśla, że wszyscy ludzie są powołani do zbawienia, do miłości doskonałej, do świętości i do pełni życia chrześcijańskiego. Chrystus bowiem wezwał nas, abyśmy byli doskonali tak, jak jest doskonały Ojciec Niebieski (Mt 5, 48). Sens i cel tego powołania jest zrozumiały, gdy pamiętamy, że nie ma zbawienia bez miłości do Boga i że miłość do Boga jest istotą świętości, stanowiącej pełnię życia chrześcijańskiego. Musi to być jednak miłość nadprzyrodzona, której nie ma bez realnego kontaktu z Bogiem.

Jesteśmy więc powołani do realnego kontaktu z Bogiem. To powołanie jest podstawowe, pierwsze i istotne. Odpowiadając na to powołanie każdy człowiek powinien tak dalece realizować w sobie wewnętrzne życie Chrystusa, które jest doskonałe na miarę Ojca, aby Przedwieczny Ojciec rozpoznając w naszej duszy rysy Chrystusa mógł o każdym z nas powiedzieć: „ten jest syn mój miły, w którym sobie upodobałem”.

Tak sformułowane powołanie do miłości Bożej wyjaśnia nam sprawę powołania do tak zwanej mniejszej i większej doskonałości. Oczywiście, Bóg sam rozstrzyga, kogo z nas dopuści do bliższego z sobą zjednoczenia. Nie ulega jednak wątpliwości, że wszystkich ludzi zaprasza i powołuje, że wszyscy jesteśmy powołani do maksymalnego kontaktu z Bogiem.

Problemem pozostają sposoby realizowania tego kontaktu, a inaczej mówiąc ilość dróg prowadzących do Boga. Mówiąc o ilości powołań chcemy po prostu zapytać, czy każda droga życiowa jest realizacją powołania? Jeżeli tak, to czy każda z tych dróg istotnie różni się od siebie? Jakie więc są istotnie różne powołania? Czym się różnią? Jakie są zasady podziału? Która droga życiowa prowadzi do Boga, a która od Boga oddala?

I znowu rozpatrzmy dwa głosy, które poruszają ten temat, ujęcie Mertona i Bouyera, aby dojść do twierdzeń, wyrażonych w Konstytucji dogmatycznej O Kościele.

Obok powołania wszystkich ludzi do udziału w życiu Boga, Merton wyróżnia powołanie do kapłaństwa, powołanie do życia małżeńskiego, powołanie zakonne, które nazywa też powołaniem do samotności. Wśród powołań zakonnych wyróżnia powołanie do zakonu ścisłego i do innych form życia zakonnego. To ostatnie rozróżnienie opiera na tezie o wyższym powołaniu i rozumie przez nie większą zdolność człowieka do uduchowienia, potrzebnego w zakonie ścisłym, który jest zakonem mniszym. Zwraca też uwagę na powołanie pustelnicze.

W odniesieniu do poglądów Mertona można więc mówić o pięciu powołaniach lub drogach życiowych człowieka: o powołaniu kapłańskim, małżeńskim, zakonnym zwykłym, mniszym i pustelniczym. Cechy tych powołań zostaną omówione osobno. Teraz tylko należy poruszyć sprawę różnic między tymi powołaniami.

Najkrócej mówiąc, różni te powołania zasięg i działanie miłości. Merton nie przestrzega jednak jednej zasady podziału.

Uważa, że w małżeństwie miłość ojca i matki obejmuje ich dzieci, krewnych, przyjaciół i towarzyszy pracy. Kapłanów różni to, że ich działanie jest oparte na władzy Chrystusa i ożywione wpływem Ducha Świętego. Mnichem staje się ten, kto nieodwołalnie zerwał ze światem i ze wszystkim, co należy do świata, aby w odosobnieniu i na drodze kontemplacyjnej szukać Boga. Zakonników nie mnichów charakteryzuje życie czynne. Powołanie pustelnicze jest życiem apostolskim, które nie odtwarza jakiejś jednej tajemnicy życia Chrystusa, lecz jednoczy i odtwarza wszystkie. Jest ponad wszystkimi powołaniami szczegółowymi, jest pełnią naśladowania Chrystusa.

Zauważmy to, że Merton nie zajmuje się specjalnie sprawą podziału powołań. Po prostu omawiając powołanie rozważa kilka dróg ludzkich, przybliżających człowieka do Boga. Wymieniając jednak te drogi, w jakimś stopniu akceptuje podział powołań na kapłańskie, małżeńskie, zakonne kontemplacyjne, zakonne czynne i pustelnicze. Uważa, że na każdej z tych wymienionych dróg można dojść do Boga. Uważa jednak także, że droga zakonna jest doskonalsza, że wymaga większych zdolności człowieka do. uduchowienia. Tak samo sądzi Marmion. I to właśnie stanowi problem. Mógłbym nawet powiedzieć, że ze względu na ten problem zdecydowałem się na napisanie tych rozważań.

Wielu autorów ascetycznych, i choćby wymieniony już Merton i Marmion, mieszają prawniczy i ascetyczny sens powołania. Prawnicy nazywają życie zakonne stanem doskonalszym niż stan ludzi świeckich. Pisarze ascetyczni posługują się tym sensem dla określenia środków uświęcenia. Czytelnicy i słuchacze różnych teologów dochodzą do wniosku, że zakonnicy mają do dyspozycji doskonalsze środki uświęcenia, małżonkowie natomiast środki mniej doskonałe. Zakonnicy więc doskonalą swoją miłość do Boga, ludzie świeccy nie mają możliwości doskonalenia tej miłości. Opinia jak najbardziej fałszywa.

Stawiając to zagadnienie, które w dalszych rozdziałach książki zostanie rozwinięte, stwierdźmy tylko tyle, że wszystkich ludzi osobowo związanych z Bogiem, obowiązuje ten sam cel, którym jest zjednoczenie z Bogiem, wszyscy ludzie mają do dyspozycji te same środki uświęcenia i wszystkich te same środki obowiązują, a więc sakramenty, modlitwa, uczynki miłosierdzia, rady ewangeliczne.

Każdy wierzący musi być przecież wewnętrznie przywiązany przede wszystkim do Boga (ubóstwo), musi podjąć wezwanie do miłości Bożej (posłuszeństwo) i musi kochać Boga (czystość). Inaczej nie zbawi się, nie uzyska doskonałej miłości, dającej świętość, która jest skutkiem zjednoczenia z Bogiem. Jesteśmy więc zobowiązani przez Boga do tego zjednoczenia. I sam Bóg doskonali naszą miłość, tworzy naszą świętość i jednoczy z sobą. Czyni to sam poprzez Ducha Świętego, Chrystusa i Kościół, będąc jednocześnie Ojcem, Synem i Duchem Świętym.

I tylko ze względu na nas, na naszą psychikę, na to, czym jesteśmy zależnie od kultury, w której rośliśmy, ze względu na rolę i nasze zadanie wobec innych ludzi można mówić o różnych wersjach realizowania kontaktu z Bogiem, o różnych powołaniach.

Zawsze musimy odejść od grzechu (oczyszczenie), zawsze musimy przejmować w siebie wewnętrzne życie Chrystusa (oświecenie), zawsze musimy dążyć do połączenia z Trójcą Świętą (zjednoczenie). Te trzy etapy muszą się realizować w każdym człowieku prowadzącym życie religijne.

Każdy jednak wierzący ma inne trudności, z czym innym musi w sobie walczyć, aby otworzyć swą duszę Chrystusowi. Z tej racji korzysta z innych środków umartwienia, zawsze korzystając z tych samych, przewidzianych dla wszystkich ludzi środków uświęcenia. Różne powołania nie polegają więc na wyborze innych środków uświęcenia, mogą polegać na wyborze innych środków umartwienia. Oczywiście, surowsze jest umartwienie mnicha niż zakonnika czynnego czy małżonków. Zresztą, kto wie! Gdyby się porównało trudności życia rodzinnego z trudnościami życia mnichów, mogłoby się okazać, że o wiele surowsze, choć w inny sposób, jest życie odpowiedzialnego małżeństwa. Nie o to jednak chodzi, nie o sprawę ilości i miary. Chodzi o to; że powołanie jest podjęciem tej drogi życia, na której człowiek najpełniej zrealizuje miłość Bożą. A realizuje ją wtedy, gdy spełnia życzenia Boże. Nie ma więc doskonalszego i mniej doskonałego powołania. Jest powołanie właściwe, to, które Bóg dla nas przewidział. Uświęca nas tylko zgoda na wolę Bożą. To jest dla nas dobre, co przewidział dla nas Bóg.

Dlaczego jednak mówimy o różnych drogach do Boga? Mówimy dlatego, aby pokazać, że drogi tę są zasadniczo jednakowe, że powołanie polega na podjęciu życzeń Bożych, że Bóg nie komplikuje naszej drogi do swej miłości, że nam pomaga, że osłania nas swymi barkami, jak mówi psalm 90, że ze względu na duchowe potrzeby innych ludzi, swoją chwałę i naszą psychikę, przydziela nam różne zadania, że te zadania dadzą się w jakimś stopniu poklasyfikować, że możemy uzyskać jasny obraz naszych zadań, obowiązków, środków uświęcenia i umartwienia, że nasze wewnętrzne życie religijne nie powinno rozwijać się w kierunku sięgania po tak zwane coraz doskonalsze środki umartwienia, lecz że powinno być sięganiem po miłość Bożą, którą w równie dużym stopniu Bóg proponuje małżonkom, kapłanom, jak i zakonnikom.

L. Bouyer w książce pt. Introduction à la vie spirituelle (Wprowadzenie do życia duchowego) uważa, że życie człowieka jest ciągłym powrotem do Boga przez łaskę i że ten powrót u wszystkich ludzi jest podobny. Nie jest jednakowy, jest właśnie analogiczny. Twierdzi więc z tej racji, że tyle jest sposobów powrotu do Boga, tyle dróg, ile jest dusz ludzkich. Każda droga jest indywidualna, mimo że cel życia jest ten sam. A wszystkie drogi mają pokazać pełnię Mistycznego Ciała Chrystusa. Niezależnie od tego stwierdzenia wielości powołań Bouyer uważa, że każde powołanie jest wezwaniem na drogę krzyżową i wezwaniem do zmartwychwstania. Jest wezwaniem nas do przywracania dobra temu wszystkiemu, co Bóg stworzył jako dobre na początku i co powinniśmy zwrócić Bogu przy końcu życia i świata.

Istnieją trzy drogi realizowania tych zadań: powołanie do względnego wkorzenienia się w rzeczywistość przez założenie rodziny i wzbogacenie zdolności naturalnych, aby podkreślić dobro rzeczy stworzonych (droga małżeńska), powołanie do zerwania ze wszystkim przez śluby, aby podkreślić wartość rzeczywistości eschatologicznej (droga mnichów), powołanie realizujące ojcostwo duchowe i śluby mnichów (droga kapłańska oraz droga działalności apostolskiej w zakonach czynnych).

Bouyer przyjął bardzo prostą i bardzo dowolną zasadę podziału dróg do Boga: wejście w świat lub zerwanie ze światem oraz mieszany sposób: trwanie w świecie i odejście od świata. Wyraźnie porządkuje i formułuje to, co Merton przyjął niewyraźnie i intuicyjnie. Merton też wyróżnił życie małżeńskie i życie mnichów, życie kapłanów zakonników i dodatkowo pustelników. Obydwaj mają rację w tym, że takie drogi życia ludzkiego ukształtowały się w ciągu wieków lub że takie drogi najczęściej się spotyka. Obydwaj uzasadniają te drogi faktem wezwania, skierowanego przez. Boga do człowieka. I nie mylą się w tym. Tak jest, Bóg wzywa człowieka do określonych, zleconych mu zadań i tylko to usprawiedliwia wybór drogi życiowej. To ujęcie jest słuszne, ale Merton i Bouyer nie usuwają ze swych wyjaśnień akcentu przewagi życia mniszego nad życiem małżeńskim.

Merton wyraźnie mówi, że zasięg podjętej przez małżonków miłości Bożej jest mniej duchowy i mniej szeroki, podczas gdy „inne powołania stopniowo coraz bardziej przesycają duchem ludzkie życie i prace”. W zakonie i kapłaństwie „wrodzone uczucia ludzkie są tu poświęcone i ofiarowane Bogu bardziej wyłącznie i w sposób mniej materialny niż w małżeństwie i rodzinie”[6].

Bouyer podkreśla, że życie ludzi świeckich nie polega na stałym realizowaniu rad ewangelicznych, podczas gdy życie monastyczne polega właśnie na stałym realizowaniu tych rad. Mnich jest gościem i podróżnikiem na ziemi, nomadą, spadkobiercą tej wędrówki, którą podjął Abraham. Jest męczennikiem, który uwalniając się w cierpieniu od świata wchodzi na pustynię, w głęboką samotność rozmów wyłącznie z Bogiem[7]. I to wszystko różni mnicha od człowieka świeckiego.

Bardzo wzruszająco i pięknie Merton opisuje i porównuje życie małżeńskie z życiem zakonnym. Za istotną różnicę między tymi dwiema drogami do Boga uważa jednak to, co jest tylko zewnętrzne. Wydaje się, że stopień wyłącznego poświęcenia Bogu uczuć może być bardzo wysoki także w małżeństwie. A Bouyerowi można także odpowiedzieć, że przecież każdy człowiek musi być czysty, aby mógł otrzymać miłość Bożą, że każdy musi umieć wewnętrznie oderwać się od tego, co nie jest Bogiem, aby dojść do Boga, że każdy musi być posłuszny Bogu i prawowitej władzy dla zachowania ładu moralnego i społecznego, że każdy więc musi realizować całą Ewangelię, że musi być gościem na ziemi widzącym dzięki wierze i nadziei swoje miejsce w Bogu, że musi zdążać do nieustannej modlitwy, która jest sposobem wyrażania Bogu trwałej miłości. Budzi też zastrzeżenia w przyjętej przez Bouyera zasadzie podziału dróg do Boga sprawa ilościowo większego i mniejszego zaangażowania się człowieka w sprawy świata. Jest to bowiem element psychologiczny, a więc szczegółowy, indywidualny, owszem ważny, lecz nie stanowiący obiektywnego kryterium powołania.

Problem więc polega na tym, że pisarze ascetyczni, choćby w wypadku Mertona i Bouyera, za cechy istotnie różniące ludzkie drogi do Boga uważają coś, co jest tylko drugorzędne lub jest jakąś cechą doskonałości, obowiązującej wszystkich ludzi. Życie odosobnione i rozmowy wyłącznie z Bogiem może przecież realizować także ktoś, kto nie jest zakonnikiem czy kapłanem. A przepojenie Bogiem uczuć mogą uzyskać także małżonkowie. Nie to więc różni świeckich i duchownych. A powiązanie miłości człowieka i miłości Bożej na taką miarę, że dusza może stać się oblubienicą Słowa, także nie jest udziałem wyłącznie osób duchownych. Człowiek świecki może też taką pełnię miłości uzyskać. Co więc różni poszczególne drogi do Boga i co je istotnie charakteryzuje?

W poszczególnych rozdziałach tej książki będzie się szukało cech różniących drogi do Boga i cech istotnie je charakteryzujących. Już teraz jednak powiedzmy wyraźnie, że zasady różnicy nie może stanowić mniejsza lub większa ilość umartwienia, ponieważ nie wiadomo, czy rzeczywiście większe umartwienie i większą mękę i realizuje zakonnik, a nie ktoś żyjący w małżeństwie. Nie mogą to więc być także zasady dowolne, jakaś wybrana cecha doskonałości tradycyjnie uważana za oś, organizującą życie zakonne, kapłańskie czy małżeńskie. Nie mogą to być także wyłącznie różnice prawne, które w dużym stopniu są też dowolne, jeżeli wynikają z prawa pozytywnego ludzkiego.

Może więc dość rozsądnym wyjściem z tych wszystkich trudności i niejasności byłoby wyraźne przyjęcie lub ujawnienie zasady, wynikającej z faktu istnienia sakramentów. Wydaje się, że po prostu sens, realność, uzasadnienie, zgodność z wolą Bożą, nadają powołaniu właśnie sakramenty. Wyznaczają one nadprzyrodzony charakter życia ludzkiego, determinują je, uzgadniają z Bogiem i uzdalniają człowieka do pełnienia określonych zadań wnosząc w życie ludzkie to, co oznaczają. Są bowiem tym, co oznaczają. Przez przyjęcie sakramentów człowiek podejmuje życzenia i plany Boże, realizuje je i przy ich pomocy uświęca swoją miłość, pogłębia ją przez włączenie w miłość Bożą.

W związku z takim punktem wyjścia można by wyróżnić cztery główne drogi do Boga.

1) Droga kontaktu z Bogiem. Wezwanie na tę drogę dotyczy i obowiązuje wszystkich ludzi. Jest powszechne. Informuje o nim całe Objawienie chrześcijańskie. Jego akceptację stanowi sakrament Kościoła, który jest Królestwem Chrystusowym. Każdy człowiek do kontaktu z Bogiem jest osobno powołany, każdy bezpośrednio korzysta z łaski, udzielanej przez Chrystusa w Kościele poprzez sakramenty i akty miłości. Jest to także pierwsza i naczelna droga do Boga, realizowana na drogach szczegółowych.

Najczęstszym sposobem realizacji tej drogi kontaktu z Bogiem jest:

2) Droga małżeńska. Droga ta, jakkolwiek jest najczęstsza, dotyczy niektórych ludzi. Jej akceptację stanowi sakrament małżeństwa.

3) Droga kapłańska jest drogą mniej częstą, dotyczy także niektórych ludzi i uzyskuje akceptację w sakramencie kapłaństwa.

4) Droga pustelnicza dotyczy niektórych ludzi, nie ma osobnej akceptacji sakramentalnej, uczestniczy jednak w akceptacji, płynącej z sakramentu Kościoła. Droga pustelnicza może być:

a) wyraźna i określona ślubami, przez to oficjalna (zakony),

b) niewyraźna, nie określona ślubami i z tej racji prywatna (odosobnienie poza zakonami).

Należy wyjaśnić, że używając terminu „akceptacja sakramentalna” pragnie się podkreślić tylko realność i zgodność z wolą Bożą wybranej przez człowieka w warunkach wolności drogi życiowej.

Tak pomyślane i uzasadnione drogi człowieka do Boga będą stanowiły osobne tematy dalszych rozdziałów książki. Rozwijając te tematy zobaczymy, że sprawa podziału dróg do Boga precyzuje i wyjaśnia nasze obowiązki wobec Boga i wobec ludzi. Zobaczymy po prostu, jakie obowiązki i perspektywy wynikają z nadprzyrodzonego zaproszenia ludzi do kontaktu z Bogiem, jakie trudności i niebezpieczeństwa zagrażają człowiekowi, gdy to zaproszenie pomyli ze sposobem realizacji tego zaproszenia, gdy na przykład pomyli powołanie do świętości z powołaniem do kapłaństwa, gdy powołanie do małżeństwa uzna za rezygnację z powołania da świętości lub gdy powołanie do samotności uzna za życiową porażkę, a nie za głos Boży, powołujący do pogłębienia miłości. Takie problemy i taki kierunek poszukiwań wyznacza podział dróg prowadzących do Boga.

II. DROGA KONTAKTU Z BOGIEM

1. NA CZYM POLEGA ŚWIĘTOŚĆ

Zaproszenie do kontaktu z Bogiem nie oznacza determinacji, predestynacji, jakiegoś zmuszania człowieka do połączenia z Bogiem. Jest to tylko wezwanie, a mówiąc jeszcze dokładniej, bardziej zgodnie z sensem tego słowa, oznacza właśnie prośbę. Zaproszenie zawsze pozostawia możliwość wolnej decyzji, przyjęcie lub odrzucenie proponowanej perspektywy.

Wielką szansą jest dla człowieka zbawienie. Bóg daje tę szansę ludziom, zaprasza ich do zbawienia, do skorzystania z możliwości wiecznego życia w szczęściu, którym jest trwałe bytowanie w miłości. Bóg więc powołuje do miłości, do doskonałej miłości, skierowanej na najwartościowsze dobro, na Boga. Trwałe powiązanie miłości ludzkiej z Bogiem przez łaskę i miłość nadprzyrodzoną daje człowiekowi świętość. Bóg więc zaprasza do świętości, która jest pełnią życia chrześcijańskiego. Zapraszając do tej pełni, Bóg zachęca człowieka do realnych kontaktów z sobą, do kontaktów bardzo bliskich, do zjednoczenia z sobą w miłości. Rozważając te wszystkie perspektywy, mówi się w literaturze ascetycznej wprost o zaproszeniu do zjednoczenia z Bogiem. Termin „zjednoczenie z Bogiem” najtrafniej określa to zaproszenie. Zaproszenie do zbawienia, do miłości doskonałej, do pełni życia chrześcijańskiego, do świętości, jest zaproszeniem właśnie do zjednoczenia z Bogiem.

Istnieje jednak psychologiczny aspekt ludzkiego reagowania na to zaproszenie. Zaproszenie do zjednoczenia bywa uważane za wyjątkową szansę, a nie za cel możliwy do osiągnięcia dla wszystkich ludzi. Ze względu więc na spotykany psychiczny opór ludzi wobec tego zaproszenia spróbujmy to zaproszenie do zjednoczenia nazywać zaproszeniem do kontaktów z Bogiem. Nawet zwykła uprzejmość każe takie kontakty podjąć. A raz podjęte budzą miłość, ponieważ Bóg jest miłością. Miłość z kolei domaga się trwałych powiązań. Takie powiązania pogłębiają łaskę. Człowiek da się pociągnąć Bogu, zobaczy sens i wartość zjednoczenia, wybierze je i pozwoli Bogu to zjednoczenie zrealizować.

Istnieją etapy osiągania zjednoczenia, nazywane nawróceniami lub drogą oczyszczenia, oświecenia i wreszcie zjednoczenia. Te etapy to rozwój miłości do Boga, coraz pełniejsze i doskonalsze objęcie przez Boga tego terenu, którym jest osoba ludzka. Jest to po prostu ze strony Boga uświęcanie człowieka, nazywane przez nas zdobywaniem świętości.

Zapytajmy najpierw, czym jest świętość. Wiedząc, na czym polega, będziemy mogli zorientować się, jak ją zdobywać, jakich użyć środków, jak o nią się starać, co robić, aby zdobyć świętość, obowiązującą wszystkich ludzi, podejmujących zaproszenie Boże i realizujących je na wszystkich drogach swego życia.

Zaproszenie do kontaktów z Bogiem, a więc do świętości, jest powszechne. Należy je najpierw omówić, należy naszkicować drogę człowieka do Boga, aby człowiek mógł rozpoznawać jej zasadnicze rysy.

Na czym polega świętość? „Świętość polega na wewnętrznej i rzeczywistej łączności z Bogiem”. Tak określa świętość R. Kostecki w książce Świętość Chrystusa i dodaje, że ta łączność z Bogiem „może nastąpić tylko wówczas, gdy Bóg pociągnie stworzenie do siebie, udzielając mu czegoś ze swej natury boskiej, a przez to samo sprawi w nim wewnętrzną przemianę. Taka wewnętrzna przemiana duchowa może stać się udziałem tylko stworzeń rozumnych i jedynie Bóg może ją sprawić. Z tego powodu świętość jest doskonałością nadprzyrodzoną: o własnych siłach żadne stworzenie nabyć jej nie może. Nadprzyrodzonej świętości domaga się od nas Bóg, kiedy przez usta pisarzy natchnionych odzywa się do ludzkości: »Świętymi bądźcie, ponieważ ja święty jestem« (Kpł 19, 2)”[8].

Widzimy więc najpierw, że świętość jest przymiotem Boga i że stanowi źródło świętości człowieka. Pociągnięty przez Boga człowiek oddala się najpierw od wszystkiego, co niszczy powiązanie z Bogiem i utrwala tę łączność. Utrwalenie tej łączności z Bogiem jest warunkiem świętości. Ta łączność więc „polega na uczestnictwie w świętości Boga przez zjednoczenie z Nim”. Św. Tomasz z Akwinu tłumaczy, że „między innymi znakami, przez które świętość Boga objawia się ludziom, najbardziej oczywistym jest świętość ludzi, którzy dlatego są uświęceni, że w nich zamieszkuje Bóg”[9].

Wynika z tych określeń, że możemy być święci tylko dzięki łasce. Łaska uświęcająca jest darem, stworzonym przez miłość Bożą i sprawia, że człowiek, który posiada łaskę, może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Boga. Łaska zapoczątkowuje w nas życie Boga, daje nam uczestnictwo w naturze Bożej, „gdyż już teraz przysposabia nas do widzenia kiedyś Boga tak, jak On siebie widzi i do miłowania Go tak, jak On siebie miłuje”[10].

Łaskę, utraconą przez grzech pierworodny, odzyskał dla nas Chrystus swoją męką i śmiercią na krzyżu. Należy więc powiedzieć, że dzięki Chrystusowi i przez Chrystusa mamy udział w życiu samego Boga. Nie znaczy to, że Chrystus tylko wysłużył nam łaskę. Chrystus przez sakrament chrztu wnosi łaskę w osobę ludzką i daje nam osobiście udział w swoim życiu. Nasza łączność z Bogiem dokonuje się poprzez łaskę, przystosowaną do natury ludzkiej Chrystusa, który tę łaskę posiadał będąc człowiekiem.[11] Należy więc mówić nie tyle o łasce wysłużonej przez Chrystusa, ile o łasce, właściwej Chrystusowi, noszącej Jego cechy. Ilość i forma tej łaski jest więc „chrystyczna”. Chrystus przystosował do człowieczeństwa łaskę, daną człowiekowi przez Boga. Ta przystosowana łaska umożliwia ludziom świętość. Stajemy się święci, upodabniając się wewnętrznie do Chrystusa. A mówiąc inaczej, bierzemy udział w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Taki według teologów jest sens słów: „Jam jest droga, prawda i życie. Nikt nie przychodzi do Ojca, jak tylko przeze mnie”(J14, 6).

Chodzi po prostu o to, że wewnętrzne życie Boga tak dalece jest nieskończone, że nie moglibyśmy bezpośrednio brać w nim udziału. Chrystus, stając się człowiekiem, to wewnętrzne życie Boże przystosował na miarę naszej pojemności. Stąd tylko przez Chrystusa, poprzez ten kształt łaski, którą Chrystus przeżył, możemy nawiązać kontakt z Bogiem.

To wyjaśnienie pozwala zrozumieć stwierdzenie, że świętość „to przede wszystkim żyjący w duszy ludzkiej Chrystus, to nowa Jego obecność, promieniowanie Bożą łaską”, zdobycie przez chrzest tej łaski i zachowanie jej, pielęgnowanie nadprzyrodzonego życia wewnętrznego, konsekracja dla Boga, szczególna kwalifikacja duszy.[12]

Dodajmy też, że odkupienie dotyczy wszystkich ludzi. A więc i Adam przed grzechem posiadał łaskę na miarę tego przystosowania, którego Chrystus dla nas dokonał. Adam bowiem jakkolwiek wyprzedzał w czasie Chrystusa, był jednak stworzony na wzór Chrystusa. Chrystus jest potomkiem Adama, lecz jest także fizycznym i nadprzyrodzonym wzorem jego osoby. Przez Chrystusa, z Nim i w Nim wszystko istnieje tak w porządku nadprzyrodzonym, jak i przyrodzonym. Całe nasze wewnętrzne życie, całą miłość, łaskę, życie nadprzyrodzone, wszystko zawdzięczamy Chrystusowi. Św. Paweł mówi wyraźnie, że „Bóg, Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa ... w Chrystusie ... wybrał nas już przed stworzeniem świata, aby miłość uczyniła nas w oczach Jego świętymi i nieskazitelnymi. Wedle upodobania i uznania swej wolnej woli przeznaczył nas na synów przybranych przez Jezusa Chrystusa, ażeby zajaśniała w chwale wspaniałość łaski Jego, którą obdarzył nas przez Syna swego umiłowanego, ... którą rozlał w nas obficie wraz z pełnią mądrości i rozumu” (Ef 1, 3-8). Jesteśmy przybranymi synami Boga przez Chrystusa. Jako przybrani synowie bierzemy udział w życiu Trójcy Świętej w sposób, który przekazał nam Chrystus. Już przed stworzeniem świata, odwiecznie Bóg Ojciec widział nas i wybrał w Chrystusie. W Chrystusie udzielił nam łaski, która łącząc nas z Bogiem sprawia, że miłość Boża czyni nas świętymi. Miłość jest treścią naszego życia wewnętrznego, stanowi istotę świętości.

Prawie zamiennie używa się w tych rozważaniach dwu terminów: świętość i życie wewnętrzne. Można by przyjąć, że świętość oznacza tu etap osiągnięć, już doskonałą miłość, podczas gdy życie wewnętrzne jest stanem osiągania świętości i doskonałej miłości. Czy jednak ta różnica jest wyraźna? R. Garrigou-Lagrange w książce Trzy okresy życia wewnętrznego przez życie wewnętrzne rozumie „życie nadprzyrodzone, które przez prawdziwego ducha wyrzeczenia i modlitwy sprawia, że dążymy do zjednoczenia z Bogiem oraz prowadzi nas do tego”[13]. W tym określeniu życie wewnętrzne jest pojęte dynamicznie. Życie wewnętrzne nadprzyrodzone rzeczywiście staje się. Człowiek nie od razu jest święty. Doskonali miłość z pomocą Bożą bardzo długo. Powoli więc zdobywa świętość. I jeżeli świętość polega na „pielęgnowaniu nadprzyrodzonego życia wewnętrznego”, jest też dynamiczna, jest długim procesem utrwalania kontaktów z Bogiem. Przyjmijmy więc, że przez świętość, życie wewnętrzne, życie nadprzyrodzone, pogłębianie religijnego powiązania z Bogiem, będziemy rozumieli to samo: realny i trwały, wciąż doskonalony kontakt z Bogiem, a więc poprzez Chrystusa pogłębiający się nasz nadprzyrodzony udział w wewnętrznym życiu Boga, będącego Trójcą Osób.

Niektórzy pisarze ascetyczni wyróżniają życie wewnętrzne, duchowe, religijne. Te różnice jednak znikają, gdy się powie, że „życie wewnętrzne jest to życie Chrystusowe w nas, ... naśladowanie Chrystusa, ... (że) jest upodobnieniem się do trzech Osób Trójcy Świętej, ... życiem łaski, (że) ... to jest życie miłości..., doskonałość chrześcijańska, ... »nowe życie«, »sprawiedliwość i świętość«, ... życie dziecka Bożego, przyjaźń z Bogiem, wszczepienie w Chrystusa”. Tak określa życie wewnętrzne ks. A. Słomkowski[14] podkreślając, że to wewnętrzne życie człowieka posiada więź z życiem Chrystusa, a nawet tożsamość, co wynika z tekstu: „Jam winny szczep, a wy latorośle” (J 15, 5). Zauważmy, że można to życie wewnętrzne prowadzić lepiej lub gorzej. Gdy uzyskamy wysoki poziom życia wewnętrznego, stajemy się doskonali. Doskonałość tego życia możemy nazywać świętością. A ta doskonałość zależy od miłości i polega na miłości do Boga oraz na miłości do człowieka. R. Kostecki dodaje, że „z rozwojem miłości rośnie cały organizm życia nadprzyrodzonego, a przez to doskonałość i świętość człowieka”[15]. Po prostu miłość czyni nas świętymi.

To stwierdzenie prowadzi jednak już do nowych zagadnień, do sprawy organizmu nadprzyrodzonego w człowieku i do sprawy funkcjonowania tego organizmu, czyli procesu uświęcenia się człowieka. Obie sprawy zostaną omówione osobno. Teraz chodzi nam wciąż jeszcze o określenie świętości, o ustalenie tego, na czym polega świętość.

Aby w pełni zrozumieć, że świętość to realny i trwały, poprzez łaskę Chrystusa pogłębiający się nasz nadprzyrodzony udział w wewnętrznym życiu Boga, należy jeszcze dodać, że zupełnie bezpośrednim sprawcą świętości jest Duch Święty, który w naszym wewnętrznym życiu nadprzyrodzonym – tworząc je – ujawnia się przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie. Można po prostu mówić o jakiejś kolejności działań Bożych w duszy ludzkiej. Bóg Ojciec dopuszcza nas do udziału w życiu Trójcy Świętej, czyli udziela nam łaski przez Chrystusa i w Chrystusie i razem z Chrystusem czyni w nas mieszkanie. A z Chrystusem, w Nim i przez Niego działa w naszej duszy jednocześnie Duch Święty. Według św. Jana Ewangelisty tym życiem nadprzyrodzonym jest nawet wprost obecność w naszej duszy Ducha Świętego. W związku z tym można powiedzieć, że człowiek staje się święty, gdy przez chrzest, zachowując wiarę, rosnąc w miłości Chrystusowej i czystości serca, poddaje się działaniu Ducha Świętego. W orbitę wpływu Ducha Świętego człowiek wchodzi wtedy, gdy przy pomocy łaski odwraca się od grzechu. „Duch Święty działaniem swoim przemienia człowieka na obraz Stwórcy mocą odkupienia Chrystusowego.” „Uświęcenie przez Ducha Świętego tworzy w nas na nowo obraz Boży, odświeża w nas nadprzyrodzone podobieństwo do Stwórcy.” Mówiąc inaczej, to Duch Święty przekształca nas i przybliża do Boga działając w naszej duszy dzięki znajdującej się w nas łasce, dzięki temu wszystkiemu, co Chrystus tam wniósł i zbudował, realizując wolę Ojca, który w swoim Synu wybrał nas jeszcze przed stworzeniem świata, aby miłość uczyniła nas świętymi. Dzięki więc odkupieniu Duch Święty nas uświęca.

Możemy także powiedzieć, że życie wewnętrzne polega na włączeniu człowieka w tajemnicę odkupienia. W tę tajemnicę włączył nas Chrystus. Powołał nas do korzystania z łask odkupienia, do współdziałania z tymi łaskami. Powołał nas, wciąż powołuje i potrzebuje każdego człowieka, abyśmy według słów św. Pawła dopełniali to, czego brakuje cierpieniom Ciała Mistycznego, to jest Kościoła (Kol 1, 24). Ta myśl św. Pawła wiąże się właśnie ze sprawą naszej współpracy z łaską, która ma w nas wzrastać, a którą dzięki odkupieniu otrzymujemy przez chrzest, włączeni przez chrzest w tajemnicę odkupienia. Nie jesteśmy więc tylko świadkami odkupienia. Przez współpracę z łaską jesteśmy uczestnikami odkupienia. Bóg odwiecznie powołał nas do zbawienia, ale także od naszego działania zależy nasze zbawienie i zbawienie innych ludzi.

Jesteśmy za innych także odpowiedzialni. Odpowiadamy nie tylko za własne zbawienie. Stanowiąc jeden nadprzyrodzony organizm jesteśmy winni sobie pomoc, wzajemnie musimy przybliżać się do Chrystusa, aby Chrystus mógł wprowadzać nas w uświęcającą miłość Bożą. Stanowimy z Chrystusem jeden Kościół, który dzięki Chrystusowi posiada środki, umożliwiające życie wewnętrzne. Tymi środkami są przede wszystkim sakramenty, które realnie łączą nas z Bogiem. Ponieważ świętość „polega na wewnętrznej i rzeczywistej łączności z Bogiem”, a sakramenty realnie z Bogiem nas łączą, nie możemy uświęcić się bez sakramentów. A sakramenty rozdaje Kościół. Świętość więc „dokonuje się w Kościele, i potrzebuje Kościoła, aby mogła powstać i wzrastać”.[16]

Świętość zależy od Kościoła. Całe nasze życie nadprzyrodzone przebiega w Kościele: otrzymujemy chrzest, rośniemy duchowo przez sakramenty, modlitwę i świadczenie miłości. Czerpiemy z Kościoła treści Pisma świętego aktualizowanego w liturgii, korzystamy z łask odkupienia płynących przez Kościół i liturgię od Trójcy Świętej. Ponieważ Chrystus jest razem z nami Kościołem, Chrystus więc rozdaje łaski w działaniu kultowym Kościoła właśnie poprzez sakrament Kościoła, Mszy, chrztu, bierzmowania, eucharystii. Pokuty, kapłaństwa, małżeństwa, olejem namaszczenia. Sakramenty są działaniem samego Chrystusa, są zbawczymi i uświęcającymi nas jego czynami, odbieranymi przez nas w liturgii, która będąc więc „sprawowaniem Chrystusowego kapłaństwa”, uświęca nas i stanowi kult składany przez nas Bogu. Taką więc drogą, tylko przez Chrystusa, w którym Bóg skupił wszystkie łaski odkupienia przeznaczone dla ludzi, i tylko w Chrystusie otrzymujemy świętość. Tylko też w Chrystusie możemy składać Bogu kult modlitwy i życia. Cały więc Kościół, całe Mistyczne Ciało, jako przedłużenie dzieła Chrystusa, ma ten sam cel, wspólny z Chrystusem: zbawienie ludzi i uwielbienie Boga.[17]

To nasze wspólne z Chrystusem nadprzyrodzone życie w Kościele przez łaskę jest „upodobnione do życia Trójcy Świętej”[18]. Jest to zjednoczenie z Chrystusem przez miłość na wzór jednocześnie Ojca i Syna, nadprzyrodzone usynowienie przez upodobnienie do Syna Bożego, myślenie i działanie z Chrystusem[19].

Całe więc nasze nadprzyrodzone życie wewnętrzne polega na pogłębianiu w miłości kontaktów z Bogiem przez wzrost łaski, której Chrystus udziela nam zawsze chętnie, zawsze oczekując naszego skierowania ku Niemu tęsknot naszej duszy. Chrystus podejmuje te tęsknoty, wprowadza łaskę w samą istotę naszej duszy i umożliwia Duchowi Świętemu, który wraz z całą Trójcą Świętą mieszka w nas, gdy ukochamy Chrystusa, zrealizowanie uświęcenia naszej miłości, łączącej nas z Bogiem. I ta właśnie łączność, te nasz kontakt z Bogiem, rozwijający się aż do pełnego zjednoczenia miłości i woli osoby ludzkiej z miłością i wolą Boga, jest świętością.

A mówiąc krótko, ta świętość to Chrystus w nas. I cała praca nad uświęceniem się polega na odsłonięciu w sobie, pogłębieniu i rozwinięciu uzyskanych przez chrzest rysów Chrystusa. Bo właśnie „Ona ma wzrastać, a ja stać się małym” (J 3, 30).

2. CZYM JEST KOŚCIÓŁ

Bez Kościoła i rozdawanych w Kościele sakramentów nie mielibyśmy łaski, nie mielibyśmy realnego kontaktu z Chrystusem. Musimy więc dobrze zrozumieć, czym jest Kościół.

Według Konstytucji dogmatycznej O Kościele Kościół to najpierw lud Boży „zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”[20]. Kościół więc to wszyscy ludzie, zdążający do Boga, to każdy z nas powiązany z Chrystusem przez obecność Ducha Świętego, przebywającego jednocześnie w Chrystusie i w każdym, kto kocha Boga.

Cechą każdego z nas, każdego człowieka, należącego do Kościoła, jest godność syna, który ma udział w życiu Trójcy Świętej. Godność syna, który w sposób wolny godzi się na obecność w sobie dosłownie życia Bożego. Z faktu synostwa wynika odpowiedzialność za kształt tego życia w sobie i w Kościele. Jeżeli wszedłem w rodzinny kontakt z Bogiem, to konsekwentnie musze to brać na serio.

Trzy więc cechy, mianowicie godność synów, wolność i odpowiedzialność, charakteryzują nas zjednoczonych w Kościele jednością Trójcy Świętej: Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Ta jedność wyraża się w tej samej „nauce apostolskiej oraz w obcowaniu wzajemnym, w łamaniu chleba i modlitwach”. W przebywaniu wzajemnym, bo jak mówi Konstytucja, „podobało się ... Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud... Udziałem tego ludu stała się godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni. Prawem jego stało się przykazanie nowe miłowania, jak Chrystus nas umiłował”.

Przytoczyłem ten tekst, aby uzasadnić dotychczasowe ujęcia. A zanim wyciągniemy z tego tekstu dalsze wnioski, chciałbym nawiązać do sformułowania, którego użył św. Paweł w Drugim Liście do Koryntian. Św. Paweł mówi, że kieruje swój list „do Kościoła Bożego, który jest w Koryncie”. Każda grupa ludzi, zebrana w imię Chrystusa, jest Kościołem. Nawiązując do sensu sformułowania św. Pawła można powiedzieć, że jeżeli Kościołem są ludzie, związani z Chrystusem, to wszystko, co Sobór mówi o Kościele, odnosi się do każdego z nas, do wszystkich ludzi, stanowiących Kościół.

Zobaczmy, jakie perspektywy rysuje przed nami Bóg, nazywając nas Kościołem.

A więc to my jesteśmy zjednoczeni jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego. I taką jedność miłości mamy realizować, o nią zabiegać, ponieważ „podobało się... Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo” lecz przez kontakt z innymi. Bóg sam uświęca, ale przez kochających go ludzi objawia swoją świętość i miłość, poprzez ludzi, którzy uzyskali godność synów, wchodząc dzięki miłości w rodzinne związki ź Trójcą Świętą na zasadzie wolnej decyzji.

Każda miłość jest znakiem, że człowiek jest wolny. Nie można bowiem nakazać miłości. Człowiek sam wybiera osobę, którą kocha. Sami wybieramy Boga, który także wybrał nas już przed wiekami w Chrystusie.

I jeżeli Konstytucja mówi, że „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem”, to znaczy, że każdy z nas jest znakiem perspektywy kontaktów ludzi z samym Bogiem, z samą Świętością, z pełnią Dobrą, z pełnią Piękna, z pełnią Prawdy. Jesteśmy znakiem, a więc świadczymy o tym, że w naszych duszach jest realnie obecny Bóg, że istnieje wiekuiste życie uzyskane dzięki odkupieniu, że czymś niezmiernie wartościowym jest królestwo Boże, którego prawem jest miłość na miarę Boga Ojca. Świadczymy, że Bóg jest najgodniejszy miłości.

Konstytucja mówi dalej, że „Kościół jest ... rolą uprawną ... (a na tej roli) winoroślą prawdziwą jest Chrystus życia i urodzajności użyczający pędom, to znaczy nam”. Znowu odnieśmy to do siebie, do Kościoła, którym jesteśmy. To my właśnie jesteśmy rolą uprawną, na której wzrasta Chrystus, bo zawsze „On ma wzrastać” w naszej duszy. Ale wzrastając Chrystus użycza wzrostu i życia także „pędom, to znaczy nam”. Dzięki Chrystusowi jest w nas łaska, która nas uświęca, Duch Święty z siedmiorakimi darami, nadprzyrodzona wiara, nadzieja i miłość.

Oto kim jesteśmy: dopiero teraz w pełni ludźmi. Korzystamy z mądrości naszego rozumu i z mądrości Bożej, z pełnej prawdy tego świata i prawdy objawionej, z praw synów ziemi i synów Boga.

I kochamy swoim sercem i miłością serca Bożego. Czy może więc nas załamać cierpienie, wewnętrzna męka, trud zmagania się ze złem, drobne w perspektywie Bożej nieporozumienia rodzinne, społeczne, narodowe. Bóg jest większy. Tylko Bóg. Wszystko dla Boga i w Bogu, ponieważ Bóg nadaje sens naszemu życiu.

3. DUCH ŚWIĘTY W KOŚCIELE

Pragnę rozważyć jeden aspekt zagadnienia, mianowicie rolę Ducha Świętego w postępowaniu i życiu Kościoła.

Zawsze należy pamiętać, że Bóg jest jeden i że jednocześnie jest Trójcą Osób. O roli Ducha Świętego w powstaniu i życiu Kościoła trzeba więc tak mówić, aby nie zatrzeć sprawy jedności Bożej i nie zagubić osobowej odrębności Ducha Świętego.

Trzy osoby Boskie; Ojciec, Syn, Duch Święty, stanowiąc jedność, jednego Boga, przenikają się wzajemnie. Teologowie nazywają tę prawdę perihoresis - współprzenikanie się osób Boskich. Wszystkie więc działania Boga na zewnątrz są wspólne trzem osobom Trójcy.

Błędne byłoby przekonanie, że możemy w świecie wyróżnić wyraźne ślady działania Wyłącznie danej osoby Boskiej. Możemy jednak mówić, że każda z osób Boskich, działając wspólnie z innymi osobami Trójcy, jako jeden Bóg, pozostawia odrębny ślad swej działalności, mimo że to jest działalność jednego Boga. Powtórzmy tę myśl: działanie osób Boskich jest wspólne i musi być wspólne, bo osoby Boskie są sobie równe, bo wzajemnie się przenikają, ale jednak Trójca Święta działa jako Ojciec, Syn i Duch Święty, jako więc osoby o sobie właściwych cechach.

Duch Święty wewnątrz Trójcy Świętej pochodzi od Ojca i Syna, jest miłością Ojca do Syna i miłością Syna do Ojca, jest darem Ojca ofiarowanym Synowi i jest darem Syna ofiarowanym Ojcu. Pochodząc od Ojca i Syna, jako Ich wzajemna miłość, Duch Święty jak gdyby zapala Ich ku sobie miłością. Bóg cały jest miłością, cała Trójca Święta jest miłością, ale wiążemy wzajemną miłość Ojca, Syna i Ducha Świętego bardziej z Duchem Świętym jako pochodzącym od Ojca i Syna, ponieważ jest Ich duchowym tchnieniem na sposób miłości.

Duch Święty jest darem wzajemnym Ojca i Syna, i zawsze tym darem pozostaje. Będąc darem miłości i miłością osobową, zespalającą w Bogu Słowo Boże z naturą Boga, zawsze pozostaje osobą, która osoby wiąże nadprzyrodzoną miłością.

I tu już jesteśmy blisko sprawy Kościoła.

Najpierw jednak wyróżnijmy jeszcze dzieła osób Boskich na zewnątrz i posłannictwa osób Boskich.

Posłannictwo widzialne osób Boskich jest jedno, mianowicie Wcielenie Syna Bożego w tym celu, abyśmy mieli życie nadprzyrodzone.

Wróćmy teraz do tej myśli, że Duch Święty, jako dar zespalający miłością Ojca i Syna, będąc wieczną teraźniejszością, zawsze zespala miłością. Zawsze więc także tworzy miłość nadprzyrodzoną. I to tworzenie miłości nadprzyrodzonej jest posłannictwem Ducha Świętego.

Powiedzmy wyraźniej: posłannictwo Ducha Świętego, jak gdyby Jego specjalna rola w Bogu i wobec świata, polega na tworzeniu nadprzyrodzonej miłości.

Kościołem są te wszystkie osoby, w których dzięki odkupieniu przez Chrystusa jest nadprzyrodzona miłość, będąca wyrazem nadprzyrodzonego życia, czyli łaski uświęcającej. A łaska uświęcająca – to dar obecności w nas Trójcy Świętej. Posłannictwo osób Boskich spełnia się wtedy, gdy człowiek otrzymuje łaskę uświęcającą, posłannictwo, a więc przyjście i zamieszkanie w nas osób Boskich z darem łaski uświęcającej. To zamieszkanie Trójcy Świętej w duszy człowieka, jak mówią teologowie, staje się w ten sposób, że Ojciec zjawia się w duszy ludzkiej jako posyłający Syna i Ducha Świętego, że Syn przybywa jako także posyłający i jako posłany, że Duch Święty przychodzi jako posłany przez Ojca i Syna, że stanowiąc Trójcę są razem w osobie ludzkiej.

Posłannictwo Ducha Świętego, Jego jak gdyby zadanie, a więc tworzenie w nas nadprzyrodzonej miłości, jest prawdą wiary (dogmatem ze zwykłego magisterium). O posłaniu Ducha Świętego mówią teksty Ewangelii: „Duch Święty, którego pośle Ojciec w moim imieniu” (J 14, 26); Ojciec więc i Syn posyłają Ducha Świętego. „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, ... wy go znacie, ponieważ w was przebywa i w was będzie” (J 14, 16-17). „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). „Ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi” (Rz 8, 14).

Istnienie Kościoła zostało nam objawione, jak podaje Konstytucja dogmatyczna O Kościele, w momencie zstąpienia Ducha Świętego w dzień Zielonych Świątek. Duch Święty ożywia, daje życie nadprzyrodzone, tworzy i rozlewa nadprzyrodzoną miłość w duszach, przebywa w nas posłany przez Ojca i Syna, wciąż posyłany, aby wprowadzał nowe osoby ludzkie w społeczność Kościoła, bo „Przedwieczny Ojciec – jak mówi Konstytucja dogmatyczna – postanowił wierzących w Chrystusa zgromadzić w Kościele świętym”, a więc utworzyć organizm nadprzyrodzony, którego Chrystus jest głową, a Duch Święty duszą. Duch Święty jest duszą mistycznego organizmu Chrystusa, bo daje życie-łaskę. uświęcającą, wysłużoną przez Chrystusa, powoduje wzrost łaski i tworzy w nas nadprzyrodzoną miłość, będąc miłością, łączącą miłość wzajemną Ojca i Syna. Łączy z tej racji z Ojcem i Synem przez miłość, którą tworzy, wszystkich ludzi w jedno mistyczne ciało, w jeden Kościół.

Zbierając wypowiedziane myśli, podkreślmy najpierw, że wewnętrzne życie całej Trójcy Świętej przejawia się w nadprzyrodzonym życiu Kościoła. Inaczej mówiąc, cała Trójca Święta jest w Kościele, to znaczy jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Dodajmy zaraz, że najgłębszym życiem Kościoła jest obecność i rozwój nadprzyrodzonej. miłości („Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” J 13, 35). „Jeśli mnie kto miłuje..., Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego i mieszkanie u niego uczynimy” (J 14, 23). Ponieważ Duch Święty jest darem wzajemnej miłości Ojca i Syna, spełnia posłannictwo tworzenia miłości i budzenia życia nadprzyrodzonego w osobach ludzkich. I z tej racji jest duszą Kościoła, zasadą nadprzyrodzonego życia Kościoła jako mistycznego organizmu Chrystusa. Mistyczny organizm, to zespół wszystkich wierzących w Chrystusa, związanych z Trójcą Świętą dzięki łasce uświęcającej, dzięki nadprzyrodzonej miłości, nadziei i wierze, zespół osób zgromadzonych przez Ducha Świętego, realizującego swoje posłannictwo, czyli obecność w Kościele. Możemy więc powiedzieć, że Kościół to obecność Trójcy Świętej w Chrystusie i jednocześnie w nas, aktualizująca się przez przyjście Ducha Świętego, który na zasadzie swego posłannictwa w szczególny sposób razem z Trójcą Świętą mieszka w Kościele jako całości. Powiedzmy to jeszcze prościej: życie nadprzyrodzone konstytuujące Kościół otrzymujemy od Ojca w imię Chrystusa przez Ducha Świętego. To nadprzyrodzone „życie Kościoła – jak czytamy w Konstytucji dogmatycznej – ukryte zostało z Chrystusem w Bogu”.

Jaka więc jest, najkrócej mówiąc, rola Ducha Świętego w powstaniu i życiu Kościoła?

Duch Święty posłany przez Ojca i Syna tworzy nieustannie nadprzyrodzone życie Kościoła, jak gdyby przez to umożliwiając i aktualizując obecność Trójcy Świętej w Chrystusie i jednocześnie w nas, stanowiących z Chrystusem jeden mistyczny organizm, ukryty w Bogu.

Módlmy się często: Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu.

4. NADPRZYRODZONY ORGANIZM CZŁOWIEKA

Z dotychczasowych rozważań wiemy, że jeżeli jesteśmy zaproszeni do zbawienia, a zbawia tylko Bóg przez Chrystusa, to nie można osiągnąć zbawienia bez kontaktu z Bogiem. Nie można też w pełni realizować tego kontaktu nie zabiegając o doskonałą miłość, o uświęcenie życia, o samą świętość, którą uzyskujemy wnikając w miłość Bożą, po prostu gdy Bóg jednoczy nas z sobą. Zjednoczenie naszej woli i miłości z wolą i miłością Boga jest wynikiem naszej współpracy z łaską i pracy Boga w naszej duszy. Tę pracę spełnia w nas Duch Święty, gdy razem z Synem i Ojcem przebywa w osobie ludzkiej przez chrzest, sakrament pokuty i akty miłości nadprzyrodzonej. Dzięki tej pracy Bożej w nas coraz bardziej zbliżamy się do Boga lub – mówiąc inaczej – coraz pełniej doskonali naszą osobę miłość Boża.

Obecna w człowieku łaska zapoczątkowuje to życie, które w pełni będzie się realizowało po zmartwychwstaniu człowieka. To życie jest w nas czymś realnym lecz nadprzyrodzonym, niedostępnym bez wiary naszemu poznaniu. Jeżeli jest czymś realnym, to można zapytać, jaki jest według Objawienia ten nasz nadprzyrodzony organizm, umożliwiający życie Boże i obecność Boga w człowieku?

Należy wyróżnić porządek przyrodzony i porządek nadprzyrodzony. Porządek nadprzyrodzony, gdy go człowiek przyjmie, przemienia człowieka, towarzyszy działaniu ludzkiemu, wspomaga je. Zawsze jednak co do natury porządki te są różne.

W porządku przyrodzonym człowiek składa się z ciała i rozumnej duszy. Ciało jest materialne i śmiertelne, dusza jest duchowa, czyli wewnętrznie w swym istnieniu niezależna od ciała i jest nieśmiertelna. To, co jest duchowe, jeszcze nie jest nadprzyrodzone. Dusza ludzka posiada osobne władze, przez które działa przy pomocy ciała. Posiada więc dwie duchowe władze poznawcze i jedną władzę wyboru. Władzami poznawczymi są: intelekt możnościowy i intelekt czynny krótko nazywane rozumem. Władzą wyboru jest wola. Tymi władzami posługuje się cały człowiek, w którym ze strony ciała współpracują z władzami duchowymi władze poznawcze zmysłowe zewnętrzne, jak wzrok, słuch, dotyk, powonienie, i władze poznawcze zmysłowe wewnętrzne, jak pamięć, wyobraźnia, zmysł wspólny i władza konkretnego osądu szczegółowych sytuacji oraz władze zmysłowe wyboru, którymi są uczucia.

Posługując się tymi wszystkimi władzami, a więc powtarzając działania, człowiek usprawnia te władze. To usprawnianie nazywamy cnotami przyrodzonymi, czyli uzyskanymi przez pracę i wysiłek człowieka.

Rozum ludzki poznając uzyskuje dwie cnoty: wiedzę i mądrość. Wyróżnia się też sprawność rozpoznawania pierwszych praw poznania i istnienia. Gdy rozum ludzki stosuje w działaniu wiedzę i mądrość oraz sprawność pierwszych praw, uzyskuje cnotę roztropności i cnotę sztuki, czyli sprawność postępowania i wykonania czegoś. Wyróżnia się też sprawność rozpoznawania pierwszych zasad działania. Wola ludzka może uzyskać następujące cnoty, nazywane cnotami moralnymi: roztropność, męstwo, umiarkowanie, sprawiedliwość.

Nie będziemy wyjaśniali działania tych wszystkich władz i nie będziemy uzasadniali podstaw ich wyróżnienia oraz podziału. Taki podział przyjmują filozofowie za Arystotelesem i św. Tomaszem z Akwinu. Wymieniamy te władze tylko w tym celu, aby zrozumieć nadprzyrodzone odpowiedniki organizmu przyrodzonych działań człowieka. Organizm bowiem nadprzyrodzony doskonali przyrodzoną stronę człowieka, opiera się na naturze ludzkiej, wnika w nią, a więc wnika we wszystkie władze oraz w samą istotę osoby ludzkiej.

W samą istotę osoby ludzkiej wnika łaska uświęcająca i z niej rodzą się we władzach człowieka wlane, czyli udzielone przez Boga nadprzyrodzone cnoty teologiczne i nadprzyrodzone cnoty moralne oraz dary Ducha Świętego. Organizm nadprzyrodzony człowieka stanowi więc łaska, wlane cnoty teologiczne i moralne oraz dary Ducha Świętego.[21]

„Łaska jest to nadprzyrodzony wewnętrzny dar życiowy udzielany przez Miłość Bożą stworzeniom rozumnym, aby mogły one uczestniczyć (za pośrednictwem Chrystusa i według Jego wzoru) w bytowaniu i wiekuistej Miłości trzech Bożych Osób”.[22] R. Garrigou-Lagrange dodaje, że jest więc ona „życiem z istoty swej nadprzyrodzonym, uczestnictwem w życiu wewnętrznym Boga, uczestnictwem w naturze Bożej, gdyż już teraz przysposabia nas do widzenia kiedyś Boga tak, jak On siebie widzi i do miłowania Go tak, jak On siebie miłuje”[23].

Rozwijając ujęcie R. Garrigou-Lagrange’a dodajmy, że z łaski uświęcającej, nazywanej także łaską cnót i darów, rodzą się cnoty teologiczne i cnoty moralne. Są to cnoty, których sprawcą jest Bóg. I tym swoim pochodzeniem różnią się od cnót nabytych, uzyskanych przez człowieka w wysiłku usprawniania dobrych działań.

Cnoty wlane teologiczne mają za przedmiot Boga, czyli są naszym nadprzyrodzonym działaniem, dzięki któremu osoba ludzka kieruje się ku Bogu. Cnoty wlane moralne mają za przedmiot nadprzyrodzone środki pozwalające nam dojść do Boga. Celem więc cnót teologicznych jest Bóg, celem cnót wlanych moralnych są środki dążenia do Boga.

Wyróżnia się trzy cnoty teologiczne: wiara, nadzieja, miłość.

Wiara jest darem łaski. Jest więc z istoty swej cnotą nadprzyrodzoną, która sprawia, „że zgadzamy się w sposób nadprzyrodzony i niezawodny na to, co Bóg nam objawia o swoim życiu wewnętrznym w formie, w jakiej podaje nam to Kościół, który ma powierzone przechowanie Objawienia”.

Nadzieja jest także darem łaski. Jest więc z istoty swej cnotą nadprzyrodzoną, która sprawia, że „pragniemy posiadać Boga i aby Go osiągnąć, opieramy się nie na naszych siłach nadprzyrodzonych, ale na pomocy, którą On nam przyrzekł. Opieramy się na samym Bogu zawsze pomagającym tym; którzy Go wzywają”.

Miłość jest darem łaski. Jest z istoty swej cnotą nadprzyrodzoną, która sprawia, że „miłujemy Boga nie tylko, aby Go kiedyś posiadać, ale dla Niego samego i bardziej niż siebie samych z powodu Jego nieskończonej dobroci, która jest godniejsza miłości niż wszystkie dobrodziejstwa od niej pochodzące. Cnota ta sprawia, że miłujemy Boga ponad wszystko, jak przyjaciela, który nas pierwszy umiłował”.

Z miłością są związane cnoty moralne wlane. Chodzi o to, że miłość, która kieruje człowieka do Boga i jednoczy nas z Bogiem, nie może się realizować bez nakierowywania człowieka na nadprzyrodzone środki zbawienia. Gdy więc człowiek przez grzech śmiertelny traci łaskę uświęcającą i miłość nadprzyrodzoną, traci też cnoty moralne wlane. Rozgrzeszenie przywraca nam łaskę, miłość i cnoty moralne wlane, które są następujące: roztropność, sprawiedliwość, męstwo, umiarkowanie. Ze sprawiedliwością wiąże się cnota religii, pokuty i posłuszeństwa, z męstwem cnota cierpliwości, z umiarkowaniem cnota pokory, łagodności i czystości. Ewangelia i pisarze duchowni kładą szczególny nacisk na cnotę religii, czyli prawdziwą pobożność i pokutę, przez które oddajemy Bogu należną cześć i zadośćuczynienie. Kładą też nacisk na cnotę łagodności, która jest złączona z cierpliwością, akcentują doskonałą czystość, dziewictwo i pokorę. Pokora jest podstawową cnotą, ponieważ wyklucza pychę, która jest początkiem wszelkiego grzechu.

Oprócz cnót wlanych, którymi kieruje rozum ludzki oświecony wiarą, na nasz organizm nadprzyrodzony składają się dary, którymi kieruje Duch Święty. Z Objawienia wiemy o siedmiu darach Ducha Świętego, udzielanych człowiekowi wraz z łaską. Cnoty wlane powodują więc, że człowiek w sposób nadprzyrodzony kieruje się do Boga, a dary Ducha Świętego sprawiają, że człowiek przez nie „staje się zdolny do chętnego przyjęcia natchnienia Bożego”.

Dary Ducha Świętego są następujące: dar mądrości, dar rozumu, dar umiejętności, dar rady, dar pobożności, dar męstwa, dar bojaźni Bożej. Dary te różnią się od cnót wlanych, są konieczne do zbawienia, wiążą się z miłością i wraz z miłością wzrastają w osobie ludzkiej. Uzdalniają człowieka do działań, które polegają na podjęciu życzeń Bożych, na poddaniu się kierownictwu Boga, przekształcającej nas pracy Bożej w nas. Dzięki cnotom moralnym i teologicznym człowiek, choć w sposób nadprzyrodzony, to jednak na swoją miarę kieruje się do Boga. Dzięki darom Ducha Świętego Bóg według swego rozumienia powoduje podnoszenie się człowieka ku Bogu i według swojej miary doskonali w człowieku nadprzyrodzoną miłość.

Cnotę miłości doskonali dar mądrości, cnotę wiary dar rozumu, cnotę nadziei dar umiejętności, cnotę roztropności dar rady, cnotę religii dar pobożności, cnotę męstwa dar męstwa, cnotę umiarkowania dar bojaźni Bożej.

Aby człowiek mógł spełniać akty cnót wlanych i korzystać z darów, musi być wspomagany łaskami uczynkowymi. Oprócz więc łaski uświęcającej każdy człowiek otrzymuje specjalne poruszenie Boże nazywane właśnie łaskami uczynkowymi, które aktualnie powodują nadprzyrodzony czyn władz duchowych, udoskonalonych cnotami wlanymi i darami Ducha Świętego.

W osobie ludzkiej, złożonej z ciała i duszy, działającej poprzez władze poznawcze i pożądawcze, uzyskującej naturalne cnoty intelektualne i moralne, jest. więc także łaska uświęcająca i łaski uczynkowe, są cnoty wlane teologiczne i moralne, czyli udzielane przez Boga, i są dary Ducha Świętego. Wykrywamy to wszystko dzięki Objawieniu. Poznajemy i rozumiemy cały nadprzyrodzony i przyrodzony organizm człowieka oraz jakby „mechanizm” kontaktowania się osoby ludzkiej z Osobą Boga. Dodajmy jednak, że praktycznie rzecz biorąc działa w nas jednocześnie cały przyrodzony i nadprzyrodzony organizm, Łaska i miłość Boża przenikają całą osobę ludzką, cała osoba ludzka poszukuje i wnika w Boga swoją miłością, wspieraną i kierowaną przez Ducha Świętego, udzielanego człowiekowi przez Chrystusa. Jest w nas jednocześnie słabość i moc, grzechy i tęsknota do miłości Bożej, miłość ludzka i miłość Boża, upadki i podnoszenie się ku Bogu, odchodzenie i powroty, ciągłe pogłębianie kontaktów z Bogiem – nazywane nawróceniem – i proces utraty wierności, płacz i radość, człowiek i Bóg.

W różny jednak sposób i na różnych drogach człowiek nawiązuje i pogłębia zaproszenie do kontaktów z miłością Bożą. Te różne sposoby i drogi są szczegółowymi drogami, odczytanymi przez człowieka w głębi tajemnicy powiązania osoby ludzkiej z Bogiem i w tajemnicy tęsknoty duszy do Boga. Na wszystkich jednak drogach dokonuje się zawsze to samo: przybliżanie się do Boga, ciągłe nawracanie.

To nawracanie, wewnętrzne skierowywanie się osoby ludzkiej do Boga jest różne w każdym człowieku i w każdym inaczej się przejawia. Klasycy życia religijnego, śledząc procesy rozwoju życia religijnego w różnych drogach do Boga, umieli jednak znaleźć wspólne cechy zasadniczych etapów pogłębiania się w człowieku i wzrastania miłości Bożej. Nazwali te etapy także drogami. Pierwsza droga, nazywana drogą oczyszczenia, jest jak najbardziej zrozumiała. Człowiek musi być w stanie przyjąć miłość Bożą. Musi się więc przy pomocy łaski do tego przygotować. Wtedy Chrystus kształtuje w osobie ludzkiej już wyraźniej swoje życie wewnętrzne, sam je kształtuje, ponieważ najlepiej wie, czego życzy sobie w stosunku do nas Bóg Ojciec. To jest tak zwany etap oświecenia lub droga oświecenia. A potem następuje etap czy droga zjednoczenia, miłosierna praca Boga w człowieku i intensywna praca człowieka nad udoskonaleniem miłości, czynny więc i bierny wysiłek osoby ludzkiej i praca Boża nad zrealizowaniem uświęcenia osoby ludzkiej, uzyskania pełnej miłości, pełnego kontaktu z miłością Bożą.

Te trzy najważniejsze etapy, trzy drogi, zostały tu nazwane za: niektórymi teologami trzema nawróceniami, czyli trzema dającym mi się dostrzec stanami duszy, pogłębiającej swoje kontakty z Bogiem.

