badania

Stanisław Judycki

Jacek Wojtysiak

 

ANTONI B. STĘPIEŃ

 

 

I. DZIEŁA

 

A. Książki

1. Wprowadzenie do metafizyki, Znak, Kraków 1964, ss. 251.

2. O metodzie teorii poznania. Rozważania wstępne, TN KUL, Lublin 1966, ss. 150 (rozprawa habilitacyjna).

3. Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, KUL, Lublin 1971, ss. 111 (skrypt).

4. Propedeutyka estetyki, ATK, Warszawa 1975, ss. 159 (wyd. II poszerzone, TN KUL, Lublin 1986, ss. 179).

5. Wstęp do filozofii, TN KUL, Lublin, 1976, ss. 302 (wznowienie, jw., 1978; wyd. II rozszerzone, jw., 1989, ss. 343; wyd. III rozszerzone, jw., ss. 477; wyd. IV, jw. 2001, ss. 507).

6. Elementy filozofii, RW KUL, Lublin 1980, ss. 168 (wyd. II, jw., 1982; wyd. III poprawione, jw., 1986).

7. Studia i szkice filozoficzne, przyg. do wyd. A. Gut, RW KUL, Lublin, t. I, ss. 340 – 1999, t. II, ss. 462 – 2001 („wybór zawiera mniej niż połowę wydrukowanych tekstów” Autora).

 

B. Współautorstwo i redakcja prac zbiorowych

1. Wobec filozofii marksistowskiej. Polskie doświadczenia, Fundacja Jana Pawła II, Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej, Rzym 1987, ss. 240 (wznowienie, TN KUL, Lublin 1990, ss. 243).

2. Oblicza dialogu. Z dziejów i teorii dialogu: chrześcijanie – marksiści w Polsce, red. wraz z T. Szubką, RW KUL, Lublin 1992, ss. 229.

3. Studia metafilozoficzne, t. I: Dyscypliny i metody filozoficzne, red. wraz z T. Szubką, TN KUL, Lublin 1993, ss. 365.

4. Księga Jubileuszowa na 50-lecie Wydziału Filozofii KUL, red. wraz z J. Wojtysiakiem, RW KUL, Lublin 2000, ss. 544.

5. Studia metafilozoficzne, t. II: Kategorie filozoficzne. Istnienie i sąd, red. wraz z J. Wojtysiakiem, TN KUL, Lublin 2002, ss. 501.

 

C. Artykuły, polemiki, sprawozdania, autoreferaty, recenzje

A. B. Stępień napisał blisko 300 tego typu tekstów. Najważniejsze z nich przedrukowano w pozycji A 7, dzieląc je na następujące działy: Filozofia – nauka – światopogląd, Z teorii poznania, Z teorii bytu, Z filozofii człowieka i jego działania, Z dziejów filozofii. Tomizm. Marksizm, Dyskusje z fenomenologią, Z polemik i recenzji, Autoprezentacje i wywiady. Autor publikował m.in. w „Rocznikach Filozoficznych KUL”, „Zeszytach Naukowych KUL”, „Sprawozdaniach [...] TN KUL”, „Studies in Logic and Theory of Knowledge”, „Ethosie”, „Sudia Philosophiae Christinae ATK”, „Rivista di Filosofia Neoscolastica”, „Ruchu Filozoficznym”, „Studiach Filozoficznych”, “Edukacji Filozoficznej”, „Znaku”, „Więzi”.

 

D. Hasła encyklopedyczne

A. B. Stępień opracował kilkadziesiąt haseł w Encyklopedii katolickiej (TN KUL, Lublin 1973-) i w Leksykonie filozofii klasycznej (red. J. Herbut, TN KUL, Lublin 1997), a także 2 hasła w: Routledge Encyclopedia of Philosophy (red. E. Craig, Routledge, London and New York 1999): Ingarden Roman (vol. 4, s. 789-793) i Philosophy in Poland (wraz z J. Czerkawskim i S. Wielgusem, vol. 7, s. 483-489).

 

II. OPRACOWANIA

 

1. M. Dadia, Bibliografia prac Antoniego B. Stępnia, „Roczniki Filozoficzne KUL”, t. 50 (2002), z. 1, „Księga Pamiątkowa ku czci Profesora Antoniego B. Stępnia” (Księga zawiera prace kolegów, współpracowników i uczniów Profesora, a także listy gratulacyjne: od Jana Pawła II i prof. S. Swieżawskiego), s. 25-43 (bibliografia obejmuje 235 pozycje, odnotowuje też recenzje książek Profesora).

2. S. Judycki, Antoni B. Stępień: stanowisko filozoficzne i działalność dydaktyczna, jw., s. 9-24.

3. J. Wojtysiak, Z meta-krytyki metafilozofii Antoniego B. Stępnia, jw., s. 517-525.

4. A. B. Stępień, Czym jest filozofia, którą uprawiam?, „Znak” 29 (1977), s. 1344-1348 (przedruk w: I A 7, t. II, s. 425-428).

5. M. F. Griesbach, Antoni Stepien and Epistemological Realism, w: “Proceedings of the American Catholic Philosophical Association”, vol. 60 (1986): Existential Personalism, ed. D. O. Dahlstrom, s. 105-110.

6. A. B. Stępień, J. Wojtysiak, Katedra Teorii Poznania, w: I B. 4, s. 275-301(tam podano m.in. listę tematów wykładów Profesora oraz prac dyplomowych pisanych pod jego kierunkiem w trakcie jego działalności dydaktycznej).

7. M. Rembierz, Zagadnienie wartości poznania, rec. I A. 7, „Principia – ekspres filozoficzny. Biuletyn informacyjny”, nr 30 (VI 2002), s. 48-51.

 

III. INFORMACJE BIOGRAFICZNE

 

Antoni Bazyli Stępień urodził się 14 czerwca 1931 r. w Sosnowcu. Tam ukończył liceum ogólnokształcące i uzyskał świadectwo dojrzałości typu matematyczno-fizycznego w czerwcu 1950 r. W październiku 1950 r. rozpoczął studia na sekcji nauk filozoficznych na Wydziale Nauk Humanistycznych KUL, gdzie uzyskał absolutorium w 1954 r. Jako student trzeciego roku przez jeden semestr prowadził zajęcia zlecone z logiki dla humanistów. W ostatnich latach studiów równolegle studiował na sekcji filozofii teoretycznej Wydziału Filozoficznego; magisterium z filozofii uzyskał w czerwcu 1954 r. Praca magisterska, pisana pod kierunkiem ks. prof. S. Kamińskiego, nosiła tytuł: Analiza nelsonowskiego dowodu niemożliwości teorii poznania. Głównymi jego mistrzami byli: ks. S. Kamiński, o. M.A. Krąpiec i S. Swieżawski, a także ks. J. Iwanicki, o. F. Bednarski, ks. S. Adamczyk. Z J. Kalinowskim współpracował w ramach tzw. Konwersatorium Metafilozoficznego. Istotne były też kontakty z R. Ingardenem. Kontynuując studia na Wydziale Filozoficznym, w grudniu 1956 r. uzyskał tytuł doktora filozofii w zakresie filozofii teoretycznej na podstawie rozprawy Stanowisko Gilsona w sprawie metody teorii poznania. Analiza krytyczna. Promotorem był o. prof. M.A. Krąpiec. Od lutego 1957 r. rozpoczął pracę na Wydziale Filozoficznym KUL. W ramach zajęć zleconych wykładał teorię poznania. Od października 1957 r. został zatrudniony etatowo. W roku akademickim 195758 został mianowany asystentem, w roku następnym starszym asystentem, a w roku akademickim 1960/1961 adiunktem przy I Katedrze Metafizyki. W roku akademickim 1962/63 przeszedł do II Katedry Metafizyki. Habilitował się w zakresie teorii poznania i metodologii nauk filozoficznych na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej ATK w Warszawie (gdzie przez kilka lat prowadził także zajęcia dydaktyczne). Kolokwium habilitacyjne odbyło się w czerwcu 1964 r. Tytuł rozprawy habilitacyjnej brzmiał: O metodzie teorii poznania. Rozważania  wstępne (recenzenci: prof. R. Ingarden, prof. P. Chojnacki, o. prof. M.A. Krąpiec, ks. prof. S. Kamiński). W czerwcu 1970 r. uzyskał stopień docenta, w marcu 1975 r. tytuł profesora nadzwyczajnego, a tytuł profesora zwyczajnego w grudniu 1985 r. W 1969 r. został kierownikiem Katedry Metafizyki Szczegółowej, przemianowanej rok później na Katedrę Teorii Poznania. Funkcję tę pełnił do odejścia na emeryturę w roku 2002.