Rozważmy znaki rozpoznawcze tych nawróceń, aby nauczyć się zabiegania o miłość Bożą na każdej drodze swego życia, które jeśli realizowaniem zaproszenia człowieka do kontaktów z Bogiem.

„Chcę ... nauczyć dróg Twoich i nawrócą się do Ciebie grzesznicy” (Ps 51, 15). „Lecz Ty, o Jahwe, Ty trwasz na wieki. Twój tron – poprzez pokolenia... Nawróć nas, Jahwe, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 19-21).

5. PIERWSZE NAWRÓCENIE

Nawrócenie można inaczej nazwać pogłębieniem kontaktów z Bogiem. To pogłębienie, a raczej pogłębianie życia religijnego jest od chwili chrztu i pierwszego aktu miłości do Boga procesem ciągłym. Bóg wprowadza w swoje wewnętrzne życie całą osobę ludzką, mieszkając w duszy człowieka. Ta obecność w nas Trójcy Świętej powoduje, że uwalniamy się od grzechu, że poddajemy się oświecającej nas i wspomagającej pracy łaski, że coraz mocniej zacieśnia się jednoczący nas z Bogiem kontakt miłości ludzkiej z miłością Bożą. Droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia jest praktycznie jednym procesem, w którym teoretycznie możemy stwierdzić stopień nastawienia miłości ludzkiej na Boga i stopień wniknięcia w nas miłości Bożej. Inaczej mówiąc, możemy w jakimś zakresie rozpoznać stopień kontaktów Boga z osobą ludzką. Ostatecznie jednak wewnętrzne życie religijne człowieka jest tajemnicą i właściwie tylko Bóg rozpoznaje kierującą się ku Trójcy Świętej miłość osoby ludzkiej, siłę tej miłości, jej wielkość, bezinteresowność i czystość.

Niezależnie jednak od tego możemy przypuszczać, że jeżeli człowiek dobrowolnie rezygnuje z miłości Bożej w grzechu ciężki, czyli w wyborze czegoś, czego Bóg sobie nie życzy, to kontakt osoby ludzkiej z Bogiem nie jest jeszcze na miarę życzeń Pana Boga. Stopień żalu po grzechu, zorientowanie się, że moja niewierność jest zdradą miłości, ból i powrót do Boga jak najszybszy, mogą znaczyć, że pokonała człowieka słabość, złe rozeznanie, że za mało było w nim modlitwy, ufnej obecności w Bogu, za duże liczenie na własne siły. Mogą znaczyć, że rezygnacja Miłości Bożej była pomyłką. Ale jednak była. Świadczy więc o tym, że nasz kontakt z Bogiem nie jest do końca zdecydowany i pogłębiony, że możliwe są grzechy, że zjednoczenie woli ludzkiej i woli Boga, czyli uzgodnienie życzeń człowieka i życzeń Bożych jeszcze się całkowicie nie dokonało. I takie stwierdzenie ma charakter odczytania znaku, że w pogłębianiu kontaktów członka z Bogiem jeszcze nie nastąpił ostatni etap, etap zjednoczenia.

Wychowawcy życia religijnego, wyjaśniający właśnie trzy najbardziej wyraźne stopnie powiązania człowieka z Bogiem, trzy nawrócenia lub drogi, uważają najpierw, że pierwsze pogłębienie kontaktów z Bogiem, pierwsze nawrócenie, a więc oczyszczająca droga początkujących jest koniecznym etapem pracy nad sobą, warunkującym w człowieku rozwój życia nadprzyrodzonego w kierunku zjednoczenia z Bogiem. Najogólniej mówiąc, to pierwsze nawrócenie charakteryzuje się walką o utrzymanie w duszy łaski uświęcającej, a więc walką z grzechem. Znakiem rozpoznawczym jest świadomy wysiłek człowieka, by kierując się wiarą współpracować z łaską.

Rozważmy jednak szczegółowe ujęcie tej sprawy u niektórych autorów współczesnych.

1) UJĘCIE L. BOUYERA

L. Bouyer opisując drogę oczyszczenia[24] przypomina najpierw, że te etapy życia religijnego, które w języku neoplatońskim nazwano oczyszczeniem, oświeceniem i zjednoczeniem, Orygenes określał przy pomocy terminu „dzieciństwo”, „młodość”, „dojrzałość”. Bouyer dodaje, że kolejność tych dróg wynika z uporządkowania teoretycznego. Praktycznie może być tak, że Bóg podnosi kogoś z grzechu wprost do wysokiej świętości, nazywanej zjednoczeniem. Uważa, że oczyszczenie zaczyna się od spowiedzi i pokuty i że polega na walce z grzechami i wadami. Chodzi w tej walce o usunięcie wad i podtrzymywanie w duszy łaski.

Inaczej mówiąc, człowiek usiłuje uwolnić się od presji zła, które przez świat i własne ciało wpływa na wolę. Przeprowadzenie lub uzyskanie oczyszczenia, to właśnie ascetyczna śmierć naszych pragnień i poddanie osoby ludzkiej dominacji Ducha Świętego, realne spowodowanie, aby osoba ludzka stała się świątynią Trójcy Świętej.

Tę walkę zapoczątkowuje w człowieku właśnie obecność Ducha Świętego, dzięki któremu jest w nas łaska, oczyszczająca człowieka, pomagająca zwyciężyć i prowadząca do uczestniczenia w życiu Boskim. Działaniu łaski towarzyszy ze strony człowieka modlitwa, wynikająca z wiary. Walka z wadami, polegająca w dużym stopniu na zrezygnowaniu z własnych pragnień, a ostatecznie ascetyczna śmierć pragnień, sprowadza się do walki z pychą, czyli dążeniem, aby – realizując swoje pragnienia – siebie uczynić ośrodkiem działań. Przyjęcie życzeń Bożych za własne, poddanie się dominacji Ducha Świętego, jest likwidacją pychy, mającej często kształt egoizmu. Łaska wciąż wspomaga człowieka w tej walce i dzięki łasce człowiek podejmuje takie środki walki, jak właśnie modlitwa, post, jałmużna, i rady ewangeliczne: czystość, ubóstwo, posłuszeństwo.

Znaki tego, że człowiek kieruje się życzeniami Boga, że kieruje nami Duch Święty, czyli znaki dokonania się w nas oczyszczenia są następujące: kierowanie się wiarą, modlitwa nacechowana skupieniem, nieustanna modlitwa, umiejętność niepójścia za pragnieniami ciała, swoista obojętność wobec rzeczy porządku przyrodzonego, co wyraża się w tym, że przestają nas fascynować i pociągać dobra ziemskie i nawet duchowe, patrzenie na siebie tak, jak widzi nas Bóg, swoisty więc realizm oceny siebie w świetle prawd objawionych, wejście w pustynię samotności.

Bouyer nie wyjaśnia dokładnie, co rozumie przez pustynię i co rozumie przez samotność. Trzeba więc będzie ten problem bliżej rozważyć na dalszych stronicach tej książki.

2) UJĘCIE E. DZIAŁY

E. Działa OP, omawiając pierwsze nawrócenie[25], czyli drogę oczyszczającą początkujących, stwierdza najpierw, że człowieka w stanie łaski uświęcającej możemy ujmować negatywnie i pozytywnie. Widzimy w nim więc braki natury, skutki grzechu pierworodnego, grzechy i wady. Widzimy jednak także tę naturę objętą łaską uświęcającą, widzimy cnoty nabyte i cnoty wlane oraz dary Ducha Świętego. Ta właśnie pozytywna strona człowieka jest celem sama dla siebie i na nią trzeba kłaść nacisk w wychowaniu religijnym, w którym chodzi o rozwój w człowieku życia nadprzyrodzonego. Przypowieść o ziarnie gorczycznym świadczy, że to życie jest dynamiczne, że wzrasta w człowieku, rozwija się, doskonali. Wynika z tego wniosek, że należy brać pod uwagę zniekształcenie natury ludzkiej przez grzech pierworodny i prawo stopniowego zbliżania się człowieka do Boga, czyli walki o miłość w grzesznym człowieku.

Z tej racji więc oczyszczenie polega przede wszystkim na zerwaniu z grzechem, na skutecznym, a więc wytrwałym i realizowanym pragnieniu doskonałości, na, walce o łaskę i jej rozwój w duszy. Ta walka jest dramatyczna, ponieważ jest walką z naturą, skłaniającą się do niewierności Bogu i walką z szatanem. Jest walką o życie, o życie nadprzyrodzone i postęp na drodze do Boga.

Dla osób nie obciążonych grzechem to pierwsze nawrócenie polega na świadomym wyborze miłości Bożej w chwili dojścia do używania rozumu.

Dla osób uwikłanych w grzechy .droga oczyszczająca sprowadza się właśnie do usuwania grzechu ciężkiego przez łaskę uświęcającą, do osłabienia wad i złych nałogów, do usuwania ignorancji religijnej, opanowania trzech głównych pożądliwości (św. Jan wymienia pożądliwość oczu, pożądliwość ciała i pychę) i sprawiającej niemały trud – obojętności na Boga. Chodzi więc właściwie o uratowanie swej miłości dla Boga przez opieranie się temu, co zagraża życiu łaski.

Znakiem początkowego etapu życia religijnego jest świadomość wysiłku współdziałania z łaską, czynny udział człowieka w całej ascezie i modlitwie. Charakterystyczne tu jest metodyczne rozmyślanie, w którym człowiek ćwiczy w wierności Bogu swój rozum, pamięć, wolę, wyobraźnię, uczucia. Chętnie czyni postanowienia szczegółowe, jest porwany modlitwą liturgiczną, modli się aktami strzelistymi w nieustannej zresztą rozmowie z Bogiem. Prowadzi regularne życie sakramentalne (spowiedź, komunia święta), codzienny rachunek sumienia, czyta Pismo święte, autorów religijnych, kieruje się planem życia, unika okazji do grzechu, ćwiczy się w czynieniu dobra bliźnim. Bóg na tej drodze wspomaga człowieka, obdarzając go tak zwanymi pociechami, płynącymi z daru pobożności, bojaźni Bożej i umiejętności. Pociechy te powodują przechodzenie człowieka od modlitwy ustnej i od rozmyślania w kierunku o wiele prostszej modlitwy uczuć, czyli czynnego skupienia uwagi na Bogu.

E. Działa sądzi, że początkujący kocha Boga z całego serca, lecz jeszcze nie z całej duszy. Pod koniec tej pierwszej drogi oczyszczający się człowiek zwalczył już bliskie niebezpieczeństwo grzechu ciężkiego, osiągnął pierwszy stopień pokory, cierpliwości, umiarkowania, czystości i miłości. Dary Ducha Świętego jeszcze są w nim ukryte, chociaż już wybitniej działa dar pobożności i bojaźni Bożej. Człowiek winien teraz przy pomocy łaski iść dalej. Gdy zbyt długo zatrzymuje się na tej drodze, wchodzi w stan, który nazywa się stanem dusz opóźnionych lub oziębłych. To opóźnienie ma źródło w lenistwie, w swoistej lekkomyślności, a często w złym kierownictwie duchowym.

3) UJĘCIE R. GARRIGOU-LAGRANGE’A

R. Garrigou-Lagrange, omawiając okres życia duchowego początkujących, przypomina zdanie św. Tomasza z Akwinu, że „głównym obowiązkiem początkujących jest unikanie grzechu, opieranie się pożądliwości, która nas pociąga do przedmiotu przeciwnego przedmiotowi miłości”.[26] Dodaje, że okres tego życia rozpoznajemy po sposobie, w jaki człowiek poznaje siebie i Boga oraz jak miłuje siebie i Boga.

Najkrócej mówiąc, początkujący powoli rozpoznaje swoje wady. Nie usiłuje usprawiedliwić się, lecz poprawić. Widzi swoją nędzę, a Bóg daje mu zrozumienie, że tę nędzę winien oglądać w świetle miłosierdzia Bożego. Nie widzi jednak jeszcze w pełni całego niebezpieczeństwa miłości własnej, czyli egoizmu i nie widzi w pełni całej miłości Bożej. Wyraża Bogu miłość przez unikanie grzechu dzięki umartwieniu zmysłów i nieuporządkowanych namiętności, czyli pożądliwości ciała, pożądliwości oczu i pychy. Tę miłość Bóg nagradza odczuwanymi przez człowieka pociechami na modlitwie czy przy studiowaniu spraw Bożych. Bóg po prostu chce zdobyć uczuciowość człowieka. Początkujący jednak przywiązuje się do tych pociech, szuka ich, wpada w swoiste łakomstwo duchowe. Pojawia się w nim siedem duchowych grzechów głównych, z których musi człowieka wyrwać sam Bóg. Bóg to czyni. Nie daje więc człowiekowi pociech duchowych. Zaczyna się w osobie ludzkiej okres oschłości duchowej, charakteryzującej przejście z drogi oczyszczenia na drogę oświecenia.

Drogę oczyszczenia charakteryzuje wielkoduszność. Jest to cnota, która polega na odważnym podejmowaniu tego, czego Bóg wymaga od człowieka. Aby te wymagania zrealizować, człowiek najpierw sam musi oczyścić swoją uczuciowość (noc czynna zmysłów), wyobraźnię, pamięć, intelekt i wolę (noc czynna umysłu) z tego wszystkiego, co kieruje osobę ludzką do przedmiotów, sprzeciwiających się miłości Bożej. Chodzi po prostu o trwałe skierowanie całej osoby ludzkiej ku Bogu. Uzyskuje się to przez częste przyjmowanie sakramentu pokuty, przez udział we Mszy świętej, przez przyjmowanie Komunii, modlitwę prywatną i liturgiczną.

Obserwuje się więc u początkujących pierwszy stopień miłości i cnoty początkowe, czyli łagodność, cierpliwość, czystość, pokorę. „Umartwienie zewnętrzne i wewnętrzne pozwala im unikać ... dobrowolnych grzechów powszednich albo daje możność natychmiastowego podniesienia się z grzechu śmiertelnego, jeśli go popełnią. Jako modlitwę praktykują modlitwę ustną, rozmyślanie dyskursywne, które dąży do przekształcenia się w modlitwę uczuciową uproszczoną. Zaczynają się u nich pojawiać dary Ducha Świętego, ale jeszcze raczej ukryte. Od czasu do czasu otrzymują specjalne natchnienia Ducha Świętego, ale mają jeszcze małą zdolność do korzystania z nich. Uległość Duchowi Świętemu jest słaba; dusza ma świadomość przede wszystkim własnej czynności i często, musi uznać swoje ubóstwo”.[27]

Przedłużanie się etapu oczyszczania lub poprzestanie na tym etapie stawia człowieka w grupie zapóźnionych, czyli nie realizujących do końca życzeń Bożych.

Gdy człowiek pójdzie dalej, wchodzi w okres nazywany drugim nawróceniem.

6. DRUGIE NAWRÓCENIE

I znowu zestawmy ujęcia niektórych współczesnych pisarzy ascetycznych.

1) STANOWISKO L. BOUYERA

L. Bouyer[28] wyjaśnia, że drugie nawrócenie czyli droga oświecenia charakteryzuje się poznaniem Boga. Oczywiście, oczyszczenie człowieka zaczęło się od podstawowego oświecenia przez wiarę, czyli przez akceptację prawdy objawionej dla autorytetu Boga. Droga oświecenia jest więc rozwojem i pogłębieniem poznania Boga przez wiarę i upodobnieniem się do Boga. Poznać bowiem, to łączyć się z Bogiem.

Droga oświecenia jest rozwojem łaski i cnót, a głównie miłości. Właśnie miłość kształtuje człowieka, czyli oczyszcza jego dążenia tworząc z nich cnoty. W sumie jest to restaurowanie w człowieku obrazu Bożego, religijny i zbawczy owoc rozmyślania nad słowem Bożym, objawionym w Piśmie świętym i zbliżenie się do Boga w Chrystusie. Jest to więc wynik modlitwy i wynik posłuszeństwa miłości. Rozwój tego poznania, czyli łączenia się osoby ludzkiej z Bogiem, wyraża się w rozwoju modlitwy.

2) STANOWISKO E. DZIAŁY

E. Działa[29] uważa, że drugie nawrócenie, a więc drogę oświecającą postępujących charakteryzuje oczyszczenie bierne, czyli praca Boga nad udoskonaleniem człowieka, ciemna noc, spadająca na rozradowaną duszę, by ją przeprowadzić z okresu dziecięctwa do dojrzałości przez długotrwałe oschłości i różne cierpienia duchowe. Okres pociech pokrzepił człowieka duchowo, ale wyzwolił w nim siedem wad głównych, zwłaszcza wadę duchowej pożądliwości i wadę pychy.

Człowiek nie wyszedłby sam z tego stanu. Bóg więc oczyszcza człowieka. Człowiek poddaje się tej pracy Boga. Nazywamy to właśnie oczyszczeniem biernym, w którym Bóg podnosi cnoty i dary Ducha Świętego na wyższy stopień.

Znaki rozpoznawcze drogi oświecenia czyli biernych oczyszczeń są następujące: 1) Długotrwała oschłość uczuciowa. Tę oschłość wywołuje dar umiejętności, pokazujący człowiekowi nicość rzeczy stworzonych i otrzymywanych pociech, do których początkujący zbyt mocno się przywiązał. 2) Prawie zupełna niemożność rozmyślania dyskursywnego oraz niemożność częstych aktów strzelistych, formułowanych słownie lub wyobrażeniowo. Skłonność natomiast do milczącego przebywania przed Bogiem, po prostu wejrzenia na Boga z miłującą uwagą. Działa tu dar rozumu, oczyszczający i pogłębiający wiarę. 3) Nieustanne, niepokojące pytanie, czy to opuszczenie człowieka przez Boga, to swoiste odejście od nas Boga zostało spowodowane jakąś niewiernością, i nieustanne, żywe pragnienie Boga. Działa tu dar bo jaźni Bożej i dar mądrości.

Te trzy znaki muszą występować razem. Tej męce pytań, niemożności modlenia się w dotychczas stosowany i wyuczony sposób, cierpieniom z powodu braku pociechy, musi towarzyszyć gorące pragnienie Boga i wierność w tej nowej, rodzącej się modlitwie trwania przy Bogu. Jeżeli brakuje któregoś z tych znaków, wtedy można się bać, że człowiek wpadł w oziębłość, że nie pogłębia się w nim życie religijne, że trwa etap oczyszczenia. Przedłużanie się. tego etapu powoduje opóźnienie rozwoju, stan, który niszczy życie religijne. To opóźnienie świadczy o tym, że człowiek nie chciał lub nie umiał zaufać Bogu, wielkodusznie mimo wszystko podjąć życzeń Bożych, że nie przetrwał pokus przeciw cierpliwości i czystości, które niepokoją specjalnie w okresie przejścia z drogi oczyszczenia na drogę oświecenia, że dał się pokonać skrupułom, że przestraszyła go lub zniechęciła niemożność modlitwy, brak radosnych aktów miłości do Boga, że nie rozpoznał działania Bożego, któremu winien był się poddać, że nie chodzi tyle o świadomość własnej pracy i o własne działanie ascetyczne, ile raczej o odbieranie mocy i miłości Bożej. Właśnie w tym okresie bardzo potrzebna jest pomoc światłego kierownika duchowego, który by umiał rozpoznać i wytłumaczyć różnicę między oschłością a oziębłością, który by umiał zachęcić do przyjęcia oschłości jako daru Bożego, przekonać, że nie należy ufać pociechom na modlitwie, że nie należy ich szukać, że one nie świadczą o dobrej modlitwie, że należy nie męczyć się rozmyślaniem, lecz trwać przed Bogiem w miłującej uwadze, nie mierzyć wartości modlitwy siłą aktów strzelistych, że należy zaufać Bogu, poddać się temu, co przychodzi, podnosić oczy ku górze, ku Bogu, tam skąd właśnie przychodzi pomoc. I zdobywać się na cierpliwość i czystość zwłaszcza miłości.

Niezależnie od opisanej sytuacji wewnętrznej człowiek w okresie drogi oświecenia charakteryzuje się działaniem apostolskim, pracą organizacyjną, po prostu aktualizowaniem daru rady. Nieustannie odczuwa potrzebę modlitwy, poszukuje modlitwy, stara się o wierność Bogu w sprawach wielkich i małych. Znaczy to, że obok daru rady góruje w nim dar męstwa i rozumu. Dary te doskonalą cnotę i u kresu drogi dają widoczną moc i dojrzałość cnót oraz widoczne namaszczenie Duchem Świętym. Kolejno po sobie następuje modlitwa prostego wejrzenia, skupienia i odpocznienia, które czynią człowieka uważnym na tchnienie Ducha Świętego.

3) STANOWISKO R. GARRIGOU-LAGRANGE’A

Według R. Garrigou-Lagrange’a drugie nawrócenie zaczyna się w momencie, biernego oczyszczenia zmysłów. Na drodze oczyszczenia człowiek przy pomocy Bożej głównie sam pracował nad sobą. Teraz Bóg całkowicie przejmuje inicjatywę i doskonali człowieka. To bierne oczyszczenie zmysłów dokonuje się w uczuciowej oschłości, a inaczej mówiąc w odebraniu człowiekowi odczuwalnych pociech. Gdy człowiek pragnie gorąco Boga, bojąc się, aby Boga nie obrazić, nie mnożąc rozumowań w rozmyślaniu, lecz trwając miłością przy Bogu, znosi tę sytuację, jego strona uczuciowa poddaje się duchowi. Walczy z pokusami przeciw czystości i cierpliwości, to znaczy walczy o cnoty, które mają siedlisko w uczuciowości, walczy więc o poddanie Bogu całego obszaru, który nie jest duchem. Oczywiście, udoskonalenie tej sfery osoby ludzkiej jest już więc konieczne, jeżeli człowiek chce pójść dalej w miłości do Boga.

Konieczne więc jest to drugie nawrócenie, droga oświecenia. Chodzi o usunięcie przeszkód, które mogą stawiać opór łasce, ponieważ w życiu religijnym chodzi o wierność łasce. W oczyszczeniu biernym chodzi Bogu o usunięcie pozostałości siedmiu grzechów głównych, specjalnie łakomstwa duchowego, które polega na nieumiarkowanym przywiązaniu do pociech otrzymywanych na modlitwie; lenistwa duchowego, wyrażającego się w zniechęceniu do pracy nad doskonaleniem religijnym; pychy duchowej, która polega na zadowoleniu z własnej doskonałości, na swoistym ukrywaniu swych błędów, na rezygnowaniu z kierownictwa duchowego, na poczuciu swoistej samowystarczalności, wysuwaniu siebie przed innych. Przez umartwienie zewnętrzne i wewnętrzne człowiek może częściowo wydobywać się z tych wad. Całkowicie jednak może nas z nich wyleczyć tylko Bóg.

To, że Bóg podjął taką pracę w człowieku, możemy rozpoznać po trzech znakach, opisanych przez św. Jana od Krzyża: 1) dusza nie znajduje smaku i pociechy w rzeczach Bożych i w rzeczach stworzonych; 2) ciągłe zwracanie pamięci ku Bogu i przy opieraniu się pokusom bolesny niepokój, że nie służymy należycie Bogu; 3) niezdolność do szczegółowego rozmyślania. Krótko mówiąc: oschłość uczuciowa, trudność rozmyślania, a więc początek modlitwy wlanej i żywe pragnienie Boga, to trzy znaki dokonywanych w duszy przez Boga oczyszczeń biernych.

Dusza poznaje swoją nędzę i świętość Boga. To poznanie jest pokorą, czyli porzuceniem siebie i wyborem Boga. Ten wybór wyraża miłość. Człowiek wnika w tajemnice wiary i Bóg zdobywa nasz intelekt oraz wolę. Dzięki temu doskonalą się cnoty nabyte i wlane, zwłaszcza cnota miłości Boga i bliźniego. Doskonali nas Bóg przychodząc do nas realnie przez Mszę w Komunii świętej.

Mówiliśmy o tym, że drogę oczyszczenia charakteryzuje modlitwa ustna i myślna, czyli rozmyślanie oraz modlitwa aktów strzelistych. Należy teraz podkreślić, że drogę oświecenia charakteryzuje modlitwa prostego wejrzenia na Boga, czyli miłująca uwaga skierowana na Boga bez słów i szczegółowych rozmyślań, inaczej mówiąc modlitwa nabytego skupienia, dalej modlitwa skupienia nadprzyrodzonego oraz modlitwa odpocznienia.

Modlitwa miłującego wejrzenia na Boga polega na wypracowanej przez nas nieustannej pamięci o Bogu i trwaniu przed Bogiem całą swą osobą. Jest z tej racji modlitwą nabytego skupienia lub kontemplacją nabytą, ponieważ chodzi w niej o przebywanie z Chrystusem myślą i miłością przy tajemnicach wiary.

Modlitwa nadprzyrodzonego, czyli wlanego skupienia lub kontemplacji wlanej czynnej polega na tym, że już nie my, lecz Bóg obecny w duszy powoduje nasze pełne miłości szukanie Go, trwanie przy Nim i poznanie Boga, płynące ze szczególnego natchnienia Ducha Świętego dla pomnażania w nas miłości Boga.

Modlitwa odpocznienia, nazywana modlitwą ukojenia lub kontemplacją wlaną bierną, polega dzięki specjalnej łasce na zatopieniu woli w Bogu, na doskonałym więc już uzgodnieniu życzeń osoby ludzkiej i życzeń Boga.

Po tych rodzajach modlitwy Bóg wprowadza duszę w modlitwę prostego zjednoczenia, czyli także kontemplacji wlanej biernej, w której jednak już nie tylko wola jest porwana przez Boga, lecz także rozum i w której człowiek nabywa pewności, że Bóg jest w nim obecny. Modlitwa ta wywołuje w duszy wielką skruchę z powodu grzechów, zrozumienie cierpień Jezusa i pragnienie, aby innym ludziom pomóc poznać i umiłować Boga.

Modlitwę odpocznienia i prostego zjednoczenia dusza przeżywa – zdaniem św. Jana od Krzyża – między biernym oczyszczeniem zmysłów i biernym oczyszczeniem ducha. Bierne oczyszczenie ducha zapoczątkowuje trzecie nawrócenie, czyli drogę zjednoczenia. Modlitwa więc odpocznienia i prostego zjednoczenia jest znakiem, że człowiek przebył już drogę oświecenia, cały okres pogłębienia poznania i miłości w biernym poddaniu się działalności Bożej w duszy. Bóg dalej prowadzi tę pracę, którą teraz teoretycy nazywają właśnie biernym oczyszczeniem ducha. To oczyszczenie prowadzi już do pełnego zjednoczenia duszy z Bogiem.

Droga oświecenia jest więc etapem pogłębiania się w człowieku już trwającego kontaktu z Bogiem. To pogłębienie wyraża się w przekształceniu myślenia i dążeń, w zacieśnieniu się powiązania osoby ludzkiej z Bogiem. Bóg coraz pełniej przenika osobę ludzką, kieruje do siebie intelekt i wolę, sferę uczuciową i władz zmysłowych, doskonali cnoty, a przede wszystkim miłość. Bóg staje się wszystkim. „Bóg mój, moje wszystko.” Dojście jednak do tego etapu jest trudne i bolesne, radosne i oschłe, pełne męki i pełne pokoju. Bóg sam doskonali człowieka. Rola osoby ludzkiej polega na poddaniu się tym działaniom, często bolesnym, wprowadzającym człowieka na drogę krzyżową Chrystusa włącznie z ascetycznym ukrzyżowaniem, które jest tylko podjęciem wszystkich życzeń Bożych.

Stopnie modlitwy, wyróżniane przez mistyków, to po prostu wyraz coraz pełniejszego podjęcia przez Boga miłości osoby ludzkiej, doskonalenia jej i wyraz wzrastania w duszy człowieka wewnętrznego życia Trójcy Świętej.

„Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Człowiek, cierpiąc z powodu braku pociech przypuszcza, że Bóg oddalił się, odszedł. Przeżywa poczucie nieobecności Boga aż do chwili, gdy w modlitwie prostego zjednoczenia otrzyma dar pewności, że Bóg jest w nim obecny. Zanim to nastąpi, intelekt męczy się wysiłkiem zrozumienia losu duszy, która tęskni i cierpi, a raczej męczy się wysiłkiem przyjęcia tego, co Bóg wnosi w intelekt i wolę.

A Bóg po prostu wnosi w duszę ludzką swoją miłość, której kształtu intelekt nie może pojąć, a wola nie umie zaakceptować. Bóg więc uczy człowieka nowego poznawania i nowych aktów wyboru, całej nowej, przychodzącej rzeczywistości, którą sam jest.

„Jeśli mnie kto, miłuje, ... Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy w nim przebywać” (J 14, 23).

7. TRZECIE NAWRÓCENIE

Najpierw kilka słów usprawiedliwienia, że podejmuję temat świętości. Według encykliki Pacem in terris człowiek ma prawo do pełnej informacji. Człowiek ma więc prawo także do wiedzy o swojej drodze do Boga. Na tej drodze w praktyce człowiek nie da sobie rady bez stałego 1 dobrego kierownictwa duchowego, bez kogoś, kto kompetentnie i z miłością doradzi, rozpozna typ cierpień, podtrzyma w męce, pomoże przetrwać zniechęcenia, rozpoznać pokusy, stan wierności Bogu. Wiedza teoretyczna we własnych sprawach oczywiście nie wystarczy, ponieważ nie ma się doświadczenia ascetycznego i ponieważ trudno być sędzią siebie. Ostatecznie jednak nasze życie religijne jest tajemnicą, która dzieje się między Bogiem i duszą, i człowiek przy pomocy łaski sam musi wiele spraw rozstrzygnąć. Gdy więcej wie, łatwiej mu rozpoznać drogę, odróżnić prawdę od fałszu, dobro od zła. Działanie człowieka jest wyznaczone działaniem rozumu i nie należy zaniedbywać kształcenia intelektu obok kształcenia woli. Należy zdobywać i poszerzać wiedzę religijną. Powinniśmy więc wiedzieć, co dzieje się z człowiekiem, gdy zbliża się do Boga. Powinniśmy to wiedzieć, aby się nie pomylić. Może się przecież nam wydawać, że droga do Boga jest drogą uroczych nastrojów, ciągłej radości, śpiewu, kadzideł. Może nam nie przyjść do głowy, że jest to droga cierpienia. Zresztą, czym jest radość, czym jest cierpienie? Niekiedy wiemy, że cierpienie prowadzi ku Bogu, ale często nie wiemy, które cierpienia są znakiem pracy Boga w naszej duszy, a które są skutkiem innych przyczyn. Trzeba więc porozróżniać źródła cierpień i różne źródła radości. Trzeba umieć ustalić granicę między naszą pracą nad udoskonaleniem siebie i pracą dokonywaną w nas przez Boga.

Teoretycznie biorąc droga oczyszczenia jest w jakimś sensie naszym osiągnięciem, droga oświecenia już jest działaniem Bożym, w którym nasza rola polega na umiejętnym przyjmowaniu inicjatyw i zabiegów Ducha Świętego. Praktycznie jednak niełatwo rozpoznać nasze i Boże inicjatywy w duszy. Wszystko, co dzieje się w nas, może nas mylić. Wszystko możemy źle odczytać. Możemy w dużym, stopniu przeszkadzać Bogu w pogłębianiu naszego kontaktu z miłością Bożą. Droga oświecenia jest przecież tym pogłębieniem, ciągłym, drugim nawróceniem, które nie wyczerpuje planu Bożego i perspektyw naszej miłości.

Czeka człowieka jeszcze droga zjednoczenia, czyli maksymalne w tym życiu zbliżenie do Boga. Cechą charakterystyczną tej drogi jest coraz bardziej wzrastająca przewaga darów Ducha Świętego i ponadludzki sposób spełniania aktów dobra.

L. Bouyer[30] krótko mówi, że droga zjednoczenia jest stanem dominacji darów Ducha Świętego, życiem w nas Chrystusa i Ducha Świętego, pełnią miłości do Boga. Bóg, obecny w nas, już sam całkowicie wychowuje człowieka. Człowiek przeżywa pokój i pewność powiązania z Bogiem. Zjednoczenie z Bogiem w Chrystusie jest, jak mówi św. Paweł, nadzieją chwały, zapoczątkowaniem życia zbawionego, które nas czeka po zmartwychwstaniu.

E. Działa[31] przypomina najpierw, że według św. Tomasza z Akwinu cechą drogi zjednoczenia jest przylgnięcie do Boga i radowanie się Bogiem. Wiemy oczywiście, że to przylgnięcie do Boga musi spowodować sam Bóg. Może to stać się wtedy, gdy Bóg usunie z duszy ludzkiej wszystko, co jeszcze stanowi przeszkodę w zjednoczeniu miłości człowieka i miłości Bożej.

Usuwanie tych przeszkód św. Jan od Krzyża nazywa ciemną nocą ducha. Chodzi tu o usunięcie habitualnych odczuć i nałogów, samych więc skłonności do tego, co nie jest Bogiem, i chodzi o usunięcie aktualnych niedoskonałości, od których nie zdoła człowieka uwolnić czynna i bierna noc zmysłów drogi oczyszczenia i oświecenia. Przez habitualne odczucia i nałogi, tkwiące w duszy, rozumie się tępotę umysłu, naturalną szorstkość, roztargnienia, rozproszenia ducha.

Do habitualnych odczuć i nałogów na tej drodze zalicza się ujawnianie dóbr duchowych na zewnątrz, uleganie wizjonerstwu, przez co szatan „ogłupia i oszukuje”, subtelną zuchwałość wobec Boga, nie dość wyłączne opieranie się na motywach Bożych w wierze, nadziei i miłości.

Bóg oczyszcza duszę z tych wszystkich błędów swoim światłem i miłością przy pomocy daru rozumu i mądrości. Dar rozumu oczyszcza cnotę wiary, dar mądrości oczyszcza nadzieję i miłość. Bóg uczy człowieka wierzyć ze względu na Boga, opierać się wyłącznie na Bogu i miłować Boga jedynie dla Boga. Oczyszczona wiara doskonali wolę i intelekt człowieka. Wola jednak nie zaspokaja potrzeb wierzącego intelektu, który pragnie oczywistego, bezpośredniego poznania Boga. Intelekt nie może bezpośrednio spocząć w Bogu, wskutek tego i wola nie może całkowicie spocząć w Bogu. I to właśnie sprawia cierpienie. To cierpienie nazywam „poczuciem nieobecności Boga w psychice człowieka”[32]. Ale właśnie dar rozumu usuwa niedoskonałość wiary i intelektu i pozwala wniknąć w głębię prawd objawionych, we właściwe znaczenie Pisma, orzeczeń Kościoła. Pozwala człowiekowi poznać jego nędzę i grzechy, co jest podstawą pokory, uzdolniającej do przyjęcia daru mądrości. Dar mądrości, oczyszczając miłość, budzi w człowieku nienasycone pragnienie Boga, połączone z przekonaniem, że nic nie zdoła Boga zastąpić. I temu przekonaniu towarzyszy obawa, że Bóg jest niedostępny dla człowieka, nieosiągalny, że nie mam szans spotkania się z Bogiem, ponieważ zasługuję na odrzucenie. Cierpienie straszne, prawie ponad siły. Pragnę Boga, jak pragnie wody jeleń umierający z pragnienia na pustyni, czuję głód Boga, nie mogę nie pragnąć Boga i jednocześnie wydaje mi się, że nigdy nie osiągnę przedmiotu tęsknot. To cierpienie dusza kochająca Boga przeżywa wtedy, gdy jest w niej nawet jakieś najmniejsze przywiązanie, odciągające od Boga, gdy niecała miłość jest skierowana do Boga.

Noc ducha, czyli drogę zjednoczenia zapowiadają trzy znaki: 1) człowiek nie ma świadomości popełnienia grzechu ciężkiego, 2) czuje się jednak opuszczony przez Boga, pozbawiony pociechy duchowej, a pogrążony w całkowitej oschłości jest przekonany o swojej nędzy wewnętrznej i traci przywiązanie do wszystkiego, co nie jest Bogiem, 3) przeżywa nienasycone, bolesne pragnienie Boga i chrześcijańskiej doskonałości. Krótko mówiąc, człowiek wśród oschłości i udręki trwa w kontemplacji dobroci Bożej i w aktach gorącej miłości, pozbawionej uczuciowości, lecz pełnej heroizmu i poświęcenia.

Aby tę noc duchową przetrwać, należy z pomocą łaski heroicznie wierzyć, zdać się na wolę Bożą, przyjąć tajemnicę krzyża, mieć nadzieję wbrew ludzkiej nadziei, trwać w modlitwie z Chrystusem w Ogrójcu, przyjmować to, co Bóg każe wycierpieć, czego żąda od nas posłuszeństwo, okoliczności i wewnętrzne światło Ducha Świętego. Można inaczej ująć tę sytuację i stwierdzić, że drogę zjednoczenia właśnie charakteryzuje heroiczna wiara, zaufanie woli Bożej, zrozumienie i realizowanie tajemnicy krzyża, pełna nadzieja, modlitwa udziału w cierpieniach Chrystusa w Ogrójcu, zdolność przetrwania cierpień, poddanie się działaniu Ducha Świętego.

Owocem wszystkich tych cierpień jest zrodzone z miłości i doskonalące miłość doświadczalne poznanie Boga, odetchnięcie w szczęściu Bożym, zdolność do bohaterskich, czyli heroicznych aktów cnoty, oderwanie od stworzeń i od siebie, pokorna uległość woli Bożej, zaufanie Opatrzności, równowaga i pokój ducha. Bóg jawi się duszy jako odwieczna miłość i nagroda oraz udziela łaski zjednoczenia przemieniającego.

R. Garrigou-Lagrange przypomina, że pierwsze nawrócenie wymaga czynnego oczyszczenia zmysłów, czyli uczuciowości, Wyobraźni, pamięci, wreszcie ducha w jego intelekcie i woli. Drugie nawrócenie zaczyna się od biernego oczyszczenia zmysłów. Trzecie nawrócenie wymaga biernego oczyszczenia ducha, które jest jakby przemianą duszy.

Chodzi po prostu o to, aby sfera uczuciowa w człowieku poddała się duchowi, a duch Bogu. To doskonałe poddanie się Bogu, nazywane zjednoczeniem, musi spowodować Bóg, przybliżając do siebie człowieka. To przybliżenie jest z konieczności doskonaleniem człowieka, a więc uwalnianiem go od braków i błędów. Tych braków po drodze oświecenia jest w człowieku jeszcze dość dużo. Zaawansowani w życiu religijnym jeszcze podlegają roztargnieniu w modlitwie, swoistej tępocie, wylewności, zbyt ludzkim sympatiom, co powoduje niedocenianie innych ludzi sprzeczne ze sprawiedliwością. Mają chwile naturalnej szorstkości jako następstwa grzechu niecierpliwości, ulegają złudzeniom przywiązując się do swych przeżyć duchowych, wpadają w pełną zgryźliwości gorliwość, czyniąc niepotrzebne uwagi, są po prostu jeszcze pełni pychy duchowej i zarozumiałości, oddalając się przez to od prostoty, pokory i czystości koniecznej do zjednoczenia z Bogiem.[33] Pycha powoduje przywiązanie do własnego sądu, własnego sposobu patrzenia, oceny, odczuwania, chcenia. Są władczy lub zbyt pobłażliwi. Człowiek jeszcze w swoim działaniu czerpie uzasadnienia z własnego intelektu i własnej woli.

I właśnie sam Bóg musi oczyścić dno woli i intelektu, aby człowiek umiał kierować się życzeniami Boga. Chodzi o to, aby światło żywej wiary i darów Ducha Świętego przeniknęło w głąb naszego intelektu i niejako do korzeni naszej woli. To wniknięcie Boga w głąb intelektu i woli powoduje ascetyczną śmierć naszej miłości własnej ustępując miejsca pokorze. Bierne oczyszczenie ducha jest więc walką Boga o naszą pokorę i miłość, walką z nami, z pychą człowieka, walką dla naszego dobra.

W biernym oczyszczeniu zmysłów na drodze oświecenia człowiek został pozbawiony przez Boga odczuwalnych pociech. W biernym oczyszczeniu ducha na drodze zjednoczenia zostaje ogołocony z poprzednio otrzymywanych oświeceń. Bóg po prostu uczy człowieka odejścia od własnego zbyt ludzkiego poznawania i wyboru spraw Bożych, „pozostawia umysł w ciemności, wolę w oschłości, pamięć w próżni, a wszystkie skłonności duszy w największej udręce, goryczy i ucisku”[34]. Smutkowi, który dusza przeżywa, towarzyszy jednak żywe pragnienie Boga i doskonałości, nieustanne poszukiwanie tej miłości, która jedynie odpowiada teraz tęsknotom człowieka. Bóg uczy człowieka kierowania się w działaniu Duchem Świętym i pomaga w tej nocy i ciemności lepiej poznawać swoją wielkość i czystość.

Można to wyrazić przy pomocy porównania: we dnie widzimy przedmioty, które są blisko, dopiero w nocy oglądamy odległe gwiazdy. W nocy ducha poznajemy Boga. Noc ta jest jednak także okresem pokus przeciw wierze i nadziei. W sumie oczyszczenie bierne ducha wyraża się w pełnym poznaniu swej nędzy i nieskończonej świętości Boga. Temu poznaniu towarzyszy wielka oschłość duchowa i bardzo żywe pragnienie doskonałości.

Inaczej mówiąc, Bóg sam poucza duszę o sobie i doskonali miłość kochającego Go człowieka. Tę przenikliwą i oczyszczoną wiarę, połączoną z miłością, Bóg doskonali poprzez dar rozumu. Gdy minie oschłość duchowa i przyjdzie radość, znaczy to, że dar rozumu wyraźnie już wywiera wpływ na duszę i że bierne oczyszczenie ducha Bóg ukończył. Człowiek wytrwa przy Bogu w tej nocy, gdy wielkodusznie zaufa Bogu.

Trwanie w modlitwie jest znakiem, że Bóg wysłuchuje naszej prośby o umocnienie wiary, nadziei i miłości, i że prowadzi nas swoją bezpieczną drogą krzyżową przez ascetyczną śmierć, przez utratę pychy, do zmartwychwstania w pełni miłości do Boga.

Po oczyszczeniu biernym ducha człowiek jest na drodze zjednoczenia, to znaczy nieustannie jest zwrócony wewnętrznie do Boga, nie traci Bożej obecności, wciąż myśli o Bogu i nieustannie Go kocha. Nazywamy ten stan przylgnięciem do Boga, sprawiającym radość i przynoszącym stały wewnętrzny pokój. „To bardzo ścisłe zjednoczenie ... jest ... następstwem tajemnicy mieszkania Trójcy Przenajświętszej w każdej sprawiedliwej duszy”.[35]

Znaki mieszkania w nas Trójcy Świętej według św. Tomasza z Akwinu są następujące: 1) świadomość, że nie mamy grzechu ciężkiego, 2) radość ze słuchania i praktykowania głoszonego słowa Bożego, 3) umiłowanie mądrości Bożej odczytywanej z Ewangelii, 4) potrzeba nieustannej rozmowy z Bogiem, 5) radowanie się w Bogu i ufanie woli Bożej, 6) wolność dziecka Bożego panującego nad namiętnościami i złem, 7) mówienie o Bogu w pełni serca.

Na drodze zjednoczenia miłość owocuje apostolstwem i życiem wynagradzającym. Doskonali się także modlitwa, w której teoretycy życia wewnętrznego wyróżniają modlitwę oschłego zjednoczenia, modlitwę zjednoczenia ekstatycznego modlitwę zjednoczenia przemieniającego.

W modlitwie oschłego i bolesnego zjednoczenia dusza człowieka jest pozbawiona pociech i oświeceń, męczy się poczuciem odrzucenia przez Boga, tęsknotą za nieobecnym Bogiem, który nie daje jej poznać swej obecności, niemożnością skierowania ku Bogu myśli, pokusami, a przy tym w całej pełni trwa wewnętrznie przy Bogu ufając Jego miłosierdziu.

Modlitwa zjednoczenia ekstatycznego wyraża się w całkowitym porwaniu nas przez Boga dzięki światłu Bożemu i miłości. Władze zmysłowe i nawet umysłowe są jakby zawieszone w działaniu, Bóg sam wypełnia sobą osobę ludzką, a dusza może zajmować się tylko Bogiem. Modlitwa ta wywołuje w człowieku całkowite oderwanie od stworzeń, wielkie cierpienie z powodu popełnionych grzechów, zrozumienie wartości i ceny męki Chrystusa oraz cierpienia Maryi, Matki Chrystusa. Człowiek poza tym czerpie z tej modlitwy doskonałą cierpliwość w znoszeniu doświadczeń. Udzielana duszy ludzkiej miłość Boża powoduje bolesną samotność człowieka, poczucie, że nic nie zdoła zastąpić Boga i ogromny ból braku bezpośredniego doznawania obecności Bożej.

Modlitwa zjednoczenia przemieniającego jest najwyższym na ziemi stopniem rozwoju łaski w duszy człowieka, miłości do Boga i powiązania z Trójcą Świętą. Dusza pozostaje wciąż w porządku wiary, lecz jej wiara jest przenikliwa i jasna. Modlitwie tej często towarzyszy umysłowe widzenie Trójcy Świętej i ukazywanie się Chrystusa. Dusza już wciąż jest pewna obecności Osób Boskich i nigdy nie traci tej obecności. Miłość Boża całkowicie przenika duszę i sprawia, że cała dusza przebywa w Bogu w pełni rozkwitu łaski, cnót i darów. Dusza cieszy się całkowitym pokojem i żyje pełnią wewnętrznej radości, jeżeli Bóg nie zaprosi duszy do pełnego męki działania wynagradzającego. Inaczej mówiąc jest to doskonałe posiadanie otrzymanego przez chrzest wraz z łaską daru mądrości, sprawiającego aktualne zjednoczenie z Bogiem. Jest to zjednoczenie przemieniające, to znaczy powodujące jedność z osobą umiłowaną, spełnienie się modlitwy Chrystusa, „aby stanowili jedno, tak jak my jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we mnie! ... aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał, żeś Ty ich umiłował tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 22).

Skutki zjednoczenia przemieniającego, to skutki w pełni udoskonalonych cnót i w pełni posiadanych darów. Jednym ze skutków jest utwierdzenie w łasce, czyli przez wzrost miłości szczególna opieka Boża, chroniąca człowieka od grzechu śmiertelnego i dobrowolnego grzechu powszedniego. Ze strony człowieka wyraża się to w pewności dążenia do zbawienia. Jest to więc pewność nadziei, umocnionej przez miłość. Miłość wyraża się tu w żywym pragnieniu bezpośredniego oglądania Boga.

8. IDĘ ŚPIEWAJĄC CIEBIE

Trzy najgłębsze nawrócenia człowieka, nazywane prowadzącą do Ciebie, Boże, drogą oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia, to właściwie trzy etapy lub progi pogłębienia kontaktów z Tobą. Każde bowiem nawrócenie jest przekroczeniem jakiegoś progu, który rozdzielał i oddalał. Nie chcę tych oddaleń, nie chcę być bez Ciebie! Zarzuca się tym drogom schematyzację życia religijnego, atak na tajemnicę spotkania duszy ludzkiej z Tobą, Boże. To nie jest atak, to nie jest schematyzacja. Jest to po prostu odczytywanie w Objawieniu perspektyw ludzkiej miłości i sposobów zbliżania się do Ciebie. To zbliżanie jest przecież procesem, jest drogą. I czerpiąc informację z nauki Kościoła pragnę po prostu upewnić się, czy idę we właściwym kierunku. Czy to, co robię, zbliża mnie do Ciebie?

Wiem, ze grzech oddala człowieka od Ciebie. Gdy jednak sumienie nie wyrzuca grzechu, a mimo tego człowiek przeżywa poczucie braku Twej obecności, gdy nie może o Tobie rozmyślać, a jednak tęskni do Ciebie, gdy jest pewny Wewnętrznego z Tobą związania i jednocześnie przypuszcza, że jest odrzucony, chcę wiedzieć, jak zrozumieć takie wewnętrzne wydarzenia. I otrzymuję odpowiedź, że to są wydarzenia typowe, nawet znaki normalnego w człowieku rozwoju życia religijnego. Jakże uspokaja taka odpowiedź i pomaga przetrwać mękę! Gdy więc opisuję te wewnętrzne wydarzenia w duszy ludzkiej, opisuję drogę zbliżania się człowieka do Ciebie.

Doskonale rozumiem i pamiętam, że całe wewnętrzne życie religijne człowieka jest następstwem realnej obecności Trójcy Świętej w usprawiedliwionej duszy, po prostu następstwem zamieszkiwania w nas Ciebie, Boże, który jesteś Trójcą Osób. I zastanawiając się nad tym życiem, usiłuję tylko śledzić według nauki Kościoła, a jednocześnie spełniać te czyny, których jesteś źródłem. Wiem, że czasem dajesz ludziom odczuć się jako dusza ich duszy, życie ich życia. Gdy nie ma takiego odczucia, mogę pytać o znaki Twego przyjścia. Mogę postawić Ci pytanie „quomodo fiet istud”, „jak to się stanie”, w jaki sposób, kiedy pogłębia się kontakt człowieka z Bogiem?

I opis procesu doskonalenia się człowieka jest odpowiedzią daną rozumowi ludzkiemu. Jest to odpowiedź teoretyczna, która mówi, że tak się dzieje, gdy człowiek pogłębia swoje kontakty z Bogiem. Praktycznie może być tak, że ta wiedza nie uwolni od pomyłek, od błędów, od męki. Z opisu trzech dróg wynika tylko tyle, że chcę zrozumieć, co dzieje się w człowieku, gdy zamieszkasz w naszej, duszy. Chcę umieć rozpoznawać Twoje działanie, chcę umieć rozróżnić je z moim działaniem, chcę korzystać z prawa i niepokoju wolności, które zaakceptowałeś, Boże, odpowiadając kiedyś w Nazarecie na pytanie Maryi: „Jak to się stanie”. W jaki sposób i po czym poznać, że pogłębiasz nasze kontakty?

Duch Święty wzbudza w nas nadprzyrodzone skierowanie się do Ciebie i posługuje się tym skierowaniem, aby dać odczuć siebie, swoją obecność w porządku nadprzyrodzonej i pogłębionej wiary. Ty bowiem, Troisty Boże, jesteś źródłem nadprzyrodzonego życia człowieka, Ty wzbudzasz w nas działania, których sami z siebie nie moglibyśmy podjąć, działania nadprzyrodzone, wiarę, nadzieję, miłość. Wiem, że niełatwo odróżnić działania wzbudzonego przez Ciebie od działania, którego źródłem my jesteśmy. Wiem, że bez specjalnego objawienia lub równoważnej temu objawieniu łaski nie można mieć pewności stanu łaski. Wiem jednak, że przebywasz, Boże, w duszy ludzkiej stale, gdy nie ma w nas grzechu.

R. Garrigou-Lagrange za św. Tomaszem z Akwinu wymienia znaki Twej obecności w duszy ludzkiej. Chce je za nim powtórzyć, przypomnieć sobie. Znaki te nie dają pełnej pewności, są jednak wskazówkami, które pomagają rozstrzygać wątpliwości. Obecność Trójcy Świętej, Twoją obecność, Boże, w duszy oczyszczonej, usiłuję więc rozpoznać. Sprawa jest na tyle ważna, że jeszcze raz wymieńmy te wskazówki, pozwalające rozpoznać obecność w duszy Osób Boskich.

Wskazówki te są następujące: 1) Świadectwo dobrego sumienia, czyli to, że sumienie nie wyrzuca mi grzechu ciężkiego. 2) Radość ze słuchania słowa Bożego, z dowiadywania się o Tobie, Boże, wciąż czegoś, co umacnia i wyznacza działanie. 3) Umiłowanie mądrości Bożej skłaniające do czytania i realizowania Ewangelii. 4) Skłonność do poufnej rozmowy z Tobą, do nieustannego podejmowania modlitwy, otwarcia przed Tobą całkowicie swego serca, przebywanie z Tobą. 5) Radowanie się w Bogu, czyli zgodność z życzeniami Bożymi, ufność, że Bóg troszczy się o nas i kieruje do siebie. Radość, że jesteś, że jest z nami ktoś najbardziej ukochany. Wypełniając Twoje życzenia, jesteśmy jak gdyby z Tobą jednym sercem. Ta radość, wywołana Twoją w nas obecnością, jest przyjściem Ducha Świętego, którego, Jezu Chryste, nazwałeś Pocieszycielem. 6) Wolność dziecka Bożego, czyli spokój płynący z tego, że spełniam Twoją wolę. 7) Mówienie o Bogu w pełni serca, z potrzeby Boga i wypełnienie duszy Bogiem.[36]

Pisząc o tym wszystkim, piszę o Tobie, o dziełach Twoich w osobie ludzkiej. Śpiewam więc Ciebie. Akceptowane przez nas, przyjęte, rozwijane w nas przez Ciebie i przez Ciebie dane nam życie nadprzyrodzone jest pieśnią na Twoją chwałę, jest Twoją chwałą. Realizując i podejmując to, co wnosisz w duszę ludzką, głoszę Ciebie, śpiewam Ciebie. Idę śpiewając Ciebie.

Aby iść śpiewając Ciebie, wystarczyłoby tylko się modlić. Trwać w Tobie. Nie pisać, nie rozmawiać, cieszyć się jedyną rozmową, a właściwie w milczeniu słuchać Twojego słowa. Wystarczyłoby przyjmować Ciebie. Dałeś jednak ludziom niespokojne serce i intelekt, który pyta i który w wolności poszukuje Ciebie. Nie mając pełni poznania, intelekt musi powoli odkrywać Twoją miłość i aby nie pomylić się, pyta. Te pytania, kierowane do Ciebie, są modlitwą. A więc i to, co piszę, jest modlitwą. Modlitwą formułowanego niepokoju lub może modlitwą dociekliwych poszukiwań Ciebie na drodze wysiłku zrozumienia i rozpoznania Twoich działań w osobie ludzkiej. Takiej modlitwy nie wyróżniają klasyczne podziały. Kieruje ją jednak do Ciebie niespokojne serce i niespokojny pytaniami rozum ludzki, który pragnie wiedzieć, „jak to się stanie”, czy to w ogóle się stanie, czy jest możliwe, że uświęcasz nas, Boże, na najwyższą miarę przez Ciebie dla nas przewidzianej świętości.

Wyraża nas modlitwa. Świadczy o stopniu powiązania nas z Tobą. Lecz właściwie także Ty dajesz nam modlitwę, tworzysz ją w nas, tworząc nasze powiązanie z Tobą. Człowiek sam z siebie może tak mało.

Idąc ku Tobie, możemy własnym wysiłkiem nauczyć się 1) modlitwy ustnej i myślnej, czyli dyskursywnego, naszym własnym wysiłkiem poznawania Ciebie, 2) modlitwy afektywnej, czyli w tak zwanych strzelistych aktach kierowania nieustannego ku Tobie naszej miłości, 3) modlitwy prostego wejrzenia nazywanej też modlitwą czynnego skupienia lub modlitwą kontemplacji nabytej. Tyle możemy sami w sobie dokonać, takiej modlitwy sami możemy się nauczyć, to znaczy od słów, myśli i aktów wyboru Ciebie iść w kierunku częstszego lub nieustannego trwania przy Tobie całą swą osobą poprzez najgłębszą decyzję duszy, wzmocnionej łaską. Na to poszukiwanie Ciebie i na tę wierność odpowiadasz, Boże nasz, pełnym zainteresowaniem i miłością.

Będąc w duszy ludzkiej dzięki łasce, zaczynasz umacniać nasze powiązanie z Tobą. Zrozumiałe staje się, że najpierw usuwasz z nas to, co według Ciebie oddziela nas od Twej miłości. Oczyszczając ze swej strony naszą duszę, powodujesz, że spotkanie z Tobą jest pełniejsze, że wobec tego nasza modlitwa jest głębsza i inna. Jest najpierw wywołaną przez Ciebie 1) modlitwą nadprzyrodzonego skupienia, czyli wlanej, udzielonej nam przez Ciebie kontemplacji czynnej, to znaczy spowodowanym przez Ciebie naszym poszukiwaniem Cię i poznaniem. Modlitwa ta z kolei, staje się 2) modlitwą odpocznienia, spotkania z Tobą, ukojenia przez złączenie naszej woli z Twoją wolą, co jest już kontemplacją wlaną bierną, całkowitym przyjęciem Twoich życzeń. Gdy już Twoje życzenia wyznaczają nasze działanie, prowadzisz człowieka do 3) modlitwy prostego zjednoczenia, w której obok woli także intelekt przebywa w Tobie, pociągnięty przez Ciebie ku Trójcy Świętej.

Od tego momentu zaczyna się w dziejach duszy ludzkiej droga zjednoczenia, coraz pełniejsze wnikanie naszej miłości w Twoje wewnętrzne życie, a raczej wprowadzenie przez Ciebie naszej miłości aż do Trójcy Świętej. To pogłębianie kontaktów tak już zaawansowanych powoduje, że człowiek inaczej się modli. Tęskni do Ciebie coraz boleśniej, lecz nie może w pełni przeżywać spotkania, martwi się, że może odszedłeś. Jest to więc a) modlitwa bolesnego zjednoczenia. A litując się nad męką człowieka, dajesz duszy ludzkiej, jeżeli uznasz to za właściwe, tyle światła i miłości, w takim stopniu wypełniasz sobą osobę ludzką, że człowiek jest w stanie b) modlitwy zjednoczenia pełnego, czasem ekstatycznego, lecz właśnie chwilowego, by dojść do c) modlitwy zjednoczenia przemieniającego, w której dusza nie traci już nigdy bezpośredniej obecności w sobie Osób Boskich, Ciebie, Boże, do którego tak boleśnie tęskniła.

Te rodzaje lub stopnie modlitwy mogą się komuś wydać schematyzowaniem jednego, ciągłego procesu coraz pełniejszych z Tobą kontaktów, dzięki którym zmienia się styl rozmów z Tobą i wspólnego przebywania. Pragnę jednak znać ten proces, skalę intensywności kontaktów z Tobą, a zapamiętam to, gdy właśnie ponazywam sobie rodzajami modlitwy poszczególne akty kierowania się ku Tobie osoby ludzkiej, pociąganej przez Ciebie Twoją miłością do coraz bliższego powiązania z Trójcą Świętą.

Znaczy to wszystko, że miłość osoby ludzkiej została przyjęta przez Ciebie, że wobec tego człowiek zrezygnował z siebie, a więc uzyskał doskonałą pokorę.

Św. Anzelm wyróżnił siedem stopni pokory[37], czyli kolejnych działań, pozwalających nam, w sensie ascetycznym całkowicie odejść od siebie, to znaczy zrozumieć i zaufać przekonaniu, że bez pomocy Twej łaski nie moglibyśmy spełnić żadnego aktu zbawczego i zasługującego, że łaska jest skuteczna bez naszej zasługi, że kochasz nas, Boże, przybliżając do swej miłości. Poznając z wielką miłością Twoją świętość człowiek widzi swoją nędzę i rezygnując z siebie zaczyna z ufnością opierać się na Tobie przyjmując wszystko, co wnosisz w duszę ludzką. I tak zaczyna zyskiwać pokorę w kolejnych aktach rezygnowania z siebie, gdy uzna więc najpierw, że 1) zasługuje na pogardzanie, 2) gdy wewnętrznie godzi się na to, 3) gdy przyzna się przed innymi do swoich braków, swej pustki i niedoskonałości, 4) gdy pragnie, by inni temu wierzyli mając przekonanie, że tak rzeczywiście jest, 5) gdy cierpliwie znosi tę przyjętą przez innych opinię, 6) gdy zgadza się na traktowanie jako kogoś nie zasługującego na uwagę, 7) gdy chce, aby go tylko tak traktowano i szczerze tym się cieszy. Taki sposób reagowania na siebie jest, heroizmem, który nie jest możliwy bez specjalnego natchnienia Ducha Świętego oraz już przez Ciebie, Boże, dokonanych w duszy oczyszczeń biernych.

Przy takiej pokorze, gdy już liczy się dla kogoś tylko Twoja miłość, wzrasta też miłość kochającej Cię osoby ludzkiej. Ta miłość jest przyjaźnią i charakteryzuje ją życzliwość (pragnienie dobra dla osoby kochanej, a więc Twego pełnego panowania w osobie ludzkiej), wzajemność i przebywanie razem dwu kochających się osób, nieustanna, wzajemna obecność przy sobie Ciebie i człowieka. Dając nam udział w swym wewnętrznym życiu, dajesz nam z sobą wspólnotę życia, zjednoczenia, do którego powołujesz każdą osobę ludzką.

Rozwój miłości dokonuje się. w nas, gdy 1) sumienie nie wyrzuca nam grzechu śmiertelnego, 2) gdy nie szukamy tego, co ziemskie,3) gdy poszukujemy Ciebie i trwamy chętnie w Twej obecności, 4)gdy chcemy podobać się Tobie bardziej niż innym przez nas kochanym osobom, 5) gdy skutecznie, szczerze kochamy ludzi. Należy więc troszczyć się o rozwój miłości, o jej nadprzyrodzony wymiar, ponieważ miłość ku Tobie i miłość bliźniego wyznaczają doskonałość religijną osoby ludzkiej. Miłość ku Tobie rozpoznajemy w miłości do ludzi. Znakiem szczerej miłości do Ciebie jest także to, że czynimy dobro nie tylko dla ludzi jako całości, lecz także dla każdego spotkanego człowieka aż do poświęcenia dóbr materialnych, a nawet życia[38].

Aby skutecznie rozwijać miłość, zachęcasz nas, Boże, do potrójnego wyrzeczenia, które zapewnia wzrost wiary, nadziei i właśnie miłości. Zachęcasz do praktykowania ubóstwa, pełnej czystości i posłuszeństwa, które polega na zrezygnowaniu z naszej woli, a więc na uzyskaniu pokory i przez nią miłości, którą rozpoznajemy według św. Pawła po tym, że „cierpliwa jest, dobra jest, ... nie zna zawiści, nie przechwala się, pychą się nie unosi, dobrych nie narusza obyczajów, nie szuka własnej korzyści, gniewem się nie unosi, uraz nie pamięta, nie raduje się z nieprawości, lecz cieszy się z tryumfu prawdy, wszystko znosi w milczeniu, wszystkiemu wierzy, zawsze jest ufna, wszystko przetrwa, nigdy się nie kończy” (1 Kor 13, 4-7).

Tak doskonała miłość jest realizacją nakreślonego przez Ciebie programu pogłębienia kontaktów z Tobą osoby ludzkiej. Ten program, zapisany w Ewangelii, wyraziłeś w ośmiu błogosławieństwach. „Kolejność tych ośmiu błogosławieństw jest pięknie wyjaśniona przez św. Augustyna i św. Tomasza; jest to porządek wstępujący, odwrotny do porządku Ojcze nasz, który zstępuje od rozważania chwały Bożej do naszych potrzeb osobistych i chleba powszedniego. – Trzy pierwsze błogosławieństwa mówią, że szczęście znajduje się w unikaniu grzechu i wyzwoleniu z niego, ubóstwie przyjętym z miłości Boga, w cichości i we łzach skruchy. (Odpowiadają one drodze oczyszczenia, która właściwa jest początkującym i przedłuża się w drogę postępujących i doskonałych). – Dwa następne są błogosławieństwami czynnego życia chrześcijanina: odpowiadają one pragnieniu sprawiedliwości i miłosierdziu w stosunku do bliźniego. – Potem idą błogosławieństwa kontemplacji tajemnic Bożych: czystości serca, która usposabia do widzenia Boga oraz pokoju, który pochodzi z prawdziwej mądrości. Wreszcie ostatnie i najdoskonalsze z błogosławieństw jest to, które łączy wszystkie poprzednie nawet wśród prześladowania znoszonego dla sprawiedliwości”[39].

Te błogosławieństwa są w nas, gdy je realizujemy przy Twej pomocy, wyższymi aktami darów Ducha Świętego lub cnót udoskonalonych przez dary, są pełnym rozwojem organizmu nadprzyrodzonego, czyli „łaski cnót i darów”, łaski więc uświęcającej, środowiska wniesionego przez Ciebie, dzięki któremu możesz w nas mieszkać Trójcą Osób, związanych z nami przez miłość, stanowiącą to, czym uczestniczymy w Twym wewnętrznym życiu. A krótko mówiąc, łaska to właśnie obecność w nas Twego wewnętrznego życia, Boże, Boże, Boże.