            W trakcie swej pracy uniwersyteckiej prof. Stępień spełniał liczne obowiązki administracyjne. Wiązały się one z następującymi, zajmowanymi przez niego, stanowiskami na Wydziale Filozofii KUL: zastępca kierownika Zakładu Metafizyki (1972-1976), kierownik Sekcji Filozofii Teoretycznej (1974-1980), prodziekan (1983-1984), kierownik Zakładu Logiki i Teorii Poznania (1986-1997), dziekan (1987-1990). Poza tym prof. Stępień pełnił m.in. następujące funkcje ogólnouniwersyteckie: członek Senatu Akademickiego KUL, przewodniczący Senackiej Komisji Dyscyplinarnej, członek Senackiej Komisji do Spraw Nauki (i podkomisji do spraw wydawniczych), członek Zespołu do Spraw Katalogu Systematycznego Biblioteki Głównej KUL, przewodniczący Uczelnianej Komisji do Spraw Reformy Studiów, przewodniczący Komitetu do Spraw Obchodów 50-lecia Wydziału Filozofii. Poza tym zasiadał w redakcji „Encyklopedii Katolickiej” (członek Redakcji Naczelnej), „Roczników Filozoficznych” i „Zeszytów Naukowych KUL” (gdzie w latach 1973-1975 i 1981-1993 był redaktorem naczelnym).

            W skali ogólnokrajowej prof. Stępień pełnił m.in. następujące funkcje: członek Komitetu Nauk Filozoficznych Polskiej Akademii Nauk (kilka kadencji), członek Zespołu Ekspertów MEN (obecnie 5. kadencja), członek Centralnej Komisji do Spraw Tytułów Naukowych i Stopni Naukowych (1997-1999), przewodniczący Rady Programowej „Edukacji Filozoficznej” (1991-2002), stały współpracownik b. Biura do Spraw Reformy Szkolnictwa MEN, a także członek Komisji Episkopatu Polski do Spraw Dialogu z Niewierzącymi (1992-1993).

            Stępień jest członkiem m.in. Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, Towarzystwa Naukowego KUL, Lubelskiego Towarzystwa Naukowego, Naukowego Towarzystwa Tomistycznego (Warszawa); był także współzałożycielem i pierwszym prezesem Klubu Katolickiego w Lublinie. W Oddziale Lubelskim PTF pełnił różne funkcje, m.in. członka Zarządu i wiceprezesa (1983-1986); podobnie w TN KUL, gdzie był członkiem Komisji Rewizyjnej, wiceprezesem (1981-1985), a do dziś pozostaje członkiem Zarządu.

            Swoje poglądy polityczne określa następująco: „orientacja prawicowa, zbliżona do chadecji”. Hobby: historia powszechna, muzyka (klasyczna i jazzowa), film, powieści kryminalne i fantastyczno-naukowe.

 

IV. POGLĄDY

 

A. Charakterystyka ogólna

            Głównym przedmiotem zainteresowań naukowych Stępnia były, i są nadal, trzy dyscypliny: metafizyka, teoria poznania, estetyka. Wiedzę z ich zakresu Stępień opracował w kilku oryginalnych ogólnych syntezach podręcznikowych i licznych rozprawach podejmujących szczegółowe zagadnienia. Poza tym zajmował się m.in. metafilozofią (teorią filozofii i metodologia nauk filozoficznych), historią filozofii współczesnej (zwł. w Polsce), psychologią i antropologią filozoficzną oraz dydaktyką filozofii. Dyskutując zagadnienia z tych dziedzin, wprowadzał szereg rozróżnień oraz precyzował zastane stanowiska i argumentacje. Przy okazji zawsze podkreślał aspektywność ludzkiego poznania, odróżniając między poglądami komplementarnymi a konkurencyjnymi.