I właśnie dar rozumu doskonali nasz rozum, oświecony wiarą, w przenikaniu prawdy doskonaląc jednocześnie wiarę. Dar mądrości doskonali rozum w sprawach Bożych i doskonali miłość. Dar umiejętności, doskonaląc nadzieję, doskonali nasz rozum w odniesieniu do rzeczy stworzonych. Dar rady, doskonaląc roztropność, wspomaga rozum przy sądzeniu naszych własnych czynów. Dar pobożności, doskonaląc naszą wolę i uczucie w stosunku do sprawy wyrażania Ci należnej czci, doskonali też w nas cnotę religii. Dar męstwa pozwala podjąć Twoje natchnienia i Twoją pomoc, gdy grożą nam niebezpieczeństwa. Dar bojaźni, doskonaląc cnotę umiarkowania, doskonali uczucia i wolę w odniesieniu do niepokojących nas pożądań.[40]

Ten sam dar bojaźni pomaga nam realizować pierwsze błogosławieństwo wyzwalania się z grzechu, podejmować w sobie pracę oczyszczenia, pierwszą drogę ku Tobie, pierwsze nawrócenie (błogosławieni ubodzy w duchu). Odchodzimy od siebie, by pod wpływem daru pobożności skierować się ku Tobie, z synowską miłością i zaufaniem (błogosławieni cisi), i przy pomocy daru umiejętności płakać nad oddalającym nas od Ciebie grzechem (błogosławieni, którzy płaczą). Dar męstwa umacnia nas w realizowaniu błogosławieństw czynnego życia chrześcijanina, gdy entuzjazm uczuciowy maleje, gdy sam oczyszczasz nas dla siebie, gdy przychodzi męka dokonywanych przez Ciebie właśnie biernych oczyszczeń (błogosławieni, którzy, łakną i pragną sprawiedliwości). I wtedy miłość ku Tobie przechodzi próbę. Musimy ją sprawdzać w miłości bliźniego. Wspomagasz nas wtedy darem rady, który pomaga nam właściwie ratować w innych miłość do Ciebie (błogosławieni miłosierni). A w błogosławieństwach kontemplacji i zjednoczenia z Tobą wspomagasz nas darem rozumu przygotowującym do oglądania Cię kiedyś „twarzą w twarz” (błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają). A dar mądrości uczy nas widzenia wszystkiego w Tobie i niejako kosztowania Twoich tajemnic. Uczy nas postawy dzieci umiejących trwać w Tobie i przy Tobie (błogosławieni pokój czyniący, albowiem synami Bożymi będą nazwani). I obejmujące całą naszą drogę, wymagające pomocy wszystkich darów, błogosławieństwo wierności Tobie we wszystkich okolicznościach życia (błogosławieni, którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości, albowiem ich jest Królestwo niebieskie).

Jesteśmy z Tobą, będziemy z Tobą, gdy przetrwamy próbę życia na ziemi. Aby tę próbę przetrwać, aby uratować miłość i uzyskać jej pełny rozwój według miary doskonałości, którą jest Bóg Ojciec, trzeba poddać się Tobie, Boże, który przez Ducha Świętego tworzysz w nas życie nadprzyrodzone. Trzeba więc być posłusznym Twej woli, budzić w sobie intencję postępowania według Twoich życzeń, modlić się do Ducha Świętego o pomoc w zrealizowaniu Twojej woli. A Twoją wolą jest nasze uświęcenie, czyli udoskonalenie miłości, wiążącej nas z Trójcą Świętą, po prostu skorzystanie z Twej obecności w naszej duszy.

D. Barsotti stwierdza, że uświęcenie człowieka – a w jego terminologii przebóstwienie – dokonuje się „dzięki zjednoczeniu z Bogiem – Trójcą. A jest ono tak dogłębne, że dusza tchnie wraz ze Słowem to samo tchnienie miłości, którym jest Duch Święty. Może być zaspokojona dopiero wówczas, gdy składa Boga w darze Bogu”[41]. Nasze życie nadprzyrodzone polega jedynie na osobistym kontakcie z Trójcą Świętą. Doskonałość religijna jest więc pełnym miłości poznaniem Trójcy. Nie może to być poznanie wyłącznie pojęciowe. Musi to być poznanie doświadczalne. „Bóg objawia się nam, gdy ... przeszczepiając nas w siebie, staje się przedmiotem swego poznania, czyli daje nam udział w tej wiedzy, jaką ma o sobie. A także, gdy posiadamy Go tak, jak każda Osoba Trójcy posiada Bóstwo w sposób właściwy.” „Wskutek swego zanurzenia w Chrystusie i utożsamienia z Nim, dusza pozostaje w rzeczywistym stosunku do Trzech Boskich Osób.” „Uświęcenie chrześcijanina to relacja do Trójcy Świętej coraz bardziej bliska i wewnętrzna, choć różna w odniesieniu do każdej z Osób”.[42]

To właśnie Ty, Boże, wezwałeś nas do uczestnictwa z Ojcem, Synem i Duchem Świętym.[43] I zamieszkałeś w duszy człowieka. Wszystko więc, co czynię, jest dla Ciebie, z Tobą i w Tobie.

Idę więc przez życie z Tobą, myśląc o Tobie, kochając Cię, głosząc Twą świętość, Twoją dobroć i miłość, Twoją chwałę, idę śpiewając Ciebie. Serce nie może pomieścić radości, gdy jesteś, smutku, gdy ukryjesz się za obłokiem, cierpienia, gdy tęsknota za Tobą sprawia ból ponad wytrzymałość, miłości, która wybiega ku Tobie, poszukuje Cię, znajduje, traci, odzyskuje, wciąż dąży ku Tobie, wciąż jest przy Tobie, darowana nam przez Ciebie, zdolna podjąć Twą miłość. Osoba ludzka nie może unieść całego szczęścia, które sprawiasz przychodząc i nigdy wystarczająco nie jest pełna przyjaźni, wzajemnej miłości, wciąż nieskończenie boleśnie oczekiwanej w cierpieniu radości. Więc muszę ujawnić radość i smutek, cierpienie i tęsknotę, ból i miłość, przyjaźń i szczęście, dolę i niedolę duszy, dzieje naszej miłości, moich nawróceń i Twoich nawiedzeń, śpiew duszy.

Idę śpiewając Ciebie, całą treść swego życia, los poszukującego miłości trwałej, nieutracalnej, osobowej, którą jesteś w Trójcy Osób.

Idę śpiewając Cię w milczeniu. Milczenie jest najpełniejszą pieśnią duszy, głoszeniem Ciebie, ponieważ wtedy Ty mówisz swą obecnością. Śpiewanie Ciebie i głoszenie, to odsłonięcie w duszy Twej twarzy, Ciebie. Ty jesteś pieśnią duszy ludzkiej. Gdy widać Ciebie poprzez osobę ludzką, wtedy świat rozbrzmiewa właściwą pieśnią i wtedy dopiero słyszą ją inne serca. Świętość więc musi polegać na uzyskiwaniu przejrzystości tak zupełnej, że już tylko w osobie ludzkiej widać Ciebie, Twoją świętość i miłość, która porywa i uszczęśliwia. Milczenie jest inną nazwą przejrzystości i skupienia. Ale uzyskanie skupienia, przejrzystości i milczenia, to jeszcze nie to, co chcesz dać duszy ludzkiej, to jeszcze nie wszystko, to jeszcze nie świętość i jeszcze nie miłość.

T. Merton ciekawie dostrzega, że nieraz za jedyny cel i samą istotę życia religijnego uważamy pogrążenie się w skupieniu, pokoju wewnętrznym i poczuciu obecności Boga. Przywiązujemy się do tych stanów. Tymczasem „skupienie należy równie do świata stworzeń jak samochód. Poczucie pokoju wewnętrznego nie jest w mniejszym stopniu dobrem stworzonym niż butelka wina. Doświadczalnie przeżyte »uświadomienie sobie« obecności Boga jest tak samo częścią naszego doczesnego istnienia jak szklanka piwa. Różnią się tylko tym, że skupienie, spokój wewnętrzny i poczucie obecności Bożej są duchowymi, a tamte materialnymi przyjemnościami.

Lecz przywiązanie do dóbr duchowych wiąże nas tak samo jak nieuporządkowana miłość do jakiejkolwiek innej rzeczy. Nasza niedoskonałość może być w tym wypadku bardziej ukryta i subtelniejsza, ale z pewnego punktu widzenia jest tym szkodliwsza, gdyż trudniejsza do rozpoznania”[44].

Sprawa więc jest trudna i subtelna. Kiedy skupienie, milczenie i pokój wewnętrzny nie są częścią tylko życia umysłowego, i duchowego, lecz świadczą o życiu nadprzyrodzonym?

Dużym niebezpieczeństwem, lecz niedostatecznie podkreślonym w wychowaniu religijnym, jest właśnie pomylenie życia umysłowego i w ogóle przyrodzonego życia duchowego z życiem nadprzyrodzonym, pomylenie kontemplacji nabytej z kontemplacją wlaną, w której Ty przemawiasz swoją obecnością i swoim milczeniem w mojej osobie i w moim milczeniu. Kiedy pokój wewnętrzny jest spełnieniem się w nas jednego z Twych błogosławieństw? Kiedy cisza wewnętrzna (błogosławieni cisi) związana jest ze skupieniem i milczeniem, i kiedy pokój wewnętrzny (błogosławieni pokój czyniący) są nadprzyrodzone? Nasuwa się odpowiedź ogromnie prosta: Ty jesteś ciszą mej duszy, milczeniem i pokojem. Jezu Chryste, Ty jesteś wszystkim we mnie. I gdy nie zasłaniam Cię sobą, jesteś widoczny. Wtedy właśnie idę przez życie śpiewając Ciebie, głosząc Tobą Twoją dobroć i miłość.

T. Merton podkreśla, że „tajemnicą pokoju wewnętrznego jest wyrzeczenie się siebie”, odsłonięcie więc w swej duszy Twojej twarzy, Ciebie. To zakłada Twoją nieustanną w nas obecność i nasze nieustanne trwanie przy Tobie w ciągłej modlitwie. Merton: dodaje, że „osoby umiejące myśleć o Bogu jedynie w ustalonych porach dnia nie zajdą nigdy daleko na drodze życia wewnętrznego. W praktyce nie potrafią myśleć o Nim w chwilach, które sobie skrupulatnie wyznaczyły na modlitwę myślną”. Wciąż musisz być w naszej duszy, Boże i nieustannie musimy trwać w Tobie, wciąż śpiewając Cię w każdej chwili życia. Modlitwa myślna ma nam tylko pomóc w wycofaniu się ze spraw świata i w uzyskaniu skupienia przez takie opanowanie pamięci i intelektu, aby człowiek umiał uświadamiać sobie Twoją obecność i kierować ku Tobie nieustannie uwagę w sposób pełny miłości i pełny zaufania. I wtedy zaczyna się prawdziwa modlitwa.

Merton mówi, że „tajemnicą modlitwy jest głód Boga i oglądania Boga, głód pozostający w nas o wiele głębiej od poziomu naszych uczuć i mowy”. Niech więc nas nie martwią roztargnienia, nie kierujmy na nie uwagi, trwajmy przy Bogu, ponieważ „wola modlitwy jest jej istotną treścią, a pragnienie znalezienia, oglądania i miłowania Boga jest jedyną rzeczą, o którą tu naprawdę chodzi”.

Taka modlitwa, właściwie już kontemplacyjna, jest ponad możliwości naszej natury, ale jest naszym powołaniem, a więc przeznaczeniem. W kontemplacji chodzi o poznawanie i kochanie Boga. poza granicami naszego rozumu i poza możliwościami naszego serca. Z tej racji, Boże, musisz być w nas modląc się w naszej miłości. I Merton wyjaśnia, że dusza oddana kontemplacji znajduje się w położeniu, podobnym do położenia Adama i Ewy w Raju. „Wszystko jest twoje, ale pod jednym, nieskończenie ważnym warunkiem, że wszystko zostaje ci dane... Z chwilą, kiedy próbujesz coś wziąć, tak Jak gdyby to należało do ciebie, tracisz swój Eden.” „Tylko największa pokora może wyrobić w nas tę instynktowną delikatność i ostrożność, które wzbraniają nam szukać rozkoszy i zadowolenia, jakich moglibyśmy doznać.”

Tak zwane oczyszczenie bierne jest więc częścią faktu, że Ty, Boże, tworzysz nasze życie nadprzyrodzone, że jest nam ono dane, że chodzi o umiejętność skorzystania z Twej obecności w duszy człowieka.

I pokora w tym aspekcie jest swoistym „skoncentrowaniem się w sercu naszego ubóstwa i opróżnienia duszy z pożądania wszystkiego”. Warunek konieczny. Nie ja wyznaczam wielkość daru, który mi przynosisz. Ty jesteś miarą naszych pragnień i świętości człowieka.

Nam pozostaje tylko śpiewanie Ciebie w całkowitej wierności, która jest doskonałością. I znowu Merton to podkreśla: nasza doskonałość polega na wierności Tobie, Twym planom, Twej myśli, Twej miłości. Tylko bowiem Ty, Boże, znasz tajemnicę mojej prawdziwej osobowości, Ty jeden więc możesz uczynić mnie tym, kim jestem, a raczej tym, kim będę w myśl Twego powołania. „Tajemnica mej prawdziwej osobowości ukryta, jest w miłości i w miłosierdziu Boga. Lecz cokolwiek jest i w Bogu, jest w istocie równoznaczne z Nim samym, gdyż Jego nieskończona Jedność nie dopuszcza żadnej różnicy ani podziału. Dlatego nie mogę mieć nadziei znalezienia samego siebie gdziekolwiek poza Nim. Ostatecznie więc jedyną drogą do stania się sobą samym jest zjednoczenie się z Tym, w którym znajduje się sens i dopełnienie mojej egzystencji. W rzeczywistości istnieje więc tylko jedno zagadnienie, od którego zależy mój byt, mój spokój i szczęście: odkrycie samego siebie przez odkrycie Boga. Jeżeli Go znajdę, znajdę, i siebie.” „Nikt nie może mnie nauczyć, jak odnaleźć Boga, jak tylko Bóg – tylko On sam.” A „dochodzimy do mistycznego oglądania Boga wtedy, kiedy, On siebie odnajduje w nas”. I „jeżeli mówię, że jestem stworzony na obraz Boga, to stwierdzam tym samym, że miłość jest uzasadnieniem mojego istnienia. Albowiem Bóg jest miłością”. „Ażeby znaleźć miłość, muszę wejść w sanktuarium, gdzie ona się ukrywa: a jest nim sama istota Boga. Ażeby zaś wejść w Jego świętość, trzeba żebym sam stał się święty, tak jak On, i doskonały na wzór Jego doskonałości.” „Nie będąc miłością mogę się nią stać tylko wtedy, jeżeli Miłość Boża utożsami mnie z sobą”.[45]

Jakże więc ostatecznie łatwo wejść w kontemplację, uzyskać świętość. Wystarczy tylko kochać Cię, Boże, który jesteś Miłością. Wystarczy tylko miłość.

„Miłuję Cię, Jahwe, Mocy moja, Jahwe, ostojo moja i twierdzo, mój wybawicielu, Boże mój, skało moja, na którą się chronię, tarczo moja, mocy zbawienia mego i moja obrono” (Ps 18, 2-3). „Ku Tobie, Jahwe, wznoszę moją duszę, mój Boże, Tobie ufam ... Daj mi poznać drogi Twoje, Jahwe, a naucz mnie Twoich ścieżek. Prowadź mnie według Twej prawdy i pouczaj, bo Ty jesteś Bóg, mój Zbawca, i w Tobie mam zawsze nadzieję” (Ps 25, 1-2. 4-5). „Jahwe, naucz mnie Twojej drogi” (Ps 27, 11). „I pociesz mnie na nowo. A ja ... będę Ci grał na cytrze, będę Ci śpiewał” (Ps 71, 21-23). „Chcę śpiewać Tobie, o Jahwe” (Ps 101, 1). „Póki mego życia, chcę śpiewać dla Jahwe i grać mojemu Bogu, póki mi życia starczy. Niech miła Mu będzie pieśń moja” (Ps 104, 33-34). „Będę śpiewał Ci wobec aniołów” (Ps 138, 1). „Boże, pieśń nową będę Ci śpiewał” (Ps 144, 9). „Chcę śpiewać Bogu mojemu póki będę istniał” (Ps 146, 2). „Dobrze jest ... śpiewać imieniu Twemu, Najwyższy” (Ps 92, 2). „Śpiewajcie naszemu Bogu, śpiewajcie, śpiewajcie. Królowi naszemu, śpiewajcie” (Ps 47, 7).

III. ROZWIJANIE ŻYCIA RELIGIJNEGO

Aby w ochrzczonym człowieku rozwijało się życie religijne, człowiek musi najpierw usuwać ignorancję religijną, poznać więc prawdy objawione, zrozumieć je i zacząć kierować intensywniej swą miłość do Boga. Musi więc także uwalniać się od grzechów ciężkich przez spowiedź przywracającą łaskę, osłabiać złe przyzwyczajenia i wady, opanowywać wymienione w Piśmie świętym trzy główne pożądliwości, to znaczy pożądliwość oczu, pożądliwość ciała i pychę, a tym samym człowiek musi. zdobywać sprawność czynienia dobra.

Niekiedy życie religijne człowieka wyraża się w ciągłym pogłębianiu miłości, niekiedy jest trudną walką, przeplataną upadkami i zwycięstwami. Zależy to od sumy sprzeciwów, które wysuwa intelekt ludzki lub ludzka wola, uczucia i pożądania, tęsknoty i niecierpliwość.

I człowiek musi się natrudzić, zanim odkryje sens swego życia w powiązaniu swej osoby z Osobą Boga, zanim upewni swój intelekt, jeżeli ma wątpliwości, że Bóg rzeczywiście istnieje i kocha człowieka, zanim nauczy się kierować wolę do dobra, a więc unikać grzechu i czerpać siły nadprzyrodzone z sakramentu pokuty i Eucharystii, zanim zrozumie rolę Kościoła w swym życiu religijnym i swoje miejsce w Kościele, zanim przez modlitwę nawiąże i utrwali kontakt z Bogiem. Gdy tego wszystkiego dokona, uzyska etap, który nazywa się intensywnym lub pełnym życiem religijnym.

Rozważmy kolejno wymienione sprawy, aby potem zebrać cechy, rozpoznawcze rozwiniętego w człowieku życia religijnego.

1. NADAWAĆ RELIGIJNY SENS ŻYCIU

Na pytanie, co to znaczy być katolikiem, można dać kilka odpowiedzi.

Katolikiem na przykład jest ten, kto przyjmuje i realizuje to wszystko, co Bóg objawił przez Chrystusa, lecz rozumie naukę Chrystusa tak, jak ją wyjaśnia Kościół katolicki. Być katolikiem, to inaczej mówiąc wprowadzać do duszy Boga przez modlitwę i sakramenty, pogłębiać kontakt z Bogiem w taki sposób, aby dokonywało się w człowieku wewnętrzne powiązanie z Bogiem, czyli ukochanie Boga. Być katolikiem, to wobec tego kochać Boga w Chrystusie.

Nie wystarczy więc być w jakimkolwiek powiązaniu z Bogiem, na przykład w powiązaniu tylko poznawczym. Musi to być powiązanie przez przyjaźń i miłość, uzyskiwaną i rozwijaną w sakramentach, dających realny udział w wewnętrznym życiu Boga. Ten udział w życiu Trójcy Świętej musi też nadać charakter całemu działaniu człowieka, kierunek i sens ludzkiemu życiu.

Być więc katolikiem, to znaczy być tym rozumnym człowiekiem, który nadaje sens swemu życiu i widzi ten sens w nadprzyrodzonym powiązaniu człowieka z Bogiem.

Problem sensu życia jest tematem, który zawsze dla człowieka jest ważny. Jest poza tym trudny, ponieważ obejmuje sprawy nie tylko teologiczne, lecz także filozoficzne i światopoglądowe. Z tej racji jednak jest tematem bliskim człowiekowi. Człowiek bowiem także rozstrzyga sprawy jednocześnie w wielu porządkach. Działa w porządku przyrodzonym i nadprzyrodzonym, teoretycznym i praktycznym, w porządku wiedzy i w porządku wiary, zależnie od rozwiązań umysłowych i zależnie od postaw uczuciowych. I wszystko, co czyni, musi czynić sensownie. Często człowiek działa tak, jak się działa, jak działają inni ludzie. Często nie rozstrzyga spraw samodzielnie, lecz posługuje się przyjętymi schematami rozwiązań. Niekiedy jednak jest postawiony w takiej sytuacji, że musi sam wybierać. Nie mogą mu pomóc żadne schematy. Sam musi podjąć zupełnie nową decyzję. Musi znaleźć sens tego, co czyni.

Termin „sens” wskazuje na jakiś porządek i cel. Życie ma sens, jeżeli jest uporządkowaną całością działań. To uporządkowanie uzyskuje się przez zorientowanie działań na określony cel. Sens życia wyraża też to, co nazywamy wartościowym życiem. I można dodać, że sens życia jest koniecznym warunkiem życia wartościowego.[46] Sens życia zależy więc od tego, co uznamy za wartość i jaki cel będziemy chcieli osiągnąć w naszym działaniu.

I znowu na pytanie, jaki jest cel życia, można dać kilka odpowiedzi.

W orientacji tak zwanej laickiej mówi się na przykład, że świat idzie ku katastrofie, że wobec tego nie ma o co zabiegać, nic nie ma sensu i celu, należy chwytać tę oto chwilę, cieszyć się nią i z niej korzystać. Korzystać ma z niej człowiek, który jest najwyższym przejawem rzeczywistości. Jest wolny w swych przeżyciach i w wyborze, ale jest też samotny i tragiczny, ponieważ nigdy nie wie, czy wybrał dobrze. Człowiek sam ustala, co jest dobre i złe, sam więc także ustala sens życia. Tak mówią właśnie egzystencjaliści i głównie Sartre, którego stwierdzenia przypominają dawną wypowiedź Protagorasa, że „człowiek jest miarą wszystkiego”. Człowiek jest jedynym autorytetem w porządku prawdy i fałszu, dobra i zła, jedynym sędzią, miarą wszystkiego: siebie i rzeczywistości.

Według innej odpowiedzi laickiej „życie człowieka ma ... obiektywnie uzasadniony sens: spełnia się on wówczas, gdy współdziałamy z tendencją postępu i rozwoju społeczeństwa”[47]. Człowiek wówczas tworzy świat i przywraca świat człowiekowi. Znowu więc człowiek jest miarą świata, ustala jego sens i sens swego życia.

Niepokoi w tych ujęciach to, że człowiekowi przypisuje się cechy boskie. Jest najwyższym przejawem świata i „twórcą świata”. Przypisując mu też prawo rozstrzygania, co jest dobre i złe, neguje się zdolność człowieka do odkrycia obiektywnej prawdy. A tę prawdę w tak wielu filozofiach przecież człowiek odkrył i jej odkrycie naukowo udowodnił.

Filozofowie orientacji realistycznej, głównie arystotelesowskiej i tomistycznej uważają, że nadawać sens życiu znaczy nastawiać się na wartości, lecz nie na jakiekolwiek wartości. Muszą to być wartości realne i prawdziwe, wybrane w oparciu o całe, pełne poznanie ludzkie. W tym poznaniu obserwując rzeczy i przy pomocy dobranych metod możemy stwierdzić, że skoro rzeczy istnieją, a nie są źródłem swego istnienia, skoro nie zawdzięczają go sobie, a jednak są, to otrzymują istnienie od przyczyny, która jest samym istnieniem, czyli Bogiem. Ponieważ Bóg jest, trzeba uwzględnić Go w rachunku życia.

A dalej z historii, z analizy historycznie danych tekstów Ewangelii dowiadujemy się, że Bóg stał się człowiekiem w osobie Chrystusa. Chrystus jest świadectwem i świadkiem, że Bóg istnieje.

Nadawać sens życiu w związku z faktem istnienia Boga, to opierając się na pełnym poznaniu, na rozumie i wierze, zorientować życie na Boga przez Chrystusa. Jeżeli tego nie czynimy, to po prostu nie korzystamy z tych prawd, które odkrył rozum w analizie filozoficznej świata i z prawd, które przyniosło Objawienie. Człowiek może z tego nie korzystać, lecz jakie ma podstawy, aby nie uwzględnić całej wiedzy ludzkiej i objawionej, aby oprzeć się tylko na wybranych przez siebie kierunkach i twierdzeniach?

Jeżeli człowiek uzna istnienie Boga i boskość Chrystusa, nie może pozostać tylko w porządku wiedzy przyrodzonej. To byłoby niekonsekwentne. Musi przyjąć nadprzyrodzony porządek wiary, czyli aktem rozumu i woli w sposób wolny wybrać Boga, przyjąć go w siebie i ukochać.

Wybór i ukochanie Boga nie jest aktem jednorazowym. Jest czymś ciągłym. Polega na nieustannym wybieraniu i przybliżaniu się do Boga, na wnikaniu w Boga. Bóg jest samą prawdą i samym Dobrem. Jest z tej racji realną, najwyższą wartością i najdoskonalszym, najwłaściwszym celem. Życie wewnętrzne człowieka zaczyna się od wyboru tej wartości i celu, a rozwija się w ciągłym, coraz bardziej świadomym poznaniu Boga i coraz pełniejszym ukochaniu Go. Ten nieustanny wybór, wyrażający się w pogłębieniu przywiązania i miłości do Boga, stanowi istotę tego, co nazywamy nawróceniem.

Nadawać sens życiu, to także nieustannie się nawracać. A wewnętrzne nawracanie się stanowi naturalny rytm wewnętrznego życia człowieka. Tak twierdzi św. Teresa Wielka. O to nawracanie się, nakierowywanie coraz pełniejsze duszy na Boga modlił się zawsze św. Jan Vianney. Tę samą myśl wyraża liturgia, gdy każe powtarzać werset: „Jeruzalem, Jeruzalem, nawróć się do Pana Boga twego”, To my mamy się nawracać. Jest to bowiem wezwanie, skierowane do duszy ludzkiej.

Od innej strony rzecz biorąc, nawrócenie jest łaską. Ale łaska nie zastępuje natury, tylko ją uzupełnia i uszlachetnia. Życie łaską nie zwalnia więc człowieka z obowiązku rozwijania intelektu i kształtowania woli. Pobożność nie zwalnia z obowiązku uczenia się. Wymaga wiedzy i mądrości. Trzeba znać Boga, aby Go wybrać. Musi pogłębiać się poznanie, aby pogłębiła się miłość. Tej wiedzy i miłości człowiek pragnie ze swej natury. Człowiek pragnie całej prawdy i pełnego dobra. Chce je uzyskać, ukochać. I z tej racji nadawanie sensu naszemu życiu polega także na uporządkowaniu sprawy miłości, na skierowaniu jej ku osobie, która tę miłość podejmie.

Człowiek musi znaleźć kogoś, kto go ukocha, i kogo sam będzie mógł także kochać. Nie jest więc obojętne, co się kocha lub kogo się kocha. Jakość miłości zależy od tego, co kochamy. Jeżeli kochamy tylko sport, jesteśmy wyłącznie sportowcami. Jeżeli kochamy tylko wiedzę, jesteśmy wyłącznie naukowcami. Jeżeli kochamy tylko poezję, jesteśmy wyłącznie w relacji do piękna. Człowiek jest rozumną, pełną osobą i nie może ograniczyć swego życia do realizowania tylko jednego pragnienia. Musi żyć pełnią.

I jeżeli człowiek ukocha tylko człowieka, ukocha go źle. Tak. Miłość tylko do człowieka sprawia, że kochamy go w sposób niewystarczający, krzywdzący. Dlaczego? Musi bowiem istnieć miara miłości. Aby miara ta była właściwa, człowiek musi kochać Boga. Kochać bliźniego jak siebie samego nie oznacza tego, byśmy kochali ludzi jakkolwiek. Chodzi o to, byśmy kochali ich jak najpełniej: Tej miary nie może stanowić człowiek, kochający kogoś na miarę ludzką. Tę miarę musi stanowić człowiek kochający Boga i na miarę obecnej w nim miłości Bożej kochający człowieka.

Aby więc miłość ludzka była pełna, człowiek kochający drugiego człowieka musi jednocześnie kochać Boga. Dla dobra miłości, którą darzy kogoś drugiego. To jeden argument.

A drugi jest podobny. Często traci się miłość ludzką lub ma się wrażenie, że się ją straciło. Człowiek, który utracił czyjąś miłość, nie ma oparcia, nie ma gdzie skierować swojej miłości. Miłość ta słabnie i ginie. Aby miłość trwała w człowieku, musi być ktoś, kto go wciąż kocha. Wiemy, jak bardzo ratuje człowieka świadomość, że zawsze kocha go matka. Matka zawsze kocha swe dziecko. Lecz przede wszystkim Bóg jest tą osobą, która nas najbardziej kocha. Kocha nas zawsze, takich jacy jesteśmy, wiernie, w każdej chwili.

Miłość Boga do człowieka gwarantuje więc trwanie miłości w człowieku. Nadaje sens życiu, jest tym klimatem, w którym człowiek wytrzymuje swój los i siebie. I właśnie Bóg jest Miłością. Należy więc uwzględnić w rachunku życia ten fakt, jeżeli nie chcemy przegrać swej miłości, kierowanej do kochanych przez nas osób.

Bóg jest tą osobą, która nas najbardziej kocha. Należy wciąż powtarzać tę prawdę. Bóg nadaje sens miłości ludzkiej i największą miarę. I na taką miarę miłości zasługuje człowiek. Mamy kochać Boga, a bliźniego jak siebie, lecz na miarę nas miłujących Boga.

Nadawać sens życiu, jeżeli zbierze się stawiane akcenty, to posługiwać się rozumem i pytać go o realne wartości. Wśród tych wartości trafić na Boga, wybrać Go, przybliżać się do Niego nieustannie, zaprzyjaźnić się z Bogiem, ukochać Boga. Aby można było utrwalić miłość do człowieka i nadać jej właściwą miarę. Aby wewnętrznie rozwijać się, ponieważ doskonali nas tylko dobra miłość. I skoro Bóg jest miłością, najlepiej i najpełniej doskonali nas Bóg.

Sens życia, jego pełnia i wartość nie są więc praktycznie możliwe bez Boga. Zależą od naszego powiązania z Bogiem.

Z Bogiem wiąże nas modlitwa i sakramenty. Sakramenty realnie wprowadzają Boga w duszę ludzką. Modlitwa jest realizowaniem i przeżywaniem miłości Bożej. Tak. Modlitwa to realizowanie miłości do Boga. I z tej racji życie sensowne, to życie pomyślane także jako nieustanna modlitwa, nieustanne wnikanie w miłość Bożą.

Spraw, Boże, aby sprawa nadprzyrodzonej w nas miłości nie dawała nam spokoju, aby nie pozwoliła pracować, odpoczywać, zasypiać, aby gnębiła, paliła, dokuczała, aby każdy, kto zetknie się z Tobą, musiał zwracać swą myśl i serce do Boga. Aby dokonywało się ciągłe przybliżanie do Ciebie, nieustanne nawracanie, nieustanna modlitwa, czyli trwanie przy Bogu, z Bogiem i w Bogu, nieustanne pogłębianie i realizowanie miłości do Ciebie, Który uweselasz młodość, Który nadajesz sens życiu ludzkiemu, Który najbardziej każdego z nas kochasz.

2. WIARA NADPRZYRODZONA

Zagadnienie wiary jest bardzo szerokie. Można na przykład pytać, czego dotyczy wiara, na co wskazuje, ku jakim prawdom nas prowadzi. Można po prostu pytać o przedmiot wiary. Można też rozważać, jak przy pomocy wiary odkrywa się jej przedmiot, w jaki sposób poprzez wiarę dochodzi do tego, w co wierzymy. Cała więc problematyka już nie przedmiotu wiary, lecz sposobów dochodzenia do Boga. Akcent na sprawie odkrywania przez wiarę rzeczywistości Bożej i problem wartości dowodu z wiary. Można też porównywać świadectwo wiary nadprzyrodzonej ze świadectwem przyrodzonego rozumu, czyli to, co wiemy o Bogu z wiary, z tym, co wiemy dzięki filozoficznej refleksji człowieka. I dalsze możliwe pytania: jak się przekonać do tego, co mówi wiara, inaczej mówiąc jak uzasadnić wybór wiary, jak uzasadnić naszą decyzję na to, żeby wierzyć.

I związane z tym zagadnienie: jak traci się wiarę, jaki jest mechanizm utraty wiary w Boga? Dlaczego przestajemy wierzyć, dlaczego odrzucamy „świadectwo wiary”? Nie sposób mówić o wszystkim.

Rozważmy sprawę naszego religijnego dochodzenia do przedmiotu wiary, do Boga.

Należy rozróżnić najpierw filozoficzno-przyrodzone poznanie Boga i religijno-nadprzyrodzone poznanie Boga.

Zobaczmy przez chwilą, jak postępuje rozum ludzki, gdy własnym wysiłkiem odkrywa istnienie Boga.

Wychodzimy od obserwacji świata. Dostrzegamy to, że na przykład rzeczy powstają i giną. Dlaczego tak się dzieje? Dzieje się tak dlatego, że te rzeczy, które powstają i giną, tak są skonstruowane, że nie stanowią dla siebie źródła istnienia. Nie dają sobie istnienia. Ale jednak istnieją, a więc otrzymują istnienie od przyczyny zewnętrznej, skoro same nie powołują się do istnienia. Rozważając tę sprawę, dochodzimy do wniosku, że żaden byt nie daje sobie istnienia. Gdyby powoływał się do istnienia, to by znaczyło, że nie istniejąc działa, czyli nie istniejąc istnieje. A to jest absurd. I dochodzimy do wniosku, że istnienia udziela byt, który istnieje, lecz w taki sposób, że jest nieutracalnym istnieniem. Taki byt jest tylko jeden. W teologii ten byt nazywamy Bogiem.

Wiara jest też poznaniem, lecz na innej drodze: to Bóg mówi o sobie i wierząc Bogu przyjmujemy to, o czym nas informuje. Rozważmy teraz, jak przebiega to religijno-nadprzyrodzone poznanie przekazanych nam przez Boga prawd o nadprzyrodzonej rzeczywistości.

Trzeba tu rozróżnić wiarę przyrodzoną i wiarę nadprzyrodzoną.

Wiara przyrodzona jest uznaniem czegoś za prawdę z powodu samej rozumowej argumentacji. Możemy na przykład wierzyć komuś, wierzyć sobie, a nawet wierzyć Objawieniu, uznawać Boga w sposób czysto przyrodzony, na mocy więc argumentu, że to się nam wydaje rozumne. Możemy akceptować Boga, nie mając w sobie wiary nadprzyrodzonej. I może się tak zdarzyć, że ktoś traci właśnie tę wiarę przyrodzoną i przy tym kontaktuje się wewnętrznie z Bogiem na mocy obecnej w nim wiary nadprzyrodzonej. Może też być odwrotnie. Człowiek trwa w wierzę przyrodzonej, a więc uznaje prawdy objawione dla ich sensowności, akceptuje je, a nie ma w sobie wiary nadprzyrodzonej, zapoczątkowującej obecność Boga w duszy.

Czym jest wiara nadprzyrodzona? Według Dogmatyki katolickiej ks. W. Granata „mając na uwadze Pismo święte, Tradycję i określenie Kościoła możemy następująco opisać akt wiary: jest to akt umysłu (lub myślącego człowieka), który oświecony Bożą łaską pod wpływem rozkazu wolnej woli wspartej również nadprzyrodzoną pomocą uznaje mocno za prawdę wszystko, co Bóg objawił i to czyni nie na podstawie wewnętrznej oczywistości prawdy, przejrzanej rozumem w sposób naturalny, lecz na podstawie powagi Boga, który jest nieomylny i prawdomówny. Krócej rzecz ujmując mówimy: wiara jest to nadprzyrodzone i dobrowolne uznanie przez umysł prawdy objawionej przez Boga”[48].

Wiara przyrodzona daje wyrozumowaną pewność, wiara nadprzyrodzona daje pewność, opartą na zaufaniu do Boga. W wierze przyrodzonej opieramy się na sobie czy na drugim człowieku, w wierze nadprzyrodzonej opieramy się na Bogu. I wiara nadprzyrodzona zapoczątkowuje w nas realną obecność Boga. Wiara przyrodzona sprowadza się do uznanej wiedzy o Bogu, wiara nadprzyrodzona jest wywołanym łaską przekonaniem i swoistym dowodem dla władz umysłowych człowieka, że Bóg jest i że jest w nas, ponieważ to oświadczył.

Tracimy wiarę nadprzyrodzoną, gdy prawdę o Bogu przyjmujemy nie dlatego, że Bóg to objawił i przez nieomylne nauczanie Kościoła tłumaczy sens swojej informacji, lecz że istnienie Boga wynika nam wyłącznie z rozumowania. Z wiarą nadprzyrodzoną łączy się życzliwe, a więc zapodmiotowane w miłości uznanie i wewnętrzne przyjęcie Boga. Gdy wierzymy wyłącznie rozumowaniu, jesteśmy na terenie tylko wiedzy.

Nie znaczy to, że nie mamy poszukiwać rozumnego i rozumowego uzasadnienia tezy czy prawdy o istnieniu Boga. Wolno nam tego uzasadnienia szukać, ale nie wolno wyłącznie na nim się opierać, jeżeli oprócz wiedzy o Bogu chcemy posiadać także nadprzyrodzoną wiarę. To uzasadnienie ma być tylko uspokojeniem niespokojnego intelektu, nie może jednak stanowić całego naszego życia duchowego.

Wiara nadprzyrodzona jest źródłem religii, czyli osobowego powiązania człowieka z Bogiem, pełnego i realnego udziału w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Wiara przyrodzona jest źródłem wiedzy, myślowym kontaktem z treścią Objawienia.

Może ateizm jest tak częsty właśnie dlatego, że większość ludzi swój kontakt z Bogiem przeżywa na poziomie tylko wiary przyrodzonej, nie łączącej nas realnie z Bogiem. I gdy zabraknie wiedzy, która przeciwstawiałaby się argumentom przeciwnym, wiara przyrodzona ginie. Zrywa się kontakt z Bogiem, kontakt, którego nie było, bo myślowe powiązania nie są życiem nadprzyrodzonym, realnym udziałem w wiedzy i miłości Boga.

Trudno więc ustalić, czy tracąc wiarę rzeczywiście tę wiarę utraciliśmy i trudno ustalić, czy wierząc wierzymy w sposób, który spełnia życzenia Boże. Teoretycznie możemy to ustalić, ale praktycznie nie jest to łatwe. Naszą wewnętrzną sytuację zna tylko Bóg przemawiający i obecny w naszym sumieniu.

Sprawę wiary nadprzyrodzonej podejmijmy też od strony zagadnień, które akcentował ks. A. Żychliński.

Naturalne w człowieku i jakże mocne pragnienie pełnej wiedzy każe nam wziąć pod uwagę nie tylko informacje naszego rozumu, odkrywającego prawdę, lecz także informacje objawione przez Boga. W tym pragnieniu pełnej wiedzy odkrywamy więc potrzebę rozumowego poznawania i potrzebę wiary, czyli przyjęcia tego, co Bóg mówi, dla samego autorytetu Boga, z zaufaniem do prawdomówności Boga. Człowiekowi jest potrzebna wiara religijna, nadprzyrodzona, wprowadzająca w tę rzeczywistość, którą zna tylko Bóg, której rozum ludzki nie odkrywa własnym wysiłkiem, którą jednak potrafi zrozumieć, gdy Bóg nas wprowadzi w swój świat. Wiara nadprzyrodzona wprowadza nas w świat Boga, w Jego myśli, w Jego wewnętrzne życie Trójcy Osób.

Wiara nadprzyrodzona, to wiara w słowo Boże, w to, co Bóg mówi o sobie poprzez Objawienie religijne, którego przekazywanie zlecił Kościołowi.

Sobór Watykański I określił katolickie pojęcie wiary w ten sposób: „Wiara jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą uznajemy z pomocą pobudzającej i posiłkującej łaski Bożej to, co Bóg objawił za prawdę, nie dlatego, żeśmy przyrodzonym światłem rozumu przeniknęli istotę rzeczy i tak prawdę objawioną pojęli, ale poddając się powadze Boga objawiającego, który nie może się mylić, ani nikogo w błąd wprowadzić” (Denz. n. 1798). Określenie to wnosi do naszych rozważań nowy element, mianowicie stwierdzenie, że wiara jest cnotą nadprzyrodzoną. Znaczy to, że jest udzieloną nam przez Boga sprawnością, dzięki której umysł ludzki jest w stanie poznać i uznać prawdę, objawioną przez Boga. W duszy ludzkiej – jak wiemy – są cnoty, czyli sprawności bytowe, a więc uzyskane naszą pracą, choćby nawet nabyta cnota wiary, gdy umiemy rozpatrzywszy argumenty zaufać komuś, uwierzyć, i znajdują się w niej cnoty tak zwane wlane, czyli udzielone nam przez Boga jako zdolności do wykonania działań nadprzyrodzonych. Taką udzieloną nam przez Boga zdolnością jest właśnie nadprzyrodzona cnota wiary, a więc zdolność naszych władz umysłowych do wykonywania tej czynności nadprzyrodzonej, która polega na uznaniu prawdy o Bogu z miłości do Boga.

W takim działaniu musi nam pomóc Bóg. To nazywamy łaską pobudzającą i wspomagającą. Bóg pomaga nam, abyśmy posłużyli się nadprzyrodzoną, a więc przez Boga udzieloną nam zdolnością do uwierzenia w objawiające prawdę słowo Boże.

Że tak jest, powiedział nam o tym Chrystus, jak podaje Ewangelia św. Jana: „Nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie Ojciec, który mnie posłał” (J 6, 44).

Bóg musi nam pomóc uwierzyć. Ta pomoc, czyli łaska, jest siłą skłaniającą ludzką osobę do uwierzenia, całą ludzką osobę, ponieważ w czynności uwierzenia bierze udział rozum ludzki i wola człowieka, akceptująca te treści, które nasz intelekt poznał w słowie Bożym.

Dodajmy za ks. Żychlińskim i to, że objawione nam przez Boga prawdy są nam koniecznie potrzebne. Jesteśmy, bowiem przeznaczeni w tym życiu i w przyszłym do nadprzyrodzonych, stałych kontaktów z Bogiem, najpełniejszym i ostatecznym celem naszego życia. Cel ostateczny, jak uczy św. Tomasz z Akwinu, polega według Objawienia na nadprzyrodzonym, uszczęśliwiającym widzeniu Boga, to znaczy wciągającym w wewnętrzne życie Trójcy Świętej całą naszą miłość i cały nasz zachwycony Bogiem intelekt. I o tej tajemnicy naszego przebywania w Bogu uczy nas sam Bóg. I tylko dzięki aktowi wiary w tę rzeczywistość wkraczamy całym naszym poznaniem i całą naszą miłością.

Wiara więc pozwala nam poznać i uznać tę niezmierzoną, nadzwyczajną dla nas perspektywę, którą jest nasza obecność w Trójcy Świętej poprzez sakramenty, łaskę, ciągłe doskonalenie nas przez Ducha Świętego, który dzięki odkupieniu przez Chrystusa kieruje osobę ludzką ku Bogu.

Niezależnie od wyników filozofii, która wykrywa istnienie Boga, a więc niezależnie od wiedzy o istnieniu Boga i wiedzy o Objawieniu musimy przeżyć nadprzyrodzony akt wiary w istnienie Boga, czyli dla samego autorytetu Boga uznać, że Bóg jest. Musimy przeżyć ten akt wiary, aby zaczęło się w nas życie nadprzyrodzone, czyli religijny kontakt z Bogiem. Tak sprawę przedstawił św. Paweł: „Kto przystępuje do Boga, powinien wierzyć, że On jest” (Hbr 11, 6).

Istnienie Boga jest więc z jednej strony prawdą filozoficzną, co możemy poznać sami swoim rozumem, i jest z drugiej strony pierwszą prawdą, w którą musimy uwierzyć aktem wiary religijnej, aby zaistniał nasz nadprzyrodzony kontakt z Bogiem. W filozofii poznajemy Boga jako Pierwszą przyczynę i ostateczny cel wszystkiego, w religii dzięki aktowi wiary poznajemy Boga jako Pierwszą przyczynę i ostateczny cel porządku łaski i chwały, czyli nadprzyrodzonego w nas życia i całej nadprzyrodzonej rzeczywistości, która jest i która zawsze będzie trwała, ponieważ Bóg jest wieczny.

Tę nadprzyrodzoną w nas wiarę doskonali Duch Święty swoim udzielonym nam darem mądrości. Wiara, związana w nas z łaską uświęcającą i pogłębiana miłością Bożą, dzięki darowi mądrości pozwala nam wydawać trafne sądy o Bogu.

Trafność sądu, jak wyjaśnia św. Tomasz z Akwinu, pochodzi albo z dobrego używania rozumu albo ze swoistej wspólnoty z tym, o czym wydajemy opinię (II–II, 45, 2). Dzięki darowi mądrości, który jest w nas, gdy posiadamy łaskę, miłość i cnoty udzielone przez Boga, nasz intelekt może wydać o Bogu trafne sądy, bo Duch Święty czuwa nad tym i ponieważ bierzemy udział w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej, gdy przez sakramenty i modlitwę, przez miłość obejmującą Boga realnie kontaktujemy się z Bogiem. Tu rysuje się przed nami cała nadzwyczajna w katolicyzmie teologia darów Ducha Świętego, teologia Kościoła rozdzielającego sakramenty, teologia Trójcy Świętej, teologia łaski, urzekające perspektywy i pełne niezwykłej mądrości dziedziny tak bogate, tak przekonujące, że porywają całe ludzkie serce.

Dodajmy tylko, że św. Paweł podkreśla myśl ogromnej wagi: „Po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś Bóg mówił do ojców przez proroków – na koniec – w tych czasach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1).

Chrystus najpełniej informuje nas o Ojcu i Duchu Świętym, i o życzeniach Bożych względem nas. Chrystus jest Bogiem, przebywa w Trójcy Świętej i jest człowiekiem, obecnym teraz jako Bóg-Człowiek w Eucharystii. Chrystus jest źródłem naszej nadprzyrodzonej wiedzy o Bogu, świadectwem, że Bóg jest, dowodem tego wszystkiego, co przyjmujemy wierząc Bogu.

Chrystus jest rozwiązaniem problemu Boga i problemu duszy ludzkiej, czyli jest odpowiedzią na pytanie o sens życia ludzkiego.

Ten nadprzyrodzony sens życia ludzkiego ujmuje Chrystus w słowa: „Jeśli mnie kto miłuje, ... Ojciec mój umiłuje go, i do niego przyjdziemy, i mieszkanie u niego uczynimy” (J 14, 23).

Ukochać Chrystusa, to początek i skutek naszej nadprzyrodzonej wiary, nasze najważniejsze zadanie, bo – jak mówi św. Paweł – „trwają wiara, nadzieja, miłość, te trzy: z nich zaś największa jest miłość”, miłość, która „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 13). Zawsze będzie nas łączyła przez Chrystusa z Trójcą Świętą, z Bogiem, który jest Miłością. Jest Miłością, a to znaczy, że jest osobą, która nieustannie nas kocha. Bóg kocha nas zawsze. Pomyślmy o tym: Bóg jest tą osobą, która nieustannie nas kocha.

3. KTO JEST ZAPROSZONY DO NAWRÓCENIA

Do nawrócenia, do podniesienia się ku Bogu, a tym samym do kontaktów i zjednoczenia z Bogiem zaproszeni są wszyscy ludzie. Wszyscy bez wyjątku. Nawet ci, którzy o tym nie wiedzą. Zaproszeni są także ci ludzie, którzy, wiedząc o tym zaproszeniu, zrezygnowali z niego. Zaproszeni są dobrzy i tak zwani źli. Zaproszeni są wszyscy. Ale tak określone zaproszenie równa się na razie zaproszeniu ze strony Boga. Bóg zaprasza do zjednoczenia, to znaczy zaprasza do miłości.

Cały problem i cała trudność polega właśnie na sprawie miłości. Katolicyzm nie byłby tak trudny, gdyby nie chodziło w nim o ukochanie Boga. Bogu nie wystarcza czysto służbowe nawiązanie z Nim kontaktów. Bóg chce przyjaźnić się z człowiekiem. Chce więc ogromnie dużo. Chce całego człowieka. Przyjaźń bowiem jest zaofiarowaniem siebie drugiej osobie i to zaofiarowaniem bezinteresownym, wiernym, ufnym, z całą miłością, która jest podjęta przez kogoś, kto również oddał całą miłość. Przyjaźń więc jest swoistym współwyznaniem miłości dwu osób, przepływem tej miłości, uzgodnieniem, jest samą miłością.

Niełatwo ukochać Boga? gdy się wie o Nim mało i gdy pragnie się tylu różnych rzeczy, których utrata jest przecież bolesna, a które w jakimś sensie trzeba utracić, gdy wybiera się Boga. Gdybyśmy pamiętali, że Bóg jest wszystkim, że jest pełnią tego, co może pragnąć człowiek, nie balibyśmy się wybrać Boga przed wszystkim, co mamy do dyspozycji. Ale znów taki motyw, że zrezygnujemy z wszystkiego, aby to odnaleźć w Bogu, nie będzie wyborem Boga. Będzie więc pomyłką. Boga trzeba wybrać dla Niego samego. Tylko Boga.

Taki wybór jest miłością, a przez miłość jest zjednoczeniem. Taka miłość jest skutkiem dużej pracy wewnętrznej i skutkiem łaski miłowania.

Zanim uzyskamy miłość na tym poziomie, musimy długo realizować pracę nad zjednoczeniem, to znaczy musimy długo pomagać Bogu w takim przekształcaniu naszej miłości, by uzyskała wymiar, przewidziany przez Boga. A miarą naszej miłości do Boga jest miłość Boga do nas.

Naszą odpowiedzią na zaproszenie do zjednoczenia z Bogiem jest decyzja skierowania ku Bogu całej naszej miłości. Istotą wezwania jest właśnie decyzja, nasza decyzja, która, gdy jest podjęta, staje się przyjęciem woli Bożej. Bóg chce zjednoczenia miłości Bożej i miłości człowieka. Od decyzji na to zjednoczenie zależy cała orientacja naszego życia.

Decyzję ukochania Boga człowiek podejmuje w czasie, który trudno ustalić dla. każdego z nas. Teologowie moraliści uważają, że pierwszy grzech ciężki człowieka jest związany właśnie z tą decyzją. Gdy człowiek zrezygnuje z miłości Bożej, gdy po prostu odwróci się od Boga kierując swą miłość świadomie gdzie indziej, popełnia pierwszy grzech ciężki, grzech, który zgubił kiedyś niektórych aniołów i który zgubił pierwszych naszych rodziców. Niekiedy dziecko już używając rozumu, a niekiedy dorosły człowiek lub nawet człowiek w późnym wieku taki grzech popełniają, pierwszy ciężki grzech, który rozpoczyna etap życia, przebiegającego poza miłością Bożą i łaską, uświęcającą człowieka. W człowieku, pozbawionym łaski, dzieje się jego wola. Wszystkie działania mają na celu wyłącznie człowieka jako jedyny cel i ośrodek starań. Człowiek służy sobie i cały świat nagina do tej służby. Faktycznie więc stawia siebie na miejscu Boga. I to jest właśnie istotą grzechu zrezygnowania z miłości Bożej.

Gdy jednak człowiek, wspomagany łaską, otrzymaną przez chrzest lub łaską tylko uczynkową, gdy nie był ochrzczony, podejmie decyzję wyboru Boga, zaczyna się w nim zaraz realizacja zjednoczenia z Bogiem. Może dokonywać się szybko lub powoli. Zależy to od nas. Ze strony Boga nie ma bowiem przeszkód. Przeszkody są z naszej strony. Są różne i one właśnie utrudniają człowiekowi pełne skierowanie miłości do Boga.

Jeżeli zjednoczenie z Bogiem nazwiemy świętością, to okazuje się, że świętość nie realizuje się w nas jedynie z naszej winy. Ta wina zresztą jest sprawą ogromnie skomplikowaną.

Pocieszające jest jedno, że decyzję ukochania Boga człowiek może podjąć w każdej chwili, i że może ją podjąć każdy człowiek. A nawet, gdy już pierwszy raz taką decyzję podjęliśmy, należy ją podejmować wciąż, ponieważ wciąż musimy kierować miłość do Boga, coraz pełniej, zawsze.

Decyzję ukochania Boga nade wszystko musi więc podejmować człowiek nie tylko bardzo grzeszny, lecz także człowiek nawet o wysokim stopniu umartwienia siebie, jeżeli na swej drodze kocha wyłącznie jako jedyny cel coś, co nie jest Bogiem. Człowiek grzeszny nie umiejący odejść na przykład od swej zamożności, od bogactwa jako jedynego celu albo zakonnik przywiązany do subtelnej techniki skupienia, której nie chce porzucić, nie bardzo się od siebie różnią. Obydwaj kochają coś bardziej niż Boga, mimo że jeden jest związany z dobrem zmysłowym, a drugi z dobrem duchowym. Obydwaj są na złej drodze. I można z tego wyciągnąć pocieszającą perspektywę: człowiek, uwikłany w ciężkie grzechy cielesne i człowiek, uwikłany w subtelne grzechy duchowe, mają równy start. A nawet niekiedy łatwiej nawrócić się Magdalenie niż zakonnikowi, ponieważ jej grzechy są wyraziste, dają się zidentyfikować, podczas gdy trudno niekiedy rozszyfrować subtelne grzechy czysto duchowe.

Niech więc pocieszą się wszyscy, którzy są uwikłani w grzechy ciała. Mają równe szanse z ludźmi, których oddzielają od Boga grzechy duchowe. Wołam do wszystkich, którzy z powodu świadomości swych grzechów nie myślą już o sprawie zjednoczenia swej miłości z miłością Bożą. Bóg czeka na naszą miłość. Przebaczy, zapomni o grzechach, nigdy ich nie wypomni człowiekowi, ponieważ miłość przecież wybacza całkowicie. Bóg z całą tkliwością będzie doskonalił naszą miłość, właśnie jak przyjaciel, jak ktoś najwierniejszy i kochający. Zresztą ci, którzy już kochają Boga właściwie, nie potrzebują tych uwag. Bóg sam dokonuje w ich duszach oczyszczenia i udoskonalenia. Usłyszcie głos Boży wszyscy, którzy uważacie się za przegranych, straconych, odrzuconych! Chrystus właśnie głównie dla nas przyszedł na ziemię. Kościół jest także głównie dla ludzi grzesznych. Kościół bowiem przynosi zbawienie. Jesteście u siebie będąc w Kościele. Chrystusowi chodzi o to, aby odnaleźć to, co zginęło. Chrystus was szuka, wy szukajcie Jego miłości.

. A właściwie należy mówić „szukajmy miłości”. Wszyscy jesteśmy grzeszni, wszyscy chcemy dźwignąć się ku dobru, wszyscy przeżyliśmy mękę przegranej, wszyscy dotkliwie odczuliśmy pomyłkę i skutki odwracania się od Boga. Szukajmy Boga!

Każde szukanie jest realizacją powołania do kontaktów i zjednoczenia z Bogiem.

4. KILKA MYŚLI O GRZECHU

Szukajmy Boga przede wszystkim my wszyscy, których oddziela od Boga grzech.

Grzech wyrządza nam krzywdę, której w chwili upadku nie widzimy, a którą stwierdzamy dopiero po nawróceniu.

Grzech oddziela nas najpierw od ludzi. Wyznacza bowiem zupełnie zewnętrzne kontakty z ludźmi. Nigdy nie prowadzi do porozumienia i powiązania dusz. Oddala bowiem miłość. A kontakt z ludźmi, który nie jest miłością, jest właśnie kontaktem zewnętrznym. Grzech każdego typu, klasyfikowany według jakiegokolwiek przykazania, jest zawsze złudzeniem porozumienia z ludźmi. Jest bowiem wystąpieniem przeciw osobie ludzkiej. Tylko miłość jest uznaniem osoby ludzkiej.

Grzech długotrwały wyziębia człowieka. Sprowadza tego typu obojętność, która jest konsekwencją zagubienia się w szczegółach. Polega bowiem na gromadzeniu jakichś niby wartości, na sumowaniu sukcesów, które się przelicza, a które w gruncie rzeczy są pomyłką. Nigdy bowiem nie zapełnimy siebie ilością doznań. Nasze pragnienia są nieskończone i nie wystarczy im cokolwiek, nawet największa suma osiągnięć skończonych. Ze względu właśnie na poczucie nieskończoności grzech od początku prowadzi do klęski. Mobilizuje człowieka do walki o siebie i z tej racji kończy się klęską. Człowiek bowiem nie wystarcza sobie i nie wystarczy mu nic skończonego.

„A kto by duszę swą chciał ocalić, straci ją.” Te słowa Chrystusa mają głęboki sens ascetyczny właśnie w problematyce grzechu. Nie uratujemy siebie dla siebie.

Roztropność więc każe przestać zajmować się sobą. W grzechu zawsze siebie stawiamy sobie jako cel działań. W miłości, którą jest przeciwieństwem grzechu, Bóg jest celem działania. Każdy nasz czyn na serio spełniany dla kogoś, dla drugiego człowieka, jest świadczeniem miłości Bogu.

Nie wolno oczywiście łudzić się i okłamywać siebie tak dalece, by nienawiść, gniew, zazdrość czy pychę, uważać za sposób świadczenia komuś dobra.

Długotrwały stan grzechu może psychologicznie objawiać się zobojętnieniem na miłość. Należy jednak bardzo uważać, by nie pomylić reakcji psychicznych z nadprzyrodzonym stanem duszy. Na pewno stan grzechu wyraża się w zobojętnieniu na Boga. I zobojętnienie może być jednak też tylko psychiczne. Może być tylko zmęczeniem, jeżeli towarzyszy mu aktualna i głęboka potrzeba Boga w duszy człowieka. Gdy ta potrzeba zaniknie, wtedy rzeczywiście płaczą aniołowie i martwi się Bóg. Inna jest niechęć do czynności religijnych, gdy nam zależy na Bogu, i jest inna, gdy Bóg nie jest dla nas sprawą ważną.

Grzech staje między nami i Bogiem. Staje też między nami i ludźmi. Tylko grzech sprawia, że staję się dla siebie celem.

Jestem celem zabiegów i trosk Boga. Gdy w tym porządku wyręczam Boga, czynię źle. Źle urządzę swą duszę. Stracę ją chcąc ją sobie zatrzymać. Trzeba swą duszę z ufnością ustąpić Bogu. I w swoisty sposób trzeba przestać zajmować się sobą. Należy zajmować się Bogiem. Tylko i zawsze Bogiem. Bóg o nas pomyśli i to na miarę swoich możliwości.

Nie należy też zbytnio bać się siebie. Oczywiście kłębią się w nas różne siły, pchają nas w różne kierunki, ściągają do spraw, które potem opłakujemy. Najważniejsza w tym wszystkim jest ta sprawa, aby patrzeć na siebie ze zgrozą, smutkiem, żalem i litością. Bóg nas wtedy uratuje albo przez niedopuszczenie do grzechu, albo przez odpuszczenie w sakramencie pokuty.

Grzech oddziela nas od Boga, przywraca nas Bogu miłość. W naszych kontaktach z Bogiem liczy się głównie miłość, która zawsze wygrywa, zawsze przechyli szalę na naszą korzyść, zawsze zwycięży, a Bóg zawsze ją dostrzeże i uzna.

Szczere poczucie, że nie udało się nam nasze własne życie, jest z punktu widzenia ascetycznego czymś zupełnie dobrym. I odwrotnie, liczenie swoich osiągnięć jest czymś zgubnym, ponieważ egoistycznie trzyma naszą uwagę przy nas samych. Uwaga ta całkowicie musi być skierowana na Boga jako na cel życia i źródło wszelkiego w nas dobra. Owszem, człowiek musi przejść okres analiz siebie, okres pracy nad charakterem, nad zdobyciem sprawności czynienia rzeczy dobrych. Pamiętajmy jednak,. że nie zawsze okres ten kończy się sukcesami. Często kończy się stwierdzeniem, że nic nie udało się nam zrobić. I właśnie takie stwierdzenie jest dobre. Człowiek zniechęcony sobą i niezadowolony z siebie, lecz pełny tęsknoty do Boga uzyskuje poczucie całkowitej bezsilności i swej wewnętrznej biedy, wypatrującej pomocy. Człowiek uzyskuje w stosunku do siebie swoisty dystans, wyrażający się w cierpliwym znoszeniu siebie, swoich wad i błędów. I wtedy właśnie może wkroczyć Bóg. Wtedy Bóg według swego projektu może zacząć nas kształtować. Zrezygnowanie z prawa człowieka do siebie wyraża się właśnie między innymi także w tej jakiejś litości, okazanej sobie, a przede wszystkim w skierowaniu do Boga naszej miłości.

Znakiem, że nasz rozwój religijny trwa, jest zawsze najgłębiej w nas działająca tęsknota do Boga jako bardziej lub mniej świadoma wola powrotu do Boga mimo wszystko. To poczucie naszego powiązania z Bogiem może trwać nawet przy naszych upadkach, w sytuacji grzechu. Grzech zresztą, nawet ciężki, który odbiera nas Bogu i niszczy łaskę w naszej duszy, nigdy jednak nie przekreśla Bożego miłosierdzia, a tym samym możliwości naszego nawrócenia.

5. PODNOSZĘ OCZY MOJE KU GÓRZE

Niech się oddali ode mnie wszystko, co nie jest Tobą, Panie Boże! „Jam jest Pan Bóg twój.”

Chylę się przed Tobą, który jesteś, i przychodzę sam, jak rozkazałeś, aby wysłuchać tego, co mi powiesz w rozmyślaniu. I lękam się, choć wiem, że jesteś miłosierdziem. „Wynijdź ode mnie, Panie, bom jest człowiek grzeszny.”

Wiesz jednak, że całą duszą pragnę kontaktów z Tobą. W Twoim rozkazie jest ton miłości i rzeczywiście nieszczerze proszę, abyś się oddalił. „Ojcze nasz!” Tak każesz do siebie mówić. I już teraz wiem, że otwierasz ramiona i chcesz mnie przygarnąć. Ojcze! To słowo budzi ufność i ośmiela. Chciałbym nieśmiało dodać, że zawsze marzę o chwili, w której mógłbym oprzeć głowę na Twoim ramieniu i wszystko opowiedzieć Ci, Panie. Wzywasz mnie na rozmyślanie. Pozwalasz mi więc być tylko z Tobą i mówić, i słuchać tego, co do mnie mówisz. Tylko dla Ciebie żałuję, że tyle razy byłem złym dzieckiem, synem marnotrawnym. Wstydzę się. Chciałbym ukryć rumieńce tym bardziej, że nie ganisz mnie, ani nie karzesz, nie wypominasz mi tego, co było, lecz przebaczasz dla jednego na Ciebie spojrzenia. Będę się już starał być dobrym synem, Panie Boże, mój Ojcze. Wzywasz mnie i chciałbym rozmyślać, ale tak mi trudno znaleźć nawet myśl, która byłaby dokładnym znakiem tego, co chciałbym Ci przedstawić. Każesz mi modlić się o pomoc. „Boże, ku wspomożeniu memu wejrzyj, Panie, ku ratunkowi memu pośpiesz.”

„Matko miłosierdzia, życie, słodkości i nadziejo nasza, do Ciebie wołamy wygnańcy, synowie Ewy. Do Ciebie wzdychamy jęcząc i płacząc na tym łez padole. Swoje miłosierne oczy ku nam zwróć.”

Powiedz, Jezu, jak to zrobić, abym zawsze był z Bogiem i aby Bóg był we mnie. Wiesz, że mi chodzi o wierność w przyjaźni, wierność, która nie jest wynikiem męczącego przymusu, ale radosnym z Tobą przestawaniem i takim życiem swoiście beztroskim, w którym grzech jest daleko, i daleko jest obawa, że Cię utracę. Chodzi mi o poczucie Twej obecności. Z żalem wyznaję, że nie chciałbym w swym życiu trudu, takiego świadomego trudu, budowania się pod Twoim okiem, lecz zagubienia się w Twych życzeniach, zapomnienia o wszystkim, co nie jest Tobą. A jeżeli Twoim życzeniem jest to, abym się trudził?

Ukochać Boga, to znaczy dla mnie żyć według Twych wskazań, lecz jak dziecko, prowadzone przez dobrego Ojca, przez Boga, który jest zawsze ze mną, a raczej we mnie i który osłania, oszczędza, chroni, pomaga, nigdy nie odchodzi. I nie rozumiem, dlaczego czasem odchodzisz, zostawiasz mnie i każesz mi samemu Cię szukać, choć do wszystkich powiedziałeś, że „nic beze mnie uczynić nie możecie”. A gdy Cię nie ma, nie mogę dać sobie rady, załamuję się, gubię drogę do Ciebie, błąkam się, płaczę. Gdy wrócisz, jestem zbrudzony, poraniony. Czy nie sądzisz, Panie, że może być dzień, w którym mnie już dla siebie nie znajdziesz? Już Ci to mówił Hiob: „A jeśli mnie rano poszukasz, nie będzie mnie”. Boże, boję się, że Cię to wszystko znudzi, ale sam zapraszałeś: „Przyjdźcie do mnie wszyscy... Rozkoszą moją jest zostawać z synami ludzkimi”. Więc jestem „i wnijdę do Boga, który uwesela”.

Przypominam sobie i inne Twe słowa, te, które wypowiedziałeś do nas w Naśladowaniu: „Miłość jest roztropna, wielkoduszna, nie szukająca nigdy siebie. Albowiem gdy ktoś siebie samego szuka, to miłość ustaje”. Podsuwasz mi myśl, że więcej siebie podkreślam niż Ciebie. Wiem, że czuwasz nade mną, że zawsze mnie widzisz i o mnie pamiętasz. Poradzić się Ojca, wiem, to mi wolno, ale dyktować? Czy pragnienie takiego radosnego życia jest narzucaniem Ci, Boże, swoich projektów życia? Nie. Chcesz, abym planował swoje życie, ale chcesz także, abym był pokorny, to znaczy, abym Bogu zostawił pierwsze miejsce i decyzję. Chcę być pokorny. Więc mnie naucz, Panie, tego, co mam czynić. „Miłość cierpliwa jest.” Tam mówisz.

Ze wszystkich stron otacza mnie Twoje słowo, przekonujący argument. Nie dość rozumiem, że pokora jest w miłości punktem wyjściowym, że jest także zupełnym zaufaniem Bogu. Ale słyszałem i prośby małej Świętej z Lisieux. Zapraszała na taką drogę do Boga, która jest dziecięcym zaufaniem Bogu. I wtedy wierność nie jest oparta na mnie, ale wypływa z Boga i mnie obejmuje, włącza do tego świata, w którym życie jest właśnie radosne, ponieważ pełne Boga. Tego życia pragnę. Daj mi je! Wybacz też niecierpliwość. A i to, że nie chciałem trudu usuwania braków. Ty sam, Panie, określasz drogi mojego życia, jeżeli miłość i pokora są zaufaniem Bogu.

Czytałem w wielu książkach, że usuwanie wad, takie szare, codzienne usuwanie, jest właśnie czymś pozytywnym, ponieważ jest uwalnianiem się od tego, co niszczy duszę i przesłania Ciebie. Zresztą patrzysz na intencję mojego wysiłku, i na to, ile miłości wkładam w troskę o wykonanie Twej woli. I mogę się zgodzić na drogę trudu. Wyrażałem przedtem tylko swą tęsknotę do pełnego życia z Bogiem. I jeśli Cię kocham, powinienem być zadowolony z tego, co mi dajesz. A kocham Cię. Już Ci to zresztą wiele razy mówiłem. Więc zgadzam się na to, co mi dajesz, a Ty, Panie Boże, pomóż Twą wolę spełniać.

Zaufanie Tobie buduje mnie. I buduje mnie wtedy, gdy wyrzekam się własnych pomysłów, aby podporządkować się Twoim. Takie słuchanie Ciebie, to właśnie ufna miłość. Miłość. Ale ufna...? Wydaje się, że nie chcę być ufny, bo mi ta ufność suponuje pewną bierność życia. Nie umiem dobrze zaufać. Chciałbym działać, coś czynić takiego, czego wyniki zaraz widać. Boże mój, widzisz serce, które ostatecznie raczej nie zna drogi do Ciebie, i które nie zna siebie! Całkiem to zresztą zrozumiałe. Bo czyż staram się, abyś był ze mną na co dzień, zawsze?

Formułowałem niedawno taką myśl, że powinieneś sam mnie pokonać, przyjść i pokazać się najpierw duszy, by potem już pragnęła być z Tobą, że powinieneś tak mnie nauczyć miłości, abym od Ciebie nie odszedł. Ale Ty wszystko uzależniasz od mojej woli. Czy o wszystko sam muszę się troszczyć? A weźmy pod uwagę taki fakt: wola nie chce się ugiąć, wprowadzić Cię, Panie Boże, do duszy, bo taka jest uparta w niewiedzy i tak często naiwna. I wtedy tyle tracę. Ty zostajesz z daleka. Chyba, że właśnie chcesz tego, aby moje życie było tylko trudem wprowadzania Cię do duszy. Gdyby Bóg był we mnie zawsze, byłoby wtedy pełne życie, to właśnie radosne. Wiem, odpowiesz mi, że nie starałem się o to wytrwale. Możliwe. Mogło to być nikłe staranie, ale było. Pamiętam. A może źle pojmuję Twoją we mnie obecność. Może chciałbym zupełnego spokoju i beztroski. Nawet Ci mówiłem, że pragnę życia beztroskiego. Rozumiałem jednak przez to takie życie, w którym grzech jest daleko. I nie pojmowałem życia jako spoczynku o charakterze bezruchu. Pragnę jednak tego spokoju, który jest wreszcie zgadzaniem się, że życie – to ciągły trud wznoszenia się, podnoszenia oczu ku górze i kształtowania siebie według Bożego wzoru. Pragnę tego spokoju, który płynie z wypełniania duszy Bogiem, spokoju wzajemnej miłości.

I nie zgadzam się z opinią, że w dążeniu do Boga musi być tyle trudu i zmagań, że człowiek jest bliski prawie załamania.” Tak piszą katoliccy autorzy. Czy Ty, Panie Boże, też tak wyjaśniasz? Czy Twoja wskazówka, aby nieść swój krzyż, znaczy trud aż do zupełnego wyczerpania, czy raczej znaczy zupełne zaufanie Tobie we wszystkim? Wiem, że kiedyś rozpoznasz mnie dzięki miłości, która mej duszy nadaje kształt wierności Tobie. I dalej. Mam kochać Boga, boć przecież miłość jest najważniejsza. Miłość wymaga najbliższego kontaktu. Byłoby najlepiej, gdybyś był we mnie, Boże mój. I tak ważne sprawy, Boże, sprawy stosunku Boga do duszy, uzależniasz od mojej woli, od, jej decyzji skierowania ku Tobie miłości. Możesz mnie kiedyś nie znaleźć, Panie, dla siebie. Boże, Boże mój! Wybacz!

To nie jest bunt, ani akcent pychy. To tylko żal i lęk. Pamiętam bowiem, że wiele razy musiałeś ode mnie odchodzić. I to, co mówię, jest tylko usiłowaniem zatrzymania Cię w mej duszy.

Na, moje trudności odpowiadasz mi, Panie, w Ewangelii: „Marto, Marto, troszczysz się i zabiegasz około wiela, a jednego tylko potrzeba...” Gdybym umiał być Marią, zupełnie zasłuchaną w Twoje słowa. I wtedy Bóg byłby we mnie. „Już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus.” Gdy ja tylko słucham.

Pokonałeś mnie, Panie, Boże mój, Jezu, Ojcze. Nie stratowałeś swym rozwiązaniem, ale pouczyłeś. Podniosłeś mnie po ojcowsku. Pozwoliłeś mi hałasować, stawiać swe racje. Dlaczego nie słucham Cię ufnie, jak dziecko Ojca? Zmień mnie! Wielu tych zmian potrzebuję. Dla Ciebie nie jest to trudne. Dokonaj ich, mój Boże! Spraw, aby we mnie był Bóg! A do ludzi, których dziś spotkam, będę wychodził z takim pozdrowieniem: z Bogiem, bądźcie z Bogiem! Dla mnie będzie to hasłem i programem życia: Bóg we mnie.

Mimo wszystko, „Boże, Ciebie zawsze szukam na świtaniu. Do Ciebie tęskni dusza moja, za Tobą tęskni ciało moje, jak ziemia sucha i bezwodna”.

Matko Boża i nasza, prowadź nas do Boga, aby się nawiązał kontakt przyjaźni Ojca z synem. Prowadź zawsze i przybliżaj mnie w każdym rozmyślaniu do Boga, aż będziemy razem na zawsze. Wtedy przyjdzie pokój, bo „jak jeleń tęskni do źródła wód, tak dusza moja do Pana, który mieszka na wysokościach”. I niespokojna jest, aż spocznie w Bogu.

Jestem zbudowany jednak z tęsknoty. Czy wszystkich ludzi tak zbudowałeś? Sytuacja dość trudna, ponieważ cechą tęsknoty jest dążenie. Stąd więc tęsknota moja biegnie wszędzie, daleko poza serce. Podróżuje. Właściwie pragnie podróżować. Oglądać kraje, ludzi. I chce dotrzeć do każdego piękna. Ale czy nazbieram wszystkiego na tyle, by zadowolić tęsknotę? Tęsknotę wciąż za Tobą.

Czy nie lepiej oddać Ci wszystko? Porzucić jako coś, co nie jest Tobą. Po prostu nie brać wprost, lecz przez Ciebie. W Tobie odnaleźć.

Tak miało być. I jeszcze wciąż tak nie jest. Ciągle biorę wszystko dla siebie. I tęsknię, bo nie przejąłem w siebie Twojej pełni. Gdybym to zrobił, byłbyś cały we mnie, a ja w Tobie. Byłbym pełny Boga. Byłaby wypełniona tęsknota. I życie jest ciekawsze razem. Razem z Bogiem.

Ciężko mi. Muszę więc będąc na tym świecie i w jego sprawach być jednocześnie wciąż w świecie innym. Tam zresztą bez przerwy przebywam modląc się. Jeżeli nie modlę się nieustannie, zaraz porywają mnie sprawy takie, które prowadzą nawet do katastrof, do odejścia od Ciebie, do zatrzymania się przy rzeczach bez wartości, ponieważ nie będących Tobą lub Twoim zleceniem. Jakakolwiek sytuacja poza modlitwą jest sytuacją poza Bogiem. Wszystkie sprawy muszą być załatwione drogą przez Ciebie. A nawet rozmowy z innymi muszę prowadzić przez Ciebie. Muszą to być bowiem rozmowy jednocześnie z Tobą. To bardzo trudne. I jakże mi z tej racji wciąż ciężko.

Królowi, dla którego wszystko żyje, pójdźcie, pokłońmy się! Przychodzę. Każesz mi, Panie, zdać sprawę z włodarstwa. Spowiadam się. Osądź mnie, Boże, i rozeznaj sprawę moją. Lękam się, gdy przychodzi chwila obliczeń. Pomoc nasza od Boga, który stworzył niebo i ziemię. Przyjdź Duchu Święty. Zapal światło w umyśle. Panie, wysłuchaj modlitwy mojej.

Trudzę się, Boże, dla Ciebie. Chcę usunąć z duszy to, co oddziela od Ciebie. Czy dobrze jednak pracuję nad oczyszczeniem się z wad? Pomóż rozpoznać? Czy pamiętałem o Tobie? Jestem słaby. Zmiłuj się nade mną, Boże, zmiłuj się nade mną według wielkiego miłosierdzia Twego. Zgrzeszyłem przeciw samemu Bogu. Czemuś smutna, duszo moja, i czemu mnie trwożysz? Miej nadzieję w Panu, albowiem jeszcze będę Go wyznawał. Zbawienie oblicza mego i Bóg mój. Pokropisz mnie hyzopem, a będę oczyszczony, obmyjesz mnie, a nad śnieg wybieleję. Boże, przyjdź ku wspomożeniu memu! Ufam i nie będę zawstydzony na wieki.

6. JASNA GÓRA

Podczas wakacji najbardziej sprawdza się – nawet w sensie psychologicznym – przekonanie św. Pawła, że człowiek jest na ziemi gościem, wędrowcem, może wygnańcem. Człowiek opuszcza dom, udaje się nad morze, w góry, rozbija namiot, urządza się tymczasowo, zadowala się prostym pożywieniem, nie gromadzi zbędnych bogactw, oczekuje czegoś nowego, wchodzi być może w jakąś właściwą naturze ludzkiej sytuację: staje się właśnie gościem odwiedzanych miejsc i wędrowcem, poszukującym tego, co istnieje poza sferą codziennych trosk, zabiegów i męki.

Czymś więc naturalnym w człowieku jest realizowana potrzeba wyjazdu, spaceru, wycieczki, wędrówki. Czymś naturalnym jest pielgrzymowanie.

Oczywiście zaprezentowane tu rozumowanie bardzo kuleje. Ale prawdziwe jest to, że człowiek do różnych miejsc i w różnych celach pielgrzymuje.

Jakże więc jest właściwe i naturalne, oparte na psychicznej potrzebie człowieka, takie podróżowanie ku Jasnej Górze. A gdy się do tego doda, że człowiek przede wszystkim wraca do rodzinnego domu, że w wolnych chwilach odwiedza rodziców, swego ojca, swą matkę, droga do Częstochowy stanie się jedną z dróg specjalnie ważnych. W sensie przecież jak najbardziej dosłownym Bóg jest naszym ojcem, a Maryja jest naszą matką. Złożenie Im wizyty w Ich domu jest sprawą podstawowej uprzejmości wobec rozumnych Istot, Osób tak bardzo kochających każdego z nas.

Można zapytać, dlaczego właśnie Jasna Góra, a nie mój parafialny kościół. Owszem wizyta, a raczej częste przebywanie w rodzinnym kościele, jest czymś normalnym, właściwym, koniecznym. Ale skoro Bóg rozdawanie swych łask związał specjalnie z pewnymi świątyniami, miejscowościami czy też wyobrażającymi Go obrazami, nie można nie liczyć się z tym faktem.

To jest zdumiewające, jak mi tłumaczył ktoś znajomy, że Bóg rozdawanie swej łaski wiąże z prostymi znakami: woda chrztu, chleb Eucharystii, olej namaszczenia, żłóbek Wcielonego Słowa, krzyż zbawiającego Chrystusa. W tej perspektywie staje się zrozumiałe, że Matka Boska, litując się nad człowiekiem, rozdawanie specjalnych łask i ze swej strony wiąże z obrazem w Częstochowie, z wodą w Lourdes, z medalikiem objawionym św. Katarzynie Laboure, ze szkaplerzem ofiarowanym nam za pośrednictwem św. Szymona Stocka, z różańcem przekazanym przez św. Dominika. Poprzez wodę z Lourdes Bóg na prośbę Maryi uzdrawia, przez medalik nawraca, przez różaniec wewnętrznie człowieka doskonali, a przez częstochowskie oblicze swej Oblubienicy i Matki budzi, rozwija, pogłębia miłość człowieka do Boga.

Zresztą to tylko ja w tej chwili tak poklasyfikowałem rozdawanie łask. Obraz częstochowski, uczczony przez człowieka, który przed nim przedstawia Matce Boskiej swe troski, swoją biedę fizyczną i duchową, jest znakiem całej, bogatej i miłosiernej opieki Maryi.

Matka Boska na Jasnej Górze uzdrawia, chroni, nawraca, pociesza, uczy miłości Bożej, umacnia, pogłębia, doskonali, oczyszcza. Podnosi duszę ludzką do Boga, godzi z Chrystusem, jednoczy z Nim, wychowuje nas, wyrywa złu.

Stojąc najbliżej Boga, Maryja najbardziej i najlepiej kocha. Obejmuje swą miłością Trójcę Świętą, cały walczący, cierpiący i tryumfujący Kościół. I z woli Bożej jest pośredniczką wszystkich łask. Przez Jej duszę, przy Jej każdorazowym akcie zgody Bóg udziela łaski człowiekowi. Nie może więc dziwić, że przy takich kompetencjach i przy takiej trosce o dusze ludzkie Matka Boska zachęca ludzi do odszukania Chrystusa, do przeżycia pojednania z Bogiem i do miłości Boga.

Maryja zachęca do odszukania Chrystusa, i z tej racji Jasna Góra staje się przede wszystkim rozdawaniem sakramentów. Widziałem tłumy ludzi skruszonych, przeżywających żal za swe grzechy. I tłumy osób, przyjmujących Ciało i Krew Chrystusa. Jasna Góra jest przeżyciem miłości Bożej, ulepszaniem duszy ludzkiej, niszczeniem zła moralnego, budowaniem dobra w człowieku, odnową serc. Jest to nieustanna modlitwa, chwała oddawana Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, miłość tysięcy serc, kierowana ku Bogu. To wielka refleksja religijna, budzenie duszy z jej martwoty. I rodzinne spotkanie ludzi z najświętszą, najczystszą Matką, która swym obrazem opowiada o Synu. Nieustannie trzyma Chrystusa na swych rękach, ukazuje Go pielgrzymom, kieruje do Niego. Wspólnie z nami modląc się i zachęcając do miłości Bożej.

Zawsze wzrusza fotografia kogoś bliskiego, bardzo kochanego. Wzrusza więc i obraz Maryi, Jej oblicze ze śladami wybaczonej ludziom winy. Jest to zresztą obraz Jej troski, Jej okazywanego nam zainteresowania, skoro przez ten obraz udziela łask. I udziela dyskretnej, delikatnej łaski przywiązania do siebie.

Teologowie mówią, że powiązanie duszy ludzkiej z Maryją, zaprzyjaźnienie się z Nią duszy ludzkiej, głębokie do Niej nabożeństwo, jest znakiem autentycznej religijności, właściwie rozwijającego się w człowieku życia nadprzyrodzonego. O. Kolbe rozumiał to i tak bardzo pragnął rozbudzić w ludzkich sercach miłość do Niepokalanej. Jakże ciekawie tłumaczył, dlaczego Matka Boska jest Niepokalanym Poczęciem. Jest bowiem Oblubienicą Ducha Świętego. A Duch Święty jest Nieustannym Pochodzeniem od, Ojca i Syna, jest ciągłym Poczęciem. Jego imię nosi więc Matka Chrystusa, ukochana przez Ojca, najczystsza Oblubienica Ducha Świętego.

Matka Boska uczy więc zawsze i jakże po prostu głębokich tajemnic wiary. Zawsze jest Matką, zawsze jako Matka wskazuje na Syna, na Ojca, na Ducha Świętego.

Jest Jasna Góra jakimś chyba dalszym ciągiem tych myśli, które sformułował św. Ludwik Grignon de Montfort. Zachęcał do powierzenia Maryi losu naszej duszy. Ona najlepiej wie, jak nas doskonalić, jakie w stosunku do nas jest życzenie Chrystusa. Zalecał zrezygnowanie na Jej korzyść ze wszystkich naszych zasług w tym i w przyszłym życiu. O ile rozumiem te myśli, chodzi tu o ważną sprawę przełamania egoizmu i służenia Bogu zupełnie bezinteresownie, a więc najlepiej, w najdoskonalszej miłości. Nie oczekuję za to nagrody nawet w życiu przyszłym. Nagrodą jest sam Bóg. Tylko Bóg.

O. Kolbe myślał podobnie. Chciał już nie tylko nieliczne dusze, ale wszystkich ludzi zaprzyjaźnić z Maryją, a przez Nią z eucharystycznym Chrystusem, którego jakże często adorował przed tabernakulum. Tę jego tęsknotę teraz Matka Boska realizuje przez swój częstochowski, obraz. Przywiązuje do siebie człowieka. A kto jest przy Maryi, jest i przy Chrystusie.

Biskupi polscy w swym duszpasterskim doświadczeniu kierują nas ku Matce Chrystusa. Wiedzą, że przy Niej spotkamy Boga.

Jakże więc jest właściwe i naturalne, że swych rodzinnych powiązań z Bogiem szukamy także na Jasnej Górze. Że pielgrzymujemy spoglądając ku Górze, skąd pomoc nam przychodzi, pomoc dla nas od Pana, który stworzył niebo i ziemię.

7. O ODNOWIENIE KATOLICYZMU

W odnowieniu katolicyzmu, według słów Jana XXIII, chodzi o uwspółcześnienie, to znaczy o sprawienie, aby dzisiejszy człowiek, żyjący w pełni sprawami świata, za który odpowiada przed Bogiem, żył jednocześnie w pełnym kontakcie z Bogiem. Żeby Bóg w osobie Chrystusa był w duszy ludzkiej, a człowiek żeby wciąż upodabniał swoje życie wewnętrzne do wewnętrznego życia Chrystusa, który jest miarą naszej miłości do Boga. Chodzi o to, aby człowiek wciąż odsłaniał w sobie zbrukaną i zniekształconą w nas naszymi grzechami postać Chrystusa. Aby nadawał swej duszy rysy Chrystusa. Tylko bowiem wtedy, gdy Bóg rozpozna w nas rysy swego Syna, powie o każdym z nas: „Ten jest syn mój miły, w którym sobie upodobałem”.

Według słów Prymasa Polski, ks. kardynała Stefana Wyszyńskiego, stanowimy Kościół ożywiający i uświęcający. Chodzi o to, aby rzeczywiście i efektywnie uświęcał się człowiek.

Zawsze szkodliwy dla wszystkich jest katolicyzm płytki i letni, to znaczy wiara religijna płytka i letnia. Dobra jest wiara głęboka, to znaczy katolicyzm głęboki, który stanowi wypadkową wiedzy o Bogu i miłości do Boga, katolicyzm więc rozumny i wiążący wolę ludzką z Bogiem.

Odnowienie katolicyzmu musi więc dotyczyć głównie dwu spraw: stałego podnoszenia poziomu wiedzy o Bogu i stałego pogłębiania przywiązania ludzi do Boga.

Przywiązanie do Boga i ukochanie Boga przez wielu ludzi wyznaczy nową sytuację w kulturze. Nie tyle katolicyzm będzie musiał dostosować się do nowych czasów, ile nowe czasy będą musiały liczyć się z katolicyzmem.

Oczywiście teraz jeszcze jest sytuacja odwrotna. Żyjemy w czasach przewagi postaw laickich. Ale właśnie tym bardziej ważne jest, aby katolik miał dobrą wiedzę o Bogu i aby na serio żył Bogiem, dzięki czemu umiałby pytającemu człowiekowi dać rozumną odpowiedź na temat Boga oraz swym życiem świadczyć o Bogu: Jego życie byłoby realizowaniem ładu, mądrości, pokoju i roztropności. I ku niemu szliby wszyscy ludzie, którzy szukają Boga lub tylko ładu i prawdy.

Jak to wszystko uzyskiwać? Należy po prostu podnosić właśnie poziom wiedzy religijnej regularnie i stale, i doskonalić przez dobrą modlitwę i sakramenty styl kontaktu z Bogiem.

Pogłębienie wiedzy religijnej pomaga człowiekowi przebrnąć przez różne prywatne wersje religijności i przy pomocy teorii teologicznych, egzegezy czy filozofii, dojść do samej treści Ewangelii. Człowiek stale, regularnie kształcący się w problematyce religijnej umie uwolnić się od własnych nastawień i schematów i odczytać w Ewangelii myśl Bożą, zgodnie z intencją ewangelisty i Ducha Świętego. Oczywiście wysiłkowi poznawczemu musi towarzyszyć stale ożywiane sakramentami wewnętrzne przekształcanie się człowieka w kierunku coraz pełniejszego stawania się obrazem Chrystusa. Kresem tego przekształcania jest doskonałość, której miarę stanowi Bóg.

Nie chodzi oczywiście o zintelektualizowanie religijności. Chodzi tylko o tę głęboką prawdę filozoficzną, że wola ludzka idzie za poznaniem, że miłość kieruje się ku temu, ku czemu nastawia ją rozum. Trzeba więc maksymalnie znać Boga, aby maksymalna była nasza miłość. Teresa z Lisieux znała Boga doskonale. Jej Dzieje duszy są pełne znakomitej wiedzy o Bogu. Katarzyna Genueńska pisała głębokie traktaty o Bogu i miłości człowieka do Boga. Nie chcę »wymieniać świętych teologów, czy mistyków. Wymienię jeszcze Salawę i jej Dziennik, wzruszający doskonałością rozumienia Boga. Po prostu nie chodzi jedynie o studia szkolne, chodzi o wiedzę o Bogu, o prawdziwie wysoki poziom wiedzy religijnej, od której zależy dążenie człowieka do Boga, czyli całe to wewnętrzne przybliżanie się do Boga, które musi osiągnąć ten etap, że o każdym z nas Ojciec Niebieski, patrząc na podobieństwo nasze do Chrystusa, powie: „Ten jest syn mój miły”.

Człowiekowi nie wolno odczytywać rzeczywistości dowolnie. Nie wolno mu też czytać żadnego tekstu w taki sposób, który polega na wkładaniu w tekst własnych myśli, na wyczytaniu tego, co się chce wyczytać. Realizm i odpowiedzialność każe odkrywać to, co w danym tekście zapisał sam autor. Gdy nie umiemy wiernie odczytać myśli autora, trzeba o nią zapytać autora. Innej drogi nie ma. Ten fakt, że w Kościele Chrystus przez nieomylność papieża tłumaczy nam swą myśl, jest także dowodem prawdziwości Kościoła i jego słusznej interpretacji Ewangelii. To jest fakt zgodny z całą sytuacją w metodologii nauk, w metafizyce, w rzeczywistości: przedmiot mówi o sobie poznającemu człowiekowi, Bóg nam mówi o sobie. Innej drogi nie ma. Poza tą drogą jest dowolna opinia o naszej drodze do Boga. I stąd jedynie Kościół wie kompetentnie, co chciał nam Bóg powiedzieć, ponieważ w Kościele jest Bóg, który objawia swą myśl. Religia rodzi się z dosłyszenia życzeń Bożych.

Chcę dojść do takiego wniosku, że nie ma dobrej religijności, środowisk katolickich, bez dobrego i na wysokim poziomie nauczania religijnego; filozoficznego, teologicznego. W czasach tak wielkiego rozkwitu nauk, wielkich lotów kosmicznych, naukowa ranga wiedzy o Bogu może dać religii szansę zwrócenia na siebie uwagi ludzi współczesnych. Wiedza o Bogu musi więc być wciąż fachowo pogłębiana i studiowana. Człowiek posiada rozum i przez rozum działa. Rozum ludzki musi być odpowiednio rozwijany, ponieważ rozum jest warunkiem dobrej miłości. Wiem, że miłość przychodzi z łaską i że sam Bóg w nas ją rozwija. Ale wiem i to, że Bóg nie zawsze czyni cuda i nie zawsze likwiduje sam naszą ignorancję. A nasza ignorancja religijna jest zawsze przede wszystkim grzechem cudzym. Trwanie przy uniwersytetach, przy placówkach badawczych, przy dobrej literaturze religijnej, jest trwaniem przy źródle poważnej wiedzy, która chroni przed błędem i powierzchownością. Kieruje do Boga takiego, jaki naprawdę jest, do prawd objawionych dobrze rozumianych, do Trójcy Świętej i do źródła całej prawdziwej pobożności – do Matki Boskiej. Decyzją Trójcy Świętej zawsze Maryja kształtuje w nas Chrystusa. Chrystusa w swej duszy zawdzięczamy Maryi. A dobre rozumienie tej prawdy wymaga dobrego obycia w wiedzy religijnej.

Bez badawczej pracy wielu umysłów i intensywnej miłości do Boga wielu ludzi, życie religijne w swej masie ubożeje. Owszem, uratują się jednostki, których Bóg wyróżni specjalną opieką, ale masy ludzkie zginą.

Wiąże się z tym wszystkim postawa otwarta, którą należy rozumieć jako otwarcie się na Boga i otwarcie swej duszy tak, aby w niej widział Boga nasz bliźni. To nie jest postawa, która akceptuje każde wierzenie i każde przekonanie. Zakłada owszem wielką wyrozumiałość i tolerancję, uznanie i szacunek dla czyichś poglądów, ale nie przyjmuje, że każdy pogląd jest dobry. W postawie otwartej należy bać się relatywizmu, tej właśnie naszej zgody na każdą wersję religii.

Wolno nam akceptować człowieka w jego przekonaniach, ale nie wolno akceptować błędnych twierdzeń. Relatywizm jest negacją katolicyzmu.

I znowu trzeba tu subtelnego myślenia, które broniłoby nas przed błędami. Potrzeba więc odpowiednich ćwiczeń, rozwijających samodzielne myślenie. Potrzeba więc dobrej filozofii, urabianej na metodologii nauk i doświadczeniu historii filozofii. Potrzeba stałej grupy badaczy i osób usprawnionych w myśleniu filozoficznym, teologicznym, religijnym, które by pomagały w wyborze tego, co słuszne.

Myślenie filozoficzne polega na widzeniu konsekwencji. Filozof, znając dzieje problemów, nie tylko wie, jak dany problem rozwijał się w historii, lecz także potrafi sprawnie i odpowiedzialnie prześledzić konsekwencje dzisiaj stawianego problemu. Myślenie przez konsekwencje broni przed niedomyśleniem zagadnienia, przed podjęciem decyzji, które mogą obrócić się przeciw nam. Myślenie filozoficzne nie jest więc jedynie spekulacją, czy drogą do ujęć czysto akademickich. Jest pracownią, w której bada się i analizuje problem przed wprowadzeniem go do produkcji, w szeroką rzeszę ludzi, nie zawsze myślących samodzielnie.

I znowu apel o wiązanie katolicyzmu także z uniwersytetami, to znaczy z głęboką myślą filozoficzną i teologiczną. Bo na normalnej drodze tylko dzięki studiom rozumiemy Ewangelię zgodnie z intencją Autora. Rozumiejąc Ewangelię oprzemy praktykę religijną na wiedzy i życzeniu Boga. Bóg właśnie wyraził swą wolę w Objawieniu. Zrozumienie Objawienia jest sprawą także wiedzy, a więc widzenia Boga przez rozumną wiarę, która zapoczątkowuje nadzieję i miłość dosięgające Chrystusa.

Uwspółcześnienie Kościoła, to także przedstawienie Boga memu rozmówcy tak, aby mnie rozumiał. Muszę więc mówić na jego poziomie, odpowiednio do uczuleń, którymi żyje. Ale muszę przede wszystkim poprzez wszystko, co mówię i czynię, pokazywać Boga. Najlepiej widać Boga obecnego w duszy ludzkiej, gdyż przez jej dobroć i miłość Bóg się objawia. A więc mieć w duszy swej Boga. i trwać swą duszą w Bogu, to jest uwspółcześnienie istotne.

Bóg jest wieczną teraźniejszością. Święci, czyli ci ludzie, w których zrealizowało się zupełne podobieństwo do Chrystusa, są zawsze na bieżąco w swych czasach. Niosą bowiem z sobą pokój, wolność, miłość, braterstwo, troskę o braci. Zaangażować się we współczesność, to przede wszystkim na serio, autentycznie przeżywać Boga, który nie pozwala zatrzymać się przy jakimś schemacie niesprawiedliwym, przy mało uzasadnionej tezie naukowej, lecz który kieruje do maximum.

Marcel pisze, że mówić o Bogu można tylko rozmawiając z Bogiem. Wszystko, co napisałem wyżej, jest wezwaniem do modlitwy. Zdobywanie wiedzy religijnej, pogłębione badanie naukowe, wszystko to służy nawiązaniu kontaktu z Bogiem przez ukochanie Boga. Kocham tylko to, co znam. I powtórzmy: gdy lepiej znam Boga dzięki łasce i wiedzy, bardziej kocham Boga. Łaska zależy od Boga, ale wiedza o Bogu zależy od nas.

Uwspółcześnienie to różne maxima: maximum wiedzy o Bogu, maximum miłości, nadziei, wiary, mądrości, roztropności, pokoju, wolności, bo jaźni Bożej, męstwa, cierpliwości, maximum przybliżenia się do Boga i coraz bardziej zadomowiona w naszej duszy Trójca Święta.

Odnowienie Kościoła to przede wszystkim i w pierwszym etapie troska o dobrą, głęboką wiedzę teologiczną wielu ludzi i ich religijną pasję. O to, aby byli świadkami Chrystusa z wyboru, z przekonania. Aby byli specjalistami w miłości Bożej i aby tego przede wszystkim uczyli. Przez nich, przez ich działanie będzie się podnosił ogólny poziom wiedzy religijnej innych ludzi i poziom ich ukochania Boga. Nie wiem, jak to należy realizować, wiem jednak, że najpierw seminaria duchowne muszą być szkołą, która owszem kształci księży, ale przede wszystkim wychowuje świętych księży. Może po prostu święci muszą wychowywać świętych. A świętość, to zarazem mądrość i miłość. Być tylko księdzem, to za mały cel życia. Być rozmiłowanym w Bogu, to jest cel warty realizacji.

I taki cel muszą realizować wszyscy katolicy. Na tym polega ich odnowienie i uwspółcześnienie. Mają być normalnymi ludźmi swoich czasów. Mają bywać na boiskach sportowych, w kawiarniach, biurach, jeździć samochodami i samolotami, budować okręty i domy, a przy tym wszystkim kochać Boga. Mają dyskutować, rozmawiać, leczyć ludzi i uczyć ich muzyki, a przy tym zawsze kochać Boga trwając w Nim nieustannie.

Można by dać teraz szereg wskazań praktycznych. Ale ostatecznie praktyczne Wskazania są wtórne i zawsze muszą być w relacji do danej psychiki. Są zawsze sposobem realizowania przez nas celu. A cel jest jasny: mamy być ludźmi dnia dzisiejszego i mamy być związani z Bogiem, zakochani w Bogu. Mamy uczyć się cenić bardziej Boga niż inne dobra. Mamy więc starać się trwać w nieustannej modlitwie. A więc uczmy wszystkich dobrej modlitwy, uczmy kontaktu z Bogiem przez Komunię świętą i pokutę. Gdy ludzie wahają się i wątpią, pomagajmy serdeczną troską, miłością i dobrą radą dyskusji, wykształconej w filozofii, teologii i modlitwie.

Umiejmy rozróżniać porządek nauki i religii. Jedna jest prawda religijna, ale wiele jest religii i przekonań światopoglądowych. Należy je uznać za fakt historyczny i psychologiczny. I ewentualnie poprawiać w taktownym nauczaniu.

W nauce różne poglądy mają prawa obywatelstwa. Wszystkie są wynikiem poszukiwań. W nauce musi obowiązywać pluralizm stanowisk. Trzeba ten pluralizm wprowadzać. Dla dobra prawdy, którą każdy człowiek musi obejrzeć z wielu stron, aby ją w ogóle i w pełni zobaczyć. I nie wolno w nauce dzielić ludzi na zwolenników i przeciwników. Każdy człowiek szuka i ma prawo szukać, mylić się i stwierdzać. Tylko w religii jest uprawniony monizm poglądu. Ale już nauczanie religii idzie w kierunku pluralizmu szkół teologicznych, metod i interpretacji. Aby lepiej zrozumieć. Aby lepiej poznać. Aby lepiej ukochać Boga.

Odnowić katolicyzm to na serio przejąć się Chrystusem. Każdy katolik ma przejąć się Chrystusem. Ty i ja. Wszyscy razem. Żyć w stałej łączności z Bogiem przez wiedzę najpełniejszą, przez modlitwę i łamanie Chleba.

8. KRÓTKA CHARAKTERYSTYKA RELIGIJNEGO ROZWOJU OSOBY LUDZKIEJ

Należy raz jeszcze podkreślić, że życie nadprzyrodzone człowieka stanowi tajemnicę osoby ludzkiej i Boga, i że według Objawienia – najkrócej mówiąc – polega ono na przenikaniu miłości ludzkiej miłością Bożą. Jest z tej racji jednolitym procesem, w którym sposób udostępnienia siebie miłości Bożej stanowi nasze życie wewnętrzne. W tym życiu wewnętrznym możemy śledzić stopień naszego brania na serio życzeń Bożych i stopień intensywności naszych powiązań z Bogiem przez miłość. Siedząc od wieków powiązania człowieka z Bogiem specjaliści teologowie mogli ustalić skalę intensywności odbierania przez człowieka miłości Bożej, której obecność w nas przejawia się w heroiczności cnót wlanych i doskonałym korzystaniu z darów Ducha Świętego, kształtującego w nas na miarę Chrystusa nadprzyrodzoną miłość ku Trójcy Świętej, przez wzbudzenie w nas modlitwy coraz doskonalszej, upraszającej łaskę i skłaniającej do porzucenia siebie przy pomocy umartwienia dla uzyskania pokory, aby w pełni ujawniła się w nas świętość Boga.

Heroiczna wierność miłości Bożej, stanowiąca naszą religijną doskonałość, świadczy o bardzo bliskim powiązaniu człowieka z Bogiem, o zjednoczeniu woli i miłości ludzkiej z wolą i miłością Bożą. Możemy więc odnotować ten stopień wierności na skali intensywności ukochania Boga przez człowieka. Ten stopień nazwano drogą zjednoczenia lub trzecim nawróceniem.

Wszystko, co jest wcześniejsze, musi być okresem przygotowawczym, w którym człowiek i Bóg pracują nad udoskonaleniem miłości. Ten okres przygotowawczy nazwano więc drogą oczyszczenia, pierwszym nawróceniem.

Gdy jednak całą inicjatywę w udoskonaleniu nadprzyrodzonej miłości w człowieku w okresie przed zjednoczeniem i całą pracę przejmuje Bóg, źródło naszego życia nadprzyrodzonego, właściwy wychowawca naszej duszy, szczep winny, Chrystus, z którym w pełni mamy być ukryci w Bogu, aby Bóg był przez nas i w nas widoczny oraz ukochany, sytuacja człowieka jest inna, i właśnie ten stan nazwano drogą oświecenia, drugim nawróceniem.

Trzy nawrócenia są więc trzema punktami, wyznaczającymi skalę intensywności powiązań osoby ludzkiej z Bogiem. A ponieważ wszystkich ludzi na zasadzie zaproszenia obowiązuje zjednoczenie z Bogiem, pełnia kontaktów, to w każdym szczegółowym powołaniu winien człowiek dążyć do tej pełni. Omawiając poszczególne drogi do Boga należało więc zarysować w jakimś stopniu przebieg naszego życia religijnego, aby człowiek znał perspektywy i mękę swojej miłości, kierującej się ku Bogu.

Módlmy się o własne nawrócenie: Ojcze nasz, któryś jest w niebie, święć się imię Twoje, przyjdź królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi... Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu.

1) WERSJA K. DRUŻBICKIEGO

K. Drużbicki[49] mówi więc 1) o miłości początkujących, którzy winni się starać, aby Bóg był jedynym przedmiotem ich miłości i aby każda inna miłość człowieka mogła znaleźć swoje miejsce w Bogu, jako z Nim związana. Człowiek, który szuka poza Bogiem innej, „uzupełniającej” miłości, nie dojdzie do miłości doskonałej. Jedyność miłości do Boga wyraża się w pełnieniu woli Bożej, objawionej w przykazaniach i radach ewangelicznych. Pełnienie woli Bożej na wzór Chrystusa musi oczywiście mieć motyw miłości, wypływać z miłości. Ten sam motyw wyznacza właściwą okresowi początkujących pokutę, umartwienie, walkę z grzechami i pokusami. 2) Miłość postępujących wymaga regularnej, metodycznej pracy, a więc regulaminu życia co do czasu i pracy wewnętrznej. Ta metodyczna praca udoskonali modlitwę, cnoty moralne i teologiczne, pomoże zwalczać powroty grzechów głównych, a zwłaszcza oschłość ducha prowadzącą często do oziębłości, i pozwoli duszy zdobyć się na heroiczne akty miłości. 3) Miłość doskonałych jest bezinteresowna i wyraża się w „zażyłości z Jedynym Ukochanym”. Uzyskuje się ją przez poddanie się pociągającej nas woli Ojca, przez towarzyszenie Synowi, przez przyjęcie przetwarzającej naszą miłość miłości Ducha Świętego, przez pełną więc współpracę z Trójcą Świętą.

2) WERSJA TOMASZA Z AKWINU

Program św. Tomasza z Akwinu[50] najkrócej biorąc przedstawia się następująco: „Pierwszym ... głównym staraniem człowieka jest unikanie grzechu i przeciwstawianie się jego pożądliwościom, które popychają do czynów przeciwnych miłości, i to jest zadanie początkujących, którzy powinni żywić miłość i troskliwie koło niej zabiegać, by nie uległa zepsuciu”. „Drugie z kolei zadanie polega na tym, by człowiek głównie starał się o postęp w dobrym; zadanie to jest charakterystyczne dla postępujących; oni bowiem o to głównie mają zabiegać, by umocnić swoją miłość przez jej powiększenie.” „Najważniejszym zadaniem i głównym dążeniem człowieka będącego na trzecim stopniu jest przylgnięcie do Boga i radowanie się Nim; jest to przywilej doskonałych »pragnących być rozwiązanymi i przebywać z Chrystusem« (Flp 1, 23).”

3) WERSJA A. ŻYCHLIŃSKIEGO

Według ks. A. Żychlińskiego[51] życie łaski jest naszym uczestnictwem w wewnętrznym życiu Bożym. „Wewnętrznym zaś życiem Bożym jest życie samej Trójcy Świętej.” „Póki żyjemy na tej ziemi, nie widzimy Boga i Jego życia trynitarnego twarzą w twarz, ale to Boże życie zbliżyło się ku nam w Jezusie Chrystusie.” „Z Chrystusa jako Głowy spływa potok nadprzyrodzonego życia łaski na mistyczne Ciało Chrystusowe, to jest na Kościół”. „Życie nadprzyrodzone w człowieku powstaje mocą zjednoczenia nadprzyrodzonych ... (cnót i darów), tworzących prawdziwy organizm nadnaturalny, z rozumną naturą ludzką, czyli innymi słowy, dzięki zespoleniu nadnatury z naturą.” „Łaska, czyli nadnatura, nie leży w porządku doświadczalnym i ... dlatego człowiek nie może wydać z całą pewnością sądu o tym, czy jest w stanie łaski.” „Pod wpływem łaski poświęcającej powstaje w samym wnętrzu duszy habitualne zjednoczenie z Bogiem.” „Duszą przez łaskę uświęcającą zyskuje w głębi własnej istoty swojej habitualny zwrot ku Bogu obecnemu habitualnie w niej mocą swej niezmienności; ten stan habitualnego posiadania Boga przez duszę sprawiedliwą staje się aktualnym posiadaniem Boga, kiedy dusza spełnia akty żywej wiary i miłości.” „Przez każdy dobry uczynek, spełniony w stanie łaski, wysługujemy sobie wzrost łaski uświęcającej, ... lecz tylko wtedy, kiedy dusza zdobędzie się na żarliwy akt nadprzyrodzony, to jest, kiedy napięcie miłości aktualnej, a więc miłości znajdującej wyraz swój w dobrym uczynku, większe jest od napięcia miłości habitualnej, czyli od miłości, która towarzyszy stanowi łaski uświęcającej.”

„Kiedy dusza wzrasta w łasce, wówczas Bóg Ojciec przybywa do niej ... niejako na nowo ... i posyła równocześnie Syna i Ducha Świętego, by w niej na nowo zamieszkali. Tę głęboką prawdę nazywa teologia niewidzialnym zesłaniem Syna i Ducha Świętego. ... Te niewidzialne zesłania są niejako przedłużeniem odwiecznych pochodzeń wewnętrznych, dokonujących się w łonie Boga.”

„Wzrost (miłości) zasadza się na tym, że umacnia ona coraz bardziej wolę w stosunku do Boga.” „Zjednoczenie z Bogiem, które rodzi się z miłości, ... prowadzi do tego, byśmy w Nim spoczęli.” „Miłość może wzrastać bez końca, a tym samym zjednoczenie nasze z Bogiem – Celem ostatecznym może potęgować się bez granic.”

„Życie wewnętrzne ma swój początek w tym, że dusza, zwrócona przez łaskę uświęcającą w głębi swej jaźni do Boga mieszkającego substancjalnie w niej, posiada Go habitualnie; ... rozwija się przez to, że dusza przez aktualną miłość oraz przez poznanie poniekąd doświadczalne, zrodzone z daru mądrości, zwolna obejmuje Boga obecnego w niej w aktualne posiadanie; ... dojrzewa, kiedy owo aktualne posiadanie Boga przez poznanie jakby doświadczalne staje się głębsze, częstsze, owszem, prawie ustawiczne, tak iż dusza żyje w aktualnej, najściślejszej łączności z Bogiem swoim i doświadcza we wnętrzu swym błogiej obecności Umiłowanego.”

„Cnoty nie wykluczając miłości... są ... wlane przez Ducha Świętego jako usposobienia stałe, ale akty, które się z nich rodzą, nie są wlane; źródłem aktów tych są władze duszy wzbogacone cnotami i wspierane łaską współdziałającą (uczynkową). ... Dary Ducha Świętego ... są ... wlane nie tylko jako stałe usposobienia, lecz również akty, które z nich się rodzą, są wlane. Głównym bowiem sprawcą tych aktów jest sam Duch Święty.” „Cnoty (moralne) ... sprawiają, że władze pożądawcze są zdolne stanąć pod kierownictwem rozumu oświeconego wiarą, przez co uzyskują one udział w życiu z wiary; ... dary dają władzom pożądawczym wyższą doskonałość, bo poddają je bezpośredniemu kierownictwu Ducha

Świętego. ... Cnoty teologiczne są źródłem i korzeniem darów Ducha Świętego oraz węzłem, który je łączy. ... Cnoty bowiem teologiczne jednoczą nas bezpośrednio z ostatecznym Celem naszym, ... dary tylko dysponują władze duszy, aby posłusznie dały się pokierować ku owemu boskiemu zjednoczeniu.”

„Dary czynią duszę wrażliwą na działanie Ducha Świętego, ... zatem nie doskonalą cnót bezpośrednio, lecz za pośrednictwem owych natchnień i poruszeń Bożych, które nazwaliśmy szczególniejszymi łaskami działającymi. ... Wzniecają doskonałe akty cnót, czyli innymi słowy, działają na władze wzbogacone cnotami, wywołując w nich doskonałe akty, zwane owocami Ducha Świętego i błogosławieństwami. ... Owoców Ducha Świętego jest tyle, ile możliwych jest aktów cnót, wszakże można je sprowadzić do owych dwunastu darów całkowicie nadprzyrodzonych, które św. Paweł wylicza: ... miłość, wesele, pokój, cierpliwość, długomyślność, dobroć, nieskwapliwość, cichość, wiara, skromność, wstrzemięźliwość, czystość (Ga 5, 22. 23). Najdoskonalsze ... owoce Ducha Świętego, czyli najwznioślejsze akty cnót doskonalonych przez dary, Ewangelia nazywa błogosławieństwami, ponieważ akty te są poniekąd pewnym zadatkiem wiecznej szczęśliwości i do niej prowadzą.”

„Punktem wyjścia ... życia duchowego ... jest początkowy stan łaski, do którego wnosi nas sakrament chrztu, połączony z habitualną dyspozycją do aktualnego zjednoczenia się z Bogiem, kresem zaś jest posiadanie Boga w Trójcy Świętej Jedynego w żywocie wiecznym przez widzenie uszczęśliwiające oraz ubłogosławiającą miłość.”

„Trzy etapy stanowią bardzo ogólnikowy podział życia duchowego. Każdy z nich dopuszcza nieokreśloną liczbę odmian, ... niepodobna pociągnąć ... granic między poszczególnymi drogami. Raczej przechodzi jedna w drugą, tak iż wszystkie trzy są organicznie z sobą związane.”

„Dwa ... istnieją źródła, które zanieczyszczają wnętrze człowieka nawet ... po otrzymaniu łaski uświęcającej, cnót i darów Ducha Świętego: nieporządna miłość własna i ignorancja. I dlatego potrzebne jest oczyszczenie duszy, by łaska i miłość mogły się zakorzenić w niej i wzrastać. To duchowe oczyszczenie nie jest rzeczą jednej chwili, lecz wymaga długiej, mozolnej pracy oraz zaciętej walki, która wypełnia całą drogę oczyszczającą i sięga aż do drogi oświecającej i jednoczącej. Jest to tak zwane życie ascetyczne.”

„Droga oczyszczająca. ... I stopień pokory: ... poddanie się prawu Bożemu, ... woli (się) raczej żyć z Chrystusem ubogim, cierpiącym i wzgardzonym aniżeli popełnić grzech ciężki dla posiadania wszystkich bogactw, rozkoszy i chwały tego świata.” „I stopień miłości: ... oddalać się od grzechu i mężnie zwalczać złe pożądliwości, które sprzeciwiają się działaniu miłości. Tę miłość początkujących ożywia bojaźń przed utratą łaski uświęcającej. ... Stan łaski jest słaby, a cnoty nie są jeszcze dojrzałe. ... Punkt ciężkości oczyszczającej fazy życia wewnętrznego leży w dziedzinie cnót; dary zaś sprawiają, że w chwilach krytycznych, kiedy energia cnót grozi załamaniem, dusza zdoła pochwycić przechodzący powiew Ducha Świętego (dar bojaźni, pobożności i umiejętności).” „Modlitwa ustna, zwłaszcza w formie liturgicznej, ... związana jest ściśle z modlitwą myślną. ... Główną formą modlitwy myślnej jest rozmyślanie. ... Przez wzrost wiary i miłości modlitwa myślna nabiera coraz więcej doskonałości, tak iż nawet najniższa jej forma, to znaczy rozmyślanie, staje się żywą wiarą, co przepojoną miłością duszę przykuwa silnie do Boga. ... Modlitwa żywej wiary. ... Przygotowaniem do tego wzniosłego sposobu modlitwy jest ustawiczne chodzenie w obecności Bożej.”

„Ciemna noc zmysłów ... stanowi niejako pomost z drogi oczyszczającej do oświecającej, a tym samym od rozmyślania do kontemplacji.”

„Droga oświecająca. ... Noc zmysłów: stan wielkiej oschłości (dusza nie znajduje zadowolenia i pociechy ani w rzeczach Bożych, ani w sprawach ludzkich), dusza zatraca możność odbywania rozmyślania (Bóg poczyna się udzielać duszy w sposób doskonalszy i wyższy, nie za pomocą zmysłów ani przez rozumowanie, lecz na sposób czysto duchowy przez akt prostej kontemplacji), dusza nosi w sobie ustawiczną pamięć o Bogu, połączoną z gorącym pragnieniem miłowania go i służenia Mu oraz z bezustanną obawą i troską, czy jest Mu rzeczywiście całkowicie oddana.” „Dary ... wystawiają duszę na promienie łask działających prawie stale, a nie tylko dorywczo jak dotąd, i poczynają mieć dominujący wpływ na całe życie wewnętrzne (dar męstwa, rady, rozumu).” „Kontemplacja wlana jest prostym, pełnym miłości i słodyczy oglądaniem prawdy Bożej zrodzonym w duszy wierzącej dzięki darom Ducha Świętego.” ... „Modlitwa prostego spojrzenia w samą istotę i ducha prawdy Bożej ... bez wysiłku rozumu.” „Modlitwa skupienia: ... dusza zbiera wszystkie władze i wchodzi w siebie razem z Bogiem swoim.” „Modlitwa ukojenia: ... uczynki nadprzyrodzone co do istoty i co do sposobu, ... pokora niezmiernie większa i głębsza, ... dusza widzi, że sama tu nie zdoła nic zrobić, tylko że zgodziła się na to, aby Pan jej łaskę czynił i wolę usposobił do przyjęcia jej.” „II stopień pokory: ... obojętność na wszystkie rzeczy tego świata, dusza woli być w ubóstwie, poniżeniu i cierpieniu, aniżeli dla wszystkich bogactw, rozkoszy i chwały dopuścić się choćby najmniejszego grzechu powszedniego. Widząc własną swą niemoc w służbie Bożej, zakłada całą ufność swą w Panu.” „II stopień miłości: ... dusza poznawszy w doskonalszy sposób Boga, przejęta jest tak wielkim pragnieniem podobania się Bogu i służenia Mu wiernie, że jedynym zajęciem jej jest gorące pragnienie Boga oraz doskonałej służby Bożej przez wzrost w cnotach.” „W tym okresie życia duchowego niezbędne są dwie rzeczy: światły i doświadczony kierownik oraz dużo cierpliwej wytrwałości.”

„Droga jednocząca. ... Noc ducha (Bóg ... z rozumu i woli usuwa wszelkie niedoskonałości i braki, by człowiek był zdolny żyć pełnym życiem Bożym).” „Dusza jakoby zwolna poczynała tracić wszystko, co dotąd posiadała z dóbr nadprzyrodzonych. W rozumie zapadają nieprzewidziane ciemności, wolę opanowują bezwład i oschłość zupełna, pamięć zanika, uczucie obumiera.” „Wśród tej całkowitej ciemności z nadmiaru światła Bożego dusza widzi i doświadczalnie poznaje ... przerażającą przepaść własnej nędzy i ... nieskończoną wzniosłość Boga. Dla swej nędzy jest przekonana, że nigdy nie posiądzie Boga, że jest niegodna i niezdolna zbliżyć się do Niego, że Bóg ją porzucił na wieki. Równocześnie zaś pożera ją pragnienie Boga, którego ze wszystkich sił miłuje. To ... wtrąca duszę w bezdenną otchłań cierpień. ... Trzy ciężkie pokusy wstrząsają duszą do głębi: pokusa przeciw wierze, nadziei i miłości ... dar rozumu i mądrości doskonali pokorę oraz cnoty teologiczne.” „III stopień pokory: ... dusza jest zdecydowana doskonale naśladować Pana Jezusa i dlatego woli raczej być w ubóstwie, cierpieniu i poniżeniu, ... wiara i miłość panują tak dalece, że człowiek nie ogląda się wcale na siebie, tylko na Tego, którego nade wszystko umiłował. ... Dusza czuje, że powinna opierać się jedynie na Bogu.” „III stopień miłości ... miłość Boga dla samego Boga, najwyższego dobra godnego największej miłości.” „Znaki, po których można poznać ciemną noc ducha: 1) dusza nie ma świadomości grzechu, ... a jednak pozbawiona jest wszelkiej pociechy duchowej i pogrążona w stanie całkowitej oschłości i zupełnego opuszczenia. ... Pokusy przeciw wierze i miłości; 2) dusza traci wszelkie przywiązanie do rzeczy zewnętrznych oraz żyje w ustawicznej świadomości swej nędzy, której towarzyszy nienasycone pragnienie Boga i doskonałości chrześcijańskiej. 3) Dusza wśród oschłości i udręki trwa prawie ustawicznie w kontemplacji dobroci Bożej oraz w aktach gorącej miłości, pozbawionej wszelkiej uczuciowości, pełnej heroizmu i poświęceń.” „Miłość góruje nad poznaniem.” „Dusza tu jasno widzi, że jest złączona z Bogiem i taką ma tego pewność, że żadną miarą nie może nie wierzyć, że tak jest.”

To zacytowane ujęcie ks. A. Żychlińskiego można streścić następująco:

I etap pokory: poddanie się prawu Bożemu i niepopełnianie grzechów ciężkich. I etap miłości: oddalanie się od grzechów, aby nie utracić łaski, której nieskończoną wartość człowiek rozumie. I faza życia wewnętrznego: wybór i czynienie dobra, zdobywanie cnót, ustna i myślna modlitwa. W sumie jest to praca nad opanowaniem dążeń zmysłowych i duchowych. Zachowanie przykazań jest znakiem rozpoznawczym tej drogi.

II etap pokory: człowiek ceni ubóstwo dla Boga, nie chce popełnić żadnego grzechu, wzgardę dla siebie uważa za coś naturalnego. II etap miłości: człowiek pragnie nade wszystko Boga i służby Bogu przez wzrost w cnotach. Doskonali je. II faza życia wewnętrznego: człowiek nie popełnia grzechów, ale zniechęca się z powodu braku postępu. Niecierpliwi się, chce wszystko rzucić, ale nie może, bo tęskni do Boga i kocha Boga. Przeżywa ciężkie pokusy przeciw czystości, to znaczy pokusy wyboru czegoś poza Bogiem. Przeżywa pokusy odejścia od Boga przypuszczając, że Bóg go odrzucił. Nie może się modlić, męczy się tak zwaną oschłością, to znaczy nie znajduje w modlitwie żadnego pocieszenia i radości. Obiektywnie wszystko jest w porządku. To właśnie Bóg już sam oczyszcza duszę w tak zwanym oczyszczeniu biernym. Znaki rozpoznawcze tego etapu: 1) człowiek nie może się modlić metodą rozmyślań, 2) jest zniechęcony do ćwiczeń religijnych, po prostu traci zadowolenie ze spraw Boskich i ziemskich, ale 3) ogromnie tęskni do Boga i wciąż w aktach miłości trwa wobec Boga. Ten trudny okres w życiu religijnym wymaga wielkiej dobroci ze strony wychowawców, wielkiej umiejętności w rozpoznawaniu cech tego etapu. Tak łatwo bowiem wtedy zdyskwalifikować człowieka. Tak trudno rozpoznać normalne życie religijne i histerię, oschłość i nudę, pokusy i złą wolę. Boże, uratuj te osoby, w których pogłębiasz miłość!

III etap pokory: doskonałe naśladowanie Chrystusa, pragnienie zapomnienia i wzgardy. III etap miłości: zgodność woli własnej z wolą Boga, odczytaną w Chrystusie. III faza życia wewnętrznego: dusza na serio uważa, że nie osiągnie Boga z powodu swej nędzy, prawie kona z tęsknoty za Bogiem, a tu przeżywa pokusy przeciw wierze, nadziei i miłości. Znaki rozpoznawcze tego etapu: 1) świadomość opuszczenia, mimo że sumienie nie wyrzuca grzechu, 2) pokusy przeciw wierze i miłości, 3) utrata przywiązania do stworzeń i pragnienie Boga, 4) wśród oschłości i opuszczenia ustawiczne akty miłości.

9. CZYM JEST POBOŻNOŚĆ

Gdy charakteryzujemy życie religijne danego człowieka, często mówimy, że ktoś na przykład jest pobożny albo, że właśnie jest bardzo pobożny. Znaczy to wtedy dla nas, że ktoś nie tylko spełnia praktyki religijne, lecz że jest także wewnętrznie zaangażowany, że poważnie traktuje swoje życie religijne, że Ewangelia nie tylko orientuje jego działanie, lecz że stanowi jego osobistą sprawę, że ktoś więc uwzględnił w swoim życiu modlitwę, przyjmowanie sakramentów, moralne postępowanie.

Martwi nas, gdy ktoś, kogo uważamy za pobożnego, nie spełnia naszych oczekiwań w dziedzinie uczciwości, obowiązkowości, zalet charakteru. Wątpimy wtedy w szczerość jego pobożności. I odwrotnie, cieszy nas, gdy ktoś, uważany przez nas za pobożnego, jest uczciwy, szlachetny, prawy, życzliwy, pełny dobroci.

Wynika z tego, że słusznie pobożność ludzi jest dla nas znakiem aktywności ich życia religijnego, znakiem ich moralnego poziomu, świadectwem ich osobistego zaprzyjaźnienia z Bogiem.

W związku z tym właśnie mówimy, że ktoś nie jest pobożny, że ktoś jest fałszywie pobożny, albo mówimy, że jest pobożny lub że jest bardzo pobożny.

Pragnę właśnie rozważyć to, co jest przedmiotem naszych o kimś najczęstszych opinii, gdy stykamy się z czyjąś religijnością. Pragnę rozważyć samą pobożność i ukazać jej prawidłowy kształt. Poprzez charakter pobożności możemy z kolei odczytać to, co dzieje się w duszy człowieka, to, jak Bóg przekształca osobę ludzką i sprawia jej świętość.

Zauważmy raz jeszcze, że od ludzi pobożnych oczekujemy przede wszystkim moralnego poziomu ich życia, uczciwego i sprawiedliwego ich postępowania, aktywności religijnej. To wszystko nazywamy pobożnością. Tymczasem to nie jest pobożność we właściwym sensie. To jest raczej tylko cnota sprawiedliwości i cnota religii, gdyż te cnoty dają w wyniku uczciwe postępowanie wobec siebie, wobec ludzi i wobec Boga.

Sprawiedliwość bowiem polega na uwzględnianiu uprawnień danej osoby i na oddaniu jej tego, do czego jako osoba właśnie ma prawo. Sprawiedliwość wobec osoby Boga nazywa się cnotą religii. Ta cnota polega na tym, że oddajemy Bogu cześć, do której ma prawo jako Stwórca i Ojciec.

Aby sprawiedliwość, która ma tyle odmian, ile jest uprawnień płynących z godności osoby, i aby cnota religii, jako odmiana cnoty sprawiedliwości, były nie tylko obojętną wymianą wartości, lecz życzliwym, osobowym odniesieniem się do ludzi i pełnym serdeczności skierowaniem się do Boga, u podstaw tych cnót w naszej duszy musi się znaleźć dar pobożności, wniesiony przez Ducha Świętego. Ten dar jest nadprzyrodzoną zdolnością do przyjęcia pomocy Boga w wykonaniu działań sprawiedliwych z miłości.

Powtórzmy: w naszym potocznym rozumieniu utożsamiamy pobożność z cnotą sprawiedliwości i z jej odmianą, cnotą religii. Tymczasem pobożność jest w swej istocie darem Ducha Świętego. Dar pobożności jest więc wniesioną w nas przez Ducha Świętego zdolnością do odbierania od Boga wskazań i pomocy skłaniających do oddania Bogu synowskiej czci i najgłębszego ukochania, których Bóg jest godny.

Gdy mówimy więc, że u kogoś jest płytka pobożność lub fałszywa pobożność, to stwierdzamy, że ktoś nie jest sprawiedliwy wobec Boga, że nie oddaje Mu należnej czci jako Stwórcy i Zbawicielowi.

Gdy mówimy, że ktoś w pełni czci, przywiązania i wierności odnosi się do Boga, to wskazujemy na pobożność we właściwym sensie, na obecny w nas właśnie dar Ducha .Świętego.

Obecność tego daru w duszy ludzkiej rozpoznajemy po tym, że człowiek kieruje się w swym działaniu bezgraniczną dobrocią wobec ludzi i zupełnym zaufaniem wobec Boga. Praktycznie wyraża się to w tym, że człowiek bezinteresownie jest po stronie ludzi, że podejmuje ich kłopoty, pomaga im nie myśląc o własnych korzyściach i że podobnie wobec Boga jest ufny, nie wymaga nagród, nie stawia warunków, myśli bardziej o Bogu niż o sobie.

Dobroć więc i ufność, to znaczy zajmowanie się bardziej troskami ludzi i sprawami Boga niż sobą, są owocami daru pobożności. Po tych owocach rozpoznajemy w czyjejś duszy obecność daru pobożności.

Jeżeli ktoś z nas posiada tę prawdziwą pobożność, ujawniającą się w jej owocach: dobroci i ufności, to w jego duszy Duch Święty dokonuje przekształceń, które z czasem wyznaczą świętość.

Dzieje się. to w przecudny sposób. W duszy każdego ochrzczonego człowieka znajduje się łaska uświęcająca. Jest to nasz prawdziwy i realny udział w wewnętrznym życiu Boga. Sakrament chrztu powoduje więc obecność w nas Trójcy Świętej i łaskę, czyli udział w życiu wewnętrznym Boga. Ale ten udział nie jest od razu pełny. Musimy najpierw nauczyć się kontaktu z Bogiem. Przygotowaniem są cnoty naturalne, takie jak wiedza o Bogu, mądrość, roztropność, męstwo, umiarkowanie, sprawiedliwość. Dzięki tym cnotom rozwija się w nas zdolność do miłości.

Łaska uświęcająca znajduje się w samej istocie naszej duszy. Znaczy to, że Trójca Święta realnie w nas przebywa, lecz pełny nasz udział w wewnętrznym życiu Boga wymaga działań, umiejętności wejścia w to życie i odbioru tego życia. Bóg więc, obecny w naszej duszy, udziela naszym władzom, umocnionym cnotami naturalnymi, także cnót specjalnych, nadprzyrodzonych. Nazywają się one cnotami wlanymi. Jest to nadprzyrodzona roztropność, męstwo, umiarkowanie, sprawiedliwość. Ponadto są jeszcze cnoty, które nazywamy cnotami Boskimi. Jest to wiara, nadzieja i miłość. Kierują one do Boga nasz intelekt i naszą wolę. Abyśmy jednak kierowali do Boga nadprzyrodzoną wiarę, nadzieję i miłość; musi być w nas zdolność do tych działań. Musi być w nas umiejętność odbioru pouczeń Bożych i życia Bożego, ta umiejętność odbioru, która skłoni do otwarcia Bogu całej naszej duszy i do ukochania Boga w pełni wiary. Ta umiejętność odbioru pouczeń Bożych, to właśnie są dary Ducha Świętego. Duch Święty swymi siedmiorakimi darami czyni nas zdolnymi do odbioru tego wszystkiego, co nazywamy obecnością w nas wewnętrznego życia Trójcy Świętej. Te uzdolnienia, a więc dary Ducha Świętego, sprawiają, że kierujemy do Boga nadprzyrodzoną miłość, że rozwija się w nas i umacnia wiara i nadzieja.

Jednym z darów Ducha Świętego jest właśnie dar pobożności. Dar ten powoduje, że w naszej cnocie sprawiedliwości i w cnocie religii pojawia się pełna czci wierność w przywiązaniu do Boga. Dar ten owocuje jako nasza dobroć zupełnie bezinteresowna i jako wierna ufność. Ta ufność jest cichością. Znaczy to, że nie wysuwamy na pierwsze miejsce swoich spraw, że ważniejszy niż my sami jest dla nas drugi człowiek i Bóg. Ta cichość jest bardzo wzniosłym owocem daru pobożności. Ten skutek, czyli owoc pobożności. Ewangelia ujęła w jedno z błogosławieństw: „Błogosławieni cisi”. Rozumiemy to w ten sposób, że człowiek cichy będzie zbawiony. Chodzi tu o tę cichość, która jest pełną, bezinteresowną, uczciwą, szczerą, całkowitą i Wierną troską o sprawy ludzi. O jakie sprawy? Sprawy te określa temat sądu ostatecznego: „Byłem głodny, spragniony, nie miałem ubrania, byłem smutny, oskarżony, uwięziony”, Chrystus powie: Czyniliście wszystko mnie, gdy dzieliliście się dochodami z ludźmi ubogimi, gdy zabiegaliście o ubranie dla nich, o zdrowie, o lekarstwa, gdy pocieszaliście ich w smutku, osamotnieniu, gdy broniliście ich przeciw oskarżeniom, gdy odwiedzaliście ich w więzieniu, gdy byliście po ich stronie w trudnych chwilach ich opuszczenia.

Dar pobożności jako zdolność do synowskiego przywiązania wobec Boga skłania do modlitwy o aktualną pomoc Boga, o udzielenie wskazań, jak ogarnąć Go wiarą, nadzieją i miłością.