            Tematyką, poglądami i sposobem uprawiania filozofii Stępień łączy tradycję tzw. filozofii klasycznej (głównie tomizm egzystencjalny szkoły lubelskiej, inspirowany przez J. Maritaina i E. Gilsona) z tradycją analityczną, zwł. szkoły lwowsko-warszawskiej (wymóg samoświadomości metodologicznej oraz staranność o precyzję i logiczną poprawność wypowiedzi); wyraźnie nawiązuje także do fenomenologii (szczególnie w postaci, jaką jej nadał R. Ingarden, z którym utrzymywał bezpośredni kontakt intelektualny od czasów swych studiów i z którym zdarzało się Mu polemizować). Zob. VI B. Stępień podejmował dyskusje z różnymi kierunkami filozofii współczesnej, zwł. z niektórymi odmianami filozofii analitycznej (personalnie z L. Gumańskim, J. M. Bocheńskim, B. Wolniewiczem, L. Kojem) i tomizmu (z o. M. A. Krąpcem, ks. S. Kamińskim, M. Gogaczem, abp K. Wojtyłą, G. Besler), z procesualizmem (ewentyzmem), strukturalizmem i filozofią dialogu (z ks. J. Tischnerem), a także z myślą L. Kołakowskiego. Przez wiele lat prowadził również krytyczno-polemiczne badania nad marksizmem (materializmem dialektycznym).[1]

 

B. Metafilozofia

            Stępień wyróżnia 5 koncepcji filozofii: klasyczną (za która się opowiada), pozytywistyczną, neopozytywistyczną, lingwistyczną, irracjonalistyczną. Koncepcja klasyczna – w przeciwieństwie do ostatniej – traktuje filozofię jako wiedzę „o charakterze naukowym (racjonalnym)”; natomiast w przeciwieństwie do pozostałych koncepcji traktuje ją jako wiedzę przedmiotową (wykraczającą poza ustalenia metodologiczne lub językowe) i autonomiczną (niezależną od nauk szczegółowych)[2]. Stępień podkreśla, że filozofia ma swój własny przedmiot i metodę; wyróżnia przy tym 6 typów metod filozoficznych: fenomenologiczne, logiczno-lingwistyczne, hermeneutyczne, ontologiczne, metafizyczne i transcendentalne. We Wstępie do filozofii podaje metodologiczną charakterystykę kilkunastu dyscyplin filozoficznych i przyfilozoficznych, choć za podstawowe działy filozofii uznaje tylko metafizykę, czyli teorię bytu (badającą to, co istnieje, celem ustalenia jego struktury i koniecznych warunków jego istnienia), oraz epistemologię, czyli teorię poznania (badająca to, co dane, celem ustalenia podstaw jego wiarygodności do informowania o czymś).[3] Metafizyka i epistemologia ujmują komplementarnie dwa różne aspekty przedmiotu badań filozofii; pozostałe jej dyscypliny są ich partykularyzacjami lub pełnią funkcję pomocniczą.

            W analizach metafilozoficznych Stępień przywiązuje dużą wagę do Ingardenowskiego rozróżnienia między ontologią (teorią tego, co możliwe) a metafizyką. Jednak w przeciwieństwie do Ingardena uważa, że ontologia może być co najwyżej nauką pomocniczą względem metafizyki; inaczej stanie się zbyteczną „grą w czyste możliwości”. Stosunek filozofii do nauk przyrodniczych Stępień rozważa m.in. w swej analizie koncepcji filozofii przyrody: jako syntezy tych nauk, jako teorii i metodologii przyrodoznawstwa, jako dyscypliny „względnie samodzielnej”, jako metafizyki szczegółowej (dotyczącej bytu materialnego). Opowiadając się za tą ostatnią koncepcją, podkreśla jednak, że filozof przyrody musi skrupulatnie rozpatrywać rezultaty nauk przyrodniczych jako „dane do zbadania”.

            Dużą zasługą Stępnia jest podręcznikowe uporządkowanie problematyki i terminologii różnych dyscyplin filozoficznych. Jego Wstęp do filozofii stanowi w tym względzie kontynuację (modyfikację i rozwinięcie) pracy rozpoczętej na tym polu przez uczniów K. Twardowskiego, a zwł. K. Ajdukiewicza (Zagadnienia i kierunki filozofii). Przykładem dobrej roboty analitycznej, klaryfikującej zastane poglądy, jest rozróżnienie 5 wersji sporu „monizm-pluralizm”: ilościowy, jakościowy, strukturalny, egzystencjalny, kosmologiczny.