Dar pobożności wspomaga nas w walce o pełną wiarę, nadzieję i miłość. Wspomaga nas w ten sposób, że oczyszcza naszą duszę z tego błędu, który u św. Pawła nazywa się bałwochwalstwem (pożądliwością oczu). Bałwochwalstwo lub pożądliwość oczu polega na przywiązaniu do rzeczy materialnych. Jesteśmy do nich tak przywiązani, że stajemy się nieczuli na ludzką biedę, niedostatek. Stajemy się tym samym niesprawiedliwi wobec ludzi. Myślimy bardziej o tych rzeczach materialnych niż o potrzebach ludzi i o Bogu. To przywiązanie do rzeczy materialnych niszczy w nas cnotę sprawiedliwości i cnotę religii. I właśnie Duch Święty poprzez dar pobożności budzi w nas poczucie synowskiego przywiązania do Boga i poczucie braterstwa z ludźmi. Budzi w nas decyzję pominięcia siebie, swoich własnych spraw. Wprowadza nas w cichość, w to właśnie pominięcie siebie. Odnoszą się wtedy do nas słowa Ewangelii: „Błogosławieni cisi”. Pomijamy siebie, nastawiamy się na Boga, cenimy bardziej niż siebie kontakt z Bogiem. Tym samym zaczynamy się modlić. Modlitwa jest znakiem, że zwyciężyliśmy siebie, że Bóg jest poszukiwanym przedmiotem naszej miłości. Myślimy o Bogu, rozmyślamy o Bogu. Zaczynamy wtedy odkrywać naszą niedoskonałość i tęsknić do Boga. A Bóg zachęcony tym otwarciem mu naszej duszy zaczyna przez Ducha Świętego tak oczyszczać i przekształcać naszą duszę, aby mogła w pełni uczestniczyć w wewnętrznej miłości osób Trójcy Świętej.

Dar pobożności pomaga nam traktować Boga jak Ojca, ufać Mu wiernie, kierować się do Niego w najwyższej czci i przywiązaniu, coraz cierpliwiej pomijać siebie i w pełni dobroci uczynić swymi sprawami troski ludzi i chwałę Boga.

Dar pobożności przejawia się więc następująco: 1) Synowskie i pełne czci przywiązanie do Boga. 2) Traktowanie Boga jako najlepszego i ukochanego Ojca. 3) Bezinteresowność, czyli pominięcie siebie, a uznanie za osobistą sprawę ludzkich trosk i chwały Boga. 4) Dobroć wobec ludzi i wierna, niezachwiana ufność wobec Boga. 5) Jest z tym związana cichość, czyli usunięcie się na drugie miejsce, przyznanie ludziom i Bogu pierwszego miejsca, ta cichość o randze błogosławieństwa („błogosławieni cisi”). 6) Poczucie niedoskonałości. 7) Modlitwa jako prośba o udzielenie wskazówek, o pomoc w tym, aby Bóg pomógł w skierowaniu do Niego miłości, w ogarnięciu Boga wiarą i nadzieją. 8) Przezwyciężenie przywiązania do rzeczy materialnych. 9) Tęsknota do Boga jako najwyższej wartości, do kogoś nade wszystko ukochanego.

Jeżeli ktoś charakteryzuje się tymi działaniami, to jest w nim dar pobożności. Jest w nim zarazem dawca tego daru, Duch Święty, a wraz z Duchem Świętym – cała Trójca Święta. Duch Święty swymi wszystkimi darami rozwija duszę człowieka w ten sposób, że coraz pełniejszy, na miarę świętości staje się nasz udział w wewnętrznym życiu Boga.

10. PRÓBA WYJAŚNIENIA DOŚWIADCZENIA MISTYCZNEGO

K. Ajdukiewicz, omawiając irracjonalizm w książce pt. Zagadnienia i kierunki filozofii, twierdzi, że irracjonalistami byli „przede wszystkim mistycy wszelkich odcieni”. Dodaje, że „mistykami nazywamy ludzi mających przeżycia osobliwego rodzaju, zwane ekstazą mistyczną. W tych przeżyciach doznają oni olśnienia, w którym (nie na drodze rozumowania ani skrupulatnej obserwacji) uzyskują subiektywną pewność, najczęściej pewność istnienia bóstwa, przeżywają jak gdyby naoczne, bezpośrednie z nim. obcowanie, otrzymują bezpośrednio od niego pouczenia, przestrogi i nakazy”[52].

Zagadnienie więc poznania mistycznego, wprowadzone do podręczników szkolnych, należy i w tej książce wyjaśnić.

Podejmując kolejno problemy, trzeba najpierw rozróżnić dwa porządki rzeczywistości: porządek przyrodzony i porządek nadprzyrodzony. Bóg, niewątpliwie nawet z punktu widzenia filozoficznego, należy do porządku innego niż porządek przyrodzony, a więc do porządku nadprzyrodzonego z racji swej natury całkowicie różnej od natury wszystkich innych bytów.

Naturę Boga, a więc to, czym jest Bóg, wciąż jeszcze z punktu widzenia filozoficznego, stanowi istnienie i tylko istnienie, pełne i samoistne. Bóg jest taki, że istnieje. Nie może więc nie istnieć, bo nie byłby sobą. Jest samym istnieniem i z tej racji jest bytem koniecznym, czyli takim, który nie może być inny, który więc zawsze jest, bo istnienie stanowi to, czym Bóg jest. Będąc bytem koniecznym, samym istnieniem, Bóg siłą tęgo faktu jest przyczyną istnienia wszystkich bytów poza sobą, które z kolei są takie, że nie istnieją same z siebie, które więc są niekonieczne, czyli przygodne. Skoro nie zawdzięczają istnienia sobie, a istnieją, to wobec tego istnienie otrzymują. Mogą otrzymać istnienie od bytu, który jest w stanie udzielić istnienia. Tym bytem jest wyłącznie byt samoistny, który, będąc istnieniem, zawsze był i jest, który wyprzedza wszelki niebyt, który więc istniał i istnieje przed początkiem wszystkiego, który ma kompetencję udzielania istnienia zgodnie z zasadą, że tylko byt jest przyczyną bytu. Bóg istniał, gdy nie było bytów przygodnych, i dzięki temu, że Istnienie istniało, one także istnieją. Bóg z racji swej odrębnej i wyjątkowej struktury, wykrywanej na drodze szukania racji bytów, które nie zawdzięczają sobie istnienia, a jednak istnieją, czyli otrzymują istnienie od bytu wcześniej istniejącego i to samoistnie, Bóg należy do odrębnego porządku nadprzyrodzonego, przekraczającego przyrodzoność. Bóg jednak jako przyczyna istnienia jest jednocześnie w całym porządku przyrodzonym, udzielając bytom istnienia, czyli powodując, że tak różne czynniki, jak istota, będąca możnością wobec istnienia, i istnienie, stanowiące akt zaistnienia jakichś treści, faktycznie są i stanowią jeden byt. Ten byt trwa dzięki temu, że istnienie nie odrywa się od istoty, złączone z nią przecież przygodnie, a więc czasowo. Bóg wobec tego nie tylko daje istnienie, lecz także podtrzymuje je w bycie, sprawia, że istota i istnienie nie rozpadają się, lecz razem przez jakiś czas trwają. Bóg jest więc w porządku przyrodzonym i dzięki temu rozum ludzki może wykryć jego istnienie.[53]

Bóg z racji swej natury, należąc do porządku nadprzyrodzonego, jest wykrywany i najwłaściwiej poznawany przez nadprzyrodzoną, udzieloną człowiekowi wiarę, która polega na umysłowym uznaniu prawd objawionych dla samego autorytetu Boga. Porządek nadprzyrodzony został człowiekowi ujawniony przez Boga.

Bóg jednak jest odkrywany także przez rozum ludzki w poznaniu filozoficznym, który analizując strukturę bytów, ujmowanych władzami zmysłowo-umysłowymi, dochodzi do wniosku, że struktura tych bytów i ich istnienie, ich realność, są zrozumiałe, sensowne, niesprzeczne tylko wtedy, gdy przyjmie się pierwsze istnienie, tłumaczące ostatecznie realność bytów, niezdolnych z siebie do zaistnienia.

Chodzi więc o wyjaśnienie, że problem Boga nie należy wyłącznie do teologii, czyli nauki, która tłumaczy rzeczywistość w oparciu o prawdy objawione. Problem Boga należy także do filozofii, która, nie posługując się Objawieniem, w oparciu tylko o zmysłowo-umysłowe poznanie ludzkie tłumaczy rzeczywistość w świetle praw przyrodzonego, naturalnego rozumu człowieka. Istnienie Boga człowiek wykrywa w porządku przyrodzonym i uświadamia sobie, że Bóg ze względu na swą naturę nie stanowi elementu porządku przyrodzonego. Bóg stanowi osobny porządek. Ale o tym, kim jest Bóg z punktu widzenia tego nadprzyrodzonego porządku, człowiek wie dodatkowo, z innych powodów i na innej płaszczyźnie. Wie o Bogu z porządku nadprzyrodzonego dzięki Objawieniu, czyli dzięki temu, co Bóg o sobie ujawnił ludziom.

Porządek nadprzyrodzony, obejmując człowieka, istnieje w nim, zapoczątkowany przez wiarę lub chrzest, rozwijany przez modlitwę i sakramenty, realnie, lecz w sposób nadprzyrodzony kontaktujący człowieka z Bogiem. Człowiek więc należy do porządku przyrodzonego i jednocześnie z pewnego punktu widzenia, do porządku nadprzyrodzonego. Ma możliwość w porządku przyrodzonym poznania Boga swym własnym rozumem. Gdy człowiek analizuje rzeczywistość, wykrywa istnienie Boga jako racji uniesprzeczniającej realność bytów. Człowiek ma także możliwość poznania Boga w porządku nadprzyrodzonym najpierw przez dobrowolną wiarę, a kiedyś po śmierci przez bezpośredni kontakt z Bogiem, kontakt doświadczalny „twarzą w twarz”, dający wiedzę, nazywaną w teologii widzeniem uszczęśliwiającym.

Obok tych trzech możliwości poznania Boga, a więc na drodze rozumowania, przez wiarę i w wizji uszczęśliwiającej, istnieje możliwość poznania mistycznego. O tym poznaniu informują niektórzy ludzie, jako o czymś, co rzeczywiście przeżyli. Poznanie to omawiają także filozofowie i z tej racji problem jest aktualny. Omawia je lub tylko klasyfikuje, ale także ocenia K. Ajdukiewicz. Czy jednak jego opinia jest słuszna?

Ajdukiewicz uważa, że poznanie mistyczne polega na tak zwanej ekstazie, i na uzyskaniu subiektywnej pewności o istnieniu Boga. Tę pewność mistyk zdobywa w bezpośrednim kontakcie z Bogiem, lecz nie na drodze rozumowania czy obserwacji.

Należy stwierdzić, że poznanie mistyczne rzeczywiście nie polega na rozumowaniu ani na obserwacji, tym bardziej, jeśli przez obserwację rozumie się zewnętrzne doświadczenie zmysłowe lub nawet wewnętrzne doświadczenie umysłowe. Poznanie mistyczne nie należy bowiem do porządku przyrodzonego. Dzieje się jednak w człowieku. Jest spowodowane przez Boga w nadprzyrodzony sposób i w nadprzyrodzonej sferze człowieka, ale jest przeżywane przez człowieka, przez jego normalne umysłowe władze, bo przecież nie ma w człowieku innych władz umysłowych: są w nim intelekty i wola. Problem zaczyna się właśnie tu i polega na zrozumieniu tego, że człowiek w sposób nadprzyrodzony przeżywa rzeczywistość także nadprzyrodzoną, lecz swymi normalnymi, przyrodzonymi władzami, swoiście uzdolnionymi dzięki łasce.

Jeżeli istnieje w człowieku porządek nadprzyrodzony, cały człowiek istnieje w tym porządku. Jest dalej sobą, jest bytem przyrodzonym, złożonym z ciała i duszy, która dzięki życiu nadprzyrodzonemu jest zdolna swymi przyrodzonymi władzami, wciąż tymi samymi, lecz uzdolnionymi i przystosowanymi do nadprzyrodzonego kontaktu z Bogiem, brać udział w życiu Boga. Tłumaczy tę sprawę przykład rozpalonego żelaza. Żelazo (w tym porównaniu dusza), gdy jest rozpalone, jest wciąż tym samym żelazem, lecz posiada własności, których przedtem nie miało. Dusza jest wciąż duszą, lecz dzięki obecnej w niej łasce posiada zdolności działania w porządku nadprzyrodzonym i prawo, darmo jej dane, udziału w życiu Boga. Dusza jednak nie ma świadomości życia nadprzyrodzonego. Wie o nim z Objawienia i na zasadzie wiary.

I w jakimś czasie dany człowiek przeżywa mistyczne poznanie Boga. Na czym więc ono polega i jak przebiega?

Istnieje wiele opinii wyjaśniających poznanie mistyczne. Wszystkie jednak dadzą się sprowadzić do dwu grup wyznaczonych przez tradycję platońską i arystotelesowską i do dwu klasycznych teorii poznania czerpiących bądź z platonizmu, bądź z arystotelizmu.

Poznanie mistyczne tłumaczone przez uczonych tradycji platońskiej, a więc przez Augustyna, Pseudo-Dionizego, Bernarda z Clairvaux, Bonawenturę, pomijając szczegóły, polega na biernym odbiorze tego, czego Bóg udziela duszy przez swą obecność w chwili, gdy dusza, przygotowana na ten kontakt świątobliwym życiem, podda się spowodowanemu przez Boga zawieszeniu działania przyrodzonych władz umysłowych, jak wola i intelekt, a tylko trwa w najwyższym napięciu uczuć duchowych, czyli miłości. Intelekt i wola już nie dosięgają Boga. W przeżyciu mistycznym dosięga Boga miłość. Ten kontakt przez miłość, zresztą miłość najwyższej klasy i czystości, jest równoznaczny z doświadczalnym przeżywaniem zjednoczenia duszy z Bogiem. I ten kontakt z Bogiem, dokonujący się w opisanych, wyżej warunkach, nazywa się właśnie ekstazą, do której przygotowuje ćwiczenie się w cnotach i wzmożenie uczuć, wspomagających miłość, a więc najdoskonalsze uczucie duchowe, mające swe źródło w woli poddanej łasce i przez łaskę usprawnionej do mistycznego doświadczenia obecności Bożej. Akcentuje się więc w tej teorii tak zwane poznanie przez miłość, wyprzedzającą wszystkie duchowe władze człowieka, niezdolne do ujęcia Boga i do ekstazy, która jest stanem dynamicznym, lecz stanem swoistej właśnie bierności, dzięki której dusza receptywnie swym najwyższym „szczytem” bezpośrednio styka się z Bogiem.

W takim ujęciu niewątpliwie są zaakcentowane irracjonalne momenty przeżycia mistycznego, momenty więc pozarozumowe i pozaprzyrodzone. Ajdukiewicz może nazwać mistyka irracjonalistą, jeżeli tłumaczy jego przeżycia w ramach tradycji platońsko-neoplatońskiej, sprecyzowanej przez Pseudo-Dionizego, Bernarda z Clairvaux i Bonawenturę. Poznanie to z natury swej nadprzyrodzone i dotyczące nadprzyrodzonego przedmiotu, przeżywane wprost przez duszę bez pośrednictwa władz lub nawet poprzez jej władze, uzdolnione w sposób nadprzyrodzony do mistycznego kontaktu z Bogiem, nie jest łatwe do zakomunikowania i do zinterpretowania. A tłumaczenie, oparte na danych tradycji platońskiej, nie jest oczywiście jedyne.

Mistycy z klasztoru Saint-Victor pod Paryżem uważali, że nie miłość, lecz wspomagany miłością rozum dosięga Boga w kontemplacji biernej, czyli spowodowanej przez Boga, doświadczalnie udzielającego się duszy. Zawieszenie działania władz umysłowych jest zupełnie zrozumiałe. Nie obejmują Boga, nie odbierają Go, a więc nie działają. Ponieważ jednak Bóg zjawia się, jako przedmiot kontemplacji, jest odbierany biernie przez rozum, który właśnie ma zdolność poznawania. W tym receptywnym kontakcie rozumu ludzkiego z Bogiem wzrasta w człowieku miłość dzięki poznaniu, a poznanie dzięki miłości. Rozum miłujący doświadcza więc Boga w przeżyciu mistycznym.

Ujęcie wiktorynów, działających jeszcze w tradycji platońskiej, jest już bliższe tezom, które przyjmie Tomasz z Akwinu i uczeni, czerpiący z arystotelizmu.

Św. Tomasz powie, że przeżycie mistyczne jest „poznaniem jakby doświadczalnym Boga”[54], że jest „quasi” oglądaniem jeszcze w tym życiu istoty Boga[55]. Jest to oglądanie bez wyobrażeń i pojęć, gatunkowo różne od poznania niemistycznego, podobne do poznania aniołów, którzy jako czyste formy poznają Boga bez sądów i bez rozumowania.[56] Św. Tomasz wie, że istoty Bożej człowiek nie może w tym życiu poznawczo ująć, ponieważ istotę każdego bytu rozpoznaje swym intelektem czynnym poprzez wrażenia zmysłowe. I innej drogi poznawczej nie ma. Bóg, jako duch, nigdy nie stanie się przedmiotem poznania zmysłowego, nigdy więc człowiek w tym życiu nie ujmie bezpośrednio Jego istoty. Może ją poznać tylko przez wiarę. Wobec tego mistyczne poznanie jest dla św. Tomasza „quasi” doświadczalnym poznaniem.

Widać jednak w tych ujęciach, że poznanie mistyczne, z racji swego charakteru stanowiące problem teologiczny, jest jednak ujmowane filozoficznie od strony pytania, czym jest to poznanie, na czym polega. Św. Tomasz stwierdza, że jest to „jak gdyby doświadczenie i nie wyjaśnia mechanizmu doświadczalnego poznania Boga przez człowieka, dopuszczonego do przeżyć mistycznych.

Współcześni teoretycy poznania mistycznego pamiętający wciąż o Tomaszowym „quasi” doświadczeniu Boga w tłumaczeniu tego doświadczenia stanowią dwie grupy.

Pierwsza grupa daje odpowiedzi, związane z przekonaniem, że poznanie mistyczne należy do dziedziny łaski, lecz między łaską, wiarą i miłością nie ma różnicy gatunkowej, jest tylko różnica stopnia. Przy takim stanowisku doświadczenie mistyczne nie różni się w swej istocie od działania wiary i miłości, i stanowi tylko przejaw bardziej intensywnego działania darów Ducha Świętego. Do zwolenników takiej interpretacji należy Garrigou-Lagrange, Maritain, Gardeil. Według nich poznanie mistyczne jest normalnym etapem rozwijającego się życia wiary i łaski[57]. Garrigou-Lagrange uważa, że łaska przygotowuje człowieka do posiadania Osoby Bożej w poznaniu doświadczalnym. Jest to poznanie przez miłość i intelekt za pomocą czegoś pośredniego, czym może być na przykład rozpoznany w nas skutek miłości, tworzonej w duszy przez Boga. Takie poznanie jest związane z darem mądrości, który występuje razem z miłością. Garrigou-Lagrange jest więc zwolennikiem pośredniego doświadczenia Boga. Podobnie ujmuje poznanie mistyczne Maritain, dla którego jest ono przy zaawansowanym życiu religijnym człowieka ujęciem Boskości jako takiej na drodze nadnaturalnego sposobu przyjmowania wiedzy o Bogu przez wiarę, udoskonaloną w działaniu darami Ducha Świętego, specjalnie darem rozumu i mądrości. Gardeil mówi,krótko, że poznanie mistyczne jest aktem wiary, oświeconej doskonalącymi intelekt darami Ducha Świętego. Dusza zjednoczyła się z Bogiem przez łaskę i przez łaskę może doświadczyć substancjalnie w niej obecnego Boga.[58]

Druga grupa teoretyków poznania mistycznego przyjmuje także, że poznanie mistyczne należy do dziedziny łaski, lecz podkreśla gatunkową różnicę między łaską, wiarą, miłością, darami Ducha Świętego i doświadczeniem mistycznym. Tak twierdzi J. Maréchal, J. de Guibert. Maréchal tłumacząc poznanie mistyczne przyjmuje możliwość bezpośredniego doświadczenia Boga przez duszę w etapie ponadświadomości, supraracjonalnym, poszerzającym poznanie, w którym zanika pojęciowanie, a działa sama inteligencja ludzka, stykająca się z Bogiem bez pośrednictwa wyobrażeń i analogii.[59]

Guibert uważa, że mistycy otrzymują od Boga łaskę doświadczalnego spostrzegania życia nadprzyrodzonego, przez które nawiązują oni łączność z Bogiem, obecnym w ich duszy. Wspomniane spostrzeganie nie polega tylko na bezpośredniej intuicji, ale jest czymś więcej niż poznanie przez wiarę.[60]

Tłumaczenie poznania mistycznego, wypracowane przez teologów obydwu grup, polega także na poszukiwaniu tego, co specyfikuje i wyróżnia przeżycie mistyczne. Uważają na ogół, że jest to życie wiary, lecz bardziej intensywne pod wpływem działania niektórych darów Ducha Świętego, albo, uważając to przeżycie za coś różnego od wiary, przenoszą je w porządek ponadracjonalny. Wydaje się, że w pierwszym wypadku za cechę wyróżniającą poznanie mistyczne wzięto to, co stanowi warunek tego poznania, w drugim wypadku faktycznie usunięto doświadczenie mistyczne z obrębu duszy ludzkiej.

Zobaczymy najpierw, co mówią sami mistycy. Teresa Wielka pisze, że w poznaniu mistycznym „rozum, ile mi się zdaje, nie myśli, ani się nie gubi, tylko, jak mówię, nie działa, jakby przerażony wielkością tych rzeczy, które ogląda”[61]. „Dusza ... czuje się okryta cieniem ... wszystkie władze swoje ... ma ... uciszone ... pod tym cieniem Bóstwa. ... Widzieć go bowiem jasno w życiu nie możemy, jeno pod zasłoną obłoku”[62]. Św. Jan od Krzyża twierdzi, że „gdy Bóg objawiał się wyraźniej, ukazywał się w obłoku. Potrzeba zatem duszy pragnącej złączyć się bezpośrednio z Bogiem i być blisko Niego, złączyć się z tym ciemnym obłokiem”[63]. Mistycy więc mówią, że mistyczne doświadczenie Boga jest niejasne, że czują obecność Bożą, doświadczają jej, lecz nie poznają Boga, nie widzą Go. Bóg jest oddzielony od nich o pewną ilość ciemności.

Wynika z tego, że w poznaniu mistycznym człowiek nie kontaktuje się z Bogiem jako z przedmiotem pojęciowania, lecz z Bogiem, pozwalającym doświadczać swej obecności, swego istnienia w duszy ludzkiej.

I teraz odwołajmy się do teorii poznania istnienia. Intelekt możnościowy poznaje wprost istnienie przedmiotu, którego obecność poprzez dane zmysłowe stwierdza w rozumie szczegółowym. Istnienie, jako różne od materii i istoty, intelekt możnościowy może wyodrębnić i sam bezpośrednio ujmować, jeżeli przedmiot poznania jest obecny w człowieku. Bóg jest realnie obecny w człowieku przez łaskę. Człowiek, według teologii katolickiej, nie ma świadomości ani pewności łaski i wiary.[64] Nie poznaje więc Boga bezpośrednio ani z punktu widzenia teologii, ani z punktu widzenia filozoficznego. Jeżeli jednak Bóg, obecny w człowieku, posiadającym łaskę, rozpoznawany normalnie tylko przez wiarę lub rozumowanie filozoficzne, zechce stać się bezpośrednio obecnym przedmiotem poznania władz umysłowych człowieka, intelekt możnościowy ujmie istnienie Boga. Ma wtedy świadomość obecności Boga w duszy, jako przedmiotu poznania, i stwierdza istnienie tego przedmiotu. Tylko istnienie. Nie może uzyskać pojęcia Boga, ponieważ istota Boża nie jest poznawczo dostępna intelektowi czynnemu, działającemu tylko na materiale wrażeniowym. Poznanie mistyczne jest wobec tego realnym doświadczeniem przez intelekt możnościowy istnienia Bożego i nigdy nie jest ujęciem Bożej istoty. Teza taka zgadza się z przekonaniem mistyków, którzy mówią o świadomym i umysłowym odczuwaniu, a więc doświadczeniu obecności Bożej w ich duszy i o niemożliwości poznania pojęciowego. Doświadczają więc bezpośrednio istnienia, nie poznają pojęciowo istoty Bożej.

Poznanie mistyczne różni się więc od aktu wiary. Człowiek bowiem nie ma pewności aktu wiary, ma jednak w doświadczeniu mistycznym pewność ujęcia istnienia Boga. Akt wiary jest konieczny do zbawienia, poznanie mistyczne nie jest konieczne do zbawienia. Różni się także od łaski. Nie mamy świadomości łaski, wiemy o niej tylko na zasadzie wiary, mistyk ma świadomość obecności Bożej. Znowu łaska jest konieczna do zbawienia, doświadczenie mistyczne nie jest konieczne. Czym innym więc jest łaska i czym innym doświadczenie mistyczne.

Trudność, którą postawił św. Tomasz, znika. Rzeczywiście poznanie mistyczne nie jest i nie może być „oglądaniem w tym życiu istoty Bożej”. Ale poznanie nie sprowadza się tylko do aktu pojęciowania. Polega także na poznaniu istnienia przez intelekt możnościowy bez pomocy zmysłów i intelektu czynnego. I takiego poznania może dokonać dusza swym intelektem możnościowym nawet w stosunku do Boga, jeżeli, oczywiście Bóg zechce stać się bezpośrednim przedmiotem intelektu. Ponieważ także św. Tomasz w odniesieniu do zagadnień mistyki rozumiał przez poznanie tylko proces pojęciowania, nie mógł zgodzić się na doświadczalne poznanie Boga. Teoria poznania istnienia, wypracowana przez Maritaina, Gilsona, Krąpca, usuwa tę trudność. Poznanie mistyczne jest możliwe jako bezpośrednie doświadczenie przez intelekt możnościowy istnienia Bożego.

Poznanie to nie zachodzi zawsze. Jest rzadkie, udzielane niektórym ludziom. Podstawą ontyczną poznania mistycznego jest stan łaski, podstawą wykonania, czyli przeżycia doświadczenia mistycznego, są dary Ducha Świętego. One uzdalniają władzę intelektu do bezpośredniego ujęcia istnienia Boga. Bóg, obecny w człowieku, staje w doświadczeniu mistycznym przed intelektem możnościowym nie tylko jako przedmiot wiary, lecz także jako obecny przedmiot poznania. Bóg sam musi to spowodować, czyli stać się takim przedmiotem. To więc zależy od Boga. Można powiedzieć, że poznanie mistyczne jest spowodowane przez porządek nadprzyrodzony. I przedmiot poznania jest nadprzyrodzony. Ale sam akt bezpośredniego ujęcia istnienia Bożego jest aktem ludzkiego intelektu, działającego według praw swej natury, uzdolnionej przez łaskę do działania poznawczego wobec przedmiotu z porządku nadprzyrodzonego.

Doświadczenie więc istnienia Boga, bytu z porządku nadnaturalnego, jest aktem poznania, dokonanym przez intelekt możnościowy człowieka w tym życiu, w ramach więc natury ludzkiej przez przyrodzoną władzę poznawczą, wobec której Bóg w sposób nadnaturalny stał się bezpośrednim przedmiotem poznawczej recepcji intelektu możnościowego, zdolnego bez pomocy innych władz poznawczych do ujęcia istnienia.

Ta interpretacja oczywiście nie wyklucza udziału miłości, łaski, darów Ducha Świętego. Tłumaczy sam proces doświadczenia mistycznego odpowiadając na pytanie, czym jest doświadczenie mistyczne. Zgodna jest z opinią teologów, którzy ustalili trzy główne cechy poznania mistycznego: a) poznanie mistyczne polega na doświadczalnym uświadomieniu sobie przez duszę bez pomocy wyobraźni i wnioskowania, „że Bóg jest w niej obecny”, b) „to doświadczalne i bezpośrednie, poznanie Boga nie daje nowych pojęć, jest ono bowiem ogólne i niejasne, a polega na skoncentrowanej niezwykle intuicji wpatrującej się bez wielości idei czy sądów, a tylko w sposób prosty w Najwyższe Dobro bliższe dla duszy od niej samej. Z poznaniem tego rodzaju łączy się jakaś prosta przeogromna miłość”; c) „najważniejszą cechą mistycznego przeżycia jest świadomość, że ono zjawia się nagle i nie zależy od wysiłku woli, która nie może go ani zdobyć, ani zatrzymać. Władze duchowe człowieka są jakby zahamowane, a nawet w pewnym stopniu zawieszone, dokonuje się wtedy w samym rdzeniu duszy, to jest w najgłębszych jej warstwach, ścisłe zjednoczenie z Bogiem”[65].

Wytłumaczenie doświadczenia mistycznego przez pokazanie mechanizmu ujęcia istnienia Bożego w duszy za pomocą intelektu możnościowego jest zgodne z wymienionymi tezami teologów. Jest to ujęcie istnienia bez pomocy wyobrażeń i sądów, nie towarzyszy temu ujęciu utworzenie pojęć, człowiek nie może tego poznania spowodować, sam akt poznania istnienia Boga jest bierny, receptywnie ujmujący to istnienie, jeżeli Bóg zdecyduje się dać je poznać intelektowi ludzkiemu. Towarzyszy temu poznaniu miłość, bo wola, która jest źródłem miłości przyrodzonej i siedzibą udzielonej człowiekowi miłości nadprzyrodzonej, wspartej na miłości człowieka, jest razem z intelektem w duszy ludzkiej. Działanie tych władz jest zawieszone, czyli nie jest czynne. Jest po prostu bierne. Intelekt możnościowy odbiera istnienie Boga, wola odbiera miłość Bożą. Można nawet przyjąć, że poznanie mistyczne „polega na skoncentrowanej niezwykle intuicji wpatrującej się ... w sposób prosty w Najwyższe Dobro”, jeżeli przez intuicję rozumie się bezpośredni ogląd istnienia, lecz dokonywany przez intelekt możnościowy, tkwiący w duszy i dostarczający jej istocie świadomości o obecnym w duszy Bogu, jako wyjątkowym przedmiocie poznania, a nie tylko rozpoznawanym przez wiarę. Nadprzyrodzone zjednoczenie z Bogiem dokonuje się w samej istocie duszy, w jej „rdzeniu, ... w najgłębszych jej warstwach”. Dzieje się ono nie tylko w doświadczeniu mistycznym. Jeżeli dzieje się także w doświadczeniu mistycznym, a więc w taki sposób, że człowiek jest tego świadomy, to musi to stać się za pośrednictwem intelektu, ponieważ tylko intelekt możnościowy może rozpoznać istnienie obecnego w duszy Boga. Możemy tak powiedzieć, ponieważ doświadczenie mistyczne nie jest aktem wiary, lecz aktem specjalnego poznania.

Jeżeli teologowie akcentując „rdzeń duszy” rozumieją przez to zdolność samej duszy do poznania bez pomocy intelektu możnościowego, to po prostu tłumaczą doświadczenie mistyczne w oparciu o dane filozofii platońsko-neoplatońskiej, zaczerpniętej z Augustyna, Pseudo-Dionizego czy Bonawentury. Stają też na gruncie tych ujęć, jeżeli intuicję przeciwstawiają działaniu intelektu. Znaczy to tylko, że nie znają dobrze tez arystotelesowskich i tomistycznych, które później, w naszych czasach, wyprecyzowali tomiści współcześni, i że nie korzystają z narzędzi badawczych o wiele precyzyjniejszych niż dane tradycji platońskiej.

Tłumaczenie doświadczenia mistycznego przy pomocy wyprecyzowanych współcześnie tez tomistycznych pozwala uniknąć zarzutu irracjonalizmu. Doświadczenie mistyczne nie jest irracjonalnym działaniem duszy. Jest działaniem biernym, spowodowanym w sposób nadprzyrodzony, ale dokonującym się przy pomocy intelektu, związanego z duszą, a więc w realnym człowieku, żyjącym w porządku także nadprzyrodzonym. Działanie to nie polega na pojęciowaniu, bo i poznanie ludzkie nie jest tylko pojęciowaniem.

I podkreślmy mocno, że z punktu widzenia teologii na zwykłej drodze poznaje się Boga tylko przez wiarę, nigdy bezpośrednio. Z punktu widzenia filozoficznego także nie ma bezpośredniego poznania Boga. Istnienie Boga wykrywa, się w rozumowaniu, jako realną przyczynę złożonych bytów, skoro te byty są realne i nie mogą być przyczyną swego istnienia. Na specjalnej drodze, w poznaniu mistycznym spowodowanym przez Boga, może się dokonać poznawczo bezpośrednie ujęcie istnienia Bożego. Jest to możliwe. Mieści się w naturze i uzdolnieniach intelektu możnościowego. Bóg przecież nie niszczy natury, liczy się z nią i jej prawami. Według teorii dwu intelektów poznanie mistyczne jest możliwe i tylko w tej teorii staje się zrozumiałe, ponieważ nie trzeba uciekać się do platonizujących tłumaczeń, które dokładnie rzecz biorąc właściwie pozbawiają człowieka przeżycia mistycznego, przenosząc je w sfery pozaintelektualne, poza ludzkie władze poznawcze lub w samą duszę, która, gdy ją pojąć tak, jak Augustyn czy Descartes, nie usprawiedliwia swego działania poznawczego. W ich ujęciu to poznanie polegałoby na włożeniu przez Boga w duszę pojęć bez jej udziału. Bóg wtedy spełnia czynności poznawcze, nie dusza. Tymczasem wiemy od mistyków, że to oni umysłowo i świadomie poznają obecność Boga, że dusza doświadcza. Jeżeli doświadcza Boga poznawczo, to2 wobec tego ujmuje jego istnienie swoim intelektem możnościowym w nadprzyrodzonych, specjalnych warunkach. Św. Teresa Wielka wyraźnie mówi, że jest to „widzenie umysłowe”, „widzenie Boskiej obecności”, różniące się od aktu wiary.[66]

IV. DROGA MAŁŻEŃSKA

1. MAŁŻEŃSTWO SAKRAMENTALNE

Najczęstszym sposobem realizacji powszechnego zaproszenia ludzi do kontaktów z Bogiem jest droga małżeńska. Droga ta jakkolwiek jest najczęstsza, dotyczy jednak tylko niektórych ludzi. Wiele bowiem osób Duch Święty powołuje do kapłaństwa lub na drogę zakonną czy tez do realizowania życzeń Bożych na drodze pustelniczej. Nie wynika z tego, że droga zakonna jest doskonalsza. Wynika tylko to, że Duch Święty, kierując się naszym najlepszym dobrem i swoją miłością, wskazuje człowiekowi drogę, na której najwłaściwiej spełni życzenia Boże.

Według Mertona wezwanie na drogę małżeńską człowiek poznaje po tym, że nie przychodzi mu do głowy pomysł innej drogi życia niż droga małżeństwa. A jeżeli ma wątpliwości i żadnego wyraźnego wskazania od Boga, winien sam zdecydować swoją drogę życiową, wybrać małżeństwo. Widocznie Bóg zostawił tę sprawę decyzji człowieka i tę decyzję akceptuje. A jeżeli mimo wszystko człowiek trapi się trafnością swego wyboru, nie pozostaje mu nic innego jak zaufać Bogu, który przy naszej dobrej woli kieruje nas do siebie przy pomocy najlepszych dla nas środków, w tym wypadku poprzez małżeństwo.

Akceptację Bożą małżeńskiej drogi życia uzyskuje człowiek w sakramencie małżeństwa. Według Konstytucji dogmatycznej O Kościele „małżonkowie chrześcijańscy na mocy sakramentu małżeństwa, przez który wyrażają tajemnicę jedności i płodnej miłości pomiędzy Chrystusem i Kościołem oraz w niej uczestniczą (por. Ef 5, 32) we współżyciu małżeńskim oraz rodzeniu i wychowaniu potomstwa wspomagają się wzajemnie w osiąganiu świętości, a tak we właściwym sobie stanie i porządku życia mają własny dar wśród Ludu Bożego (por. 1 Kor 7, 7). Z małżeństwa chrześcijańskiego bowiem wywodzi się rodzina, a w niej rodzą się nowi obywatele społeczności ludzkiej, którzy dzięki łasce Ducha Świętego stają się przez chrzest synami Bożymi, aby Lud Boży trwał poprzez wieki. W tym domowym niejako Kościele rodzice przy pomocy słowa i przykładu winni być dla dzieci swoich pierwszymi zwiastunami wiary i pielęgnować właściwe każdemu z nich powołanie, ze szczególną zaś troskliwością powołanie duchowne”[67].

Sobór więc uczy, że małżonkowie chrześcijańscy, związani sakramentem małżeństwa, „wspomagają się wzajemnie w osiąganiu świętości”. Małżeństwo jest ich drogą do Boga, a jako sakrament jest też znakiem i sprawcą uświęcającej obecności Boga w duszach tych dwu osób, przełamujących poprzez życie małżeńskie egoizm dla doskonalenia przyrodzonej miłości, na której oparta miłość nadprzyrodzona, wciąż przez Boga doskonalona, uświęca miłość przyrodzoną i wprowadza całą osobę ludzką w dar wewnętrznego życia Bożego. Dodajmy, że małżeństwo nie będące sakramentem wiąże małżonków tylko w poziomie miłości przyrodzonej i nie ma mocy uświęcenia tej miłości. Nie jest czynnikiem doskonalenia i wprowadzenia w miłość Bożą, ponieważ tylko miłość nadprzyrodzona zbliża nas do miłości Bożej, po prostu sam Bóg, który w małżeństwie pozasakramentalnym nie przebywa w ludziach jako małżonkach. Małżeństwo sakramentalne jest więc specjalnym, właściwym tylko małżonkom darem, wyrażającym przez współżycie małżeńskie, rodzenie i wychowanie dzieci jedność i uczestniczenie w tajemnicy jedności i miłości wiążącej Kościół z Chrystusem. Jest sposobem uświęcania przez Boga wzajemnej miłości małżonków.

To wspomaganie się wzajemne małżonków w osiąganiu świętości nie polega tylko na tym, o ile rozumiem myśl Kościoła, że jedno z małżonków przy pomocy słowa i przykładu zachęca współmałżonka do dobrego życia. Owszem, tak. Ta zachęta jednak ma siłę wyłącznie przyrodzoną i oddziaływa na przyrodzoną wolę i intelekt ludzki. Wspomaganie się wzajemne polega raczej na tym, że dzięki łasce sakramentalnej Bóg jest obecny w osobach małżonków i ich wzajemną miłość, czyli miłość odrywaną przez każdego z nich od siebie w kierunku osoby współmałżonka, a więc miłość wyzwalającą się z egoizmu, doskonali udzielając jej nadprzyrodzonego waloru i mocy przekształcania duszy według życzeń Bożych ku pełniejszemu uczestniczeniu w miłości, stanowiącej wewnętrzne życie Trójcy Osób Boskich.

Nie jest więc tak, jak to często sądzą małżonkowie, że ich związek z Bogiem dokonuje się poprzez osobę współmałżonka. Każda osoba ludzka jest bezpośrednio związana z Bogiem i Bóg sam bezpośrednio doskonali każdego człowieka, obecny w duszy ludzkiej przez łaskę i miłość. Małżeństwo nie jest więc pośrednią drogą człowieka do Boga, drogą przez współmałżonka i przez to drogą mniej doskonałą. Nie ma takiej pośredniej drogi. Małżeństwo jest specjalnym i jak gdyby dodatkowym darem obecności Boga w człowieku, znakiem tej obecności, wzbogacającej osobę ludzką łaską doskonalenia wzajemnej miłości współmałżonków. Zapewnieniem i sprawianiem, że ich współżycie, rodzenie i wychowywanie dzieci Bóg uważa także za swój sposób umacniania i powiększania łaski udziału w życiu Bożym. Współmałżonek więc pozostaje w bezpośrednim uświęcającym człowieka kontakcie z Bogiem i dodatkowo korzysta z łaski wzbogacania swych kontaktów z Bogiem uświęconą przez Boga miłością małżeńską.

Owszem Konstytucja podkreśla, że „małżonkom i rodzicom chrześcijańskim przystoi, aby ... przez całe życie podtrzymywali się wzajemnie w łasce z pomocą wiernej miłości”[68]. Słowo „przystoi” oznacza tu jednak powinność, jakiś płynący z godności działania ludzi jako ludzi i jako wiernych sobie w miłości małżonków obowiązek troski o życie Boże w duszy. Po prostu tym, którzy poważnie traktują małżeństwo i Boga, wypada zabiegać o łaskę, o utrzymanie kontaktu z Bogiem, który wzajemnej miłości małżonków daje rangę środka uświęcania miłości, a przez to jednoczenia z Bogiem.

Małżeństwo jest także znakiem i objawianiem płodnej miłości Bożej, stwarzającej dusze ludzkie i łaskę, wysłużoną dla nas przez Chrystusa u Ojca, a umacnianą w człowieku i pielęgnowaną w osobie ludzkiej przez Ducha Świętego. Małżeństwo bowiem powoduje powstanie rodziny, w której urodzone dzieci stają się przez chrzest synami Bożymi, a przez przyjętą od rodziców wiarę coraz doskonalszymi uczestnikami synowskiego udziału w wewnętrznym życiu Boga.[69] Stają się też wzajemnie dla siebie, a więc dzieci i rodzice, „świadkami wiary i miłości Chrystusa. Rodzina chrześcijańska pełnym głosem oznajmia zarówno obecne cnoty Królestwa Bożego, jak i nadzieję błogosławionego żywota. W ten sposób przykładem i świadectwem swoim przekonuje świat o jego grzechu i oświeca tych, co szukają prawdy”[70]. Według nauki Soboru rodzina chrześcijańska świadczy o tym, że czymś cennym jest kontakt człowieka z Bogiem, porządek Boży na ziemi i nasze przyszłe, po śmierci przebywanie w Bogu. Świadczy też o duchowej płodności Kościoła, rozdającego łaskę i jest współpracownikiem tej płodności, wyrażającej się w budowania „braterskiej wspólnoty miłości”. W związku z tym wszystkim „przystoi” rodzicom, wypada im ze względu na Boga, obecnego w małżeństwie, aby wpajali „przyjmowanemu z miłością od Boga potomstwu ... chrześcijańskie nauki i ewangeliczne cnoty”[71]. Sobór odwołuje się tu do poczucia wdzięczności wobec Boga za dar sakramentu małżeństwa i do poczucia godności osób, które doznały wyróżnienia przez dopuszczenie do udziału w płodnej miłości Stwórcy.

Rozważając małżeństwo chrześcijańskie, Merton podkreśla, że małżeństwo jest „zwykłą drogą do świętości i do pełni chrześcijańskiego życia”, że „przeważna część mężczyzn i kobiet dochodzi do świętości w stanie małżeńskim”[72]. Podejmuje też sprawę wartości powołania małżeńskiego: „Tak wielu chrześcijan, nie mających powołania do życia zakonnego ani do kapłaństwa mówi o sobie: Nie mam powołania. Cóż za pomyłka. Mają wspaniałe powołanie, tym piękniejsze, że pozostawiające stosunkowo dużo swobody i pozbawione sztywnych form. Gdyż »społeczność« jaką tworzy rodzina, żyje pięknie według swoich wewnętrznych i bezpośrednich praw. Nie potrzebuje skodyfikowanych reguł i przepisów. Jej regułą jest miłość, a wszystkie jej zwyczaje są żywym wyrazem głębokiego i szczerego przywiązania. W pewnym znaczeniu powołanie do stanu małżeńskiego jest bardziej pożądane niż wszelkie inne powołania, a to dlatego, że ta bezpośredniość, ten duch wolności i ta spójnia miłości stają się w życiu rodzinnym tak łatwo dostępne dla przeciętnego człowieka. Sztuczność i formalizm, wkradające się do zgromadzeń zakonnych, tylko z trudnością znajdują przystęp do kręgu rodzinnego, w którym wielkie wartości ludzkie opierają się tryumfalnie zakusom fałszu”[73]. Merton chce wyjaśnić, że powołanie należy rozumieć szerzej, że nie oznacza ono powołania tylko zakonnego lub kapłańskiego. Wybór małżeństwa jest także wyborem powołania, wyborem drogi, która bezpiecznie prowadzi do Boga, gdy małżonkowie pozostają wierni swym obowiązkom. Do Boga prowadzi bowiem zawsze ta droga, która jest spełnieniem życzeń Bożych.

„Ludzie żyjący w małżeństwie, zamiast lamentować nad swoim domniemanym brakiem powołania, powinni więc wysoko cenić to, które im przypadło w udziale. Powinni dziękować Bogu, że to ich powołanie z całą jego odpowiedzialnością i jego trudnościami, jest pewną i bezpieczną drogą do świętości, .wolną od skrzywień i wypaczeń pobożnego konwencjonalizmu. Człowiek żonaty i matka chrześcijańskiej rodziny, jeżeli są wierni swoim obowiązkom, wypełniają równie ważną jak pocieszającą misję: sprowadzenia na świat i kształtowania młodych dusz, zdolnych do szczęścia i miłości, zdolnych do uświęcenia się i przeobrażenia w Chrystusa. Żyjąc w ścisłym zjednoczeniu z Bogiem-Stwórcą, mąż i żona rozumieją lepiej niż inni tajemnicę Jego nieskończonej płodności, bo uczestniczenie w niej stało się ich przywilejem. A wychowując dzieci w trudnych warunkach materialnych wnikają ... głębiej w tajemnicę Boskiej Opatrzności”.[74]

Akcentując przy pomocy także tekstu Mertona sprawę powołania małżeńskiego, jako powołania do pogłębionego kontaktu z Bogiem poprzez uczestnictwo w Boskiej tajemnicy płodnej miłości, chciałbym tylko tyle i jeszcze raz podkreślić, że wybór małżeństwa nie jest wyborem łatwiejszej drogi życia i nie jest rezygnacją z nieskończonych możliwości wnikania w życie Boże. Teoretycznie wie się o tym, praktycznie jednak tak się postępuje, jak gdyby realizacja wszystkiego, co prowadzi do pełni chrześcijańskiej doskonałości, była możliwa tylko w klasztorze. Tak nie jest. Wiele dróg prowadzi do Boga. Na drodze małżeńskiej Bóg także sam kształtuje i uświęca osobę ludzką. Udziela przy tym małżonkom jeszcze jednego sposobu nadprzyrodzonego wzrostu, którym jest wzajemna miłość, na co dzień mobilizująca do wierności, szlachetności, rezygnowania z siebie, kierowania oczu ku drugiemu człowiekowi, a przez jego miłość ku Bogu.

Bouyer[75] podkreśla, że małżeństwo jest związkiem przeciwnym egoizmowi, ponieważ pomaga przekroczyć siebie. Posiadając bowiem kogoś, poszerzamy się o tę osobę, wychodzimy ku niej z ciasnego kręgu swoich własnych spraw i przekazujemy to, czym jesteśmy. Małżonek nie ma już niczego, co mógłby nazwać swoim. Wszystko posiada wspólnie z małżonką i razem z nią działa. Nie może sam dysponować swoim czasem, zajęciami, wolą, swoim ciałem.

Taka jest sytuacja i cechy każdego małżeństwa, jakże w tym podobnego do sytuacji zakonnika, który także oddaje swoje dobra, wolę, radość i smutek, swoje ciało w służbę spraw Bożych. Małżonkowie wiążą się z sobą dla takiej samej służby, choć inaczej realizowanej niż w zakonie.

Posiadanie w małżeństwie drugiej osoby, poszerzanie siebie o tę osobę, jest autentyczne wtedy, gdy poszerza się także druga osoba. Nie jest to oczywiście sprawa łatwa. Bouyer zwraca uwagę na to, że kochając pozostaje się sobą. Ale właśnie to daje możliwości nieustannego ofiarowywania siebie. To ofiarowywanie jest krzyżem tak w miłości przyrodzonej jak i nadprzyrodzonej. Trzeba kochać współmałżonka i Boga bardziej niż siebie, a nie jest się w stanie czynić tego z powodu własnej niedoskonałości. I właśnie dzięki temu, dzięki stwierdzeniu własnej słabości i biedy, małżeństwo jest szkołą miłości i wiary. I jeżeli ma się tyle pokory, by to uznać i wyciągnąć ż tego wnioski, można dojść do świętości. Przez krzyż ciągłego ofiarowywania, rezygnowania z siebie. Z racji tej niedoskonałości człowieka fakt małżeństwa znajduje swoje uzupełnienie w sakramencie. Sakrament pozwala włączyć wzajemne zaufanie do siebie małżonków w wiarę w Chrystusa, by w Nim zrealizować jedność. Małżonkowie dają sobie wzajemnie całe swoje wewnętrzne życie, tak jak Chrystus daje swoje Kościołowi, by przy pomocy tej siły i przez należenie do Chrystusa przezwyciężyć niedoskonałości. W tym wysiłku należenia do Chrystusa małżonkowie realizują także swoje powołanie osób świeckich: być Ludem Bożym. A być Ludem Bożym znaczy właśnie należeć do Chrystusa i odwrócić się od szatana przez uwolnienie się z grzechu. Właściwie Chrystus sam uwalnia nas od szatana i od grzechu pierworodnego i uczynkowego. Aby jednak korzystać z tego uwolnienia, musimy wybrać to, co buduje Królestwo Boże. Musimy przyjąć chrzest, który jest wyborem krzyża. A wybór krzyża, to wybór Chrystusa.

Małżonkowie budują Królestwo Boże instalując się w świecie, doskonaląc w Chrystusie swoją miłość i rozszerzając tę miłość na dzieci. Bouyer dodaje, że ojcostwo i macierzyństwo polegają na tym właśnie rozszerzeniu miłości na innych. Tak rozumiane obowiązuje właściwie wszystkich ludzi, nawet tych, którzy wybrali celibat. Rodziców obowiązuje poza tym w sensie urodzenia dzieci, na których muszą rozszerzyć swą miłość i wspólnie z nimi wzajemnie tę miłość pogłębiać. Rodzice muszą też pamiętać, że dzieci nie są tylko dla nich, że mają swoje życie i swoją miłość. Wewnętrzna zgoda na to rodziców jest ich krzyżem, który muszą dźwigać, jeżeli pragną właściwego rozwoju swych dzieci. Ten krzyż może uświęcać, a właściwie zawsze każdy krzyż uświęca, gdy go dobrowolnie zaakceptujemy. Wolność tej akceptacji krzyża jest ciągłą ascezą, bez której nie ma w pełni chrześcijańskiego życia. Krzyż zgody na pozostawienie dzieciom prawa do ich własnego życia i do miłości jest ofiarowywaniem im bolesnego dla nas dobra, jakimś odejściem, umieraniem, męczeństwem. Bouyer mówi, że jest to wejście w klasztor agonii, do którego jesteśmy powołani, dobrowolne podjęcie powołania do umożliwienia wszystkim ludziom ich własnych kontaktów z Bogiem.

Bouyer zwraca uwagę, że asceza świeckich, a więc w pierwszym rzędzie małżonków, sprowadza się do trzech praktyk, wymienionych w Piśmie świętym: jałmużna, modlitwa, post. Asceza zakonna jest tylko rozwinięciem i pogłębieniem tych praktyk.

Jałmużna polega na dzieleniu się tym, co należy do nas, i uczy, że to, co posiadamy, nie jest tylko nasze. Uczy umiejętności i obowiązku życia dla innych, poszerzenia miłości. Modlitwa jest dzieleniem się z Bogiem naszą miłością. A post stanowi warunek jałmużny i modlitwy, wewnętrzne przygotowanie się i ćwiczenie w jałmużnie i modlitwie.

Należy dodać, że małżonkowie, realizujący poprzez swoją drogę małżeńską powołanie do kontaktów z Bogiem, zbliżają się do Boga tak, jak wszyscy ludzie, w męce umartwienia, w czynnych i biernych oczyszczeniach, w modlitwie i na jej różnych etapach, w całej tej pracy, którą za zgodą człowieka Bóg spełnia w osobie ludzkiej. Ich droga małżeńska musi także przebiegać przez wyróżnioną w tradycji i doświadczeniu drogę oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia.

Pisząc o małżeństwie, chciałem podjąć i zaakcentować tylko te sprawy, które nie zawsze są jasno postawione w potocznym nauczaniu lub rozumieniu życia chrześcijańskiego. Chciałem też szczegółowiej rozważyć sprawę powołania do małżeństwa. Ze względu na tak zawężony temat wiele spraw ważnych nie zostało podjętych. Odsyłam więc czytelnika do książek, omawiających małżeństwo chrześcijańskie, a specjalnie do książki ks. kard. K. Wojtyły Miłość i odpowiedzialność, oraz do książki ks. B. Haringa Nauka Chrystusa. W II części III tomu ks. Haring rozważa małżeństwo i rodzinę[76].

2. KOMENTARZ DO PIEŚNI NAD PIEŚNIAMI

Wzruszające jest upomnienie Franciszka z Asyżu, aby Pismo święte rozumieć dosłownie, w pełni zaufania do Boga i do ludzkiego intelektu, w przekonaniu, że Bóg mówi wyraźnie i zrozumiale o swoich sprawach i o sprawach człowieka, mimo że często posługuje się językiem przypowieści. Przypowieść bowiem nie jest symbolem, lecz dosłowną treścią, wypowiadaną tylko W obrazie nam bliskim i zrozumiałym.

Bóg chciał powiedzieć także o swojej miłości do człowieka. I chciał jej nauczyć, chciał wyjaśnić człowiekowi, że powinien Boga kochać właśnie bardzo konkretnie, jak osobę. Bóg wie, że człowiek rozumie język miłości i że zdaje sobie sprawę, jak przebiega miłość osoby. Narzeczeńska bowiem i małżeńska miłość osoby ludzkiej jest nam bliska i jest w nas.

Miłość jest troską, aby tworzyło się dobro w drugiej osobie, aby osoba ta rozwijała się w najlepszym klimacie życzliwości i przyjaźni. I ta miłość jest naszym powołaniem. Powołanie: kochać. W związku z tym można dodać, że miłość jest tylko jedna i że różne są jedynie sposoby jej rozwijania. A konkretniej mówiąc, istnieje miłość do Boga i bliźniego, rozwijana przy pomocy różnych sposobów. Takim sposobem może być kapłaństwo, małżeństwo, koleżeństwo, praca. Do tych sposobów też jesteśmy powołani. Mają one wprawdzie swoje osobne cele, lecz i realizowanie tych celów rozwija naszą miłość i wytwarza klimat, w którym człowiek się doskonali. Miłość więc staje się główną sprawą życia. A dzieje człowieka są dziejami jego miłości.

Różnie przebiega rozwój miłości zależnie od sposobów realizowania powołania do miłości.

W kapłaństwie miłość Boga i bliźniego rozwija się poprzez troskę o sprawy i chwałę Boga oraz poprzez troskę o wzrost dobra w człowieku przy pomocy przenoszonej w duszę łaski drogą sakramentów. Troska o sprawy Boga jest miłością.

W małżeństwie miłość Boga i bliźniego rozwija się poprzez troskę o dobro konkretnego współmałżonka i o dobro urodzonego dziecka. I przy wzajemnej, mocnej miłości małżonków nie jest możliwe wykroczenie przeciw tej miłości. Do sposobu rozwijania miłości w małżeństwie Bóg zaprosił także ciało ludzkie. Sara modli się w Księdze Tobiasza: Przyjmuję męża, aby urodzić dzieci, w których będzie uwielbiona na nowo chwała Boża. Bóg więc zawierzył człowiekowi i uznał jego współpracę. Dał ponadto miłości małżeńskiej dodatkowe radości, których rozdzielanie powierzył ciału. Wszystkie radości Bóg przewidział i wszystkie stworzył.

Chwałą Kościoła jest włączenie do kanonu pięknej Pieśni nad pieśniami, poematu o miłości, o której człowiek opowiada Bogu przy pomocy zachwytu nad ludzkim ciałem. Miłość Boga można wyrażać także zachwytem nad ładem świata. Czymkolwiek. Budzi wdzięczność jednak to, że zepchnięta przez różne systemy religijne, filozoficzne i umysłowe w brud i poza Boga radość małżeńskiej jedności ciała ludzkiego, została w Kościele Chrystusa uznana, wyniesiona do godności lekcji, pouczenia o, tym, jak człowiek winien kochać Boga. Miłość jest właśnie troską lub wzajemną troską o dobro drugiej osoby. Wyrażana jest tylko rozmaicie, a więc i poprzez zachwyt dla radości, którą niesie jedność ciał w małżeństwie. I tą radością Bóg chce być także uwielbiony. Celem bowiem miłości jest tylko Bóg. A rozwijanie miłości w sposób dla nas przewidziany, jest wznoszeniem chwały Bogu przez podjęcie tej ofiary, której istotą jest nie zatrzymać niczego dla siebie.

Czymś zrozumiałym i pięknym jest chwała Boża w małżeństwie, budowana przy pomocy radości ciał. Ileż wdzięczności, że tę radość Bóg uznał, że pieśń o pięknie ciała, o tęsknocie połączeń włączył do swego Objawienia. Bóg chce bowiem powiedzieć, że także w ten sposób ma być uwielbiony. W jaki więc sposób? Bóg właśnie uczy, że do konkretnej Pełni Dobra, do Osoby, do Boga można tak tęsknić, jak tęskni się do ukochanego człowieka. Ze człowiekowi jest źle, gdy długo nie widzi osoby ukochanej, że tylko razem jest dobrze, że wtedy buduje się przyjaźń. A przyjaźń jest sensem miłości, zupełnym zaufaniem. Gdy osoba ukochana pozostaje daleko, zakrada się smutek, z którego na szczęście wydobywa nas tęsknota. Tęsknić do Boga, być wciąż w Bogu, gawędzić z Nim, brać wszystko z Boga i wszystko swoje Bogu oddawać, oto wymowa Pieśni nad pieśniami. I taki jest przecież sens miłości narzeczeńskiej, a także miłości małżeńskiej i udziału w niej ciał ludzkich. Niebezpieczeństwem oczywiście jest danie przewagi radości cielesnej. Ale strzeże przed tym miłość, która wydobywa z egoizmu, wyciąga do słusznych trosk o dobro.

Można więc dosłownie rozumieć Pieśń nad pieśniami, najpiękniejsze słowa o miłości, którą przy pomocy ciała człowiek rozwija dla Boga. Radość ciał jest na jednej linii z radością kapłaństwa. Inne tylko cele postawił Bóg obydwu środkom. Naprawdę wdzięczność, że cały człowiek może być terenem ofiary, która jest chwałą Bożą, oddaniem Bogu siebie przez rozwój osoby ludzkiej w osiąganym dobru. Tą Pieśnią Bóg potwierdza, że Chrystus przyszedł wszystko ocalić, uratować przed nicością i grzechem. Chrystus podnosi każdą ludzką sprawę, każdy cel i środek ludzki, całego człowieka. Ocala dla wieczności, dla siebie, dla Boga.

Temat Pieśni nad pieśniami, temat więc chwały Bożej przez udział ciał i materii w rozwijaniu miłości ludzkiej i w okazywaniu jej ze strony Boga podejmuje Bóg drugi raz przez Wcielenie, przecudnie omówione w Ewangelii św. Łukasza: Chrystus przyjmuje ciało z Maryi, Maryja zwierza troskę aniołowi, że umyśliła nie mieć męża, oddać miłość Bogu przez rezygnację z radości, którą przynosi nowy człowiek, jako nowy teren chwały Bożej. Anioł uspokaja Maryję i jako znak życzeń Bożych podaje informację o tym, że Jan poczęty jest w Elżbiecie. Maryja spieszy z wizytą i Bóg uzyskuje magnificat uwielbienia.

Ciało i dusza chwalą Boga jak równy z równym. Bóg bowiem przez Wcielenie wprowadza równowagę w sprawy miłości. Wyjaśnia jej powołanie, cel i środki.

Akcentem pogańskim jest negacja ciała, uwielbionego w słowach Pieśni nad pieśniami i w przyszłości uwielbionego w nas po zmartwychwstaniu. Akcentem ascetyki bez miłości, akcentem tresury jest profilaktyczna w wychowaniu eliminacja spraw ciała, odsunięcie ich od młodego człowieka w sensie nienauczenia go celów i życzeń Boga. Nie sprawy miłości są złe i nie jest złe ciało. To my źle je widzimy, według obciążeń i kompleksów, według umiłowania nie celu miłości i sposobów jej rozwijania, lecz według dodatkowych skutków radości, które przynosi. Same w sobie radości te są dobre i wolno ich pragnąć. Nietaktem jednak i zdradą jest postawienie ich na pierwszym miejscu, przed Bogiem.

Maryja znała sprawy Boga w dziedzinie duszy i ciała, całego właśnie człowieka. Bóg troszczy się o wiedzę człowieka i w tej dziedzinie, o słuszne ustawienie akcentów, o miejsce ciała i duszy w miłości. Dał święto swego Bożego Ciała jako przypomnienie, że cały człowiek jest terenem chwały Bożej. Dał święto swego Serca, święto uczuć, które są z terenu ciała. Bóg podniósł uczucie. Bóg je ocala. Nie można bowiem czegoś w człowieku pozostawić osobno, odrzucić. Wszystko trzeba odnieść do Boga z miłością. Trzeba pozwolić łasce przenikać. Ileż dobra płynie dla człowieka, gdy uczucia ludzkie przeniknięte są Bogiem i gdy ciało ludzkie służy Bogu prawością, która jest z miłości.

Pieśń nad pieśniami jest piękna i dosłowna. Tylko my jesteśmy pełni obciążeń i kompleksów. Ratuje nas przed nimi Bóg. Wyzwala z egoizmu, ucząc miłości, wydobywa z erotyzmu, podnosząc sprawy ciała do spraw objawionych, do godności pouczenia.

Pieśń nad pieśniami jest specjalnie nauką miłości do Boga. Jej atmosferą jest tęsknota. Tęsknota jest naszym udziałem w życiu ziemskim i jest jednocześnie impulsem modlitwy, gawędy z Bogiem o zwykłych sprawach dnia, nawet o zwykłych sprawach ciała człowieka. Ta Pieśń uczy kochać. Wiemy, co przeżywa człowiek tęskniący do wybranej osoby. Wiemy, jak wypełnia zakochanego myśl o ukochanej osobie. Tak samo Bóg ma nas wypełniać. Być wszędzie.

Bóg zanotował piękne przeżycie miłości, rozwijanej przy pomocy sposobu – też powołania – którym jest, małżeństwo. Bał się, że ludzie zapomną o właściwej formie przeżywania miłości ciała. Obawa słuszna. Św. Paweł mówi o tym, że możemy być ukarani przywiązaniem do erotyzmu, niewdzięczności lub niedelikatności. A psychologia poucza, że oddolne, od ciała idące tendencje egoistyczne mogą tak wpłynąć na myślenie, że wyda się nam słuszne przeżywanie miłości i radości ciała takie, które w stosunku do prawa i natury są winą i grzechem. Bóg przed tym wszystkim ratuje. Uczy właściwego przeżywania miłości, uczy tęsknoty, troski o miłość, uczy kochać i uczy otwartości, która jest brakiem powszechnym i częstym otwartości na słuszność i prawość, na to, jak jest naprawdę. Łatwo bowiem wpatrzeć się we własny pomysł: To było powodem, że Żydzi nie dostrzegli wśród siebie Odkupiciela, „który uwesela młodość” i zanotowuje w Pieśni nad pieśniami słowa o człowieku kochanym: „najpiękniejsza między niewiastami”, słowa, którymi pozwala mówić także do siebie: „piękniejszyś urodą nad syny człowiecze”.

3. ROLA KATOLIKÓW ŚWIECKICH W KOŚCIELE

Według Bouyera małżeństwo jest instalowaniem się w świecie. Najbardziej więc małżonkowie są osobami świeckimi, czyli urządzonymi w świecie. Zobaczmy więc, jak rolę i zadania katolików świeckich sformułował II Sobór Watykański, to znaczy jakie życzenia względem każdego z nas ujawnił Bóg przez Ducha Świętego głosem Soboru.

Według Konstytucji dogmatycznej O Kościele katolikiem świeckim jest człowiek 1) ochrzczony i ustanowiony jako Lud Boży, 2) nie będący kapłanem lub zakonnikiem, 3) na mocy chrztu i bierzmowania, a szczególnie dzięki Eucharystii, udzielającej i podtrzymującej miłość do Boga i ludzi, uczestniczący w kapłańskim, proroczym i królewskim urzędzie Chrystusa, 4) sprawujący właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie.

Te cztery cechy charakteryzują katolika świeckiego, który uczestniczy najpierw w kapłańskim urzędzie Chrystusa, to znaczy jest powołany i przygotowany przez poświęcenie Chrystusowi i namaszczenie Duchem Świętym do tego, aby rodziły się w nim coraz obfitsze owoce Ducha Świętego, a ofiarując Bogu poprzez obrzęd eucharystyczny wszystko to, co czyni, oddaje i poświęca świat Bogu. Katolik świecki uczestniczy też w proroczym urzędzie Chrystusa, czyli w głoszeniu prawd Ewangelii swojemu środowisku. I ma zanieść myśl Bożą tam, gdzie nie dociera kapłan. W tym właśnie celu Chrystus ustanowił ludzi świeckich swoimi świadkami i w tym celu wyposażył ich „w zmysł wiary i łaskę słowa”[77]. Chce, aby moc Ewangelii jaśniała w życiu codziennym, aby Ewangelia była realizowana także w zwykłych warunkach właściwych światu. I dosłownie więc katolik świecki staje się świadkiem i żywym narzędziem misji zbawienia i uświęcania ludzi, bo taka jest misja Chrystusa i Kościoła. Udział w urzędzie królewskim polega na oddawaniu siebie Bogu przez pokonanie grzechu, a przez1 życie święte przyprowadzenie Chrystusowi innych ludzi poprzez przykład pokory i cierpliwości. Urząd królewski wypełniamy wtedy, gdy sprawiamy, że zwiększa się miłość Boga w coraz większej ilości ludzi i gdy przez to Bóg otrzymuje większy teren chwały zgodnie z ujęciem św. Pawła: wszystko jest nasze, my Chrystusowi, a Chrystus Boży (1 Kor 3, 23).