 

C. Metafizyka

            Pierwszą większą pracą Stępnia wyrażającą jego poglądy metafizyczne było Wprowadzenie do metafizyki, wydane przez „Znak” w roku 1964. Książka ta odegrała ważną rolę w dyskusjach filozoficznych i światopoglądowych w okresie PRL-u (doczekała się nawet błyskotliwej parodii autorstwa M. Siemka)[4]. Wbrew tradycji pozytywistycznej Stępień starał się w niej pokazać, że metafizyka jako dyscyplina autonomiczna jest możliwa; wbrew tradycji materialistycznej (zwł. marksistowskiej)[5] zarysował pewien spójny system metafizyki teistycznej. Podstawą tego systemu jest tomizm, wyłożony jednak nie w sposób tradycyjny i dogmatyczny, lecz dostosowany do wyzwań współczesności. Autor nawiązał przede wszystkim do tzw. egzystencjalnej wersji tomizmu (akcentującej rolę aktu istnienia w bycie), który zainicjowali w Polsce S. Swieżawski i o. Krąpiec; Stępień niejako porządkował i rozwijał ich dokonania. Posiłkował się przy tym dorobkiem ontologii Ingardena, a także np. uwagami (meta)metafizycznymi T. Czeżowskiego. Wprowadzenie do dziś stanowi świadectwo, że metafizyka tomistyczna może być wyłożona jasno, precyzyjnie, z rzetelną argumentacją (choć w zasadzie bez formalizacji, co swego czasu postulował m.in. ks. J. Salamucha). Nowością książki nie były jej tezy, lecz sposób ich prezentacji.

            Analizując pojęcie bytu oraz jego powszechnych i koniecznych właściwości (tzw. transcendentaliów), Stępień eksplikuje podstawowe tezy metafizyczne, tzw. pierwsze zasady: tożsamości, niesprzeczności, determinacji bytu, podwójnego przeczenia, racji dostatecznej, przyczynowości sprawczej, proporcjonalności działania, przyczynowości celowej. Więcej miejsca poświęca zasadzie racji dostatecznej, szczególnie ważnej m.in. w argumentacji na istnienie Boga. Jedna z wersji tej zasady brzmi następująco: „każdy byt posiada (w sobie lub poza sobą) rację dostateczna tego, że jest i czym jest”. Zwykle bądź wyprowadzano tę zasadę z zasad poprzednich, bądź uzasadniano ją przez odwołanie do intelektualnej intuicji bytu. Stępień natomiast (niejako w stylu Arystotelesa) akcentuje uzasadnienie negatywne (nie wprost), wskazując na konsekwencje odrzucenia zasady: nietrafność stawiania pytań „dlaczego?”, anarchizm bytowy („wszystkiego można się spodziewać”), niemożliwość odróżnienia prawdy od fałszu („nic nas nie powinno dziwić”). Trudno dokonać całkowitego odrzucenia wspomnianej zasady, współcześnie więc dokonuje się raczej jej częściowej negacji, twierdząc, że zachodzą wyjątkowe stany rzeczy (np. istnienie świata jako całości), które nie posiadają swej racji. Znamienna jest tu dialektyczna odpowiedź Stępnia (I A 5, wyd. IV, s. 181-182): „Czy istnieje racja tego, że coś nie posiada racji swego istnienia? Jeżeli istnieje racja nieposiadania racji, to [powyższe] stanowisko jest fałszywe, jeśli nie istnieje racja nieposiadania racji, to nie można odróżnić braku racji od braku rozpoznania racji”. W ten sposób Stępień okazuje się obrońcą całościowego racjonalizmu metafizycznego – podstawy także racjonalizmu epistemologicznego (zob. niżej D).