Ogólnie mówiąc katolik świecki ma 1) szukać Królestwa Bożego, czyli realizować miłość do Boga, zajmując się sprawami świeckimi i kierując tymi sprawami po myśli Bożej i 2) ma przyczyniać się do uświęcania świata, czyli budzić w ludziach miłość do Boga, ukazując im Chrystusa przykładem zwłaszcza swego życia, promieniując wiarą, nadzieją i miłością.[78] Chodzi więc o takie naświetlanie spraw doczesnych i takie nimi kierowanie, aby ustawicznie rozwijały się i dokonywały po myśli Chrystusa, służąc chwale Stworzyciela i Odkupiciela[79]. To wszystko znaczy, że ludzie świeccy są powołani do tego, aby przyczyniali się. do wzrastania Kościoła, czyli Królestwa Bożego, czyli obecności Boga w duszach ludzkich. Są więc powołani do takiej działalności, w wyniku której Kościół ustawicznie się uświęca. Przez taką działalność świeccy uczestniczą właśnie w zbawczej misji Kościoła. Bo zbawić się, to być z Chrystusem w Bogu. Motorem, motywem i siłą tej działalności jest miłość do Boga i ludzi, udzielana i podtrzymywana, jak wiemy, przez Eucharystię. W sumie jest to obowiązek zaszczytny i synowski przyczyniania się do tego, aby Boży plan zbawienia coraz bardziej rozszerzał się na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc na ziemi.[80]

W jaki sposób katolik świecki ma konkretnie realizować swoje obowiązki? Sobór wymienia te sposoby realizacji: 1) Głębiej poznawać prawdę objawioną i modlić się o dar mądrości, 2) Poznawać naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie dla chwały Bożej, 3) Uzdrawiać istniejące urządzenia i warunki, aby nie skłaniały do grzechu, lecz sprzyjały praktykowaniu cnót, 4) Starannie wyróżnić swoje prawa i obowiązki jako członków Kościoła i jako członków społeczności ludzkich oraz harmonijnie godzić te prawa i obowiązki kierując się zawsze sumieniem chrześcijańskim.

Realizując to wszystko katolik świecki również przez dzieła świeckie będzie pomagał innym ludziom w uświęcaniu życia. A przez to wszystko świat będzie stawał się przepojony duchem Chrystusa i osiągał swój cel w sprawiedliwości, miłości i pokoju. Dobra stworzone dla powszechnego pożytku wszystkich ludzi będą stawały się doskonalsze dzięki pracy, technice i cywilizacji zgodnie z przeznaczeniem, wyznaczonym przez Stwórcę i oświecenie, przyniesione przez Chrystusa. W ogóle świat będzie wzmocniony i posilany mocami duchowymi.

Według słów Konstytucji jesteśmy świadkami zmartwychwstania i życia Pana Jezusa, znakiem Boga żywego. ,W związku z tym mamy prawo: 1) otrzymywać od pasterzy dobra duchowe, 2) pomoc w postaci słowa Bożego i sakramentów, 3) przedstawiać pasterzom swoje potrzeby i życzenia, 4) mamy też możność, a nawet obowiązek stosownie do wiedzy, kompetencji i autorytetu ujawniać swoje zdanie w sprawach Kościoła.

Wiąże się z tym obowiązek stosowania się do tego, co postanawiają pasterze, i modlenia się za przełożonych odpowiedzialnych za nasze dusze.

Terenem, na którym katolik świecki może przede wszystkim realizować swoje obowiązki świadczenia o Chrystusie, jest życie właśnie małżeńskie i rodzinne.

W zakończeniu myśl, że Bóg nas kocha. I jeżeli na serio bierzemy Boga, jeżeli Boga kochamy, to nasze zadania i obowiązki w Kościele są obowiązkami syna, przyjaciela. Są łatwe, ponieważ wszystko jest łatwe dla tych, którzy kochają.

4. POGŁĘBIENIE RELIGIJNEGO ŻYCIA DZIECI

Zacznijmy od mocnego podkreślenia, że dziecko także myśli. A myśli o tym, o czym coś wie. Jeżeli wie o Bogu, myśli o Bogu. Jeżeli wie, że Bóg jest żywą Osobą, nawiązuje z Nim realny kontakt poprzez wewnętrzny, modlitewny dialog. Dziecko więc musi wiedzieć dużo o Bogu, bowiem tylko wtedy kieruje swą miłość także do Boga.

Są dzieci, których życie wewnętrzne nie jest wyłącznie myśleniem o zabawie i miłością do rodziców, lecz także myśleniem o Bogu i miłością do Boga, miłością całkowicie autentyczną, rozwijaną w głębokiej modlitwie pamięci o Bogu.

Może dlatego jest tak mało świętych dzieci, że za późno pojawia się w ich życiu świadomość Boga.

Sformułujmy więc już pierwszy wniosek: należy bardzo wcześnie nauczyć dzieci zasad wiary i rozmowy z Bogiem.

Dziecko ma ogromny potencjał miłości i tę miłość skieruje także do Boga, jeżeli będzie wiedziało o Bogu. A pogłębiając miłość przez wiele lat dzieciństwa wkroczy w okres dojrzewania z wielką wewnętrzną siłą i zdolnością wyboru dobra, dostrzeżonego w świetle Boga. Zresztą, kochając Boga, prawie nie będzie w stanie wybrać później tego, co od Boga oddala.

Miłość dziecka do Boga, ontycznie zapoczątkowana przez sakrament chrztu, a psychologicznie i ascetycznie przez religijną wiedzę o Bogu, udzielaną dziecku, wiąże się w sposób prawie ograniczony z umiejętnością podejmowania trudu.

Dziecko, właśnie dziecko musi tę umiejętność posiąść. Za późno uczyć jej w trudnych latach dojrzewania. Dziecko bardzo wcześnie musi umieć wybierać to, co trudniejsze, a tym samym rezygnować z przyjemności i siebie. Już dziecko musi wydobyć się z egoizmu, ze swoich kaprysów i stanąć ponad nimi. Zadanie trudne, lecz od początku konieczne, związane z rozpoznaniem tego, co wartościowe. Wybierając to, co trudniejsze, dziecko nauczy się rozpoznawać rzeczy wartościowe i nabędzie kultury pragnień, tęsknot i dążeń. Tę kulturę dążeń daje w dużym stopniu i kto wie, czy nie wyłącznie, ćwiczenie w podejmowaniu trudu. Ten trud wyboru czegoś cenniejszego niż przyjemność wyrobi zdolność decyzji i rozpoznawania dobra. Dobro bowiem zawsze jest związane z wyborem. Kierowanie się kaprysami jest zaprzeczeniem wyboru. A motywację wyboru należy wiązać z Bogiem. Wtedy Bóg wysuwa się na pierwsze miejsce w myśleniu dziecka, co sprawia, że właśnie „ja” ustępuje na plan drugi. Na pierwszym planie pojawia się Bóg, a obok Boga człowiek, nasz bliźni. Dzieje się tak prawie automatycznie, gdy pierwszego miejsca w sobie nie zajmiemy dla siebie.

Aż dziwne, że uczenie zwykłego podejmowania trudu może wprowadzić tak korzystny ład w duszę dziecka, gdy trud ten zostanie skojarzony z dobrem Boga i ludzi. Dziecko, tak wrażliwe na dobro, poszukuje Boga, gdy o Nim wie. To poszukiwanie jest modlitwą. A ludzie, drugi człowiek, rodzeństwo, czy ktoś obcy, w tak kierowanym procesie psychicznym dziecka, uzyskują obok Boga pierwsze miejsce przed własnym „ja” dziecka w jego świadomości i motywach działania.

Nie chodzi jednak tylko o osiągnięcie psychologiczne i tylko kształcenie charakteru. Chodzi o nadprzyrodzony rozwój dziecka. Środkiem tego rozwoju, dostępnym dla dziecka, jest właśnie przede wszystkim modlitwa, zapoczątkowana łaską i wiedzą dziecka o Bogu i kierowaniem ku Bogu miłości.

Rodzice muszą umieć tę miłość dziecka rozciągnąć na Boga i ludzi, czyli poszerzyć krąg osób, objętych uwagą dziecka, jego troską, zainteresowaniami i działaniem. Dziecko nie może żyć w kręgu tylko zabawy. Musi być dopuszczone na swoją miarę do poważnych spraw ludzkich. Inaczej bowiem rośnie wyizolowana z kręgu realnych wartości „samotna wyspa”. Krzywdzi się dziecko nie dopuszczając go do tego, czym żyje każdy rozumny człowiek. To nie wyklucza zabawy. Zabawa jednak musi być sposobem, a nie jedynym celem tęsknot dziecka.

Dziecko, umiejące szukać tylko zabawy, umie za mało. Musi się bawić, lecz nie tylko bawić.

Dziecko, powtórzmy to raz jeszcze, myśli, czuje, dostrzega, kocha i to głęboko, prawdziwie. Nie może kochać rzeczy bezwartościowych. Tym wartościowym przedmiotem jego myślenia i miłości – owszem – są rodzice, rodzeństwo, zabawki. Muszą jednak być tym przedmiotem także inni ludzie, a przede wszystkim Bóg.

Gdy się czyta życiorysy świętych dzieci, uderza właśnie głębia modlitwy i jej intensywność, to co nazywa się często nieustanną modlitwą. Dziecko ma dużo czasu, dużo obserwacji i dużo miejsca w swej duszy na wiele spraw. Ma dużo zdolności do refleksji i zdolności do wewnętrznego dialogu. Gdy wie, że Bóg jest niewidzialny, lecz ciągle obecny w człowieku, dialoguje z Bogiem, rozmawia, modli się.

Mały Franek z Fatima całe godziny myślał o Bogu, leżąc w zacisznym kątku gór swoich okolic. Potem zachodził do kościoła, gdy dowiedział się, że Chrystus jest tam w tabernakulum. A nie miał jeszcze siedmiu lat. Wit de Fontgalland, mając lat jedenaście, umiał pracować, bawić się i uczyć w taki sposób, że nie przerywał się jego wewnętrzny dialog z Bogiem. Jego nieustanna modlitwa zdumiewa. Dyskretnie trwał w Bogu swoją tęsknotą i miłością. W przerwach między lekcjami jego uwaga przenosiła się na Boga. A raczej było odwrotnie, z tego wewnętrznego kontaktu wychodził na lekcje.

Stefan Kurnatowski, dwunastoletni, całą mękę swej choroby wplatał w drogę krzyżową.

Dziecko o tak intensywnym życiu religijnym wyrasta na Teresę z Lisieux, na Stanisława Kostkę, Dominika Savio. I wcale nie dziwi, że mając lat trochę ponad szesnaście uzyskuje stan wielkiej świętości.

Tylko od nas zależy nakierowanie uwagi dziecka na Boga. Potem już dziecko samo daje sobie radę współpracując z łaską. Łaska je doskonali. Bóg je przyciąga do siebie. Dziecko kochając Boga, staje się dobre i jakże często święte.

I właściwie tak mało potrzeba, aby były dzieci autentycznie „kochające Boga”. Wystarczy nauczanie modlitwy, lecz tej, która wyraża się w postępowaniu według życzeń Boga. Wystarczy dostarczenie wiedzy o Bogu i przyzwyczajenie dziecka do podjęcia trudu, a tym samym wyboru dobra.

Wybranym dobrem jest Bóg. A Bóg prowadzi ku miłości, która jest istotą świętości.

5. CZŁOWIEK PIĘTNASTOLETNI, CZYLI PERSPEKTYWY ŻYCIA RELIGIJNEGO

Myślę o wszystkich, którzy przekroczyli dzieciństwo i idą po trudnej drodze stawania się człowiekiem dorosłym. Chodzi więc o tych, którzy żyją już lat czternaście, którzy więc dopiero się rozwijają, a przede wszystkim doskonalą religijnie.

I pamiętam wciąż, że w tym wieku, mając więc lat piętnaście św. Stanisław Kostka już osiągnął ten stan powiązania z Bogiem i taki poziom miłości ku Bogu, że już nie były dla niego groźne atrakcje, które mu podsuwał Paweł, że ze skupienia podczas modlitwy nie wyrywało go już ani bicie kolegów, ani pijackie nastroje na stancji, ani otaczające go zło. Modlił się, a rozmawiając z Bogiem uzyskiwał taki stopień nadprzyrodzonej miłości, że Bóg był jego pierwszą, główną, jedyną tęsknotą. Paweł tego nie rozumiał. Nie widział, że skupienie brata i to, że pozwalał sobie dokuczać, że nie bronił się, gdy go dotkliwie biło wraz z Pawłem grono, zebrane na wieczornej libacji, że to wszystko ma jakieś głębsze dno i niezrozumiałe potocznie motywy.

Zastanawiam się jeszcze i dzisiaj, dlaczego św. Stanisław Kostka pozwalał kolegom na to, aby go bili. Był przecież, o czym wiemy, silny, sprawny, odważny. Czy może ta męka była mu potrzebna dla opanowania buntującego się ciała, czy może chciał uczestniczyć w tak bardzo zawsze trudnym do pojęcia biczowaniu Chrystusa? Nie wiemy. Wiemy tylko to, że Stanisław Kostka był zjednoczony z Bogiem na miarę wielkiego świętego. Sam Chrystus nad nim się litował i aby zmniejszyć jego mękę tęsknoty za ukochaną Osobą, którą był Bóg, posyłał mu przez swego anioła Komunię świętą. I litując się nad jego cierpieniem, wywołanym tęsknotą, pozwolił mu przez zesłaną śmierć brać udział w radości święta Wniebowzięcia Matki Boskiej, święta nadziei spotkania Boga „twarzą w twarz”.

A mała św. Teresa z Lisieux, mając lat piętnaście, już nie tylko wewnętrznie i całkowicie przylgnęła do Boga, ale rozpoczęła trudną drogę kontemplacyjnej zakonnicy, by przez męczeńskie realizowanie reguły zakonnej wyrazić Bogu całą swą miłość.

I pamiętam, że św. Dominik Savio, mając lat piętnaście, tak przecież wzruszająco bezwzględnie walczył o czystość swej duszy. Wiemy o nim dużo od jego wychowawcy, św. Jana Bosko. I modlił się na poziomie tego skupienia, w którym Bóg udziela tak zwanych zachwyceń. Są to te wewnętrzne powiązania i spotkania z Bogiem; w których Bóg nie tylko przez wiarę, lecz swoiście bezpośrednio daje się poznać duszy ludzkiej, odkrywa się przed nią, poucza ją osobiście, jawi się jej czasem nawet widzialnie.

W jakim celu wspominam o tych młodych ludziach, zdumiewających wiernością Bogu i tak już utrwaloną miłością? Właśnie dlatego, aby po prostu powiedzieć, że gdybyśmy mieli głębokie, wewnętrzne ukochanie Boga, trudny okres dorastania nie byłby dla nas tak ciężki. Nie byłby też groźny i niebezpieczny. Pokusy byłyby tylko pogłębiającą nas przeszkodą, okazją hartowania się i składania Bogu dowodów wierności: dowodów wiary, która jest rozumnym uznaniem prawd objawionych i wynikającym stąd posłuszeństwem Bogu; dowodów nadziei, która jest wewnętrznym porzuceniem świata i przyjęciem wszystkiego, co jest sprawą Boga, radosnym i heroicznym realizowaniem w sobie życzeń Bożych, swoistym ubóstwem, czyli wyborem tylko Boga; pokusy byłyby składaniem Bogu dowodów miłości, która w sytuacji dobrze postawionej wiary i nadziei, ułatwiając człowiekowi trwanie przede wszystkim przy Bogu, jest czystością naszej duszy, zasługującą na specjalne uczestniczenie w życiu Trójcy Świętej teraz i kiedyś „twarzą w twarz”.

Naszym losem jest inna męka, męka jeszcze wyboru między dobrem i złem. Pokusa ciągnie nas do zła, a jakaś naturalna prawość i łaska uświęcająca w ochrzczonej duszy skłaniają nas do dobra. I człowiek walczy i upada, grzeszy i podnosi się.

Żeby tylko wciąż się podnosić. Byłoby już dobrze. Najważniejsze jest dźwigać się nieustannie i starać się wciąż przybliżać do Boga przez akty żalu, które potęgują miłość. Aż wreszcie miłość się umocni.

Można to wszystko nazwać zabieganiem o kulturę pragnień, dążeń i tęsknot. Chodzi po prostu o to, aby nasze napięcia uczuciowe kojarzyły się z przedmiotami dobrymi, aby każde wzruszenie wywoływało w nas nie jakikolwiek obraz i potok wyobrażeń, lecz coś, co jest moralnie dobre, szlachetne i cenne. Już zresztą Platon mówił, że wychowanie polega na dobrym kojarzeniu wzruszeń z obrazami wyobraźni i myślami. Mając lat piętnaście, człowiek nie zawsze wie, że namiętności i skłonności nie prowadzą na drogę dobrą. Ale w tym wieku człowiek ma głód wiedzy. Szuka, czyta, pyta.

Gdyby wtedy człowiek pytał także Boga, szukał Go, byłby uratowany. Jakże jest ważne, aby pamiętać, że po grzechu nie należy uciekać od Boga. To tylko naturalna reakcja każe nam kryć się przed Bogiem. Tak zachował się Adam w Raju. Teraz po odkupieniu nas przez Chrystusa należy po grzechu natychmiast się podnosić przez spowiedź.

Oczywiście myślę tu o tych wszystkich, którzy chcą pozostać przy Bogu i dla Jego chwały doskonalić w sobie nadprzyrodzoną miłość Bożą.

A przede wszystkim także i w tym miejscu chcę trochę powiedzieć, jak człowiek ma rozpoznawać autentyczność swego życia religijnego. Świadomość, że moje życie religijne mimo upadków, a dzięki ciągłym podnoszeniom się jest wciąż autentyczne, bardzo pomaga przetrwać ciężkie lata. Wiem bowiem wtedy, że Bóg mimo wszystko jest w mojej duszy.

Podstawowym znakiem i początkiem naszego rozwoju religijnego jest żal za grzechy, boleść duszy, że kochającego nas Boga porzuciliśmy i skrzywdziliśmy bezsensownie Go obrażając. Żal bowiem jest objawem miłości, jakąś jej drugą stroną. I żal powoduje, że Bóg do nas się zbliża, przynosząc z sobą miłość, ponieważ jest Miłością. To przybliżenie się do Boga wywołuje w nas świadomość naszej biedy i dostrzeganie świętości Bożej. Człowiek w tej sytuacji dostrzega, że na serio jest mały, biedny, bezwartościowy, że tylko w kontakcie z Bogiem i w Nim jest kimś, jest nieśmiertelną duszą, ukochaną przez Boga, którą za wszelką cenę trzeba uratować, aby nie sprawić Bogu męki zmartwienia. Bóg chce bowiem wszystkich ludzi dopuścić do swego wewnętrznego życia.

W ten sposób kształtuje się w nas stan przywiązania do Boga. Jeżeli mimo pokus, mimo grzechów wciąż pragniemy trwać przy Bogu, to znak, że Duch Święty kształtuje naszą duszę i Bóg jest w nas obecny. Nie należy martwić się wtedy zniechęceniem, trudnościami w modlitwie, niechętnym myśleniem o Bogu. Wszystko jest dobrze, jeżeli w głębi duszy pragniemy być przy Bogu.

Ta tęsknota doprowadzi nas do sakramentu pokuty, do Komunii świętej, do wierności Bogu, do wewnętrznego myślenia o Bogu. I zacznie się pogłębione życie religijne. Jest ono trudne, nie ma się co łudzić. Pokusy wcale nie maleją, ale wzrasta siła do ich przetrwania i odrzucenia.

Najpierw w naszym życiu musi dokonać się oderwanie od zła, od grzechu i tego wszystkiego, co oddziela od Boga.

A zawsze i od początku naszego życia religijnego musimy być w stanie modlitwy. Modlitwa ma stanowić nasz podstawowy sposób kontaktu z Bogiem, ma być kształceniem naszej duszy, to znaczy jej stałą postawą, stałym otwarciem się na Boga, opieraniem się na Bogu i czerpaniem z Niego miłości. Tylko tą miłością człowiek w sposób właściwy kocha Boga. A tę miłość wyprasza modlitwą. Można więc powiedzieć, że modlitwa przemienia duszę ludzką. Te przemiany w sumie zależą i od modlitwy, i od miłości, a jednocześnie polegają na pogłębianiu się w człowieku modlitwy i miłości. Pisarze ascetyczni wyróżniają znaki tego pogłębiania się modlitwy, pokory i miłości, i nazywają te znaki stopniami modlitwy pokory i miłości. Wiemy oczywiście, że modlitwa, pokora i miłość w człowieku mogą być bardziej lub mniej intensywne, bardziej lub mniej czyste, bezinteresowne, nastawione na Boga i z Boga czerpiące swą jakość. Są stanem duszy ludzkiej, pozostającej w bliższym lub dalszym związku z Bogiem.

Ks. A. Żychliński[81] za mistrzami życia wewnętrznego szkicuje taką charakterystykę stanów duszy ludzkiej, przybliżającej się do Boga. I zauważmy, że już człowiek piętnastoletni, zdążając do Boga, może osiągnąć pełną intensywność modlitwy, pokory i miłości. Może uzyskać je na miarę zaplanowanych dla nas przez Boga etapów. I człowiek piętnastoletni, każdy zresztą człowiek, chodząc po boiskach, lasach i górach może się religijnie dobrze rozwijać. Może doskonalić w sobie miłość Bożą. Może radując serce Trójcy Świętej, stawać się coraz bardziej święty, cicho, wewnętrznie i autentycznie na miarę życzliwych i mądrych planów Boga.

6. SPRAWA TRUDNEJ MIŁOŚCI W FILMIE BANDA I W FILMIE BEATA

Dochodzi się często do wniosku, że nie istnieją sprawy, które by nie potrącały o istotne problemy ludzkie. Zawsze wiążą się z nimi, wynikają z nich lub na nie wskazują. A istotne problemy ludzkie z tej racji, że są istotne, z kolei potrącają o tego typu ujęcia, które stanowią teren religii i teologii.

Sprawa miłości jest takim istotnym problemem człowieka. Wszystko, co człowiek czyni, ma jakieś powiązanie ze sprawą jego miłości, wynika z niej, wiąże się z nią lub na nią wskazuje. Człowiek działa proporcjonalnie do tego, co zrobił ze swoją miłością, ku czemu ją skierował, jak ją zrozumiał i kogo nią obdarzył. Sprawa miłości z konieczności stanowi dno wszystkich działań ludzkich. Jest źródłem motywów postępowania, tłumaczy lub oskarża człowieka.

Film Banda i film Beata są ilustracją, tak się wydaje, dwu bardzo ciekawych, nakładających się stwierdzeń: 1) Okres dojrzewania jest dlatego tak bardzo trudny i ciężki, że młody człowiek jeszcze nie skierował swej miłości ku odpowiedniej osobie lub że w ogóle jeszcze nie doszła w nim do głosu miłość, uwikłana w ogromną sumę różnych reakcji umysłowo-zmysłowych, poprzez które człowiek przystosowuje się do spotykanych ludzi i rzeczy. 2) Życie przebiega właściwie, uspokajają się bunty, gdy człowiek znajdzie kogoś, kogo ukocha lub gdy zdradzona miłość odzyska swój poprzedni przedmiot.

Beata, bardzo wrażliwa na prawdę, prawość ludzką, odrzucająca kłamstwo może zbyt gwałtownie, domagająca się postępowania zawsze słusznego, nie umiejąca jeszcze wybaczać, zrozumieć ludzkich słabości i źródeł błędu, z tej racji niewyrozumiała, często nawet okrutna, nieświadomie poszukuje miłości, a właściwie kogoś, kto przyjąłby jej miłość, taką, jaka jest, nieporadną, przebijającą się przez całą warstwę form i brutalności, obowiązujących w jej młodzieżowym środowisku. Reakcje jej na zło są spontaniczne, gwałtowne, okrutne dla niej i jej bliskich. I decyduje się na to, co zawsze jest właściwie najłatwiejsze, mianowicie na ucieczkę od wszystkiego. Chłopiec, który ją odnajduje i który ją kocha taką, jaka jest, tą właśnie swoją miłością potrafi skierować jej miłość ku swej miłości. Beata wraca do domu, napięcia się rozładowują, film się kończy. Miłość zwyciężyła, miłość jest lekarstwem, jest właściwym klimatem, w którym człowiek wytrzymuje swój los i siebie.

Jurek z filmu Banda traci miłość matki. Jego przerażenie wyraża się w gestach całkowicie nieodpowiedzialnych i dziecięcych. Staje się zbuntowany, przeciwstawia się wszystkiemu i wszystkim. Przeżywa sytuacje ogromnie skomplikowane, które jednak dzieją się jakoś na powierzchni spraw, którymi na serio żyje. Do głosu dochodzi siła, spryt, brutalne uczucia. Zraniona miłość cofa się, kryje się gdzieś na dnie duszy. Ale tę miłość wyciąga na wierzch spotkana dziewczyna. Chłopiec jest jeszcze w rytmie spraw, w które uwikłał go jego los, lecz już reaguje spokojniej, rezygnuje ze zła, w które został wciągnięty. Pod koniec filmu odzyskuje matkę i wraca do tego wszystkiego, czym żył dawniej. Miłość dodała mu sił, miłość go uratowała.

Nie o to chodzi, czy twórcy tych filmów tak pomyśleli problematykę swych dzieł. Tak jednak można ją odebrać. I tak ujęta jest głęboko prawdziwa. Na pewno tak jest, że miłość rozwiązuje konflikty, że reguluje powiązania między ludźmi, że nadaje im sens i wartość, że w ogóle jest najważniejszą sprawą życia.

Można twierdzić dalej, że miłość jest trudną sprawą i że bywa także trudna miłość, to znaczy miłość, która niełatwo dochodzi do głosu, która powoli wyzwala się z uwikłania w poglądy, nastroje, zwyczaje, która poza tym niełatwo znajduje kogoś, kogo zechce sobą obdarzyć i która nie zawsze bywa przyjęta.

Trudności więc są dwustronne: nie wiem, kogo pokochać lub nie mam kogo pokochać, albo ktoś, kogo ukochałem, nie podejmuje mojej miłości. W obydwu sytuacjach sprawa jest skomplikowana i tragiczna. Twórcy omawianych tu filmów uważają, że miłość trafi na miłość, że trzeba odnaleźć kogoś, kto mnie kocha i kogo ja kocham, że nie ma innej drogi do rozwiązania trudnych spraw ludzkich.

Tezę taką jak najbardziej można akceptować. Miłość w obu filmach pomyślana jest zresztą szlachetnie. Jest uczuciem, które bierze na serio całego człowieka ze wszystkimi jego wadami i błędami, jest sprawą, która porządkuje los ludzki, ludzkie życie, jego dole i niedole.

To nie znaczy, że człowiek, który kocha, nie uwikła się w nowe zło i nie popełni już błędów. Taka myśl nie wynika z dziejów Beaty i Jurka. Wynika jednak stwierdzenie, że miłość jest oparciem i że ratuje człowieka zawsze skutecznie. I być może jest tak, że najcięższe życie mają ludzie młodzi, gdy w okresie dojrzewania otrzymują pełnię swych ludzkich reakcji, a jeszcze nie znajdują odpowiedzi na swoją miłość i nie orientują się w tym, że miłość organizuje im ich życie.

Sprawą wychowawczo ważną jest więc umiejętność zwrócenia uwagi młodym ludziom na istotne cechy miłości, by umieli ją odróżnić od wrażeń, nastrojów, napięć, konwenansów, by umieli ją wychowywać, rozróżniać sposoby jej wyrażania i rozwijania.

Inaczej rozwijają swą miłość małżeństwa, inaczej dzieci wobec rodziców, inaczej dziewczęta wobec chłopców i odwrotnie. Błędem, który zagraża naszym czasom, jest coraz bardziej powszechna świadomość, że małżeński sposób wyrażania sobie miłości jest jedynym sposobem jej przeżywania i rozwoju. Sposób ten jak najbardziej nie jest właściwy dla dziewcząt i chłopców, którzy na małżeństwo z konieczności muszą poczekać. Muszą rozwijać swą miłość przy pomocy tego środka, którym jest rodzina, ich powiązanie z matką i ojcem, z rodzeństwem, przyjaciółmi. Są to środki także dobre i może najlepsze, jeżeli komuś na serio chodzi o miłość, a nie tylko o wzruszenie, nastroje i przyjemność za wszelką cenę.

Należy bowiem pamiętać, że miłość jest uczuciem duchowym. Jest aktem umysłowej władzy. Zdąża do tego przedmiotu, o którym dowie się od intelektu, że zasługuje na wybór. Miłość dobra zależy więc od dobrego poznania, od dobrze rozwiniętego intelektu, obok którego rozwija się wola w takim kierunku, aby człowiek liczył się z rozsądkiem, roztropnością, dobrem, ludzką mądrością, sprawiedliwością, męstwem i z drugim człowiekiem. Miłość jest więc z natury swej działaniem odpowiedzialnym. Jest cierpliwa, wytrwale szuka kogoś, kogo ukocha, jest bezinteresowna, nie zdradza, nie krzywdzi, przynosi dobroć, pokój, wolność, ułatwia życie, a nie utrudnia, zawsze jest szlachetna, zawsze czysta, zawsze wnosi piękno, radość, zawsze buduje, podnosi człowieka, kieruje go do tego, co jest lepsze, wartościowsze, co jest prawdziwe. Cała jest dobrem komuś danym. Może w pełni być dana jednej osobie i bez uszczerbku może objąć wszystkich ludzi, każdego osobno, każdego w pełni, każdego najtkliwiej. Miłość z tej racji jest społecznie zawsze wartościowa, zawsze wychowawcza.

Będąc istotną, najważniejszą sprawą człowieka potrąca o problemy, które stanowią teren także religii.

W liturgii Wielkiego Czwartku śpiewa się przy umywaniu nóg przepiękny fragment listu św. Jana Apostoła: „Ubi caritas et amor, Deus ibi est” – „tam, gdzie jest wzajemna miłość i wzruszenie, tam jest Bóg”. W każdej, prawdziwej miłości jest Bóg. Każda, prawdziwa miłość kieruje do Boga, każda jest apelem, skierowanym do Boga, jest służbą Bogu, jest wyznaniem przywiązania do Boga, odszukaniem Go i wyborem Boga.

Czyżby dlatego było „mniej” Boga w duszach ludzkich, że nie mat w nich prawdziwej miłości? Czy naprawdę jest teraz coraz mniej miłości? Jeżeli tak jest, to zabiegajmy o miłość prawdziwą. I nie kryjmy tego, że miłość do Boga jest także trudną miłością. Że w drodze do Boga przeżywa się los Beaty i Jurka. Człowiek bywa zbuntowany, przeciwstawia się wszystkiemu, dziecięco i nieodpowiedzialnie odrzuca wiedzę teologiczną, objawioną prawdę, aż przyjdzie Miłość i podejmie miłość ludzką. Módlmy się, aby Miłość przyszła do człowieka w odpowiedniej chwili, aby go uratowała, dodała sił i stała się klimatem, w którym człowiek wytrzymuje los i siebie. Najbardziej smutne jest to, że człowiek często nie pamięta o możliwości skierowania miłości do Boga. Nie wie, że Bóg jest tą osobą, która nigdy nie zawiedzie, która na serio potraktuje ofiarowaną sobie miłość ludzką i która wychodzi naprzeciw miłości człowieka. Bóg często sam swoją miłością skierowuje naszą miłość ku swojej miłości. Czyni to nawet w ostatniej chwili naszego życia, czyni to zaraz na początku naszej drogi i w każdym czasie, gdy człowiek chce Go pokochać.

Patrząc na obydwa filmy można z zadumą rozważać także ludzką drogę do miłości Bożej, jej sens i wartość dla człowieka. Filmy te są obrazem ludzkiego życia, pełnego zaplątań, błędów, zła, trudu, sprzeciwów, męki, z której wyzwala ofiarowana Miłość, podejmująca miłość ludzką zdezorientowaną, słabą, poszukującą osoby, którą się chce ukochać. Z jednej strony filmy te są obrazem ludzkiej drogi do Boga, który jest Miłością, z drugiej strony i z tej racji, że mówią o miłości, o jej uzdrawiającej roli, są wprost omawianiem w języku filmu losu człowieka, poszukującego sensu życia. Tym sensem jest niewątpliwie Miłość.

Gdy się traktuje życie poważnie, nie można nie potrącić o Boga, tym bardziej, że właśnie Bóg ma przede wszystkim imię Miłość.

7. PROBLEM UTRATY POWOŁANIA DO MAŁŻEŃSTWA

Istnieje paradoks utraty powołania do małżeństwa. Nie chodzi tu o świadome niepodjęcie tego powołania, do czego człowiek ma prawo ze względu na podział zadań w rodzinie ludzkiej i mistycznym organizmie Chrystusa. Nie chodzi też o utratę zdolności spełniania obowiązków małżeńskich i rodzinnych. Chodzi o utratę powołania właśnie do miłości małżeńskiej, do przeżywania tej miłości.

Przyczyny utraty miłości małżeńskiej są takie same, jak przyczyny utraty każdej miłości. Jest to więc najpierw pomylenie piękna i miłości. W małżeństwie problem urody współmałżonka jest specjalnie ważny. Piękno jest tu ważnym impulsem kierowania uwagi na człowieka, z którym zdecydowaliśmy się wspólnie spędzić życie. Małżeństwo jest oczywiście trwałym związkiem sakramentalnym, lecz wzięte od strony przeżycia jest decyzją osoby ludzkiej na wzajemne i wierne przeżywanie miłości z wybranym człowiekiem. Tę decyzję oboje małżonkowie potwierdzaj ą przysięgą. Jednym z motywów wyboru kogoś na współmałżonka jest właśnie piękno. I jeżeli miłość małżonków oparta jest na pięknie, jeżeli wiąże ich piękno, miłości tej grozi niebezpieczeństwo, raz dlatego, że uroda człowieka mija, po wtóre, że piękno jako pośrednik nie wiąże trwale dwu miłości. Ginąc przestaje być czynnikiem łączącym dwie miłości. Jeżeli małżonkowie o wiele wcześniej potrafili swą miłość uniezależnić od pośrednika, którym jest piękno lub przyjemność, uratują swoją wzajemną miłość. Uratują, jeżeli po prostu umieją rozróżnić samą miłość, czynniki pośrednie, wskazujące kiedyś na przedmiot wyboru, i jeżeli rozróżnią miłość od sposobów jej wyrażania. Małżeński sposób wyrażania miłości nie jest oczywiście tym samym, co miłość. Jest ważnym czynnikiem powiązań, przyczyną realizowania Bożego planu powoływania do życia nowych ludzi, nowych terenów chwały Bożej, nowych serc, zdolnych do ukochania Boga. Ten sposób wyrażania miłości nie jest jednak samą miłością, która polega na obecności, na wzajemnym wiernym trwaniu przy sobie dwu osób ludzkich i na przeżyciu w tej miłości perspektywy, wyznaczonej tęsknotą do nieutracalnego trwania.

Małżonkowie mogą właśnie pomylić także to, co utracalne, z tym, co nieutracalne. Mogą swoją wzajemną miłość wziąć za ostateczne spełnienie, za ostateczny cel tęsknoty. Wiemy już, że nigdy człowiek nie spełni roli ostatecznego kresu miłości. Nigdy więc współmałżonek nie uwolni wzajemnej miłości małżeńskiej od cierpień tęsknoty za nieutracalnym trwaniem, nie wypełni do końca pragnień intelektu i woli kochającej go osoby, nie uwolni od smutku, niepewności, czy miłość jest wieczna, nie uwolni od zazdrości, od niepokojących fascynacji przypadkowo spotkanym innym pięknem. To wszystko może spowodować, że przyjaźń małżonków, bo wzajemna miłość jest przyjaźnią, może przechodzić kryzysy, może nawet przestać istnieć obok zewnętrznego, małżeńskiego sposobu wyrażania tej wzajemnej miłości. Utrata miłości pociąga za sobą utratę wiary w wybranego człowieka, utratę wiary w siebie, w zdolność i moc uratowania wzajemnych powiązań, uratowania przyjaźni. Traci się więc miłość małżeńską, tracąc wiarę w możliwości przyjaźni, biorąc miłość małżeńską za ostateczny cel tęsknot, myląc piękno i miłość. To pomylenie piękna i miłości, a w związku z tym utrata wiary w człowieka, gdy nie spełnił stawianych mu warunków piękna, jest ostatecznie utratą wiary w miłość. Taka utrata wiary uniemożliwia wzajemne przeżywanie miłości, powoduje rozpad miłości małżeńskiej, sprzeniewierzenie się powołaniu do małżeństwa, utratę tego powołania.

Powołanie do małżeństwa nie jest bowiem powołaniem tylko do uczestnictwa w Bożym planie powiększania rodziny ludzkiej przez urodzenie dzieci, jest powołaniem także do wzajemnego przeżywania miłości. Ta wzajemna miłość jest atmosferą, w sposób konieczny charakteryzującą rodzinę. Dzieci właśnie tej atmosfery potrzebują i rodzice są obowiązani jej dostarczyć. W rodzinie dzieci uczą się miłości. Rodzina jest szkołą miłości i w tej szkole dzieci uczą się kochać. Głównie, a może wyłącznie w tej szkole. Urodzenie bowiem dzieci zakłada ich wychowanie, a wychowanie wymaga miłości. Wzajemna miłość małżonków jest więc koniecznym czynnikiem, kształtującym rodzinę. Utrata miłości, rozpad wzajemnej miłości, jest także zniszczeniem rodziny. Doskonale wyczuwają to dzieci, może bardziej niż ich rodzice, przeżywający kryzys przyjaźni małżonkowie. Ileż namartwią się dzieci, napłaczą, nacierpią, gdy wyczuwają, że ta miłość jest zagrożona. Ile przeżyją smutku, męki osamotnienia, gdy wzajemna miłość rodziców spowoduje rozpad rodziny. Wiedzą o tym tylko powiernicy wielkich smutków małych dziecięcych serc, gdy te serca zdobędą się na to, aby komuś zwierzyć swój ból.

Właściwie tylko sygnalizuję przyczyny i to niektóre przyczyny utraty miłości małżeńskiej, utraty powołania do małżeństwa. Problem jest tak szeroki i tak ważny, że wymaga osobnej książki, osobnego apelu analiz, pokazywania, że często tak prosty, tak niepokojąco prosty jest mechanizm procesu utraty miłości małżeńskiej, że można wobec tego powstrzymać ten proces, jeżeli tylko ktoś zechce posłużyć się refleksją, zaufać miłości, zaufać człowiekowi, zaufać Bogu, uwierzyć miłości, człowiekowi i Bogu.

Może dlatego tak trudno uwierzyć miłości, człowiekowi i Bogu, że ta wiara powoduje cierpienie, którego istotnym czynnikiem jest obowiązek i trud porzucenia siebie. Tak trudno porzucić siebie i tak jednocześnie łatwo, gdy zechcemy ofiarować komuś miłość i przyjąć, gdy ją nam ktoś składa w darze. Po prostu sprawa utraty czy uratowania miłości małżeńskiej jest konsekwencją w ogóle sprawy miłości, jej kryzysów i radości, jej niebezpieczeństw i zalet. Może więc się zdarzyć, że pozornie miłość wchodzi w etap kryzysu, że przeżycia nas mylą, że ta miłość wbrew mylącym przeżyciom umacnia się i pogłębia. Miłość jest sprawą przeżyć, ale przeżycia nie są miarą miłości, tak jak nie są miarą rosnącego w nas dobra czy obecności w nas łaski i miłości nadprzyrodzonej. Przeżycia mogą nas mylić. Chodzi o to, aby im nie zaufać, aby wbrew pozorom wierzyć miłości, kierowanej do nas ze strony wybranej osoby ludzkiej i ze strony Boga. Miłość jest ważniejsza niż przykry chwilowy nastrój. I ważniejszy jest Bóg. Bóg właśnie jest wyjściem z tragedii nieufności, braków, niedoskonałości, naszej nieporadności. Także we wzajemnej miłości małżonków, podobnie jak w męce samotności, jak w walce o pełnię religijnego życia, trzeba mieć odwagę wszystko stracić, pozornie wszystko, ponieważ to wszystko, co nieistotne jest mniej ważne, aby uratować miłość czyjąś i naszą, a tym samym miłość Bożą, miarę i sens ludzkiej miłości. Trzeba mieć odwagę podjęcia cierpienia, które towarzyszy miłości i ją oczyszcza, doskonali, uszlachetnia. Może czasem trzeba stracić miłość małżeńską, tę pozorną, niedoskonałą, opartą na pięknie i przyjemności, aby uratować, odzyskać miłość prawdziwą, głęboką, wnoszącą tęsknotę do nieutracalnej miłości Bożej.

Jednym z ważniejszych źródeł kryzysu miłości jest zrezygnowanie z wolności. Miłość zawsze jest darem, ofiarowanym komuś w sposób wolny i wymaga ciągłych aktów wolności, ciągłego darowywania komuś naszej miłości. Niekiedy przysięgę małżonków przeżywa się jako determinację, jako zagwarantowanie rozwoju; i trwania miłości. Współmałżonek przestaje troszczyć się o miłość. Liczy na to, że miłość, determinowana przysięgą, sama będzie się doskonaliła i pogłębiała. Tymczasem tak nie jest. Miłość jest; aktem wolnej decyzji rozumnego człowieka i wymaga powtarzania aktów wyboru. Po prostu wolność jest nie tylko warunkiem miłości, jest także czynnikiem kształtowania miłości. Jest ciągłym wyborem, ciągłym doświadczeniem, że daru raz ofiarowanego nie cofamy, ponieważ czymś rujnującym dla ludzkiego serca jest odrywanie miłości od miłości, która naszą miłość przyjęła.

I to samo ważne jest w życiu religijnym, w powiązaniu naszej miłości z miłością Bożą. Czymś rujnującym duszę człowieka, niszczącym szczęście osoby ludzkiej jest odbieranie naszej miłości danej Bogu. Życie religijne wymaga także wolności, niepodlegania pozornym, małym czynnikom, powodującym nasze odejście od perspektywy kontaktu z nieutracalnym, nieskończonym przedmiotem ludzkiej miłości. Ta wolność dopuszcza swobodny wybór drogi, teorii ascetycznych, typu umartwienia, także powołania. Jesteśmy wolni w wyborze powołania, lecz dobrze pojęta wolność polega na tym, aby nie wybrać czegokolwiek, nie poddać się pozornym argumentom i wartościom, lecz w wysiłku roztropnej, wspomaganej rozumem i łaską, decyzji wybrać to, co najwartościowsze, najlepsze, nieutracalne, trwałe, godne miłości osoby ludzkiej. Wolność ludzka nie jest jednak brakiem cierpienia. Nie rozpoznaje się jej po braku cierpienia. Właśnie czynom wolnym, tak trudnym, ponieważ uniezależniającym się od powikłań, pomyłek, uwarunkowań, tym bardziej towarzyszy cierpienie, poczucie niedoskonałości, poczucie słabości, niewystarczalności naszej miłości. I obok wolności, obok wyboru, możemy mieć poczucie nieobecności wybranej miłości ludzkiej, poczucie także nieobecności Boga.

V. DROGA KAPŁAŃSKA

1. CZYM JEST KAPŁAŃSTWO

Wezwanie do kapłaństwa, tajemnicze zaproszenie Boga, przejawia się w psychice ludzkiej głównie jako tęsknota do udziału w przeistoczeniu. Pragnie się odprawiania Mszy świętej, wprowadzenia Chrystusa w rodzinne grono obecnych, stanowiących mistyczny organizm, którego życie podtrzymuje Najświętsza Krew i Najświętsze Ciało, ofiarowane Bogu Ojcu w powtórzonym na ołtarzu umęczeniu na krzyżu i uobecniającym się zmartwychwstaniu Pańskim. Pragnie się przywołania mocą słów konsekracji na nowo betlejemskich wydarzeń, przyjścia Boga-Człowieka, mistycznego zrodzenia Chrystusa. Jest to spotęgowana intuicja naszego udziału w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej.

Kapłan przecież, przeistaczając chleb i wino w Ciało i Krew Pańską słowami Chrystusa i jego mocą, w jakimś mistycznym sensie powtarza odwieczną, kiedyś dokonaną przez Ojca czynność zrodzenia Słowa. Słowami powtórzonymi za Chrystusem i w Jego imieniu, lecz przecież wypowiedzianymi przez siebie, kapłan przywołuje na ołtarz Zbawiciela. Powtarza się kiedyś dokonana w Trójcy Świętej tajemnica zrodzenia Syna, który jest Słowem Ojca, i powtarza się betlejemskie przyjście na świat Chrystusa. I spełniając życzenia Boże, kapłan słowami modlitwy wprowadza kierowanego Duchem Świętym Chrystusa na Kalwarię i oddaje Ojcu w powtórzonej śmierci krzyżowej, zbawiającej i warunkującej zmartwychwstanie, abyśmy mieli łamanie Chleba i posiłek na życie wieczne. Tym udziałem, tak bardzo tajemniczym, w ojcostwie Boga, rodzącego Chrystusa, w tym powtórzeniu roli Ducha Świętego, prowadzącego Chrystusa ku Kalwarii, w tym po ludzku nieprawdopodobnym, lecz sakramentalnie realnym utożsamieniu się z Chrystusem poprzez słowa: „To jest bowiem ciało moje, ... to jest bowiem kielich krwi mojej”, kapłan wiąże się całą treścią swej osoby z Trójcą Świętą, swoiście uczestniczy w unii hipostatycznej Osób Boskich, a mówiąc prościej, staje się razem z Chrystusem jednością Trójcy Osób, pozostając bez zmian człowiekiem, tak jak pozostaje nim Chrystus. Dokonuje się poprzez kapłaństwo już teraz, choć jeszcze nie „twarzą w twarz”, to wszystko, co otrzymamy od Boga po ostatecznym usprawiedliwieniu i utwierdzeniu na wieki w dobru.

Tęsknota do przeistoczenia jest więc realizacją trynitarystycznej mistyki chrześcijaństwa, jest swoiście sakramentalnym sprawianiem zjednoczenia z Osobami Boskimi na miarę obiecanej człowiekowi nadprzyrodzonej miłości. Jest to w sumie skierowanie miłości najwyżej, nadprzyrodzone realizowanie wezwania: Ut unum sint – aby byli jednością. Kapłan bardziej niż ktokolwiek z ludzi zostaje przez Boga powołany już teraz do obecności wewnątrz życia Bożego, do uczestniczenia w jedności Osób Trójcy Świętej nie tylko przez modlitwę, łaskę i miłość, lecz także na mocy sakramentu kapłaństwa przez swoiście realne, mistycznie dokonujące się utożsamienie z Chrystusem w jego zbawczym działaniu.

Ks. A. Żychliński podkreślając, że „Jezus Chrystus został ustanowiony kapłanem mocą zjednoczenia, hipostatycznego”, rysuje perspektywę, która porusza do dna kierującą się ku Bogu miłość ludzką. Mówi bowiem, że „jeżeli charakter kapłaństwa daje nam uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa, to widocznie jest on przypadłościowym udziałem w substancjalnej sakrze Chrystusa-Kapłana, czyli, w łasce zjednoczenia hipostatycznego. Podobnie jak osoba Boska Boską naturą swoją konsekrowała człowieczeństwo Chrystusa, jednocząc je z sobą osobowo, tak (analogicznie) charakter kapłański niby olejek Boży konsekruje kapłana, rodząc w duszy jego prawdziwy refleks zjednoczenia hipostatycznego i wyrażając w niej prawdziwą fizjonomię Chrystusa-Kapłana. Jak więc czynności świętego człowieczeństwa Chrystusowego są czynnościami osoby Słowa, tak czynności kapłana są poniekąd czynnościami Arcykapłana-Chrystusa”[82]. Używając terminu „przypadłościowy udział w łasce zjednoczenia hipostatycznego” ks. Żychliński mówi o realnym uczestnictwie kapłana w jedności Osób Trójcy Świętej. Jest to uczestnictwo na mocy sakramentalnego charakteru kapłaństwa. Ten charakter kapłaństwa polega na tym, że dusza kapłana w swym fizycznym bycie, a więc w tym, czym jest, staje się podobna do Chrystusa-Kapłana. Dusza nie zmienia się w swej moralnej wartości, lecz zmienia się w swym tak zwanym fizycznym wyglądzie. Staje się podobna do Chrystusa w Jego kapłańskiej władzy, jak gdyby utożsamiona z Chrystusem w tej Jego właściwości, która jest kapłaństwem[83]. Jest na zawsze inna w swym nadprzyrodzonym bytowaniu, jest duszą kapłańską, ofiarowującą dary za grzechy.

Cechą kapłaństwa jest według św. Pawła pośredniczenie i składanie ofiary za grzechy. „Każdy kapłan z ludzi wzięty dla ludzi bywa postanowiony w tym, co do Boga należy, aby ofiarował dary i ofiary za grzechy.” Wezwanie do kapłaństwa, zapraszające nas słowo Boże całkiem wewnętrzne i tajemnicze, odczytywane przez człowieka w najgłębszych tęsknotach duszy, ujawnione i stwierdzone w chwili uzyskiwania udzielanych przez biskupa święceń, przejawia się wcześniej w psychice także jako pragnienie odpuszczania grzechów, oczyszczania świata ze zła, usuwania tego, co obraża i martwi Boga, przywracania więc właściwego kierunku miłości ludzkiej, aby, doskonaląc się, miłość ta była chwałą Boga. Grzechy odpuszczone nie istnieją. Osoba ludzka po rozgrzeszeniu jest czysta. Bóg widzi w niej skierowaną ku sobie miłość, która jest w każdej duszy ludzkiej podobieństwem do Chrystusa. Chrystus jest Bogiem, a Bóg jest miłością. Każda więc miłość jest podobieństwem duszy do Boga. I przywołując realnie nam udzielaną miłość nadprzyrodzoną wnosi nas w rodzinne życie wewnątrz Trójcy Świętej. Nie daje jednak fizycznego podobieństwa do Boga, nie daje więc duszy tego charakteru, który jest bytowaniem na sposób Chrystusa w jego kapłańskiej mocy. Wszyscy możemy udzielać sakramentu chrztu, cały Lud Boży uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa. Jednak tylko niektórzy z nas mogą przeistaczać i odpuszczać grzechy, ci, których Chrystus powołał do specjalnego z sobą zjednoczenia w fizycznym wyglądzie duszy, uzyskanym przez konsekrujące włożenie rąk.

Kapłaństwo jest więc miłością ludzką, która przez konsekrację przyjmuje kształt Chrystusa i w sakramentalnym sensie jest narzędną przyczyną sprawczą łaski. Staje się narzędziem kapłaństwa Chrystusowego, naczyniem, którym Chrystus rozlewa łaskę w serca ludzkie. Razem z Chrystusem fizycznie przebywa w Bogu niezależnie od tego, jaki jest stopień przylgnięcia do Boga woli ludzkiej i stopień uświęcającego korzystania z daru nadprzyrodzonej obecności w Trójcy Świętej. Bo unia hipostatyczna, która fizycznie jest udziałem kapłana, jest przecież obecnością jego duszy razem z Chrystusem w Trójcy Świętej.

Ta perspektywa tak niezwykła i jakże pociągająca ma swoje psychologiczne, ascetyczne i społeczne aspekty. Często zatrzymujemy się na aspekcie psychologicznym i społecznym. Nie widzimy całej teologicznej czy wręcz nadprzyrodzonej wartości wyróżniającego nas powołania do kapłaństwa.

W Konstytucji dogmatycznej O Kościele podkreśla się (w formie życzenia), że kapłani „wzrastają poprzez codzienne sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego”[84]. Konsekrowana miłość kapłana wzrastając codziennie mocą udzielanych sakramentów jest przecież nadprzyrodzonym rodzeniem mistycznego Chrystusa, nieustannym tworzeniem Kościoła. Kapłaństwo z tej racji jest widzialną mocą Boga Ojca rodzącego Syna, i mocą Syna zbawiającego świat, przywołaniem Ducha Świętego, jednoczącego Kościół, jest działaniem Trójcy Świętej. Wszyscy. uczestniczymy w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Ci, którzy nie są kapłanami, uczestniczą na sposób otrzymywania łaski, kapłani jako kapłani uczestniczą na sposób udzielania. Uczestnicząc w życiu Boga, wszyscy w jakiś sposób pozostajemy w hipostatycznej unii z Trójcą Świętą, czyli jesteśmy zjednoczeni z Bogiem,” stanowimy z Nim nadprzyrodzoną jedność w porządku działania. Kapłani oprócz tego mają moc sprawowania tej jedności, są wyróżnieni przypadłościowym ojcostwem łaski.

Bouyer tłumaczy, że kapłan objawia Boga, głosząc słowo Boże. Jest z tej racji rozdawcą tajemnic, zapowiedzianych w słowie Bożym, głównie tajemnicy wiary, którą św. Paweł nazywa „Chrystusem w nas i nadzieją chwały”. Kapłan umożliwia wiernym realizowanie trzech zadań Ludu Bożego: modlitwy, łamania Chleba, życia w Bogu przez Chrystusa. Aby ta realizacja była możliwa, kapłan sam musi pierwszy te zadania zrealizować.[85]

Dodajmy, że zgodnie z filozoficzną nauką o przyczynowości kapłan musi być tym, czego udziela. Musi być pełnią modlitwy, która jest uproszoną obecnością w nas Chrystusa. Musi być łamanym Chlebem, a więc Chrystusem zbawiającym. Musi być życiem w Bogu, czyli jak Chrystus przebywaniem wewnątrz Trójcy Świętej, wypowiadanym przez Ojca Słowem i pochodzącym od przedwiecznego Ojca i od zrodzonego Syna Duchem, będącym miłością, która rodzi nadprzyrodzoną miłość w całym Kościele osób. Wszystko to jest możliwe, gdy kapłan jest przypadłościowo Chrystusem, a jest nim na mocy konsekracji, na mocy powołania i sakramentu.

Inaczej mówiąc, kapłaństwo jest widzialnym udzielaniem, sprawianiem, przyczynowaniem łaski, którą Bóg stwarza w widzialnych czynnościach właśnie kapłana. Życie nadprzyrodzone ma swą przyczynę w Bogu. Bóg nieustannie je sprawia. Z tej racji muszą być zawsze kapłani sprawiający obecność Boga-Chrystusa w duszach osób ludzkich. Bóg więc zawsze będzie powoływał kapłanów. Zawsze ktoś z nas przeżyje tęsknotę do przeistaczania chleba i wina w ciało i krew Chrystusa, zawsze ktoś z nas przez włożenie konsekrujących rąk uzyska sakramentalną, a więc nadprzyrodzoną i tajemniczą, przypadłościową tożsamość z Chrystusem, która jest kapłaństwem.

I przytoczmy też kilka myśli Mertona, który pisze, że kapłan „ma na tym świecie podtrzymywać życie sakramentalnej obecności i działalności zmartwychwstałego Zbawiciela; ... jego powołaniem jest przechowywanie na tym świecie świętości i uświęcającej mocy jedynego Arcykapłana, Jezusa Chrystusa. Tym się tłumaczy i piękność, i zarazem groza powołania kapłańskiego. Człowiek również słaby jak i inni ludzie, niedoskonały jak i oni, może mniej udarowany niż wielu z tych, do których go posłano, może nawet mniej cnotliwy Z natury, zostaje przychwycony bez możliwości ucieczki pomiędzy nieskończonym Miłosierdziem Bożym a prawie nieskończoną straszliwością grzechu człowieka. W głębi swego serca nie może nie odczuwać jakiejś cząstki Chrystusowego współczucia dla grzeszników, jakiejś cząstki wstrętu do grzechu Boga Ojca i choćby trochę żaru tej niewypowiedzianej miłości, która skłania Ducha Świętego do strawienia grzechu w ogniu ofiary. A równocześnie może w sobie samym przeżywać wszystkie konflikty ludzkiej słabości, niezdecydowania i strachu, niepokój niepewności, bezradności i lęku, i nieuniknione ponęty namiętności. Wszystko, czego nienawidzi w sobie, staje mu się jeszcze bardziej nienawistne na skutek bliższego zjednoczenia z Chrystusem. Ale jego powołanie zmusza go również do spojrzenia w twarz rzeczywistości grzechu tak w sobie, jak i w innych. One zobowiązują go do walki z tym wrogiem; nie może więc uniknąć z nim bitwy. Ale to jest bitwa, w której on sam nie jest w stanie zwyciężyć. Musi pozwolić, by Chrystus walczył w nim z nieprzyjacielem. Musi też stoczyć tę bitwę na gruncie wybranym nie przez niego, ale przez Chrystusa. A tym gruntem jest wzgórze Kalwarii i drzewo krzyża. Gdyż, mówiąc bez ogródek, istnienie księdza ma tylko wtedy jakiś sens, jeżeli uwiecznia na tym świecie ofiarę krzyża i jest umieraniem na krzyżu razem z Chrystusem dla miłości tych, których Bóg chce przez niego zbawić”[86].

2. PROBLEM WYBORU KAPŁAŃSTWA (List do autora książki)

Podjąłem decyzję wstąpienia do seminarium duchownego i zostania księdzem. Ta sprawa stanowi okazję i powód do spojrzenia na trudną drogę walki, mojej walki z powołaniem i o powołanie. Jestem jednym z wielu, których udziałem jest męka wyrażenia zgody na wzywający głos Boży. Ujawnienie i omówienie moich oporów i trudności może ewentualnie ułatwi komuś zrozumienie jego własnej sytuacji i o wiele wcześniej niż mnie pomoże podjąć decyzję wstąpienia do seminarium oraz wytrwania w nim aż do uzyskania święceń kapłańskich. Moje opory i trudności są tak typowe, wywołane wspólną wielu ludziom naszych czasów sytuacją psychiczną i kulturową, że nie wydaje się, abym zdradzał przez ich ujawnienie tajemnice swego wewnętrznego życia. Powołanie do kapłaństwa staje się tak często problemem młodego mężczyzny, że sprawa ma charakter społeczny. A ponieważ Chrystus chce mieć kapłanów, może i moje doświadczenia pomogą ludziom w podjęciu decyzji realizującej to swoiste życzenie Boże.

Dwie sprawy wyznaczają moje życie: powołanie do kapłaństwa i powołanie do świętości. Źródłem mojej męki, jak dziś to widzę, jest fakt, że te dwie sprawy utożsamiam. Nie jestem więc jeszcze księdzem, ponieważ nie jestem dość święty, to znaczy realizujący w pełni wyrzeczenie i modlitwę, upraszające łaskę, która uświęca, jednocząc duszę z Trójcą Świętą, i nie jestem święty, ponieważ nie jestem księdzem. Tę dziwną w moim życiu zależność kapłaństwa od świętości można wyrazić jednym słowem: nawrócenie. Moje życie więc, to łańcuch nawróceń.

Jedna wobec tego sprawa wyznacza i charakteryzuje moje życie: sprawa kolejnego nawrócenia. Przez nawrócenie rozumiem przybliżanie się do Boga dzięki prawdziwemu aktowi skruchy i aktowi pełniejszej miłości, przywołującej Boga, który przychodząc wnosi w duszę miłość nadprzyrodzoną, przekształcającą człowieka i upodobniającą do Chrystusa. Akt skruchy i miłości doskonali modlitwę i wyrzeczenie, i dzięki temu przybliża się sprawa kapłaństwa i sprawa świętości.

Dzieje więc mojego powołania, to dzieje walki o świętość i kapłaństwo, a jednocześnie są to dzieje moich nawróceń, mojej męki przekształcania siebie. Nie jest to łatwe przekształcanie. Trwa całe lata. I wciąż widzę się przed progiem prawdziwej modlitwy i prawdziwej pokuty za grzechy.

Jestem najzwyklejszym człowiekiem, uwikłanym w nastawienia, błędy, obciążenia, tęsknoty i idee czasów. I w tym wszystkim „podnoszę oczy moje do góry”, ku Bogu. Mam wszystkie wady większości ludzi i jakąś część ich zalet, jak zresztą każdy człowiek. Gdy patrzę na dzieje swego powołania i dzieje swoich nawróceń, dochodzę do wniosku, że droga, którą odbywam, jest możliwa dla wszystkich, ponieważ jest drogą powstania z grzechu, zwrócenia się ku Bogu całym swym opornym człowieczeństwem. Jeżeli tak jest, to nikt nie może się tłumaczyć, że nie mógł podporządkować siebie prawu miłości Bożej. Nie wystarczy uratowanie się przed potępieniem, niepopełnianie grzechów ciężkich. Wszyscy, wszyscy jesteśmy w stanie oddać Bogu chwałę przez doskonalenie się w miłości na drodze umartwienia, skruchy i modlitwy, upraszającej przyjście do duszy Osób Boskich, Oblubienicy dusz, Trójcy Świętej.

Specyfiką dziejów moich nawróceń jest właśnie wspomniane już utożsamienie kapłaństwa i świętości. Zresztą, kto wie. Często wydaje się, gdy patrzę na ludzkie cierpienia, żę i w tym utożsamieniu jestem jednym z wielu, których udziałem jest męka wyrażenia zgody na wzywający głos Boży, głos powołujący do świętości, odczytywany jako głos powołujący do kapłaństwa, i odwrotnie głos, powołujący do kapłaństwa, odczytywany jako głos powołujący do świętości. W każdym wypadku jest to trudna droga walki o powołanie i z powołaniem.

W moim życiu napięcie i trud tej walki są tak wielkie, że można to nazwać walką na śmierć i życie, męką prawie czyśćcową.

Wszystko byłoby o wiele prostsze, gdybym umiał nie utożsamiać drogi do kapłaństwa z drogą do świętości.

Od najwcześniejszego dzieciństwa byłem przekonany, że moją drogą i zadaniem życiowym jest kapłaństwo, i od początku wewnętrznie się temu sprzeciwiałem. Ten fakt jest pierwszym źródłem moich trudności. Oczywiście, nie chciałem sprzeciwić się Bogu. Utożsamiając jednak powołanie do kapłaństwa z powołaniem do świętości i przeciwstawiając się drodze kapłańskiej, w jakimś stopniu w swoim odczuciu sprzeciwiałem się Bogu. Widzę dziś, że, przez wiele lat dzieciństwa i wczesnej młodości mój rozwój wewnętrzny poprzez modlitwą i sakramenty odbywał się jednak prawidłowo i że trwając w modlitwie i życiu sakramentalnym mogłem był dać Bogu szansę ukształtowania we mnie miłości w stopniu, który by mnie dziś mniej kompromitował i martwił.

Wiążąc ze sprawą świętości sprawę kapłaństwa, widziałem z czasem perspektywę zrezygnowania z małżeństwa. I nie chciałem przyjąć tej perspektywy. Nigdy nie byłem zdolny do zdyskwalifikowania drogi małżeńskiej, i dobrze, że nie poszedłem w takim kierunku uzasadnień, i nigdy nie umiałem pojąć, dlaczego świętość w moim wypadku ma się wykluczać z życiem małżeńskim. Może dzięki takiemu myśleniu cały mój wysiłek szedł w kierunku zdobycia się Ina decyzję ofiarowania Bogu tak bardzo wytęsknionego życia rodzinnego. Ofiarowanie Bogu czegoś, do czego bardzo tęsknię, wydało mi się właściwym rozwiązaniem. I tu zaczęła się męka.

Nie umiałem bowiem znowu rozróżnić zaczynającego się w człowieku etapu pogłębiania się życia religijnego od znaków powołania. Przeżyłem ogromnie ciężkie pokusy w stosunku do życia liturgicznego i przerażała mnie perspektywa realizowania przez całe życie właśnie liturgii. Zniechęciła mnie modlitwa, a raczej nie byłem zdolny odbywać rozmyślania. Pojawiły się męczące pragnienia podjęcia drogi małżeńskiej, często nazywane pokusami przeciw czystości.

I właśnie mówiono mi, że skłonność do pełnienia liturgicznej służby Bożej, umiłowanie modlitwy i samotności, są znakami powołania do kapłaństwa i że gwałtowna we mnie potrzeba przebywania z kimś ukochanym, a konkretnie tęsknota do życia małżeńskiego są zaprzeczeniem wymaganego umiłowania samotności. Niechęć do oficjum i trudności w modlitwie dopełniły miary mojej niezdolności do kapłaństwa. Podsunięto mi myśl, że być może nie jestem powołany. Pełny wewnętrznego łkania zrezygnowałem z myśli o kapłaństwie jednocześnie przekonany, że tylko kapłaństwo jest moją, proponowaną mi przez Boga, drogą życia.