            Broniony przez Stępnia tomistyczny racjonalizm jest również podstawą jego teizmu. Każdy byt ma swoją rację, lecz żaden ze znanych nam bytów – przygodnych, zmiennych i złożonych – takiej racji nie posiada w sobie. „Dlaczego istnieją byty [...], które nie muszą istnieć?” (w których istnienie jest „jakby gościem, który się dobrze zadomowił, lecz zawsze może odejść” [jw., s. 199-200]). Racją dostateczną istnienia jednego bytu przygodnego nie może być inny byt przygodny, nie można wszak udzielać tego, czego z istoty się nie ma. Racja taka musi więc tkwić w bycie absolutnym – koniecznym, niezmiennym, prostym, „konstytuowanym przez samo istnienie”, mającym w sobie jego rację, wiecznym. Wprawdzie bliższa charakterystyka tego bytu jest dla ludzi poznawczo niedostępna, jednak nieprzyjęcie jego istnienia zmusza do uznania (przynajmniej częściowej) irracjonalności lub absurdalności bytu. Albo istnieje ostateczna, choć tajemnicza, racja bytów przygodnych (teistyczny racjonalizm), albo nie (ateistyczny irracjonalizm). Dla Stępnia-racjonalisty druga możliwość wydaje się absurdalna, zostaje więc tylko pierwsza. Przy tak sformułowanej alternatywie rozłącznej i przy tak radykalnie pojętym racjonalizmie metafizycznym (wykluczającym racje częściowe lub nieteistyczne) jest to oczywiste.

            Broniąc teizmu, Stępień wskazuje na konsekwencje stanowisk konkurencyjnych. Czynił to przede wszystkim w dyskusji z marksizmem i z ”metafizyką Absolutu” (w wersji spinozjańskiej lub heglizującej), operującymi niejednoznacznym pojęciami materii lub totalności. Wg Stępnia filozofowie utożsamiający ogół tego, co jest z absolutem mieszają dwa różne pojęcia, opowiadają się za (sprzecznym ze zdrowym rozsądkiem) monizmem numerycznym (negującym m.in. naszą indywidualność), dopuszczają sprzeczność wewnątrzbytową (zmienny absolut). Z drugiej strony Stępień podkreśla, że absolut teistycznej metafizyki nosi znamiona bytu osobowego; można więc go utożsamić z Bogiem chrześcijaństwa (w sprawie racjonalności chrześcijaństwa – zob. niżej D). Filozoficzne argumenty na rzecz osobowego charakteru absolutu opierały się najczęściej na analizie pojęcia doskonałości: absolut jako byt doskonały musi być pojęty na wzór osoby, gdyż byt osobowy jest najdoskonalszą odmianą bytu. Stępień jednak idzie raczej inną drogą: skoro nie istnieje żaden powód, który „wymusza” istnienie bytów przygodnych (byłoby to niezgodne z pojęciem bytu przygodnego, który nie musi istnieć, oraz pojęciem bytu koniecznego, który jest nieuwarunkowany), to ich istnienie może być jedynie rezultatem wolnej decyzji absolutu – decyzji, którą mógł spełnić lub nie. Absolutowi należy więc przypisać życie intelektulno-wolitywne. Oczywiście, tylko przez przybliżoną analogię do życia ludzkiego. Stępień zachowuje tutaj ostrożność, np. porównanie działania Boga do wytwarzania bytów czysto intencjonalnych przez ludzką świadomość opatruje klauzulą „być może”, a wiedzę pozytywną o Bogu uzupełnia wiedzą negatywną: „Wiemy, co Bóg stworzył, nie wiemy, jak i dlaczego (chociaż mamy podstawę do stwierdzenia, że stworzył z niczego i bez konieczności)” (zob. jw., s. 207).

            W swych tekstach z pogranicza metafizyki i epistemologii Stępień wiele miejsca poświęcił zagadnieniu istnienia. Oryginalny jest tu jego pogląd – stanowiący słabszą wersję pozycji Ingardena, a głoszony wbrew większości tomistów i np. W. V. O. Quinowi – że występują dwa sposoby istnienia: realny i czysto intencjonalny. W doświadczeniu bowiem współdane są nam nie tylko cechy przedmiotów, lecz także ich bytowe (egzystencjalne) pozycje: łuski ryby przy obiedzie i łuski wyobrażonej Syreny rozpoznajemy jako istniejące inaczej. Na odrębną uwagę zasługują tu Stępniowskie analizy kryteriów istnienia. Omawiany Autor rozważa następujące z nich: bycie przedmiotem doświadczenia, skutkotwórczość, wewnętrzna niesprzeczność, określoność, przedstawialność, konstruowalność, użyteczność, poznawalność.[6]

 

D. Epistemologia

            Jeśli chodzi o samą teorię poznania, to można powiedzieć, że trzy kwestie zdominowały poglądy Stępnia w tej dziedzinie: fenomenologiczna analiza deskrypcyjna, dyskusja ze sceptycyzmem oraz obrona możliwości wiedzy koniecznej dotyczącej świata. Z punktu widzenia dzisiejszych schematów klasyfikacyjnych jego teorię poznania należałoby określić mianem fundacjonalistycznej, maksymalistycznej i realistycznej.