O wiele później nauczyłem się rozpoznawania etapów życia wewnętrznego, czyli procesu pogłębiania się przywiązania do Boga. Jest taki etap w religijnym życiu człowieka, że człowiek już wiele w sobie zmienił współpracując z łaską, lecz nie popełniając już grzechów ciężkich i posiadając cnoty – jeszcze szuka pociechy w Bogu, zniechęca się. Przypuszcza też, że może sam swoje życie wewnętrzne pogłębić. Bóg w takiej sytuacji zaczyna oczyszczać duszę ludzką z tych niedoskonałości. Tę pracę Boga nad naszą duszą można rozpoznać. Wymienia się tu trzy znaki: 1) człowiek traci zadowolenie ze spraw Boskich i ludzkich, 2) przeżywa trudności w rozmyślaniu, nie może się modlić, 3) nieustannie jednak pamięta o Bogu i tęskni do Boga. Chce kochać Boga i boi się, czy rzeczywiście jest Bogu oddany. Po prostu ustawicznie, boleśnie pragnie Boga. Nie może modlić się, ponieważ przeżywa tak zwaną oschłość, której oczywiście nie należy mylić z obojętnością. Oschłość wiąże się zawsze z intensywną tęsknotą za Bogiem. Obojętności nie towarzyszy ta tęsknota. Człowiek jest jak gdyby znudzony rozmyślaniem, a przy tym ogromnie właśnie tęskni do Boga i lęka się, czy rzeczywiście kocha, służy i zbliża się do Boga. Przeżywa więc pokusy przeciw cierpliwości, ma ochotę wszystko rzucić, ale nie może, ponieważ tęskni do Boga i kocha Boga. Na serio kocha. I przeżywa ciężkie tak zwane pokusy przeciw czystości, które są jakąś wersją pokusy porzucenia Boga. Teraz wiem, że po prostu w takich warunkach kształtuje się w człowieku nowy sposób modlitwy, tak zwana modlitwa skupienia, w której dusza zdobywa się na akty cnoty, lecz widzi, że to właśnie Bóg wszystko w niej sprawił. Widzi, że wszystko otrzymała od Boga i że Bóg jest wszystkim. Uzyskuje dzięki temu Właściwy obraz swej nędzy i właściwą ocenę siebie, czyli pokorę. Człowiek wyraźnie widzi swą nędzę i świętość Boga. Ale z tej racji, z racji świadomości swej nędzy, zaczyna na serio uważać, że Bóg go odrzuci właśnie dla takiej nędzy i zła. Przeżywa mękę poczucia, że jest odrzucony, stracony. Ta męka i ten stan pokus oczyszcza duszę z pychy. To Bóg oczyszcza duszę, a człowiek cierpi męcząc się oschłością, pokusami i poczuciem odrzucenia przez Boga.

Nie twierdzę, że realizowała się we mnie ta faza życia wewnętrznego. Wiem tylko, że przy stałej, bolesnej tęsknocie do Boga, z racji pokus i wewnętrznych trudności przestałem brać na serio swoje powołanie do kapłaństwa.

Gdybym był umiał rozróżnić sprawę znaków powołania i znaków rozwoju religijnego, może już od dawna stałbym przy ołtarzu, ofiarowując Bogu przeistoczony chleb i wino.

A potem powiedziano mi, że może myśl o powołaniu ma w moim życiu tylko funkcję impulsu do pracy nad sobą, że tu nie chodzi o zrealizowanie powołania do kapłaństwa, lecz tylko o klimat powołania, powodujący pogłębienie religijne. Dziś wiem tyle, że wszystko to, co robię, jest nie tym, co powinienem czynić, że moje miejsce jest przy ołtarzu i że moim zadaniem jest spełnianie sakramentu ofiary krzyżowej i wewnętrzne ukrzyżowanie, upodabniające do Chrystusa.

Myśląc o tych kilku pomyłkach w swoim wychowaniu religijnym, tak bardzo bolesnych pomyłkach, martwię się trudnościami wszystkich powołanych do kapłaństwa. Chciałbym im pomóc. Pragnąłbym, aby przetrwali pokusę zrezygnowania z kapłaństwa. Mój powrót do myśli o kapłaństwie stał się możliwy dzięki temu, że nauczyłem się rozróżniać znaki powołania do świętości i powołania do kapłaństwa. Ale nie umiem o tym pisać. Może Pan napisałby coś na ten temat. Usunięcie błędu w myśleniu jest usunięciem błędu w działaniu. Aby znaleźć swą drogę, trzeba czasem po prostu tylko umieć rozróżnić powołania.

3. TĘSKNOTA DO ŚWIĘTOŚCI I TĘSKNOTA DO KAPŁAŃSTWA (Odpowiedź na list)

Utożsamienie tęsknoty za świętością z tęsknotą do kapłaństwa zwraca uwagę na to, że ten problem jest groźny nie tylko na terenie seminariów duchownych czy nowicjatów zgromadzeń zakonnych. Grozi każdemu człowiekowi, ponieważ jest to problem każdego rozwijającego się życia religijnego, trudność rzeczywiście wynikająca z błędnego ujęcia powołania i nierozróżnienia różnych powołań. Dodajmy, że właściwy pogląd na powołanie i umiejętność rozróżnienia powołań pomaga nam w zrozumieniu sprawy rozwoju w nas miłości Bożej. Wszyscy jesteśmy powołani do świętości, ale nie wszyscy jesteśmy powołani do kapłaństwa lub do żeńskich czy męskich zgromadzeń zakonnych. Ale na terenie seminarium czy nowicjatu najłatwiej można śledzić trudności, pojawiające się przy religijnym rozwoju człowieka, ponieważ w seminariach i nowicjatach często na serio prowadzi się intensywne życie religijne. Ludzie pozostający w tak zwanym świecie albo nie prowadzą życia religijnego, albo starają się tylko o to, by jakoś ustrzec się przed grzechem lub z niego wydobyć, albo wreszcie dzięki pomocy Bożej indywidualnie i w niektórych wypadkach autentycznie uzyskują miłość Bożą. Im jednak też grożą niebezpieczeństwa, które chciałbym zasygnalizować. Nie chcę jednak rozwijać tematu, nie umiem niebezpieczeństwom zapobiegać. Będę się starał tylko je wyliczyć.

Pierwsza grupa trudności lub niebezpieczeństw życia religijnego, i wychowania seminaryjno-nowicjatowego wynika z pomylenia celu i środków. Celem życia religijnego i twórcą życia łaski jest Bóg. Bardzo często w seminariach lub zakonie za cel praktycznie bierze się cnoty lub doskonałość, w ogóle świętość. Człowiek więc zabiega o cnoty, o doskonałość, szuka ich, ćwiczy się w nich i tak przyzwyczaja się do uważania tego za coś najważniejszego, że psychologicznie biorąc na drugie miejsce, gdzieś obok odsuwa Boga. Zdobywając cnoty, dążąc do doskonałości może nie zdobywać miłości Bożej i nie dążyć do Boga. Niebezpieczeństwo ogromnie istotne i prawie niedostrzegalne. Teoretycznie łatwe do rozszyfrowania, ale praktycznie trudne do stwierdzenia i uniknięcia. Narasta w nas ilość cnót, a gubi się Bóg. I w pewnym momencie życie religijne załamuje się. Pozostają usprawnienia, jesteśmy mężni, opanowani, sprawiedliwi, nawet roztropni, a nie jesteśmy religijni. Tak często bywa. Jesteśmy wytresowani, a nie pogłębieni w miłości. Omówione tu niebezpieczeństwa wiążą się z naturalizmem, ze swoistym pominięciem nadprzyrodzonych sposobów uzyskiwania cnót, przeakcentowaniem wartości cnót nabytych.

Drugą grupę trudności, podobną do zasygnalizowanej, stanowi sprawa wyolbrzymienia wartości kapłaństwa lub powołania zakonnego. Tak bardzo na serio przekształcam się w kapłana, zakonnika czy zakonnicę, uczę się stylu bycia księdzem czy zakonnicą, tak cenię kapłaństwo czy profesję zakonną, tak dużo o tym myślę, że przestaję myśleć o Bogu, cenić Boga, kształtować w sobie miłość Bożą. I znowu sprawa teoretycznie jasna, a praktycznie trudna, stanowiąca tak subtelne niebezpieczeństwo, że prawie się go nie traktuje poważnie. Czasem wiem, że kapłaństwo służy Bogu, że profesja zakonna ma mnie złączyć z Chrystusem, lecz w długim okresie troski i zabiegania o zrealizowanie wzoru kapłana i zakonnicy odzwyczajam się od zabiegania o miłość Bożą.

Trzecią grupę trudności stanowi sprawa miłości. Najczęściej jest tak, że wychowanie seminaryjne lub zakonne polega na realizowaniu jakiegoś wykładu ascetyki, a nie na psychicznym przeżywaniu i realnym kształtowaniu swego życia religijnego. W porządku wykładu pierwsze jest uporządkowanie popędów, zdobycie cnót naturalnych, otrzymanie cnót teologicznych, darów Ducha Świętego. W porządku przeżywania i stawania się w nas życia religijnego, pierwszy jest Bóg i miłość nadprzyrodzona, wniesiona w naszą duszę przez chrzest wraz z łaską.

Najpierw musimy ukochać Boga, aby chcieć zdobyć cnoty, czyli wewnętrznie dążyć do ładu moralnego, do życia zgodnego z życzeniami Bożymi.

Cnoty są znakiem wyboru Boga, nie są celem życia religijnego. Nawet miłość do Boga nie jest celem życia religijnego. Tylko Bóg jest» tym celem. Miłość jest środkiem do celu, sposobem kontaktu z Bogiem. Nawet miłość.

Dalej jest tak, że nie zawsze rozróżnia się miłość przyrodzoną i nadprzyrodzoną. Życie religijne jest wtedy, gdy kochamy Boga miłością nadprzyrodzoną, w którą Bóg włączył naszą miłość przyrodzoną. Może być tak, że rozwijamy swoją miłość przyrodzoną i tę miłość kierujemy do Boga nie zawsze troszcząc się świadomie o miłość nadprzyrodzoną. Tę miłość wnosi łaska, udzielana przez sakramenty. I znowu praktycznie rzecz trudna do rozróżnienia. Fakty są takie, że przegrywamy swoje życie religijne. Niby kochamy Boga, a nie ma w nas życia nadprzyrodzonego. Dlaczego? Co się stało? Należy pamiętać, że życie religijne, a więc nadprzyrodzone, nie rozwija się w nas przez osiągnięcia, nagromadzenie zysków. Rozwija się przez utratę. Musimy utracić swoje grzechy, utracić cnoty choć to brzmi paradoksalnie, utracić miłość, utracić nawet nadprzyrodzone przywiązanie do Boga, musimy utracić siebie, wszystko, co nie jest Bogiem. Aby zdobyć Boga. Tylko Boga. Pozostaje sam Bóg w naszym jakimś zewnętrznym kształcie, nas wciąż realnych, ontycznie odrębnych, lecz ascetycznie już nie istniejących. Istnieje w nas i zamiast naszego „ja” Bóg, łaska, Jego miłość. To stanowi naszą ascetycznie rozwijaną osobowość. I tylko wtedy damy radę swoim popędom, uczuciom, namiętnościom, wtedy, gdy naszą duszę wypełni Bóg, gdy nasza miłość będzie całkowicie włączona w miłość Bożą, gdy będziemy kochali Boga całą duszą, z całego serca, sił, ze wszystkich myśli. Będziemy tak kochali tylko wtedy, gdy razem z nami, poprzez naszą miłość Bóg będzie kierował do siebie naszą duszę. A namiętności tylko wtedy nie będą dla nas groźne, gdy będą poddane miłości. Czy jednak poddajemy je miłości?

Jak praktycznie przebiega nasze wychowanie religijne? Praktycznie jest tak, że Bóg dopuszczony jest w nas do górnych rejonów myśli i uczuć. Pozwalamy Bogu przebywać w naszych najlepszych uczuciach, w naszych najpiękniejszych myślach. Sprawę tak zwanych gorszych lub wprost brudnych uczuć i myśli załatwiamy sami. Nie pozwalamy Bogu wejść na teren naszej zmysłowości, „uczynków ciała”, najzwyklejszych spraw codziennej męki. A sami załatwiamy to źle. Bóg chce ukształtować nas całych. Bóg wie, że jesteśmy jednością duszy i ciała, że jesteśmy mężczyznami i kobietami, że w naszym organizmie dokonują się procesy fizjologiczne, że mają wpływ na psychikę, że poprzez psychikę wnikają w nasze uczucia i myśli, że mogą opanować miłość. Łaska doskonali całą naturę osoby ludzkiej w sensie nadprzyrodzonym. A w porządku przyrodzonym my sami musimy doskonalić nasze myślenie i naszą wolę, nasze uczucia i popędy, nasz temperament i charakter. Nic w nas nie jest złe. Złem jest tylko grzech, a więc decyzja, świadomy akt woli odejścia od Boga. Dokąd nie zgodzimy się na to odejście, nie ma grzechu. Gdy grzech nam zagraża, tym bardziej potrzebna jest pomoc Boża. Oczywiście, aby ukochać Boga w sposób doskonały, już trzeba być umartwionym. Aby jednak zdecydować się na podjęcie umartwienia i pokutę, trzeba kochać Boga. Prawie dylemat. Lecz nie ma innej drogi. Wszystko w człowieku dzieje się prawie jednocześnie. Jednocześnie walczymy z grzechem i kochamy nade wszystko Boga, jednocześnie męczymy się popędami i pogłębiamy z pomocą Bożą modlitwę.

Czwarta grupa trudności ma swe źródło w braku zaufania do Boga, w braku wyrozumiałości wychowawców i ich pochylenia się nad biedą ludzką z wielką miłością. Normalny rytm rozwoju nadprzyrodzonego jest rytmem ciągłego podnoszenia się, nieustannego powstawania z grzechów, z niedoskonałości, z nieudanych, z pomyłek, z błędów. Byle tylko była chęć powrotu do Boga, trwała tęsknota do miłości Bożej. Nie dyskwalifikują nas pokusy, niepowodzenia, nawet grzech. Bardzo nas kompromitują w sensie psychologicznym i społecznym, ale nie w sensie nadprzyrodzonym. Owszem, grzechy ciężkie usuwają z naszej duszy łaskę, usuwają miłość Bożą, samego Boga. Ale natychmiastowy powrót przez akt miłości i spowiedź przywraca nam Boga. A Bóg nie pamięta grzechów. Grzechy odpuszczone nie istnieją. Odpuszczenie przywraca duszy początkową czystość. Pamiętajmy też, że Kościół jest dla wszystkich. Jest może nawet „głównie” dla ludzi grzesznych, ponieważ misją Kościoła jest niesienie zbawienia i uświęcenia. Kościoła nie dziwią grzechy, niepowodzenia wewnętrzne człowieka. Tajemnicą wychowania jest umiejętność wybaczania, mobilizowania, zachęcania, podtrzymywania na drodze ku lepszemu.

Piątą grupę trudności stanowi wymieniona już sprawa pomylenia znaków pogłębiania się życia religijnego i znaków powołania do kapłaństwa lub życia zakonnego.

Gdy pogłębia się w nas życie religijne, a więc kontakt z Bogiem, ten kontakt staje się inny, bardziej serdeczny, bliższy. Inaczej więc wygląda rozmowa z Bogiem. Przestaje być sztywna, trudna. Staje się serdeczna, prosta. Czasem polega na zwykłym skierowaniu uczuć do Boga, a czasem po prostu na wewnętrznym trwaniu przed Bogiem bez słów, obrazów i myśli. I jeżeli tak jest, to nawet w tym trwaniu przed Bogiem przeszkadzają słowa, myśli, obrazy. Po prostu czymś oczywistym jest, że człowiek nie może modlić się słowami, odbywać rozmyślania, że męczą go tak zwane ćwiczenia religijne. Ta niechęć do ćwiczeń religijnych, to znak, że Bóg zamierzą pogłębić naszą modlitwę, że rozpoczął się w nas proces pogłębienia życia religijnego.

To pogłębienie ma w perspektywie życie umartwione, zawsze wierne Bogu, polegające na odejściu od tylu różnych rzeczy, których pragnęłaby psychika lub nasze ciało. Człowiek jest jednością duszy i ciała. Psychika podświadomie lub intuicyjnie wyczuwa jakieś niebezpieczeństwo utraty tych radości, które są przedmiotem i celem zmysłów, ciała i duszy w porządku naturalnym. Budzi się sprzeciw. Formuje się protest, chęć wyboru innych celów życia, pokusa odejścia od Boga. Ta pokusa ma więc w pierwszym rzędzie lub może najwyraźniej wersję tęsknoty za tym wszystkim, od czego trzeba będzie odejść wybierając Boga. Zmysły się więc buntują. Wzmagają się pokusy przeciw czystości, przeciw skierowaniu miłości przede wszystkim do Boga. Ciało ludzkie właściwie nie korzysta w pełni z tej miłości. Korzysta z niej cała osoba ludzka. Ciało jakkolwiek stanowi z duszą substancjalną jedność, jednak posiada swoistą autonomię. Sprzeciwia się. Chce osiągnąć swoje cele i sobie właściwe dobra, z których osoba ludzka chce zrezygnować. I to wzmożenie pokus cielesnych jest drugim znakiem rozpoczynającego się w nas pogłębienia życia religijnego.

Te dwa znaki są rzeczywiście znakami tylko wtedy, gdy trwa w nas stała i mocna tęsknota do Boga, gdy – mówiąc inaczej – na serio zależy nam na Bogu. Jeżeli nie ma tej tęsknoty, to można bać się, że niechęć do ćwiczeń religijnych i pragnienie pominięcia Boga przez wybór celów cielesnych są konsekwencją obojętności na sprawy Boże, odejściem od miłości Bożej. Gdy jednak trwa w nas ta tęsknota nieustanna i wierna, wewnętrzna potrzeba Boga, to musimy przyjąć, że rozpoczęło się w nas spowodowane przez Boga pogłębienie życia religijnego. I co wtedy może odpowiedzieć wychowawca religijny? Jeżeli alumn lub nowicjuszka niechętnie podejmują ćwiczenia religijne, jeżeli intensywność pragnień cielesnych kieruje ich uwagę nawet wbrew ich woli do spraw tak właściwych małżeństwu, to może ich miejsce jest właśnie gdzie indziej, nie w kapłaństwie i w zakonie. Jakże więc trzeba doskonale umieć odróżnić znaki powołania do kapłaństwa i zakonu od znaków pogłębiania się życia religijnego w człowieku. A może wystarczyłoby, gdyby się pamiętało, że Bóg nie musi budować naszego życia nadprzyrodzonego na silnej woli, na zdobytych cnotach naturalnych. Bóg właśnie buduje je na naszej słabości, na naszej nicości, na naszej przegranej, na tym pustym miejscu po naszej woli, po naszym egoizmie, po naszym „ja”. Liczy się Bóg, a nie nasza wygrana. Bóg ocenia i oblicza nasze zyski, nie my.

I może wystarczyłoby, gdybyśmy pamiętali, że realny jest przede wszystkim Chrystus. Bóg jest rzeczywistością. Bóg jest miłością, jest czystością, jest doskonałym ubóstwem i posłuszeństwem. Bo czym właściwie jest czystość? To jest Chrystus, którego kochamy. Ta miłość sprawia, że nie kochamy niczego innego bardziej niż Boga, że na serio kochamy tylko Boga w Chrystusie. I liczy się tylko dążenie do Chrystusa. Nie liczy się dążenie do czystości. Czystość zdobywa się pośrednio, po drodze, w wysiłku oddania miłości Bogu. Czystość jest skutkiem, a nie celem dążenia do miłości Bożej. Można by nawet powiedzieć, że nie ma czegoś takiego, jak czystość. To jest pojęcie, formuła tego wysiłku, w wyniku którego, porzucając wszystkie umiłowane sprawy, wybieramy Chrystusa. Chrystus jest realny, tylko Chrystus. A czym jest ubóstwo? Jest też tylko nazwą tego wszystkiego, co porzuciliśmy, aby odzyskać Boga. Liczy się Bóg. Dla Boga nie zatrzymaliśmy sobie niczego. Bóg nam wystarcza. To jest ubóstwo. Czym jest posłuszeństwo? Jest sposobem wsłuchania się w słowo Chrystusa, w życzenia Boże, objawione nam przez Ewangelię, przez wszystkie rzeczy stworzone, przez okoliczności, w których znaleźliśmy się, przez znaki czasu, przez dobrą radę przełożonych, którzy tę radę formułują w wersję nakazu. Posłuszeństwo jest przyjęciem słowa Bożego. A słowo Boże najrealniej wyraża Chrystus. Chrystus jest Słowem. Nie ma posłuszeństwa, jest Chrystus. Tak to rozumiem, tak to sobie formułuję.

Po sformułowaniu już tych myśli przeczytałem uwagi Ojców Soboru, którzy dyskutowali sprawę zakonów. Do ich ujęć, jakże pocieszająco podobnych i doskonalej wyrażonych jeszcze powrócę. Zostawmy na razie ten krzyk serca, przedzierającego się przez wszystko do Chrystusa, do Boga, który jest miłością, czystością, ubóstwem, posłuszeństwem, świętością, cnotą, doskonałością, naszym nadprzyrodzonym „ja”.

Co dorzucić do tych myśli, ujmujących grupy trudności, które człowiek spotyka na swej drodze do Boga? Najpierw podkreślenie, że nie chodzi tu o jakiś akcent kwietystyczny i o zrzucenie na Boga całej pracy nad pogłębianiem w nas życia religijnego. Nie. Musimy porządkować popędy, kierować je do celów, zgodnych z naszym powołaniem, a więc życzeniem Bożym. Musimy poddać miłości wszystkie gospodarujące w nas namiętności. Naprawdę nie damy im rady, gdy nie poddamy ich miłości. Najpierw więc musi być w nas wielka miłość Boża, aby wszystko, co jest w nas, miało realny ceł dążeń. Lękajmy się grzechu i nie bójmy się grzechu. Zabiegajmy o miłość Bożą i nie starajmy się o tę miłość. Zachwycajmy się pięknem Boga i uciekajmy od tego piękna. Zdobywajmy cnoty i nie starajmy się do nich przywiązywać. Kształtujmy siebie jak najlepiej i niszczmy siebie do końca. Aby ocalić swą duszę, musimy ją utracić. Trzeba nawet utracić miłość, aby ją ocalić. Wciąż w sensie ascetycznym i moralnym. Tylko wtedy pozostaniemy sobą w sensie nadprzyrodzonym. Zawsze bowiem będziemy osobą ludzką w znaczeniu metafizycznym. Nie bójmy się, w tym porządku nie przestaniemy być odrębnym bytem. Ale tę swoją odrębność w sensie ascetycznym utraćmy. I nie na drodze pozytywnej, lecz nie wprost. Jedyna droga to przyjęcie do swej duszy Boga. Chrystus jest naszą prawdziwą osobowością i tak to określił słowami Pawła Apostoła: „Żyję ja, już nie ja, żyje we mnie Chrystus”. „W Nim żyjemy, ruszamy się i jesteśmy.” On jest, a my jesteśmy w Nim, razem z Chrystusem ukryci w Bogu.

Ta droga jedności przeciwieństw jest drogą do Boga, drogą religijnego pogłębienia miłości, sposobem zdobycia Boga, wniknięcia w Boga, przyjęcia w siebie porządku nadprzyrodzonego, jest sposobem naszego udziału w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej.

Nie zawsze łatwo wybrnąć z wymienionych tu grup trudności i niebezpieczeństw, grożących życiu religijnemu człowieka. Nie umiem wyraźnie wskazać drogi uniknięcia tych trudności. Widzę je. Boję się, że często niszczeje piękne życie Boże w duszy ludzkiej. Wiem, że są to trudności i niebezpieczeństwa wyraźne, lecz praktycznie trudne do rozszyfrowania, prawie niewidoczne na początku drogi do Boga, ogromne pod koniec naszej wędrówki, powodujące katastrofę. Jakże często są te katastrofy. Jakże często długie lata tak zwanej pracy nad sobą nie przynoszą dobrych rezultatów. Jakże często Bóg nie jest dopuszczony na teren całej osoby ludzkiej, jakże często musi stać obok i łkać z żalu, że własnymi rękami niszczymy swoją miłość i miłość Bożą, którą Bóg wniósł w nasze dusze i którą według swego pomysłu, swoją łaską chciał w nas rozwinąć, pogłębić, uświęcić. To są straty Boga, straty Kościoła. To jest zmarnowana chwała Boża, miłość Boża i tęsknota Trójcy Świętej do zbawienia nas i wprowadzenia w rodzinne kontakty z Bogiem, zapoczątkowujące przebywanie „twarzą w twarz”.

4. O WYKSZTAŁCENIU KSIĘŻY

Wiele osób, głównie duchownych zapytuje, dlaczego studia, dlaczego gruntowne studia filozoficzne i teologiczne księży, mają być tak ważne w aggiornamento Kościoła.

Wydaje się, że z punktu widzenia duszpasterskiego najważniejszą sprawą w pierwszym etapie kontaktów, z ludźmi jest to, by się wzajemnie rozumieli. Kapłan musi rozumieć rozmówcę, jego trudności i pytania, a rozmówca musi rozumieć otrzymane odpowiedzi. Pytania będą zadawali nie tylko wierzący, ale i niewierzący. Jedni i drudzy muszą otrzymać odpowiedzi na poziomie ich pytań. Nie ulega wątpliwości, że poziom pytań będzie wzrastał. Matura staje się coraz częściej minimum wykształcenia, a studia wyższe kończy o wiele więcej osób niż się nam wydaje. Stają więc przed nami rozmówcy z wyszkolonym intelektem, usprawnieni w sztuce rozumowania, samodzielnie myślący, umiejący ocenić otrzymane argumenty i dostrzec rzeczywiste trudności odpowiedzi. Jeżeli doda się do tego małe ciśnienie tradycji religijnej, pozostaje w rachunku fakt, że każdy człowiek sam staje wobec problemu Boga i że sam musi go rozwiązać. Musi więc zetknąć się z prawdami religii tak sformułowanymi i podanymi, by odpowiadały jego poziomowi umysłowemu. Tylko bowiem wtedy potraktuje je poważnie.

Specjalistami w problemie Boga muszą być przede wszystkim księża, bo zawsze do nich w pierwszym rzędzie będą zwracali się poszukujący. Księża więc muszą mięć taki poziom wiedzy filozoficznej i teologicznej, takie usprawnienie intelektu oraz doświadczenie logiczno-metodologiczne, by nie zrażało wykształconych techników, inżynierów, lekarzy i innych, i co więcej, aby zachęcało do podjęcia rozmów, które mogą przybliżyć i rozwiązać pytającemu problem Boga.

To wszystko nie wyklucza oczywiście, a nawet domaga się także wysokiego poziomu życia nadprzyrodzonego księdza, który będzie oddziaływał na całą osobowość rozmówcy i pociągał swoim umiłowaniem prawdy i Boga.

Potrzebna jest duża ilość księży, ponieważ duszpasterstwo staje się teraz indywidualne. Dawniej jeden ksiądz nauczał całe tłumy ludzi, teraz także będzie głosił do nich kazania, lecz będzie musiał wiele wyjaśniać poszczególnym osobom. A ponieważ także nawróconym i trwającym w wierze potrzebna jest wielka ilość łaski, potrzebna więc jest wielka ilość spowiedników, rozdających sakrament pokuty i Eucharystii.

Z tej racji odnowa Kościoła będzie zależała w dużym stopniu od ilości i kwalifikacji księży, których intelekty będą mogły godnie stanąć wobec wykształconego społeczeństwa i których wewnętrzny poziom życia religijnego zdobędzie zaufanie i miłość do Chrystusa.

Po prostu wydaje się, że masowe formy religijnego oddziaływania nie będą zawsze skuteczne i trzeba przygotować się do pracy przy pomocy form duszpasterstwa indywidualnego. Te formy sprowadzają się do wielkiej wyrozumiałości, dobroci, mocnej i umiejącej się bronić w dyskusji wiary, głębokiej nadziei i miłości do Boga. Przyjdzie więc czas rozmów, konferencji i ciągłego trwania ludzi przy Mszy świętej i Eucharystii.

Wiąże się to wszystko z głęboką prawdą, wypowiedzianą przez św. Tomasza z Akwinu, że tylko z poznania rodzi się miłość. Muszę wiedzieć, kogo mam kochać.

Oczywiście Duch Święty sam pociąga do Boga, ale i Kościołowi polecił nauczanie, realizujące się w dydaktycznym wysiłku księży, których odpowiednie wykształcenie winno być jednym z pierwszych aktów aggiornamento.

5. TERENY ZANIEDBANE

Nie zamierzam krytykować. Pragnę tylko wyrazić swój niepokój i zmartwienie, że nie zawsze z terenu, którym jest człowiek, Pan Bóg otrzymuje maksimum chwały. Dzieje się tak nie zawsze z winy danego człowieka, lecz często z winy księdza i każdego z nas, gdy ludziom z zasięgu naszego oddziaływania nie ukazujemy Pana Boga tak, by do Niego zatęsknili.

To, o czym piszę, nie dotyczy jednej jakiejś parafii. Podczas wakacji, będąc w wielu miejscach, patrzę na życie religijne różnych ośrodków. I wszędzie stwierdzam sytuację podobną.

Teren pierwszy, czyli sprawa świadomego składania wizyty Chrystusowi w kościele. Wychodząc z kościoła z tłumem ludzi, wiem, że większość obecnych w kościele nawet nie domyśla się, że na ołtarzu realny Chrystus ofiarował Bogu Ojcu swą krew i miłość za nas, za nasze grzechy, za nasz religijny rozwój w kierunku przybliżenia duszy do Trójcy Świętej. Słuchano Mszy świętej, słuchano kazania. Kazanie było ładne ciekawe, rozwiązujące problemy. Ale nie padły słowa, które by zbudziły serce, wolę, refleksję i postawiły człowieka wobec żywego Boga, przed którym człowiek przeżywa zawstydzenie i żal z powodu grzechów, ochotę poprawy, chęć kochania, tęsknotę, przywiązanie, poczucie związania nadzieję, miłość. Między człowiekiem i ołtarzem istnieje mur obrzędów, martwego wykładu. Nie martwię się tymi, którzy poza tym wszystkim widzą bezkrwawą ofiarę Chrystusa i podawaną we fragmentach mądrość Ewangelii. Martwię się tymi, którzy nie umieją bez pomocy innych przedrzeć się ku Bogu. Przyszli do kościoła, chcą stanąć wobec Boga, ale nie wiedzą jak, nie widzą nic i odchodzą bez żadnej myśli religijnej, z uśpioną nadzieją, bez słów porozumienia z Bogiem; zdolni do miłości, lecz nie wyrażający jej Bogu.

Pieśni,; które winny być głośną modlitwą, głośnym powtarzaniem prawd wiary często są martwe, niezrozumiałe, nieczytelne. Wzruszają religijnych, ale nie pociągają obojętnych, których też Bóg kocha. Poprośmy więc poetów, by nam dali dobre teksty. Poprośmy muzyków, by nam napisali zrozumiałe, dzisiejsze melodie. Prośmy księży, by mówili tak, aby słuchacz w kościele odczuł, że stoi wobec życzliwego nam Chrystusa, oczekującego nas, gotowego zawsze wszystko wybaczyć, rozumiejącego to, co mówimy, rozumnego przyjaciela, żywego i prawdziwie, realnie obecnego na ołtarzu, przebywającego wciąż w tabernakulum z cichą nadzieją, że przyjdziemy z Nim pomówić o naszych sprawach i o Jego sprawach.

Nie wiem, jak należy mówić. Wiem tylko, że musi to być słowo, za którym stoi ta autentyczna prawda, że mówiący nade wszystko kocha Boga, że Go przedstawia słuchaczom, że w ich imieniu prowadzi z Bogiem dialog kazania i osobistej modlitwy.

Strasznie ciężkie jest przeżycie wrażenia, że w spotkaniu ludzi z Chrystusem nie nastąpiło pojednanie, że nie padło serdeczne i rozumiejące spojrzenie na podniesioną Hostię, że tyle osób odeszło bez konkretnego projektu poprawienia czegoś w swym życiu. Nikt im nie przypomniał, że mogą w każdej chwili skierować do Boga kilka swoich zwykłych, codziennych słów. I że to jest modlitwa, że stoją wobec Boga, który ma moc ich przemienić. Zapomnieli o tym, ze mogliby i w tej chwili podejść do konfesjonału i otrzymać odpuszczenie. Dlaczego nie zaprasza się ludzi wciąż do spowiedzi, wciąż do Komunii świętej? Dlaczego nie mówi się często, bez przerwy, że ile razy zechcą, kapłan otworzy im tabernakulum i poda żywe Ciało Boże na umocnienie, na zawarcie przyjaźni, na kontakt z tak głęboko życzliwym dla nas Bogiem?

Niech kapłani budzą swym słowem duszę ludzką, a nie tylko intelekt. Nie wiem, czy trafiam w sedno. Sądzę jednak, że nie jest wszystko w porządku, jeżeli ludzie wychodzą z kościoła, a nie przeżyli pojednania, świadomości wizyty złożonej Bogu i poczucia, że zostali przyjęci serdecznie, że Bóg ich słuchał, rozgrzeszył, błogosławił, podnosił, umacniał.

Teren drugi to sprawa obecności księdza w kościele. Człowiek szuka Boga w kościele i księdza także tam spodziewa się znaleźć. W kościele Chrystus wciąż jest w Eucharystii i jakże często sam. Wchodząc do kościoła spotyka się czasem kogoś, ale nie często księdza. A gdy w danej parafii jest czterech lub pięciu księży, to sprawa ta już boli. Wiem, że muszą być w kancelarii, na lekcjach religii, u chorych, że muszą czytać, pisać, odpoczywać. Wiem jednak, że muszą być także przed ołtarzem. Im przecież Bóg powierzył opiekę nad Eucharystią. Gdyby byli w kościele, może podszedłby do nich smutny człowiek i poprosił o rozgrzeszenie. Może Chrystus nauczyłby ich właściwych słów, które trafiają w kazaniu do ludzkiej duszy. Wciąż pamiętam, że św. Ignacy Loyola trwał przed tabernakulum codziennie do pięciu godzin, że św. Franciszek Borgiasz i osiem godzin dziennie klęczał w swej kaplicy. Ile adoracji odbywał O. Kolbe, mimo że kierował tak wielką instytucją, jaką był Niepokalanów!

Teren trzeci, czyli człowiek piętnastoletni. Myślę tu o wszystkich, którzy są w okresie dojrzewania fizycznego, a jednocześnie duchowego. Myślę o tych, którzy tak jeszcze mało wiedzą, a już muszą podejmować trudny wybór tego, co lepsze. I nie zawsze wiedzą, co jest lepsze. Szukają więc odpowiedzi w książkach, pytają o nią w rozmowach. Ale mają tyle spraw tak ważnych, że mogą je tylko powierzyć w konfesjonale. Jakże więc trzeba się martwić, ze nasze konfesjonały są często puste w ciągu dnia, że nikt nie czeka na zabłąkanego młodego człowieka, który natychmiast, w tej chwili potrzebuje pomocy. Wchodzi czasem do kościoła, rozgląda się, szuka. Kościół milczy, a Chrystus nie czyni cudu i nie zawsze sam przemawia. Wciąż więc jest za mało kapłanów, za mało rozgrzeszeń, za mało. codziennej Komunii, za mało sakramentalnej pomocy.

Człowiek, który dorasta, ma życie bardzo trudne. Wybiera bez przerwy między dobrem i złem. Nie zawsze ma dostateczną wiedzę religijną, nie zawsze jest przekonany o wartości życia z Bogiem. Pokusa jest dla niego wielkim niebezpieczeństwem. Dla większości dorastających pokusa jest ;alternatywą: zostać przy Bogu czy odejść.

Niewątpliwie sprawa jest skomplikowana. Wymaga lektury, rozmów, wiedzy, serdecznej troski, długiego oddziaływania. Pierwszą jednak pomoc należy zapewnić. I tą pomocą musi być konfesjonał.

Grzech wywołuje w młodej duszy niepokój; nasuwa myśl o konfesjonale. Przerażony człowiek biegnie do konfesjonału, który jest pusty. Nie zdobędzie się na to, by przywołać księdza z plebanii, nie poszuka go w zakrystii. Stoi w pobliżu konfesjonału, a potem odchodzi. Nie przerwał procesu oddalania się od Boga. A potem już trudniej się spowiadać i trudniej wrócić.

A więc prośba do księży, by spowiadali, by oczekiwali w konfesjonałach i rozgrzeszali mimo powtarzających się upadków penitenta. Liczy się przecież powstawanie. A to natychmiastowe powstawanie przez sakrament pokuty jest pierwszą pomocą w śmiertelnym wypadku, żeby zło nie zadomowiło się w duszy ludzkiej.

I teren czwarty – sprawa chorych w parafii; O nich myśli się za mało. Kapłan przychodzi do chorego zwykle wtedy, gdy jest . wezwany i gdy ma udzielić ostatnich sakramentów. A są przecież choroby, które nie zawsze prowadzą do śmierci. Wizyta kapłana u chorego jest jak najbardziej naturalna. A jakąż jest świetną okazją zachęcenia do poważnej refleksji. Albo dlaczego choremu nie zanieść częściej Komunii świętej? Myślę, że ksiądz powinien, często odwiedzać swych chorych parafian. Można to przecież zrobić podczas popołudniowego spaceru. Wejść tu i tam na dziesięć minut. Bardzo taka wizyta podnosi, przerywa mękę długich godzin samotnego leżenia.

Są chorzy, którzy mają wiele pytań. Są i tacy, którzy często przystępowali do Komunii świętej. Tak bardzo byłoby właściwe, aby ksiądz dotarł do chorych ze swoim słowem i utajonym w Eucharystii Chrystusem.

Teren piąty – starcy. Teren szósty – małżeństwa, które walczą z niedostatkiem i czasem wystarczyłoby okazanie ciepła, odrobiny serdeczności, by im było łatwiej zdobyć równowagę, dzięki której pojawiają się pomysły i drogi wyjścia z trudnej sytuacji.

Po prostu wszędzie potrzebna jest dobroć, życzliwość, serdeczność, budzenie nadziei, wiary i miłości. I te rzeczy musi kapłan przynosić swym parafianom. Musimy je przynosić i my, każdy człowiek, gdyż w przeciwnym wypadku, co odpowiemy kiedyś, gdy Chrystus powie: „Byłem głodny, chory, smutny, nagi, byłem więźniem, byłem dorastającym, zabłąkanym człowiekiem, a nie poradziłeś Mi, nie pomogłeś, nie pocieszyłeś, nie nakarmiłeś Mnie”...

6. PROBLEM UTRATY POWOŁANIA DO KAPŁAŃSTWA

Możemy powiedzieć, że człowiek jest powołany do uratowania swego powołania. Rozpatrzmy to na trudnym terenie utraty powołania do kapłaństwa.

Wiemy już, że niekiedy utrata fałszywych pojęć o Bogu, pozorna więc utrata wiary może być właśnie powrotem do wiary, uratowaniem jej i odzyskaniem. W tym świetle utrata powołania do kapłaństwa może być uratowaniem wiary w Boga i może być. odkryciem sensu kapłaństwa, by je na nowo odzyskać i realizować. Odzyskać w znaczeniu ascetycznym, a więc jako czynnik zbliżania własnej duszy do Boga. Kapłaństwo bowiem raz przyjęte sakramentalnie jest nieutracalne i na zawsze czyni osobę kapłana drugim Chrystusem, pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Dla kapłana osobiście jest drogą do Boga, podjęciem uświęcających życzeń Bożych.

W świetle problemu poczucia nieobecności Boga w psychice ludzkiej z punktu widzenia ascetycznego, a więc ze względu na wychowanie swej osoby do przyjęcia miłości Bożej, wewnętrzne życie kapłana, rozwijającego się z punktu widzenia nadprzyrodzonego tak jak każde nadprzyrodzone życie w człowieku, dla tych samych celów i przy pomocy tych samych środków nadprzyrodzonych, różni się od wewnętrznego życia osób nie będących kapłanami wypełnieniem psychiki słowem objawionym. Każdy człowiek musi się modlić, jeżeli chce kontaktować się z Bogiem, musi uprawiać kontemplację i treścią objawionego słowa mobilizować swoją miłość do wierności wobec miłości Bożej. Kapłan, jako drugi Chrystus, jest w swoistym sensie Słowem Bożym, musi więc być pełny słowa. Musi wypełniać swą duszę Chrystusem w sposób nadprzyrodzony i winien wypełniać swoją psychikę w pełni treścią słów objawionych. To właśnie w nim sprawy katolicyzmu, sprawy Boże, winny być zasadniczym i pierwszym tematem myślenia i działania. Winien być wypełniony treścią słów Bożych. Właśnie kapłan winien zasypiać i budzić się z obrazem spraw Bożych. I właśnie kapłanowi najbardziej grozi pomylenie życia umysłowego z życiem religijnym. Służąc słowu, wykładając słowo, może tak dalece skierować ku niemu swoje dążenia, że na drugim miejscu ustawi mu się nadprzyrodzona obecność Boga w duszy. Może zacząć w nim wzrastać wiedza i przyrodzona kontemplacja, a maleć powiązanie miłości z miłością Bożą. I w pewnej chwili życie nadprzyrodzone może w nim być tak małe i słabe, że przestaje być intensywnym, zaangażowanym kontaktem z Bogiem. Kapłan może poczuć, że swoiście zerwał się jego kontakt z Bogiem i w imię uczciwości może wycofać się z pośredniczenia między ludźmi i Bogiem. Psychologicznie jest to nawet słuszne, lecz nie jest słuszne z punktu widzenia nadprzyrodzonego. Po prostu zwyciężyło przeakcentowanie przeżycia nad faktem sakramentalnych uprawnień i obowiązków. Ale czyż łatwo dać radę przeżyciu?

Może też się zdarzyć, że przy proporcjonalnej pełni życia nadprzyrodzonego kapłan nie wypełni dostatecznie swej psychiki treścią Objawienia. Będzie żył wieloma innymi sprawami, problemami. Będzie się pasjonował tym, co nie służy wprost jego misji. To może nie przeszkadzać w rozwoju łaski, może jednak niekiedy wywołać poczucie niezaangażowania, zniechęcenia, jakiegoś znużenia kontemplacją treści objawionych. I wtedy kapłan w imię pozornej uczciwości także wycofuje się z pośredniczenia między ludźmi i Bogiem.

Może być też tak, że żyjąc łaską w sposób przewidziany przez Boga i wypełniwszy psychikę sprawami Bożymi, kapłan, oczyszczany i doskonalony przez Boga, przeżywa tak zwane oschłości, stan pozbawienia psychiki i miłości tego, co daje radość, zadowolenie, co pomaga przetrwać samotność, smutek, zmęczenie. Przeżywa po prostu mimo wszystko poczucie nieobecności Boga w psychice. Ostatecznie przecież tak zwana oschłość jest w przeżywaniu tym samym, co poczucie nieobecności Boga w psychice. I jak każdy inny człowiek, kapłan często nie wytrzymuje męki nieobecności Boga. Nie umie przetrwać głodu Boga. Może nie być powołany do samotności. Winien więc wtedy swoją miłość wzmocnić przyjaźnią, oprzeć na miłości wybranej osoby ludzkiej. I nie zawsze umie to zrobić. Nie zawsze umie rozróżnić miłość, jako potrzebę obecności przy nas kogoś kochanego, od sposobów wyrażania tej miłości. Wszystkim tęsknotom do wyrażania miłości daje rangę celu, rangę samej miłości. I myląc cele ze środkami, a przy tym potrzebując miłości, decyduje się na taką realizację, w której małżeński sposób wyrażania miłości utożsamia z samą miłością. Wpadając w grzech i w konflikt z przepisami prawa, wycofuje się ze służby kapłańskiej, nie rozumiejąc, że nie ucieknie od męki tęsknoty za miłością, ponieważ sposób miłowania nie zastąpi miłości i nie ugasi nieskończonych tęsknot do nieutracalnego przedmiotu. Każda decyzja kapłana na nielegalne małżeństwo jest pomyłką, pozornym rozwiązaniem wewnętrznych trudności, skutkiem nierozróżnienia miłości i sposobów jej wyrażania, skutkiem często błędnej lub nieprecyzyjnej, nieprzemyślanej ascezy, opartej na platońskiej koncepcji człowieka, akcentującej może zbyt mocno nieufność do miłości przyrodzonej, ponieważ tę miłość jako przyrodzoną i przebywającą w psychice uważało się za czynnik sprzeciwiający się w człowieku miłości Bożej. Tymczasem przecież o tę miłość zabiega Bóg dla jej uratowania, powiązania z miłością nadprzyrodzoną i uświęcenia. Chrystus stał się człowiekiem, podjął mękę, śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Mówiąc krótko, kapłan przegrywa i traci swoje powołanie często z powodu błędnej czy nieprecyzyjnej ascetyki, z powodu braku więc wiedzy o życiu religijnym, z powodu braku zaufania do Miłości Bożej, albo z powodu braku sił do przetrwania męki poczucia nieobecności Boga w psychice.

Najkrócej i może pozornie słusznie ujmuje się to wydarzenie w perspektywie problemu powołania do celibatu.

Należy pamiętać, że powołanie do celibatu nie równa się powołaniu do samotności i nie przeciwstawia się obowiązkowi miłości. Jest powołaniem właśnie do miłości i powołaniem zabezpieczającym przed pomyłką utożsamienia miłości z małżeńskim sposobem jej uprawiania. Jest powołaniem do świadczenia i przeżywania miłości, aby pełniej poddać się tęsknotom do nieutracalnego przedmiotu, do którego dąży każda miłość ludzka. Nikt nie jest zwolniony z obowiązku prawdziwego kochania bliźnich, a celibat nie wyklucza wzajemnej miłości, jeżeli przez miłość rozumie się obecność ukochanej osoby. Kapłan jest w parafii pośrednikiem między ludźmi i Bogiem; jest więc jakimś czynnikiem kierowania miłości ludzkiej do miłości Bożej także swoją miłością, wzmacnianą przez łaską w wierności wobec miłości Bożej i miłości bliźnich. Wszystkim nam wolno wypełniać nawet psychikę miłością ukochanej osoby ludzkiej, a tylko wyrażanie tej miłości musimy realizować proporcjonalnie do powołania, wyznaczonego przyjętym sakramentem. Otóż kapłan ma przeżywać miłość do ludzi w ramach celibatu. Taka jest praktyka katolickiego Kościoła rzymskiego. I Kościół prosi swych kapłanów o pielęgnowanie daru celibatu. Dar ten uwalnia kapłanów od obowiązków troski o rodzinę, pozwala im swobodniej zająć się sprawami dusz ludzkich, jest obrazem związku Chrystusa z Kościołem i stanowi świadectwo, że życie ludzi jest oczekiwaniem realnej rzeczywistości kontaktowania się człowieka z Bogiem, że czymś cennym jest pokuta i wyrzeczenie, że Bóg jest najgodniejszy miłości. I chodzi tylko o to, że realizacja powołania do celibatu jest może trudniejsza niż realizacja innych powołań. Zresztą nie wiem, czy rzeczywiście jest trudniejsza niż wytrwanie w powołaniu do samotności. Powołanie do samotności sprawia ludziom tyle męki, prawdziwej, bolesnej męki, że niepokoje fizyczne są słabym kwileniem w porównaniu z płaczem samotnej miłości ludzkiej. Męka nieobecności ukochanej osoby jest tak wielka, że nie zmniejsza tej męki doznanie radości fizycznej z kimkolwiek, właśnie z kimś niekochanym. Mówi o tym szeroko choćby literatura beletrystyczna, a więc doświadczenie ludzi, biednych, cierpiących ludzi.

Wydaje się czasem, że trudności w zachowaniu celibatu wynikają z zazdrości. Tylko tyle: z zazdrości. Jest to pozornie małe uczucie, pozornie niebezpieczne. Atakuje wszystkich, a głównie księży. Nawet nie uświadamiając sobie tego, przeżywają oni kapłaństwo jako swoiste ograniczenie swobód, uprawnień, możliwości. Przez to ograniczenie swobód rozumieją często obyczajową praktykę niezachodzenia do kawiarni, nieposiadania gwarnego domu, niesięgania po – wątpliwej zresztą wartości – nowości komfortu. I zazdroszczą radości fizycznych małżeństwom. Nie umiejąc opanować tej zazdrości, sięgają po to wszystko, co należy pominąć z racji podjętego powołania i z racji mniejszej wartości kulturowej tego, do czego tęsknią. Istotnie kulturalne życie nie sprowadza się do korzystania z kawiarni, do używania modnych strojów i modnych mebli. Piękno i mądrość, istotne w kulturze, są głębsze i nie zawsze występują w tym, co nowe. Trzeba po prostu umieć taktownie i z godnością korzystać z tego, co nowe i stare. Zazdrość jest zawsze jakimś wyrazem mało pogłębionej kultury osobistej. I właśnie to niepogłębienie może być przyczyną wielu trudności, przyczyną też ukrywania swej inności, innych obowiązków i innego stylu życia.

Zazdrość, dotycząca małżeńskich radości fizycznych, ma swoje głębsze źródło. Tym źródłem jest rozwój uczuć. Zjawiają się w człowieku tęsknoty do doznań fizycznych i zjawia się bolesna tęsknota do posiadania własnych dzieci. I trzeba dużej znajomości siebie, dużej znajomości psychologii, swoich zadań i obowiązków, perspektyw Bożych i życzeń Bożych, dużego zaufania do Opatrzności, dużej wierności miłości Bożej, aby wszystkie te zjawiające się w psychice tęsknoty z godnością przeżyć. Może błędem jest to, że za mało mówi się o niebezpieczeństwach i trudnościach, które przyjdą. Może błędem jest to, że pedagogika rozwija głównie sprawy wychowania dzieci i młodzieży, a nie podejmuje na większą skalę problemu wychowania dorosłych i starców, którym wcale niełatwo dać sobie radę z sobą. Otóż problem celibatu jest wtedy problemem, gdy się go zestawi z zakazem korzystania z małżeńskich form wyrażania miłości. Maleje, gdy się go rozważa na tle sprawy całej wewnętrznej kultury człowieka, na tle perspektyw i życzeń Bożych, na tle całej psychologii życia ludzkiego, teologii i wiary. Człowiek musi się widzieć w całym kontekście spraw świata i spraw Boga. A tajemnica wybrnięcia z każdej trudności polega na nieprzyznaniu żadnej szczegółowej i cząstkowej sprawie człowieka rangi sprawy jedynej i ostatecznej. Jedyny i ostateczny jest Bóg. Wszystko jest dla Boga i wszystko w nas jest cząstką drogi miłości ludzkiej do miłości Bożej.

W tej drodze można pomylić pragnienie świętości z pragnieniem kapłaństwa. Nie zawsze, dążąc do świętości, musimy wchodzić na drogę kapłaństwa czy drogę zakonną. Mylimy te dwa dążenia znowu wtedy, gdy nie odróżniamy istoty świętości od sposobów jej realizowania, a raczej od stylów tej realizacji. Może być i tak, że te dwa powołania, powołanie do świętości i powołanie do kapłaństwa, mylimy z powołaniem do samotności. To nie są te same powołania. Dodajmy przy okazji, że jednak ważną rzeczą jest wyróżnienia powołań i dróg miłości ludzkiej do Boga, Właśnie pomylenie powołań mści się często boleśnie i sprawia ludziom mękę konfliktów z sobą, z drugim człowiekiem i z Bogiem. Grozi jakże często utratą wiary i utratą miłości Bożej. I widać to wyraźnie na przykładzie trudności i niebezpieczeństw, zagrażających kapłanom.

Otóż powołanie do świętości można realizować w kapłaństwie i poza kapłaństwem. To powołanie nie pociąga za sobą powołania do samotności, rozumianej jako brak odwzajemnionej miłości. Powołanie do samotności jest odrębne, wyjątkowe i nawet wybór zakonu kontemplacyjnego nie jest realizacją tego powołania. Bóg sam wybiera osoby spośród kapłanów, małżonków, zakonników czynnych i kontemplacyjnych, spośród ludzi nie należących do żadnego z wymienionych stanów i te osoby zaprasza do przeżycia męki głodu Boga bez żadnej ulgi, bez żadnej pociechy, a tylko z perspektywą doświadczeń mistycznych, których udziela lub nie udziela według swych decyzji niezależnie od naszych zasług, niezależnie od naszego cierpienia, nawet niezależnie od tęsknot miłości, jej wierności i mocy. Udziela tych doświadczeń z racji tylko sobie wiadomych. Nie dając ich osobie ludzkiej, nie krzywdzi człowieka. Jest wierny pomysłowi struktury przygodnego bytu osoby ludzkiej, która, wykrywając Boga, może Go wybrać w sposób wolny i przez wiarę nawiązać z Bogiem pełny, realny kontakt, zapoczątkowujący trwanie „twarzą w twarz”. Z racji tej struktury przeżywamy poczucie nieobecności Boga w psychice i z tej samej racji musimy przejść noc zmysłów, noc ducha, całe czynne i bierne oczyszczenie, przygotowujące naszą miłość do spotkania z miłością Bożą teraz w nocy wiary, potem wprost w bezpośrednim kontakcie osoby ludzkiej z osobą Boga.

I jeżeli się okaże, że ktoś pomylił powołanie do świętości z powołaniem do kapłaństwa i samotności, a w związku z tym, że tak bardzo źle pojął Boga, swoje powiązanie z miłością Bożą, iż spotkanie osoby ludzkiej z Bogiem mogłoby stać się niemożliwe, Bóg zwala całe dotychczasowe życie człowieka, zmienia jego drogi. Kapłan wycofuje się z roli pośrednika. Tak. to widzimy na zewnątrz. W istocie, od strony spojrzenia Bożego, może to być uratowanie wiary i kapłaństwa. Dla danego człowieka jest to niewątpliwie straszliwa noc ducha, bolesna droga budowania wszystkiego od nowa, cierpienie często ponad wytrzymałość ludzkiego serca, próba wiary, nadziei i miłości, lecz i odzyskania tych cnót, odzyskania miłości Bożej. Tragicznie jest wtedy, gdy utrata wiary jest rzeczywistą utratą wiary. Płacze wtedy miłość ludzka i płacze Bóg.

Myśli, wyrażone w tym paragrafie, dotyczą właściwie wszystkich powołań duchownych, a więc kapłańskich i zakonnych. Jeżeli jednak, chodzi o kapłanów, to wydaje się, że każdy mężczyzna po przyjęciu święceń był i jest powołany przez Boga do kapłaństwa. Jeżeli utracił to powołanie, to albo nie zorientował się, że został powołany także do samotności i nie umiał przetrwać męki braku wzajemnej miłości oraz głodu Boga, albo nie umiał przeżyć odwzajemnionej miłości, myląc tę miłość ze sposobami jej wyrażania. A ostatecznie mogło być tak, że utrata powołania jest pozorna, że Bóg wprowadził człowieka w społecznie i prawniczo niezrozumiałą noc duszy, w mękę podjęcia na nowo pracy nad powiązaniem miłości z miłością Bożą. Wyraża się w tej tragicznej sytuacji powołanie do uratowania powołania, zagrożonego powołania do kapłaństwa, będącego dla kogoś drogą do świętości, może jedyną drogą i z tej racji tak boleśnie przez Boga przywracaną człowiekowi.

VI. DROGA PUSTELNICZA

1. O PUBLICZNYM I PRYWATNYM ŻYCIU PUSTELNICZYM

T. Merton uważa, że „zasadniczą cechą powołania zakonnego jest wycofanie nas ze świata w samotność, w życie wyrzeczenia się i modlitwy w celu szukania jedynie Boga”[87]. Oczywiście, powołanie zakonne jest wyborem i szukaniem jedynie Boga. Czy jest jednak „wycofaniem nas ze świata w samotność”? O samotności nie świadczy zewnętrzne oddzielenie się od ludzi, zamknięcie w murach klasztoru. Merton to wie i podkreśla, że czynnikiem przetwarzającym kogoś w zakonnika jest „wewnętrzne nawrócenie, całkowite zwrócenie się ku Bogu”. To całkowite „zwrócenie się ku Bogu” może oznaczać wybór i szukanie jedynie Boga, ustawienie na drugim miejscu wszystkich innych spraw i osób lub całkowite ich pominięcie. Merton myśli o tym całkowitym pominięciu, skoro mówi, że zakonnik ma umieć „żyć sam na sam z Bogiem”.

Wezwanie jednak Chrystusa, abyśmy byli świadkami Jego życia i zmartwychwstania, Jego miłości do Ojca i jego ofiary krzyżowej, stawia nas wobec ludzi z misją apostołowania. Stawia każdego człowieka i także zakonnika wobec konieczności głoszenia miłości Bożej. To głoszenie miłości jest możliwe głównie poprzez umiłowanie. Trzeba szczerze, na serio kochać człowieka, tego oto człowieka, aby uwierzył, że Bóg go ukochał. Nie można więc pominąć człowieka, gdy kocha się Boga. Samotność wobec tego nie może polegać na pełnym wycofaniu się ze świata. Nigdy zresztą nie jesteśmy samotni, gdy ktoś nas kocha, gdy kocha nas Bóg, gdy tej miłości doświadczamy. Jesteśmy samotni wtedy, gdy przebywając w tłumie ludzi, wśród wielu bliskich i ukochanych osób, niekiedy nawet w klasztorze, w którym darzymy innych życzliwością, przyjaźnią, miłością, sami nie jesteśmy kochani.

Samotność polega na nieodwzajemnionej miłości. Kochamy swoich bliskich, swoich zakonnych współbraci, tych oto konkretnych ludzi, którym głosimy wielką do nas miłość Boga i nie jesteśmy darzeni życzliwością, przyjaźnią, miłością. Wtedy jest samotność, wyłączenie nas ze społeczności, pominięcie, pozbawienie domu. I gdy, kochając bezgranicznie Boga, odczuwamy w jakimś psychicznym przeżywaniu, że nie jesteśmy kochani. Wtedy jest pełna samotność. Owszem, Bóg nas kocha. To nie ulega wątpliwości. Wiemy o tym z Objawienia na drodze wiary. Wierzymy, ale nie doświadczamy. Psychika ludzka pragnie doznawania miłości. Bóg udziela się człowiekowi w sposób nadprzyrodzony, ukryty, niedostępny wprost poznaniu i doznawaniu. Wiąże nas z Bogiem i oddziela od Boga nadprzyrodzona wiara. Kochamy Boga i nie doznajemy psychicznie tej miłości.

Samotność mierzy się stopniem braku czyjejś miłości, tym, że nie doznajemy miłości. Żyć bez ludzi nie jest czymś zasadniczo trudnym. Wiąże się to ze sprawą temperamentu, zwyczajów, wychowania. I nie chodzi tu o to, co Merton nazywa „zawiedzionym pragnieniem ludzkiej miłości”. Nie dlatego idzie się do zakonu, że nie pokochał nas ktoś, kogo ukochaliśmy. Faktycznie jest tak, że na tego kogoś ukochanego zawsze się czeka. Żadnej zresztą miłości nie można zastąpić inną. Można jedynie dla innych racji kogoś innego ukochać. I nie idzie się do zakonu ze względu na ukochanie Boga. Kochają przecież Boga także ci, którzy nie są w klasztorach. Do zakonu idzie się na mocy powołania, czyli osobistego wezwania nas przez Boga na tę drogę. W klasztorze nawet kontemplacyjnym możemy być kochani. I doświadczając tej miłości, nie jesteśmy samotni. Samotność nie jest więc warunkiem i cechą życia zakonnego, jest raczej osobnym powołaniem.

Powołanie do samotności jest trudne i bardzo rzadkie. Jest znakiem wezwania do życia mistycznego w sensie absolutnej wierności wobec miłości Boga, który, kochając nas w sposób ukryty; niekiedy bezpośrednio daje się doznać psychice ludzkiej, co tym bardziej wzmaga głód Boga, psychicznie stałych i bezpośrednich z Nim kontaktów, tak rzadko, a czasem nigdy nie przeżywanych w tym życiu. I wtedy jest samotność. Wtedy w drodze do Boga nie ma się na kim oprzeć. Wtedy jest niepewność, pustka, zupełna ciemność w duszy. Znikąd światła, ciepła, znikąd odrobiny pociechy, nigdy osobistego z nikim spotkania, wciąż zimne, towarzyskie, obce kontakty. Miłość nigdy nie odwzajemniona. Nawet Bóg na naszą tęsknotę, na naszą wierność jak gdyby nie reaguje. Pozostaje ukryty, przychodzi pod zasłoną sakramentów, podtrzymuje naszą miłość realnie, lecz w sposób niewidoczny, nieodczuwalny. Sprawia to mękę, cierpienie. Staje się dosłownie męczeństwem. Tak rozumiem samotność i uważam ją za odrębne, trudne powołanie, które jest tajemnicą duszy ludzkiej i czymś ogromnie rzadko udzielanym człowiekowi przez Boga lub może, kto wie, czymś bardzo częstym. Powołanie to zresztą nie jest czymś dla siebie. Jest znakiem wezwania, człowieka na trudną drogę mistycznych kontaktów z Bogiem.

Zasadniczą cechą powołania zakonnego jest więc nie samotność, lecz raczej droga pustelnicza. Życie pustelnicze właśnie polega na dobrowolnym odejściu z kręgu bliskich i znajomych, na porzuceniu domu, spraw, którymi dotychczas się żyło, na wewnętrznym ogołoceniu ze wszystkiego, aby doskonalić się wyłącznie jedynym i najpełniejszym dobrem, którym jest miłość Boża. To życie jest pogłębianiem i głoszeniem miłości. Nie jest męką braku odwzajemnionej miłości. Charakteryzuje się radością i pokojem, podczas gdy samotność jest krzyżową drogą opuszczenia nas przez wszystkich. I cechą właśnie samotności jest brak pokoju, męczeństwo samej miłości, biczowanie jej cierpieniem tęsknoty, ukoronowanie cierniem płaczu przez nikogo nie słyszanego, nie rozumianego, nie pocieszonego współczuciem, zdarcie szat uznania, akceptacji, wyboru, życzliwości, troski, przybicie do krzyża pustki, zagubienia, odebranych nadziei, odebranych szans, do krzyża braku miłości. Tego nie ma na drodze pustelniczej. Tam jest pełna dobroci miłość, oaza poszukiwanego szczęścia, jasna droga, po której idąc dochodzi się do Boga pokoju, ciszy i zmartwychwstania. To jest udzielony nam przez Boga dar udziału w tajemnicy zmartwychwstania i chwały Chrystusa.

Życie pustelnicze jawne, oficjalne, publiczne przez fakt zobowiązania się wobec Kościoła ślubem do zrealizowania rad ewangelicznych jako sposobów manifestowania, że Bóg jest najgodniejszy miłości, stanowi życie zakonne.

Droga do Boga prowadząca poprzez zachowanie przykazań i rad ewangelicznych, lecz bez jawnych, oficjalnych, publicznych zobowiązań przy pomocy ślubowania, jest prywatnym życiem pustelniczym ludzi, którzy nie przyjęli sakramentu kapłaństwa czy sakramentu małżeństwa. Są to więc ludzie społecznie i prawnie, ale nie psychicznie samotni, raczej odosobnieni, zdążający do pełni miłości Bożej poprzez tajemnicę zmartwychwstania i chwały Chrystusa. Nie są jednak powołani do samotności jako stanu nie odwzajemnionej miłości. Samotność jest tajemnicą właśnie nie odwzajemnionej miłości i przez to różni się od społecznej i prawnej sytuacji człowieka, który nie jest z kimś związany sakramentem małżeństwa lub jest społecznie usytuowany przez sakrament kapłaństwa.

W każdej z tych grup ludzkich, w małżeństwie, w kapłaństwie, w zakonie, w stanie tak zwanym wolnym, ktoś może być powołany do samotności, do udziału w tajemnicy męki krzyżowego osamotnienia Chrystusa. Stan społecznego i prawnego odosobnienia może być jednak psychologicznym znakiem, że Bóg nie wyklucza wobec tej osoby daru powołania do samotności, zaproszenia więc do towarzyszenia Chrystusowi na jego krzyżowej drodze świadczenia, że Bóg jest najgodniejszy miłości.

Dla tych wszystkich racji życie religijne osób, które nie są małżonkami lub kapłanami, pragnę nazywać życiem pustelniczym. Zakony są publicznym życiem pustelniczym, wewnętrzna droga do Boga człowieka odosobnionego stanowi jego prywatne życie pustelnicze.

Prywatne życie pustelnicze człowieka jest zgodą Boga na nasz wybór środków umartwienia i pokuty, które wraz z modlitwą upraszającą łaskę będą kształtowały naszą nadprzyrodzoną miłość do Boga. Mimo pozorów, mimo szeregu trudności, może ewentualnych klęsk towarzyskich, osobistych, mimo nieprzystosowań psychicznych, braku decyzji na małżeństwo czy kapłaństwo, to życie jest dowodem obdarzania nas przez Boga zaufaniem. Bóg nam zaufał. Uznał, że kierując się własnymi decyzjami pójdziemy ku Jego miłości.

Powołując kogoś do publicznego życia pustelniczego Bóg pragnie jawnego świadczenia, głośnego z sobie wiadomych względów manifestowania przewidzianej dla nas chwały zmartwychwstania w Chrystusie. To publiczne życie pustelnicze lub mówiąc inaczej życie zakonne, swoista ucieczka ze świata, oddzielenie, aby być sam na sam z Bogiem, w pustce, właśnie na pustyni, na której niczego nie ma oprócz Boga, charakteryzuje się powtórzeniem drogi, wypracowanej przez założyciela zakonu. Charakteryzuje się też według Konstytucji dogmatycznej O Kościele oddaniem się „całkowicie na własność umiłowanemu nade wszystko Bogu”. Zakonnik ukazuje „wszystkim wierzącym dobra niebiańskie już na tym świecie obecne, jak i daje świadectwo nowemu i wiekuistemu życiu zyskanemu dzięki odkupieniu Chrystusa, jak wreszcie zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego”[88]. Rozważmy bliżej te sprawy, zastanawiając się nad życiem zakonnym w świecie współczesnym.

2. ŻYCIE ZAKONNE W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYM

Temat tak pomyślany obejmuje dwa zagadnienia, które można wyrazić w pytaniu: 1) Jak świat, współczesny patrzy na życie zakonne? 2) Co życie zakonne wnosi w świat współczesny? Odpowiedź na te pytania zostanie sformułowana z punktu widzenia osoby świeckiej i z punktu widzenia filozofa, który nawet w problematyce ascetyczno-teologicznej pyta o naturę rzeczy. Pytamy więc jeszcze dokładniej: 1) Czym jest świat współczesny? 2) Czym jest życie zakonne, na czym ono polega, co je różni od życia osób świeckich?

Zagadnienia uboczne, takie jak historię zakonów i ich rolę w kulturze, w tym miejscu można pominąć, ponieważ świat współczesny, a więc ludzie współcześnie dość oczytani, informowani przez publikacje, prasę, radio, telewizję i dzięki wykształceniu, wiedzą dużo o historii, o udziale zakonów w tworzeniu kultury. Można więc o tym nie mówić. Świat współczesny stawia pytania metafizyczne: pyta o to, czym jest życie zakonne? Poznawszy bowiem cechy istotne tego życia rozumie jego rolę w świecie. Odpowiedź na to pytanie, zorientowanie się w tym, co różni życie zakonne od życia, ludzi świeckich, pozwoli więc ustalić wartość życia zakonnego dla świata współczesnego.

Zakonnik wnosi to, czym jest. Każdy byt wnosi w grupę to, czym jest. Co więc wyróżnia życie zakonne?

I problem: czym jest świat współczesny? W literaturze ascetycznej mówi się o tak zwanym porzuceniu świata. O jaki świat tu chodzi?

1) opinia: Ojciec Soboru benedyktyn o. Reetz, nawiązując do św. Pawła, przez świat rozumie naturę skalaną grzechem. Świat więc, to natura potrzebująca uświęcenia (Biul. Sobor. 59-P-1964).

2) opinia: E. Gilson w książce Chrystianizm a filozofia przez świat rozumie „naturę, która chce się uorganizować bez Boga”. Świat więc to „uchylenie się od .uczestnictwa w łasce”. Świat odrzucający łaskę nienawidzi człowieka, który przyjmuje łaskę. Istnieje antagonizm między światem a naturą przyjmującą łaskę.

Dodajmy, że oprócz świata, odrzucającego łaskę, istnieje świat, przyjmujący łaskę. Świat przyjmujący łaskę, to wszyscy ochrzczeni, wierzący i wszyscy kochający Boga. Świat kochający Boga jest w świecie, który nie kocha Boga.

Jaki jest więc świat współczesny? Jest to świat w części poddany łasce i świat nie poddany łasce. Inaczej mówiąc, są ludzie kochający Boga i ludzie nie kochający Boga. Nie kochają z powodu swoich trudności, problemów, kłopotów, wewnętrznych konfliktów, reagowania, zwyczajów, pozytywistycznego wykształcenia.

Można dalej powiedzieć, że świat, a więc także świat współczesny, to „zespół stałych i zmiennych czynników; a) stałe: przyjmowanie lub odrzucenie łaski, b) zmienne: cały kontekst powodów, uczuleń, zwyczajów, zadrażnień, przyzwyczajeń, dla których przyjmuje się lub odrzuca łaskę.

Należy też pamiętać, że świat, to są ludzie. A więc świat to my. Świat jest taki, jacy my jesteśmy. Jeżeli są ludzie źli, zaniedbani, chorzy, błędnie poznający, nie umiejący znaleźć prawdy, dobra, miłości, to znaczy, że my za mało kochamy, źle uczymy, źle pokazujemy Boga. My, świat kochający Boga, jesteśmy w świecie, który Boga nie kocha i nie spełniamy swojej roli osób, kochających Boga. Wynika z tego zadanie: kochać Boga i sprawić, aby był kochany.

Tak postawione zagadnienie prowadzi do drugiego problemu, mianowicie: co zakonnik wnosi w świat współczesny? Wiemy, że może wnosić to, czym jest.

II problem: Czym więc jest życie zakonne? Na czym polega? Co różni zakonnika od osoby świeckiej?

Przedstawię na ten temat trzy opinie: 1. Mertona, 2. Marmiona, 3. Ojców Soboru.

1. Merton (na podstawie książki Nikt nie jest samotną wyspą): Tym, co różni zakonnika, jest powołanie. Istnieją różne powołania, na przykład kapłańskie, małżeńskie, zakonne. Co to jest powołanie? Powołanie, to podjęcie określonego zadania, które nam Bóg wyznaczył i które Bóg przez nas chce zrealizować dla zbawienia i uświęcenia ludzi. To zadanie rozpoznajemy w naszych uzdolnieniach, zainteresowaniach, pomysłach i decyzjach. Podjęcie zadania, czyli pójście za powołaniem i znak powołania, to „zdolność do powzięcia stanowczej decyzji, by wstąpić na tę drogę i do przypieczętowania jej czynem”[89].

Znakiem powołania zakonnego jest decyzja: 1) wycofania się ze świata, 2) w wyrzeczenie, 3) w modlitwę, aby szukać Boga, 4) uświęcanie się metodami założyciela. Co więc różni zakonnika od człowieka świeckiego? Wymieńmy raz jeszcze te elementy: 1) decyzja na życie odosobnione, 2) na wyrzeczenie, 3) na modlitwę, aby znaleźć Boga, 4) na przyjęcie metod uświęcenia, przepisanych przez założyciela.

Trudności w związku z tezą Mertona: Ukochanie Boga to zjednoczenie z Bogiem. Ale to zjednoczenie wszystkich obowiązuje, także ludzi świeckich. „Doskonałymi bądźcie jak Ojciec wasz Niebieski doskonały jest” – odnosi się do wszystkich ludzi. Stwierdzamy, że cel życia religijnego jest jednakowy dla wszystkich ludzi. Tym celem jest zjednoczenie z Bogiem. Wszystkich też ludzi obowiązują te same środki: sakramenty, rady ewangeliczne, modlitwa, wyrzeczenie. Wyrzeczenie i modlitwa nie wyróżniają zakonnika. A czy wyróżnia go odosobnienie? Nie. Są ludzie odosobnieni z wyboru nie będący zakonnikami. Decydują się na to ze względu na Boga. Przyjmują też prywatnie jakąś tradycję spiritualité, a więc metody uświęcenia danej szkoły czy reguły. Człowiek świecki też musi być czysty, ubogi, posłuszny, umartwiony, modlący się. Musi realizować rady ewangeliczne i odrywanie się od tego, co nie jest Bogiem. Merton więc określa powołanie zakonne przy pomocy tych cech, które są cechami każdego, pogłębionego życia religijnego. Nie widzę u Mertona cechy, różniącej życie zakonne.

W oparciu o Mertona moje określenie powołania: powołanie zakonne, to odczytana przez nas miłosierna i litościwa zgoda Boga na to, abyśmy z racji naszej słabości uświęcali się i pogłębiali w miłości przy pomocy tej ilości środków dodatkowych i czysto ascetycznych, które określił zakonodawca. Krócej: powołanie zakonne to litościwa zgoda Boga na konieczne minimum środków uświęcenia i doprowadzenia nas przez Boga przy pomocy tych środków do pełnej miłości.

2. Marmion (na podstawie książki Sponsa Verbi): Cecha duszy w zakonie: dusza jest oblubienicą Słowa. Warunki, aby stać się oblubienicą Słowa: 1) dziewictwo – oderwanie od wszystkiego, 2) wierna miłość i uwielbienie, 3) życie dla Chrystusa, 4) działanie według życzeń Boga, 5) zjednoczenie z Bogiem. I zawsze modlitwa, poparta czystym życiem.[90]

Ale te cechy, które wymienił Marmion, są cechami każdej świętości. A świętość jest powołaniem wszystkich ludzi. Takie cechy zakonnika, jak dziewictwo, oddane Bogh, i zaślubienie Słowa, jeszcze nie różnią życia zakonnego i życia świeckiego.

Trudności: Małżonkowie też mogą dojść do takiego pogłębienia miłości Bożej, że Bóg powiąże się z ich duszami w mistycznych zaślubinach, jak z oblubienicą. Ta cecha więc odpada. A dziewictwo może ślubować człowiek, nie będący zakonnikiem.

Należy pamiętać, że dążenie do świętości nie różni zakonników od osób świeckich. Nie różni ich więc pełne, rozwijające się życie religijne. Różni ich tylko typ umartwienia.

3. Ojcowie Soboru. Bp Gerard Huyghe z Arras we Francji (Biul. Sobor. 89-P-64): „Jedynym celem życia wszystkich członków zgromadzeń religijnych jest udoskonalenie miłości do Boga i jednocześnie do bliźniego.” Zakonnicy, to „chrześcijanie przeznaczeni do dążenia do doskonałości w miłości”. Życie zakonne posiada swą ekumeniczną rolę, „która wypływa z samej natury życia poświęconego całkowicie i bez reszty służbie Bogu”. Wszyscy ze zgromadzeń religijnych posiadają zjednoczeniową i misjonarską rolę w Kościele.

Zbierzmy cechy życia zakonnego: doskonalenie miłości Boga i bliźniego, przeznaczenie, a raczej obowiązek doskonalenia tej miłości, całkowita służba Bogu, apostolstwo.

Trudności: świeccy, jak wiemy, też muszą dążyć do doskonalenia miłości Boga i bliźniego, apostołować. A służba Bogu całkowita? Czy należy przez nią rozumieć tylko czynności kultowe? Czy zakonnik uprawiający muzykę nie służy Bogu? Tak, służy. A czy świecki muzyk nie służy Bogu uprawiając muzykę? Też służy.

Bp Richard L. Guilly z Georgetown w Gujanie Brytyjskiej (Biul. Sobor. 88-P-1964) pragnie „żeby mężczyźni i kobiety w zgromadzeniach religijnych, po złożeniu ślubów ubóstwa, czystości i posłuszeństwa mogli żyć całkowicie i bez reszty w swoim samopoświęceniu ku chwale Pana naszego”. Cechą życia zakonnego jest więc poświęcenie się bez reszty Bogu. I dodaje: „od tych, którzy nie składają podobnych ślubów, należy wymagać tylko, żeby prowadzili życie według słów Ewangelii”. Zauważmy, że według bpa R. Guilly zakonnicy poświęcają się Bogu przez śluby, a świeccy nie składają ślubu zachowania rad ewangelicznych. Zakonnicy składają. Dodajmy, że Ewangelia jest jedna dla zakonów i świeckich. Służba bez reszty Bogu obowiązuje wszystkich. Zgadzamy się jednak na to, że cechą różniącą zakonnika i człowieka świeckiego są śluby.

Kard. Suenens według książki Promotion apostolique de la religieuse, Burges 1962 (na podstawie artykułu s. J. Zdybickiej, „Znak” 114) : „Szczególny, o ślub oparty związek zakonnicy z Chrystusem jest związkiem z Kościołem naszych czasów – stąd wypływa obowiązek specjalnego uwrażliwienia na aktualne prądy, spory i potrzeby Kościoła. ... Apostolstwo jest zasadniczym elementem powołania zakonnego, które w swej najgłębszej istocie jest pełnym realizowaniem konsekracji chrzestnej, jest więc pełnym oddaniem się Chrystusowi, żyjącemu w Kościele. ... Życie zakonne jest »świadectwem«, świadczy o priorytecie Boga”[91].

Cechy życia zakonnego: publiczne świadczenie, że Bóg jest pierwszy; związek z Chrystusem przez śluby, apostolstwo.

Zapytajmy zaraz, czym jest apostolstwo? Kard. Suenens: „Okazać na przykładzie członków aktualne wartości Ewangelii.” Bp Richard Guilly: „cała działalność tych, co naśladując Chrystusa krzewią Królestwo Boże na ziemi”, „troska o życie wewnętrzne, modlitwę, poświęcenie, umartwienie ciała”. Abp Pacifico M. Peraritonio: „apostolstwo opiera się nie na działalności zewnętrznej, ale na życiu wewnętrznym, modlitwie i poświęceniu” (87-P-1964).

Jeżeli apostolstwo polega na realizowaniu Ewangelii, na krzewieniu Królestwa Bożego, na życiu wewnętrznym, umartwieniu i modlitwie, to tak rozumiane apostolstwo muszą realizować także świeccy.

Dwie cechy, które podkreśla kard. Suenens, można uznać za cechy odróżniające zakonnika od osób świeckich. Myślę, że te cechy gdzieś wymienia też Merton i Marmion, mimo że obydwaj bardziej podkreślają to, co jest celem życia także zakonnego (zjednoczenie z Bogiem) i koniecznym warunkiem tego zjednoczenia (oderwanie od wszystkiego, co nie jest Bogiem).

Te dwie cechy, wyróżniające i konstytuujące życie zakonne, są następujące: 1) śluby: zobowiązanie się ślubem do realizowania rad ewangelicznych; na wezwanie do zjednoczenia z Bogiem pozytywna odpowiedź i zadeklarowana publicznie przez śluby. 2) wyraźne, społeczne, publiczne, przez przynależność do zgromadzenia świadczenie, że Bóg jest najgodniejszy miłości.

A więc śluby i publiczne świadczenie o pierwszeństwie Boga, to są cechy wyróżniające życie zakonne.

W oparciu o Marmiona moje drugie określenie powołania: powołanie zakonne, to funkcja żołnierza, który publicznie świadczy (martyr-męczennik) o pierwszeństwie Boga z racji ślubu, którym zobowiązał się do zjednoczenia z Bogiem. I Bóg powołał do tej funkcji osoby słabe i delikatne, które przyjęły przez regułę określony typ umartwienia, jakieś minimum środków uświęcenia, uznanych zresztą przez Boga. Z racji przyjęcia ślubem tych środków, określonych przez zakonodawcę, Bóg te osoby wyłączył ze skomplikowanych obowiązków ludzkich obecności w trudnych sprawach na przykład polityki, tworzenia broni atomowej itp. Zgodził się, aby życie zakonne było tylko rozwijaniem miłości.

My, niezakonnicy, musimy i kochać Boga, i wymyślać dla obrony wszystkich broń atomową, brać udział w polityce, aby uratować pokój, dach nad głową i chleb dla rodziny ludzkiej.

Bóg więc wyróżnił życie zakonne. Zakonników traktuje Bóg tak, jak w rodzinie traktuje się najmłodsze dzieci: przebywają z ojcem stale, gawędzą, podczas gdy starsze dzieci idą do biura lub w pole.

Podkreślam w życiu zakonnym ten moment publicznego świadczenia: że są ludzie, którzy na pierwszym miejscu postawili świętość i zobowiązali się ślubem do jej realizowania.

My, świeccy, uczymy się świętości prywatnie, czasem na „tajnych kompletach”.

Życie zakonne, to oficjalne szkoły świętości. I to właśnie zakonnik wnosi w świat współczesny: szkołę świętości. Nic dziwnego, że świat nie chce życia zakonnego. Nie chce bowiem Boga i zjednoczenia z Bogiem, dającym świętość. Nic też dziwnego, że dla nas, dla świata poddanego łasce, nie jest obojętne, jak realizuje się świętość w zakonach. I domagamy się osiągnięć na piątkę. Poważnie traktujemy to, co mówią doświadczeni zakonnicy i zakonodawcy. Chcemy też jednak trochę kontrolować tę realizację świętości, bo jesteśmy także częścią mistycznego organizmu Chrystusa-Kościoła, i także za Kościół i jego świętość odpowiadamy.

W związku z zagadnieniem realizowania świętości cztery sprawy.

Zauważmy najpierw, że celem życia duchowego jest zjednoczenie z Bogiem. Tak widzi sprawę św. Jan od Krzyża. Zjednoczenie według niego polega na upodobnieniu miłości Bożej i ludzkiej. A miłość to przekształcenie woli własnej w wolę Bożą. To przekształcenie wtedy zachodzi, gdy obie wole, wola duszy i wola Boga są całkowicie uzgodnione, tak, że w jednej z nich nie ma nic, co by sprzeciwiało się drugiej (Wnijście II, rozdz. 5, 3 i I, rozdz. 11, 2). Jak osiągnąć to zjednoczenie? Według św. Jana od Krzyża zasadniczym środkiem jest tak zwane ogołocenie, czyli wybór Boga przez oderwanie się od wszystkiego. W tym ogołoceniu przez oderwanie od stworzeń i przez wiarę w tajemnice Chrystusa dokonuje się czynne i bierne oczyszczenie duszy. To bierne oczyszczenie sprawia sam Bóg, gdy za pomocą wiary udziela się duszy ludzkiej.

Najkrócej można powiedzieć, że miłość jednoczy duszę z Bogiem. Co to jest miłość? To praca nad uzgodnieniem własnej woli z wolą Boga przez ogołocenie, czyli wyzbycie się dla Boga wszystkiego, co nie jest Bogiem (Wnijście II, rozdz. 6, 7). Etapy tej pracy: 1) oderwanie się od stworzeń i przez wiarę wybór Boga, 2) poddanie się działaniu Boga, 3) wzór w śmierci na krzyżu, 4) cierpienie.

1) OGOŁOCENIE, ROZUMIANE CZĘSTO JAKO ZERWANIE ZE WSZYSTKIM, CO JEST NA ŚWIECIE

Myśli Soboru: Bp Gerard Huyghe: „Zakonnicy nie powinni separować się od reszty członków Kościoła”. Kard. Suenens: „Duch Święty nie zwalnia nas od używania w jego służbie wszystkich talentów, do niego nie należy odrabianie ludzkiego lenistwa”[92].

Myśli Gilsona: „Pobożność nie zwalnia z umiejętności”. Bez wiedzy najgorętsza pobożność nie zdoła zużytkować natury dla sprawy Bożej. Trzeba znać geometrię, aby zbudować kościół,

Myśli właściwe filozofii i teologii tomistycznej: Trzeba znać Boga, aby Go kochać. Trzeba wiedzieć, co jest dobre, aby chcieć tego dobra. Aby wiedzieć, trzeba się uczyć. Aby wychowywać zakonników, trzeba owszem mieć miłość Boga pogłębioną, ale też trzeba znać teologię i ascetykę. Akt skruchy i pokora, które są znakiem miłości, przybliżają człowieka Bogu i Boga człowiekowi. Gdy akty miłości stają się doskonalsze, doskonalsza staje się też modlitwa. Do różnych typów i stopni modlitwy Bóg sam powołuje. I wiemy, że doskonalsza modlitwa, czyli coraz głębsze zjednoczenie z Bogiem, wymaga tak zwanego ogołocenia.

Ale ogołocenie nie może polegać na pozbywaniu się wiedzy i osobistej kultury, lecz na ich ocenie i doskonaleniu z miłości do Boga. Żeby coś ocenić i doskonalić, trzeba to mieć. Jeżeli miłość zależy od poznania, trzeba dobrze poznać Boga tak w porządku przyrodzonym, jak i nadprzyrodzonym. Żeby doskonalej Go kochać i wytrwać. Im większa znajomość Boga, tym większa zdolność „ogołocenia”, czyli wyboru. Im większa wiedza o Bogu, tym większa miłość Boga. Przybliżanie się Boga do człowieka pogłębia naszą wiedzę o naszej nędzy, a więc pokorę i skruchę. Pokora i skrucha przyciągają Boga.

Ogołocenie więc nie polega na psychologicznym wyrzuceniu z siebie wiedzy, lecz na rozumnym dystansie wobec wszystkiego, co nie jest Bogiem. Akt miłości wzrasta dzięki łasce, ale jest aktem intelektu i woli.

Łaska nie niszczy natury, lecz ją uszlachetnia. Łaska nie niszczy więc życia umysłowego, lecz właśnie to życie, istotne w człowieku uszlachetnia, oczyszcza i nim się posługuje przy wyborze Boga. Człowiek swoim intelektem i swoją wolą, umocnionymi przez łaskę, decyduje o podjęciu pracy nad uświęceniem, czyli ukochaniem Boga.

Musi mieć argumenty, musi mieć siły, aby w świecie, sprzeciwiającym się Bogu, swoje powołanie zakonne dostrzec i zrealizować rozumiejąc jego wartość.

Poruszam problem ogołocenia dlatego, że został przedstawiony szerokim rzeszom czytelników w książce Przeskoczyłam mur. W tej biografii autorka, która po dwudziestu ośmiu latach opuściła klasztor, twierdzi, że nie miała powołania zakonnego. Jestem zdania, że autorka miała powołanie, tylko nie udało się jej wytrwać i zrealizować głębokiego uświęcenia. Dlaczego? Miała z racji swej inteligencji ogromne pasje intelektualne i potrzebę wiedzy. Z powodu źle pojętego przez przełożonych ogołocenia nie dopuszczono do niej żadnej ciekawszej literatury religijnej. Nie wystarczyło jej wiedzy, a potem woli, na uzasadnienie drogi zakonnej. Błędem przełożonych było liczenie na to, że ignorancję teologiczną zakonnicy Bóg cudownie wypełni. Owszem, naszą. wolę umacnia łaska, ale wzmacnia ją także myślenie. I intelekt musi mieć dużo materiału, a człowiek kultury, aby się normalnie rozwijał. Do zjednoczenia z Bogiem potrzebny jest człowiek i łaska. Trzeba rozwijać całego człowieka i normalne w nim wartości ludzkie, ponieważ na nich wspierają się cnoty wlane.

Poza tym życie zakonne nie jest wyłącznie uniesieniem religijnym. Jest także życiem normalnych ludzi, którzy przebywają wspólnie, potrzebują ludzkiej uwagi, dobroci, sprawiedliwości, rozumnego traktowania. Przeżywając te wartości, uczą się miłości bliźniego, rozpoznają ją, a przez nią i dzięki łasce pogłębiają miłość do Boga.

2) APOSTOLSTWO

Kard. Suenens: „Apostolstwo jest zasadniczym elementem powołania zakonnego”. „Zakonnice są niekiedy mniej czujne i mniej zaangażowane w sprawy Kościoła i Chrystusa niż laikat.” Bp Guilly: „Apostolstwo polega na trosce o życie wewnętrzne”.

W naszych czasach często dociera się do człowieka przez intelekt. Ileż dobrej wiedzy o Bogu musi mieć zakonnik, aby w szpitalu czy szkole trafił do duszy rozmówcy, którego oddziela od Boga. szereg tylko rozumowań, lecz właśnie rozumowań, wyznaczonych przez współczesną kulturę. Trzeba znać tę kulturę, to czym żyją dziś ludzie, aby umieć, z nimi rozmawiać i aby im ciekawiej pokazać Boga. Nie wiem, czy bez specjalnego cudu człowiek może poznać Boga i ukochać Go, nie posługując się swoim intelektem i wolą. Ogołocenie, które polegałoby na niedopuszczeniu wiedzy, jest w kolizji z apostolstwem. Apostolstwo wymaga wiedzy. Wymaga też wartości moralnych i miłości. Całego pełnego człowieka, który kocha Boga.

3) ODOSOBNIENIE

Odosobnienie, czyli wycofanie się ze świata, tak jak to rozumiem, polega na decyzji ciągłego wewnętrznego przebywania z Bogiem, aby przy Bogu dojrzewać i będąc na tym świecie, dzielić się z ludźmi większą, doskonalszą miłością, nadzieją i wiarą, pokojem, sprawiedliwością, radością i Bogiem.

Odosobnienie więc ze swej natury ma cele apostolskie. Gdy zjednoczę się z Bogiem, dzielę się z ludźmi Bogiem. Odosobnienie nie polega na zerwaniu z ludźmi, a z tej racji nie polega na zerwaniu z kulturą. Trzeba rozumieć Boga i świat, aby umieć świat przywracać Bogu.

Odosobnienie ma pomagać w wyborze tego, co dobre. Uwalnia od szeregu złych wpływów w okresie, w którym człowiek nie umie. jeszcze przeciwstawiać się złu. A nie umie czasem całe życie. Opieka przełożonych i ich doświadczenie kierują ku dobru i uczą dystansu wobec wszystkiego, co nie jest Bogiem. Uczą wyboru Boga. A wybór jest ofiarowaniem. Ofiarowując odrywamy się od wszystkiego, co nie jest warte wyboru. Ofiarowując usprawniamy się w wyborze.

Wybór wymaga rozeznania, wymaga pracy nad intelektem i wolą przy pomocy łaski. A kształcenie intelektu i woli dla sprawnego wyboru Boga musi się odbywać przy pomocy normalnych środków, którymi kształci się intelekt i wolę. Pamiętajmy, że Bóg nie zawsze czyni cuda i nie zawsze sam uwalnia nas od naszej ignorancji i nieumiejętności podjęcia decyzji. Człowiek w świecie współczesnym musi mieć dużo wiedzy o Bogu i miłości, jeżeli chce, aby wygrała sprawa Boża w okresie ciśnienia kultury, zorientowanej nie na Boga.

Odosobnienie więc nie polega na zerwaniu z kulturą, lecz na szukaniu jej najlepszej strony.

Kulturę daje też Bóg ku większemu umocnieniu dusz i ku większej sławie chwały Bożej.

Odosobnienie nie zwalnia też z miłości bliźniego. Aby ją czynić, muszę być wśród ludzi i każdemu dać to, czego potrzebuje: chorych leczyć, głodnych karmić, samotnych pocieszać, niewiedzących uczyć o Bogu. Uczynki miłosierne obowiązują wszystkich i wszędzie. Także w klasztorze. I wobec każdego potrzebującego, nawet gdy jest człowiekiem świeckim i niewierzącym. Jego też trzeba przywrócić miłości Bożej.

4) TRUDNOŚCI W REALIZOWANIU ZJEDNOCZENIA

Wiedza ascetyczna wychowawców i przełożonych jest tak często niedoskonała, że także z ich winy dusze nie wytrzymują męki oczyszczenia. Dobrym wychowawcą świętych jest święty. Ale kto z nas jest święty? Więc dbajmy o to, aby wychowawcy byli doświadczeni i odpowiednio wykształceni w ascetyce i teologii. Tak radzi św. Teresa Wielka.

Przypomnijmy sobie, że początkiem i znakiem rozwoju religijnego jest żal za grzechy. Żal jest objawem miłości, a miłość przyciąga Boga. Bliskość Boga powoduje, że rośnie w nas świadomość naszej nędzy i świadomość świętości Boga. Przeżycie swej nędzy jest pokorą. A tkwiąca w niej miłość kieruje ku Bogu. Bóg ujęty miłością coraz bardziej przywiązuje duszę do siebie. Dusza idzie ku Bogu. Dzięki św. Janowi od Krzyża i św. Teresie Wielkiej umiemy wyróżnić etapy tej drogi, a także wszystkie jej niebezpieczeństwa i cierpienia. Okazuje się, że życie religijne, wciąż pogłębiane, jest męką. Błagam wychowawców życia religijnego, aby pomagali Bogu w przeprowadzeniu dusz przez tę mękę do pełnej miłości, żeby dusze nie zniechęciły się trudnościami, nie ustały w drodze. Tak. Życie wewnętrzne to męka, to na serio droga krzyżowa i wewnętrzna śmierć na krzyżu.

Do tego wszystkiego dochodzą trudności zewnętrzne, wynikające z faktu przebywania w zgromadzeniu: 1) Niebezpieczeństwo zrzucenia z siebie odpowiedzialności za życie religijne na przełożonych. 2) Niebezpieczeństwo oddzielenia sprawy uświęcenia od spraw rozwoju normalnych, przyrodzonych wartości ludzkich. 3) Chociaż teoretycznie wiadomo, że reguła służy do realizowania prawd Ewangelii, praktycznie tak się postępuje, jak gdyby reguła była ważniejsza niż Ewangelia i miłość bliźniego. Niebezpieczeństwo więc werbalnego i czysto prawniczego stosowania reguły przy zaniedbaniu dobroci, sprawiedliwości, wolności człowieka, jego osobowych wartości. Człowiek jest osobą, nie rzeczą. 4) Niebezpieczeństwo obniżenia ambicji prowadzenia życia religijnego, umysłowego, zawodowego z powodu zbyt dużego aktywizmu w sprawach zewnętrznych, z powodu męki i pokus albo fizycznej słabości zakonników. Niebezpieczeństwo zaniedbania troski o zdrowie zakonników, o ich ludzkie i religijne potrzeby. 5) Dyskretny egoizm: chcę doskonałości, chcę świętości. Nie wolno tego chcieć. Wolno pragnąć tylko Boga. Wyłącznie Boga. (Słusznie radzi tu św. Ludwik Grignon de Montfort, aby oddać Matce Bożej wszystkie zasługi w tym i w przyszłym życiu. Zupełne ubóstwo. Nie liczę na nagrodę. Na nic poza Bogiem. Nie myślę o sobie nawet od strony życia w niebie. Myślę tylko o Bogu. Tylko Bóg. Bo któż jak Bóg! Bóg, którego kocham).

W zakończeniu myśl, że dusza zakonna, a właściwie każda dusza ludzka wyraża się w jednym działaniu: wieczyste wnikanie w miłość Bożą. To wnikanie w miłość Bożą będzie trwało także po śmierci, gdy wobec Boga będziemy „twarzą w twarz”.

To właśnie wnikanie w miłość Bożą jest zadaniem zakonów wobec świata współczesnego. Ma być zachętą, świadectwem i mobilizacją, porwaniem świata na tę drogę.

Wnikanie w miłość Bożą poprzez Chrystusa, w ramach Kościoła przy pomocy sakramentów i Matki Bożej. Wnikanie w miłość Bożą poprzez Chrystusa ukrzyżowanego aż do serca Trójcy Świętej. Gdy każdy człowiek będzie aż przy sercu Trójcy Świętej, Trójca Święta będzie w sercu każdego człowieka, będzie tym samym w całym świecie współczesnym, Trójca Święta, sponsa mea Trinitas. Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, jak była na początku, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen.

3. MIEJSCE ZAKONÓW W KOŚCIELE JUTRA

W poprzednim paragrafie broniłem tezy, że życie zakonne to 1) przez ślubowanie rad ewangelicznych publicznie zadeklarowana i realizowana pozytywna odpowiedź człowieka na wezwanie do zjednoczenia z Bogiem i w związku z tym: 2) wyraźne, społeczne przez przynależność do zgromadzenia świadczenie, że Bóg jest najgodniejszy miłości; 3) stałe w sensie kanonicznym przebywanie blisko Boga i w Bogu przez wiarę, nadzieję, miłość, sakramenty i łaskę, blisko Boga, który uświęca, 4) oficjalna, uznana przez władze Kościoła, szkoła świętości, czyli droga wnikania w miłość Bożą.

Zadanie więc zakonów wobec świata współczesnego polega właśnie na świadczeniu o wartości nieustannego wnikania w miłość Bożą.

Czy wobec tego zakony są potrzebne? Tak. Zakony są potrzebne, ponieważ światu współczesnemu jest potrzebna zachęta, świadectwo, mobilizacja, wezwanie i pokazywanie sposobów jednoczenia osoby ludzkiej z Bogiem poprzez wzajemną miłość, najpełniej realizującą się w Chrystusie. Ponieważ wszyscy ludzie są wezwani do zjednoczenia z Bogiem, muszą mieć aktualne wzory, realizacji tego wezwania. Tym wzorem wciąż jeszcze najbardziej widocznym i konkretyzowanym jest życie zakonne. Nie znaczy to, że życie religijne może skutecznie rozwijać się wyłącznie w formach zakonnych. Znaczy to tylko tyle, że z tej strony najszybciej dociera do nas wyraźny impuls do przejęcia się na serio Ewangelią.

Podtrzymuję więc dotychczasowe odpowiedzi na pytanie o rolę i zadania zakonów w świecie współczesnym, odpowiedzi uzyskane w analizie tego, czym jest życie zakonne, lecz chciałbym je poszerzyć o problem miejsca zakonów w Kościele jutra. Aby to zobaczyć, należy rozważyć sprawę zakonów na tle sprawy tysiącletniego wczoraj Kościoła w Polsce i na tle opinii dzisiaj sformułowanych przez Kościół. W związku z tym wysuwają się trzy zagadnienia: 1) relacja Kościół – zakony, 2) zakony w tysiącleciu Polski ochrzczonej, 3) zakony dziś w oczach Soboru. Wnioski na temat jutra zakonów wynikną z tych zestawień w sposób oczywisty.

1. RELACJA KOŚCIÓŁ-ZAKONY

Św. Paweł, adresując swój 2 list do Koryntian używa takiego sformułowania: „do Kościoła Bożego, który jest w Koryncie” (2 Kor 1, 1).

Nawiązując do sensu tego sformułowania, można powiedzieć, że kieruję swoje słowa do Kościoła Bożego, który stanowią zakony. Jeżeli Kościół to tyle, co Lud Boży, to także każdy z nas, pozostając w wewnętrznym powiązaniu z Chrystusem, jest Kościołem. Każdy więc z nas jest cząstką Kościoła, każda grupa ludzka jest Kościołem, wszyscy razem stanowimy Lud Boży, do którego powołani są wszyscy ludzie. Wobec tego to wszystko, co Sobór mówi o Kościele, odnosi się do każdego z nas i odnosi się także do każdego zgromadzenia zakonnego. Zobaczmy więc te perspektywy, które Bóg rysuje przed nami, nazywając zgromadzenie zakonne Kościołem.

Według Konstytucji dogmatycznej O Kościele „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem”[93]. Odnieśmy to sformułowanie do Kościoła, którym jest zgromadzenie zakonne. Zakon więc jest w Chrystusie znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem. Jest znakiem zjednoczenia z Bogiem, po prostu świadczy o zjednoczeniu ludzi z Bogiem, świadczy o wartości tego zjednoczenia, o tym, że najbardziej Bóg jest godny miłości. Zakon jest dalej narzędziem tego zjednoczenia, jest więc drogą, środkiem, który ułatwia powiązanie z Bogiem.

A dalej Konstytucja mówi, że „Kościół jest owczarnią, ... jest ... rolą uprawną ... (a na tej roli) winoroślą prawdziwą jest Chrystus, życia i urodzajności użyczający pędom, to znaczy nam”. Znowu odnieśmy ten tekst do zakonu. Zakon jest owczarnią, „którą prowadzi i żywi sam Chrystus”. Chrystus więc wychowuje duszę zakonnicy i zakonnika, żywi tę duszę Eucharystią, swoim Ciałem i Krwią. Zakon jest rolą uprawną, na której wzrasta Chrystus, bo zawsze „On ma wzrastać”, ale wzrastając użycza wzrostu i życia także „pędom, to znaczy nam”.

Zakon to „wspólnota wiary, nadziei i miłości”, to „lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zakon winna więc charakteryzować taka jedność i wielkość miłości, jaka łączy Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta jedność wyraża się w tej samej „nauce apostolskiej - oraz w obcowaniu wzajemnym, w łamaniu chleba i modlitwach”. W przebywaniu wzajemnym, bo „podobało się ... Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud”... „Udziałem tego ludu stała się godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni. Prawem jego stało się przykazanie nowe miłowania, jak Chrystus nas umiłował.”

Podobało się Bogu uświęcić ludzi przez kontakt z innymi. Bóg po prostu stawia na naszej drodze życia kogoś, kto uczy nas miłości Bożej. Bóg sam uświęca, ale przez kochające Go serca ludzkie objawia swą świętość i miłość. Wybierając czy powołując ludzi do zgromadzeń zakonnych podkreśla godność i wolność człowieka: godność, bo możemy wejść w rodzinne związki z Trójcą Świętą przez ukochanie Boga nade wszystko; podkreśla wolność, bo nie można bez wolności kochać. Nie można nakazać miłości. Każda miłość jest znakiem, że człowiek naprawdę jest wolny. Sam wybiera osobę, którą kocha. Sami wybieramy miłość Bożą.

Zbierzmy te myśli, które podsuwa nam Bóg, nazywając nas w listach św. Pawła i w Konstytucji dogmatycznej Ludem Bożym, Kościołem.

1. Zgromadzenie zakonne jest zespołem ludzi, związanych tą samą wiarą, nadzieją, miłością, modlitwą, łamaniem Chleba (Eucharystią).

2. Zgromadzenie zakonne jako taki właśnie zespół osób, nastawień, spraw, problemów i prawd jest narzędziem zjednoczenia z Bogiem, rolą uprawną, na której wzrasta Chrystus, a w Nim nasza miłość do Boga. Chrystus więc wychowuje osoby zakonne i jest z tej racja pierwszą osobą w zgromadzeniu, pierwszym wychowawcą, a jednocześnie przedmiotem miłości. Tej miłości do Boga uczy poprzez ludzi, stykając nas z ludźmi, którzy Go kochają, a przede wszystkim, stykając nas z Bogiem.

I przebogata w treść myśl Soboru, wynikająca z tego, że Kościół jest przedstawiony jako „oblubienica niepokalanego Baranka”. Dusza zakonna więc i jej zgromadzenie to „oblubienica niepokalanego Baranka, ... którą Chrystus »umiłował i wydał samego siebie za nią, aby ją uświęcić« (Ef 5, 26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją »żywi i pielęgnuje« ... i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności, ... którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebieskimi”, aby mogła pojąć Bożą i Chrystusową do niej „miłość, przewyższającą wszelką wiedzę. Póki zaś tu na ziemi ... przebywa na tułaczce daleko od Pana ... ma się za wygnańca, szukając tego i to miłując, co w górze jest, gdzie przebywa Chrystus siedzący na prawicy Bożej, (tam) gdzie (jej) życie ... ukryte zostało z Chrystusem w Bogu aż do chwili, gdy z Oblubieńcem swoim ukaże się w chwale”...

Jest to program religijnej tęsknoty, charakteryzującej głód Boga, głód pięknej miłości Bożej, miłości, która nadaje sens życiu, którą kieruje człowiek do najbardziej kochających nas osób, do Trójcy Świętej.

2. ZAKONY W TYSIĄCLECIU CHRZEŚCIJAŃSTWA W POLSCE

Przedstawię kilka myśli z książki prof. Karola Górskiego, Od religijności do mistyki. Zarys dziejów życia wewnętrznego w Polsce, 966–1975, t. I, Lublin 1962.

Prof. Górski, idąc za Pourratem, charakteryzuje dzieje religijności polskiej według szkół zakonnych. A więc w XI i XII wieku w Polsce rozwija się pobożność benedyktyńska. Szkoła ta akcentuje przede wszystkim liturgię i jej medytowanie. Ideałem jest życie pustelnicze. Za znak doskonałości uważa się stan kontemplacji i surową ascezę. Realizuje to św. Wojciech, bł. Bogumił, św. Andrzej Swierad, Pięciu Braci. Droga rzeczywiście dostępna tylko nielicznym. W XIII wieku dominikanie, i franciszkanie akcentują inny ideał: świętość wśród świata. Znamiona doskonałości upatruje się w czynnej miłości bliźniego i w długotrwałej modlitwie. Powstają wśród świeckich grupy oblatów i tercjarzy. Pogłębia się religijność mas. Kwalifikację świętości uzyskuje św. Jacek, bł. Czesław, bł. Kinga, św. Jadwiga Śląska.

Całą religijność średniowieczną według prof. Górskiego charakteryzują cztery cechy: 1) wysunięcie na pierwszy plan Nowego Testamentu, 2) kult świętych, 3) kult człowieczeństwa Chrystusa, 4) kult maryjny.

(Prof. Górski „sądzi, że teraz akcentuje się społeczne konsekwencje chrześcijaństwa, pogłębia się rozumienie liturgii, powrót do źródeł biblijnych i do Ojców Kościoła).

W XIV wieku podkreśla się ważność częstszej Komunii. W XV wieku sprawa ta wywołała ogromne spory, których najmocniejszym wyrazem jest na przykład ruch husycki i domaganie się Komunii pod dwiema postaciami. W XIV wieku szkoły religijne stają się terytorialne. Różne zakony na danym terenie przejmują tę samą lub podobną wersję wychowania religijnego, Ale Polska nie ma w tych dwu wiekach, XIV i XV, pisarzy mistycznych (XI, XII, XIII wiek w Polsce ma ich więcej, na przykład sławny modlitewnik Gertrudy Mieszkówny z XI wieku). W XIV wieku także w Polsce kobiety nadają ton życiu religijnemu: św. Jadwiga, Dorota z Mątów, która działa w Gdańsku. Ale reformacja, wiek XV, rozbija życie religijne, zdecydowanie rozdziela mistykę i teologię. Z drugiej strony wprowadza zwyczaj kazań w językach narodowych. I właśnie od dołu, od mas idzie w Polsce odnowienie życia religijnego. Pojawiają się książki do nabożeństwa, pieśni w języku polskim.

W XVI wieku ludzie nie chcą średniowiecznych dróg pobożności. Szukają nowych, ale w ten sposób, że ulepszają stare. Działa Uniwersytet Krakowski i realizuje się uchwały Soboru Trydenckiego. Trzy cechy charakteryzują okres potrydencki: 1) modlitwa zmetodyzowana (wprowadzona przez jezuitów), 2) narodowe szkoły mistyczne (hiszpańska, włoska), 3) udział kobiet w odrodzeniu życia religijnego. Kobiety te działają właśnie poprzez zakony. Najpierw więc w Polsce ocknęły się benedyktynki. Dzielna reformatorka, Magdalena Mortęska, reorganizuje i mobilizuje klasztor chełmiński. Kładzie nacisk na wykształcenie sióstr, na renowacje, kierownictwo duchowe (ta ostatnia sprawa wywołuje ogromne spory: kapłan czy ksieni mają kierować życiem duchowym klasztoru).

W XVII wieku wpływają na religijność polską karmelici i karmelitanki; zachowały się autobiograficzne teksty karmelitanek: m. Teresy od Jezusa Marchockiej, m. Anny od Jezusa, m. Barbary od Najświętszego Sakramentu. Ze strony jezuitów działa ks. Piotr Skarga.

W pierwszej połowie XVII wieku obserwujemy początki poleskiej szkoły duchowości. Szkoła ta charakteryzuje się kultem maryjnym. Właśnie w Polsce powstaje praktyka świętego niewolnictwa, ofiarowanego Matce Boskiej. Zapoczątkował tę praktykę nie o. Stanisław Falucjusz, jak podaje św. Ludwik Grignon de Montfort, lecz o. Franciszek Stanisław Foenicjusz (Fenicki) wydając w 1632 roku w Lublinie dziełko pt. Mariae mancipium (Niewolnik Maryi). W tym samym roku w Lublinie to dziełko wychodzi po polsku pt. Pętko B. Panny Mary jej albo sposób oddawania się Jej za niewolnika. Fenicki i Chmętowski piszą wzory aktów oddania się w niewolę Matki Boskiej. Pierwszy taki akt opublikowano w 1582 roku w Wilnie. (Autorzy ci wywodzą to nabożeństwo od św. Piotra Damiani XI wiek i Waltera z Birbachu XIII wiek). Szerzy to nabożeństwo w XVII wieku Nieliński, Varsaviensis, Morawski (o. Majkowski wywodzi to nabożeństwo z otoczenia o. Kaspra Drużbickiego). Wciąż, w całym okresie potrydenckim akcentuje się urabianie intelektu. Służą do tego kazania, książki ascetyczne, sodalicje.

Pielgrzymki, organizowane dotychczas do miejsc maryjnych, w XVII wieku mają charakter zastępczych wypraw do Ziemi Świętej. Powstają kalwarie, odtwarzające mękę Pańską.

Po roku 1648 i w XVIII wieku Kozacy i Szwedzi prześladują Kościół w Polsce. Zakony zostają rozbite. Ale już w 1651 roku królowa Maria Ludwika sprowadza z Francji lazarystów św. Wincentego a Paulo. W tym samym roku przybywają pierwsze szarytki. Przyjeżdżają także wizytki, benedyktynki Najświętszego Sakramentu. Ustala się wpływ szkoły francuskiej: środkiem są misje i teorie św. Franciszka Salezego. Ale w niższych warstwach społecznych panuje szkoła hiszpańska, kult maryjny, bractwa różańcowe i szkaplerzne, pielgrzymki. W 1670 roku o. Stanisław Papczyński zakłada zgromadzenie marianów i tworzy nowy kierunek życia wewnętrznego: atakuje w wychowaniu religijnym nastawienie uczuciowe i podkreślenie roli ekstazy, akcentuje zachowanie przykazań i rad Chrystusa, umartwienie woli i ciała. Nie ma jednak w XVIII wieku wielkich świętych, twórczych prądów. Obserwujemy jednak przenikanie nauki Kościoła do struktury społecznej: ulepszenie obyczajności, podnoszenie wymagań moralnych. W czasach saskich upada wiedza religijna, ale są i ośrodki bogatego życia wewnętrznego: benedyktynki lwowskie, karmelici i m. Tekla Kaczyńska, profeska kanoniczek Świętego Ducha albo augustynek. Ogólny brak dobrych kierowników duchowych. Czasy Stanisława Augusta: jansenizm, racjonalizm, upadek religijności. I pojawiają się redemptoryści. Od roku 1787 szerzą autentyczną naukę Kościoła o życiu wewnętrznym. Wiek XIX to wciąż jeszcze w Polsce racjonalizm i nowy idealizm niemiecki. Religijność zagrożona. Cała elita umysłowa pozostaje pod wpływem ideologii racjonalistycznych i gnostyckich. Wysiłki rozsądku ludzkiego idą w kierunku uratowania myślenia. Działają głównie filozofowie.

W wieku XX odrodzenie życia religijnego, a potem Jan XXIII i Sobór.

Na podstawie tych kilku uwag z historii życia wewnętrznego w Polsce można wysunąć wniosek, że właściwie poziom życia religijnego w Polsce wciąż ratują zakony. To jednak były szkoły świętości, to wciąż są szkoły świętości. Niech nimi pozostaną na przyszłość, na jutro Kościoła.

3. ZAKONY DZIŚ W OCZACH SOBORU

Zapytajmy po prostu, jaki kształt życia zakonnego proponuje Sobór, to znaczy, jak widzi realizację świętości przy pomocy tego narzędzia, którym jest zgromadzenie zakonne? Jak Sobór widzi to dziś i na przyszłość?

ZAKOŃCZENIE

PIERWSZEŃSTWO MIŁOŚCI

1. Bł. Maksymilian Kolbe, biorąc na siebie wyrok, skazujący na śmierć innego więźnia w Oświęcimiu i w ten sposób ratując jego życie, ujawnił ogromną moc i wartości miłości. Ujawnił też dla każdego z nas możliwość uzyskania takiego jej poziomu: wielkiego poziomu miłości.

Wydarzenie oświęcimskie, opowiadane przez więźniów, najpierw zdumiewało, budziło wiarę w siłę ludzkiej, dobroci, ukazywało religijną miarę motywu, stawało się powoli dla wszystkich nadzieją, że można przejść nawet przez najtrudniejsze życie i zachować cały blask godności osoby ludzkiej, jeżeli człowiek we wszystkim kieruje się miłością.

Ta szansa i perspektywa została z kolei przez wielu ludzi dostrzeżona. Z racji sprawiedliwości domagała się podkreślenia i uznania. Pełnym świadectwem, że bł. Maksymilian Kolbe realizował i obronił najwyższe wartości moralne, stała się jego beatyfikacja w dniu 17. X. 1971 roku. Dzięki tej beatyfikacji własnością wszystkich i szansą stało się jego świadectwo, że miłość jest mocniejsza niż śmierć, że jest największa, że nigdy nie ustaje.

Miłość jest więc pierwsza wśród cnót, jest doskonalsza nawet od wiary i nadziei, jest sposobem naszego połączenia z Bogiem.

2.Zobaczmy najpierw, jak ujmuje tę sprawę Pismo święte. O pierwszeństwie miłości w religijnym życiu człowieka mówił św. Paweł. Zwróćmy uwagę na kilka ważnych jego stwierdzeń. Św.: Paweł pisze, że „miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8), „tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość, te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (13, 13).

Powtórzmy, że miłość nigdy nie ustaje, że „największa jest miłość”. Jest pierwsza wśród cnót, doskonalsza od wiary i nadziei. Jest największa.

3. Zobaczmy teraz, jak teologowie wyjaśniają prawdę o miłości objawioną w Piśmie świętym, jak ukazują pierwszeństwo miłości w naszym życiu religijnym.

Życie religijne człowieka polega na nadprzyrodzonej obecności Boga w osobie ludzkiej. Jest to faktyczna obecność, gdyż powiedział nam o niej sam Chrystus: „Jeśli mnie kto miłuje, ... Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy w nim przebywać” (J 14, 23). Trójca Święta przebywa w człowieku, gdy ukochamy Chrystusa.

Tę obecność Boga w człowieku nazywamy obecnością nadprzyrodzoną, gdyż jest ona czymś danym nam przez Boga bez naszych zasług i nie z powodu naszej naturalnej struktury. To, że jesteśmy ludźmi nie stanowi powodu zamieszkania w nas Boga. Bóg staje się w nas obecny z własnej woli, gdy Go ukochamy.

Nadprzyrodzona obecność w nas Boga nazywa się łaską uświęcającą. Znaczy to, że Bóg, który jest święty, czyni nas podobnymi do siebie. Jego obecność nas uświęca. To uświęcenie nie jest czymś zewnętrznym, lecz jest właśnie naszym udziałem w wewnętrznym życiu Trójcy Osób Boskich. Oczywiście, nie odczuwamy tego. Ale Bóg nam powiedział, że bierzemy udział w Jego wewnętrznym życiu.

Obecność Boga w nas daje więc nam udział w. wewnętrznym życiu Boga. To wydarzenie ma swoje skutki. Polegają one na tym, że Bóg będąc w nas oddziaływa na władze naszej duszy, to znaczy na rozum i wolę. To oddziałanie Boga na rozum i wolę nazywa się cnotą wlaną, a inaczej mówiąc: sprawnością skierowania do Boga rozumu i woli. Bóg po prostu udziela nam zdolności skierowania się do Niego całym naszym rozumem i całą wolą.

Obecność Boga w naszej duszy lub łaska uświęcająca wzbogaca więc rozum wiarą, to znaczy udzieloną nam przez Boga sprawnością uznania prawd objawionych.

Ta sama obecność Boga w nas, nazywana łaską uświęcającą, wzbogaca naszą wolę nadzieją i miłością. Nadzieja kieruje wolę człowieka do Boga jako dobra, którego pragniemy. Miłość, którą wywołuje w nas obecność Boża, kieruje nas do Boga ze względu na Jego wartości. Miłujemy Boga, gdyż jest Bogiem.

Miłość więc jest w naszej woli wniesioną przez Boga sprawnością skierowania się naszej duszy do Niego jako szczęścia. Bóg staje się w swej dobroci szczęściem człowieka.

Między Bogiem i człowiekiem powstaje więź, wywołana przez Boga, więź łącząca naszą duszę z wewnętrznym życiem Boga. Ta więź, to zespolenie, złączenie osoby ludzkiej z Bogiem, jest właśnie miłością.

Posiadanie przez człowieka życia Bożego, obecność tego życia w naszej duszy, wytwarza więc więź, która jest nadprzyrodzoną miłością, udzieloną przez Boga w tym celu, aby łączyła nas z Bogiem.

Ta łączność z Bogiem jest zespoleniem, które nadaje człowiekowi największy wymiar. Sama ta łączność jest więc czymś największym, najwyższym. Jest warunkiem i stawaniem się świętości człowieka. Ta łączność, więź, zespolenie jest miłością. Z tego względu nadprzyrodzona miłość, wniesiona przez Boga w naszą wolę, jako sprawność naszego zjednoczenia się z Bogiem, jest czymś największym i czymś pierwszym.

Miłość jako zjednoczenie z Bogiem, obecnym w naszej duszy, przewyższa więc wiarę i nadzieję.

Wiara łączy nas z Bogiem przez to, że poznajemy Jego w nas obecność i że tę obecność akceptujemy. Nadzieja łączy nas z Bogiem przez to, że Bóg wspomaga nas w osiąganiu Go. Miłość jest już połączeniem, więzią, zespoleniem.

To połączenie wierne i trwałe jest sensem i celem życia religijnego. Będzie więc trwało. I dlatego miłość nie przeminie. Jest pierwsza i wieczna, gdyż jest uszczęśliwiającym nas posiadaniem Boga.

A gdy kochamy Boga, wtedy Bóg staje się w nas i dla nas kimś pierwszym, ważniejszym od nas. Tak kochając Boga, to znaczy bardziej niż siebie, właśnie kochamy Boga religijnie. Wtedy bowiem naszą miłość wnosimy w Boga i siebie przenosimy w wewnętrzne życie Boże. Podobnie, gdy kochamy Boga najbardziej, wtedy także ludzi kochamy religijnie, gdyż ich miłość do nas otwieramy na Boga, który jest dla nas ważniejszy niż my dla siebie. Kochając Boga nade wszystko, ukazujemy więc ludziom miłość Bożą obecną w naszej duszy. Przenosimy ich uwagę na Boga. Przybliżamy ich Bogu.

Dodajmy że przecież mamy udział w kapłaństwie Chrystusa. Jesteśmy wprost, jak mówi św. Piotr Apostoł, „królestwem kapłanów”. Stanowimy Kościół, to znaczy stanowimy wspólnotę z Chrystusem, jedno mistyczne ciało.

Chrystus jest Kapłanem, dlatego także my, stanowiąc Jego mistyczne ciało, jesteśmy kapłanami.

4. Według więc Pisma świętego: „miłość jest największa”, „nigdy nie ustaje”.

Skoro nasze religijne życie polega na trwałej więzi z Bogiem, to miłość jest pierwsza, jest właśnie tym połączeniem naszej duszy z Bogiem i jest wyborem Boga na zawsze, na wieczność. To trwanie połączenia człowieka z Bogiem sprawia, że miłość „nigdy nie ustaje”.

Ta miłość, którą Bóg wniósł w naszą duszę, przychodząc do nas, mieszkając w nas, rozwija się, to znaczy umacnia się i pogłębia. Pogłębia ją w nas Duch Święty, ucząc nas swymi darami korzystania z obecności w nas Osób Boskich.

Duch Święty w tej miłości umieszcza dar mądrości, to znaczy dar rozumienia Boga i przyjmowania prawdy o Bogu. Dar mądrości jako zrozumienie, kim jest Bóg, powoduje czynność umiłowania. Powoduje też w naszej duszy radość i pokój.

Radość polega na takim przeżyciu Boga, że wszystkie sprawy, które nas cieszą lub martwią, nie mącą pewności naszego zaprzyjaźnienia z Bogiem.

A pokój polega na tym, że łącząca nas z Bogiem realna miłość powoduje skierowanie do Boga naszych dążeń i powoduje naszą dobroć wobec ludzi, a stąd zgodę z ludźmi, służenie im i otwieranie ich miłości na miłość Bożą, powodowanie, aby także zechcieli podjąć miłość Boga, który nadaje naszemu religijnemu życiu nieskończone trwanie i szczęście.

5. Powtórzmy też, że Bóg jest w nas obecny, gdy kochamy Chrystusa. Kochając Chrystusa, tworzymy z nim wspólnotę, Kościół. Będąc Kościołem, jesteśmy kapłanami w tak zwanym kapłaństwie wspólnym. Mamy wtedy zadanie kierowania miłości ludzkiej do Boga. Możemy to uczynić, gdy miłość, którą Bóg wniósł w nas razem ze swą obecnością, łączy nas z Bogiem. Gdy łączy nas z Bogiem, jest wieczna, nigdy nie ustaje. Pogłębia się i utrwala. Jest szansą duszy ludzkiej, tworzy nasze szczęście.

Chrystus prosi w Ewangelii św. Jana: „Wytrwajcie w miłości mojej” (15, 12).

Zakończmy więc to ujęcie prośbą Chrystusa: „Wytrwajcie w miłości mojej”.

[1] T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, tłum. M. Morstin-Górska, Kraków 1960, s. 94 -113.

[2] E. Bulanda, Formacja duchowa współczesnego zakonnika, „Ateneum Kapłańskie”, 53 (1961) t. 62, z. 1, s. 58-59.

[3] C. Marmion, Sponsa Verbi, tłum. M. Tyszkiewiczowa, Warszawa 1961, s. 9.

[4] D. Brasotti, Misterium Chrystianizmu, tłum. ss. Benedyktynki, Poznań 1964, s. 196-200.

[5] Konstytucja dogmatyczna O Kościele; cytaty są wzięte z następujących numerów: 13, 11, 39, 40.

^{^[6]} T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, s. 108.

^{^[7]} L. Bouyer, Introduction a la vie spirituelle, Paris 1960, s. 193, 194, 198,. 204, 208.

^{^[8]} E. Kostecki, Świętość Chrystusa, Poznań 1952, s. 18.

^{^[9]}Comp. II, 8; tłum. ks. St. Witka z artykułu: Świętość w Kościele, „Ateneum Kapłańskie”, 55 (1963) t. 66, z. 1, s. 37-38

^{^[10]}R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, tłum. s. Teresa, t. I, Poznań 1960, s. 46.

^{^[11]}B. Przybylski, Współczesne tendencje w teologii życia wewnętrznego, „Ateneum Kapłańskie”, 55 (1963) t. 66, z. 3-4, s. 225.

[12] St. Witek, Świętość w Kościele, s. 39

[13] R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. I, s. 40.

^{^[14]} A. Słomkowski, Istota życia wewnętrznego, „Ateneum Kapłańskie”, 55 (1963) t. 66, z. 3-4, s. 195.

^{^[15]} R. Kostecki, Struktura życia wewnętrznego, „Ateneum Kapłańskie”, 55 (1963) t. 66,' z. 3-4, s. 212.

[16] St. Witek, Świętość w Kościele, s. 43.

[17] Powtarzam z artykułem: H. Bogacki, Związanie Kościoła z Trójcą Świętą, „Ateneum Kapłańskie”, 55 (1963), t. 66, z. 1, s. 25.

[18] A. Słomkowski, Istota życia wewnętrznego, s. 198.

[19] S. Bareła, Zagadnienia semantyczne teorii życia wewnętrznego, „Ateneum Kapłańskie”, 55 (1963) t. 66, z. 3-4, s. 188.

[20] Konstytucja dogmatyczna O Kościele, 4; inne cytaty w tym paragrafie są wzięte z numerów: 13, 9, 1, 6.

^{^[21]} Omówienie struktury organizmu nadprzyrodzonego w człowieku opieram na książce R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. I, s, 44-94.

[22] W. Granat, O łasce Bożej udzielanej przez Chrystusa Odkupiciela. Dogmatyka katolicka, t. V, Lublin 1959, s. 38

[23] R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. I, s. 46; dalsze cytaty w tym paragrafie są wzięte ze s. 50, 52, 62, 69.

^{^[24]} L. Bouyer, Introduction a la vie spirituelle, s. 245-258.

^{^[25]} E. Działa, Rozwój życia wewnętrznego, „Ateneum Kapłańskie”, 55 (1963) t. 66, z. 3-4, s. 214-216.

[26] II–II, 24, 9; za R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t I, s. 271.

^{^[27]} R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. I, s. 248.

^{^[28]} L. Bouyer, Introduction a la vie spifituelle, s. 261-275.

^{^[29]} E. Działa, Rozwój życia wewnętrznego, s. 216-218.

^{^[30]} L. Bouyer, Introduction a la vie spirituelle, s. 276-281.

^{^[31]} E. Działa, Rozwój życia wewnętrznego, s. 218-220.

^{^[32]} Por. w On ma wzrastać, Warszawa 1975, wyd. III, rozdz. pt. Uratować miłość, s. 213-328.

^{^[33]} R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. II, s. 356.

^{^[34]} Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, tłum. O. Bernard, Kraków 1949, s. 91.

[35] R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. II, s. 425.

[36] R. Garrigou- Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. II, s. 428-430.

[37] R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. II, s. 426 i 403.

^{^[38]} Por. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. I, s. 161.

^{^[40]} R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. I, s. 74.

^{^[41]} D. Barsotti, Misterium chrystianizmu, s. 340.

^{^[42]} D. Barsotti, dz. cyt., s. 341-342.

[44] T. Merton, Posiew kontemplacji, „Znak”, 34 (1952) 271; por. kolejno S. 272, 276, 277, 279, 281, 283, 284, 285.

^{^[45]} T. Merton, Posiew kontemplacji, „Znak”, 31 (1952) 23, 24, 26, 28, 36.

[46] T. Czeżowski, Sens i wartość życia. Filozofia na rozdrożu, Warszawa 1965, s. 158.

^{^[47]} J. Kuczyński, Filozofia życia, Warszawa 1965, s. 18.

^{^[48]} W. Granat, Teologiczna wiara, nadzieja, miłość. Dogmatyka katolicka, t VI, Lublin 1960, s. 67.

[49] Referuję na podstawie artykułu: J. Woroniecki, O. Kasper Drużbicki i jego ascetyka na tle życia Polski Wazów (1587-1668), „Ateneum Kapłańskie”, 55 (1963) t. 66, z. 2, s. 111-112.

^{^[50]} II–II, 24, 9 oraz ad 2 (według artykułu E. Działy, Rozwój życia wewnętrznego, s. 215 i 218).

^{^[51]} A. Żychliński, Rozważania filozoficzno-teologiczne, Poznań 1959, s. 265-468.

^{^[52]} K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Kraków 1949, s. 76-77. (Rozdział pt. Próba wyjaśnienia doświadczenia mistycznego, ze względów merytorycznych włączony do tej książki jest fragmentem pracy pt. Obrona intelektu, Warszawa 1969).

[53] Filozoficzne ujęcie istnienia Boga por. w książce: M. Gogacz, Istnieć i poznawać, Warszawa 1969.

^{^[54]} „Cognitio quasi experimentalis Dei”. Św. Tomasz z Akwinu, In IV libros Senten., 14, 2, 2, 3.

^{^[55]} „Potest contemplatio huius vitae (in raptu) pertingere ad visionem divinae essentiae”. Św. Tomasz z Akwinu, II–II, 180, 5.

^{^[56]} Por. J. Majkowski, Psychologia przeżyć mistycznych, „Roczniki Filozoliczne” II-III (1949-1950) 181-182. U św. Tomasza I, 56, 3, c; I, 58, 3 i 4, c.

[57] W. Granat, Bóg jeden w Trójcy Osób. Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 1962, s. 133

[58] Poglądy tu omówione przedstawiono w oparciu o artykuł: M. Gogacz, Mistyka a poznanie Boga, „Znak”, 59 (1959) s. 588-608.

[60] W. Granat, Bóg jeden w Trójcy Osób, s. 133.

^{^[61]} Św. Teresa od Jezusa, Życie, tłum. bp H. P. Kossowski, Kraków 1939, s. 142.

⁶² Św. Teresa od Jezusa, Podniety miłości Bożej, tłum. bp H, P. Kossowski i o. Bernard, Kraków 1944, s. 111.

^{^[63]} Św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, tłum. o. Bernard, Kraków 1948, s. 138-139.

^{^[64]} W. Granat, Bóg jeden w Trójcy Osób, s. 131.

^{^[65]} W. Granat, s. 121-122; por. także, s. 149-150.

[66] Św. Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna, tłum. bp H. P. Kossowski, Kraków 1943, s. 299 i 301.

[67] Konstytucja dogmatyczna O Kościele, 11.

[68] Konstytucja dogmatyczna O Kościele, 41.

[69] Konstytucja dogmatyczna O Kościele, 35.

^{^[72]} T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, s. 107.

^{^[73]} T. Merton, dz. cyt., s. 107.

^{^[75]} L. Bouyer, Introduction a la vie spirituelle, s. 173-184.

[76] K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1960; B. Häring, Nauka Chrystusa. Teologia moralna, tłum. ks. J. Klenowski, t. III, cz. II, Poznań 1963.

[77] Konstytucja dogmatyczna, O Kościele, 35.

^{^[81]} Por. paragraf pt. Krótka charakterystyka religijnego rozwoju osoby ludzkiej.

[82] A. Żychliński, Rozważania filozoficzno-teologiczne, s. 505.

[84] Konstytucja dogmatyczna O Kościele, 41.

^{^[85]} L. Bouyer, Introduction a la vie spirituelle, s. 216.

[86] T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, s. 101-102.

^{^[87]} T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, s. 103.

[88] Konstytucja dogmatyczna O Kościele, 44.

^{^[89]} T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, s. 110.

^{^[90]} C. Marmion, Sponsa Verbi, s. 56.

[91] Z. J. Zdybicka, Powszechny apostolat, „Znak”, 114 (1963) s. 1501-1502.

^{^[92]} Z. J. Zdybicka, dz. cyt., s. 1449-1500.

[93] Konstytucja dogmatyczna O kościele, 1; dalsze teksty cytowane w tym paragrafie pochodzą z numerów: 6, 8, 4, 13, 9, 6.

[94] Konstytucja dogmatyczna O Kościele, 43-45.

[95] Konstytucja dogmatyczna O Kościele, 44.

[96] Por. mój artykuł w „Przewodniku Katolickim” z dnia 28 listopada 1965.

^{^[97]} Konstytucja dogmatyczna O Kościele, 47.

[98] Z. J. Zdybicka, Powszechny apostolat, s. 1501.