            Problem poznania powinien być według omawianego Autora widziany przede wszystkim w kontekście sceptycyzmu i przedstawianych przez sceptyków argumentów. Rozwiązanie problemu poznania ludzkiego polega na argumentacyjnym odrzuceniu sceptycyzmu. Jednak pierwszym składnikiem rozważań epistemologicznych musi być analiza podstawowych odniesień poznawczych do świata. Przeciw neokantyzmowi, logicznemu empiryzmowi, a za fenomenologią, Stępień sądzi, że niezbędnym, a zrazem możliwym do przeprowadzenia składnikiem analiz epistemologicznych powinien być, wyprzedzający wszelkie teorie naukowe i filozoficzne, tzw. przedteoretyczny opis i analiza strukturalna różnych odmian czynności poznawczych. Dopiero gdy dysponujemy taką wiedza opisową, w drugiej fazie teorii poznania możemy przejść do dyskusji ze sceptycyzm. W myśl jego teorii poznania odrzucenie sceptycyzmu zawiera dwa elementy. Pozytywny polega na pokazaniu, że istnieje, wprawdzie w bardzo ograniczonym zakresie, ale jednak istnieje, poznanie niepowątpiewalne. Negatywny element polega natomiast na wykazaniu, że radykalny i powszechny sceptycyzm (jako teza) nie da się utrzymać, jest bowiem sprzeczny wewnętrznie i jako taki sam siebie znosi. Poznaniem niepowątpiewalnym jest dla Stępnia swoiste poznanie stanów naszego umysłu, nazywane (za Ingardenem) „intuicją przeżywania” lub (za scholastykami) „reflexio in actu exercito” czy „conscientia concomitans” (świadomość towarzysząca). Ta nieaktowa samoświadomość polega na tym, że (każde) przeżycie – przez sam fakt jego zachodzenia – samoujawnia się swemu podmiotowi.[7] Co więcej, samoświadomość ta odsłania też sposób, w jaki przedmiot dany jest podmiotowi (determinuje poznanie). Dzięki temu stanowi ona tzw. oczywistość przedmiotową, którą Stępień uznaje za kryterium prawdy.[8]

            Zgodnie z dominującą dzisiaj terminologią podstawowe stanowisko epistemologiczne Stępnia to fundacjonalizm (i internalizm), lecz nie typu kartezjańskiego, gdyż nie próbuje się w nim dowodzić istnienia świata zewnętrznego przez odwołanie się do pewnych wyróżnionych cech doświadczenia wewnętrznego. Nie jest także fundacjonalizm w sensie Koła Wiedeńskiego, tzn. taki, w którym raporty na temat własnych przeżyć uznaje się za zdania bazowe, stanowiące fundament wiedzy empirycznej o świecie. Jest raczej chyba tak, że koniunkcja tezy o niepowątpiewalności danych intuicji przeżywania i tezy o samoznoszeniu się sceptycyzmu ma prowadzić do twierdzenia o możliwości poznania świata zewnętrznego. Autor tego stanowiska łączy zagadnienie sceptycyzmu z zagadnieniem idealizmu, interpretując kwestię idealizmu bardziej jako tzw. problem mostu niż jako samodzielne zagadnienie filozoficzne. Za Ingardenem uznaje przewagę racji na rzecz realizmu[9], a przeciwko idealizmowi, głównie przeciwko idealizmowi w rodzaju idealizmu E. Husserla. Jednocześnie podkreśla autonomię teorii poznania rozumiejąc przez to – w myśl dystynkcji, którymi się posługuje – że jest ona niezależna metodologicznie i epistemologicznie od wszelkiej wiedzy. Znaczy to, że żadna z dziedzin wiedzy nie dostarcza przesłanek, definicji, reguł, teorii i aparatury badawczej teorii poznania (brak zależności metodologicznej) oraz że żadna inna dziedzina wiedzy nie ocenia prawdziwości (wiarygodności) rezultatów badawczych teorii poznania (brak zależności epistemologicznej). Natomiast wszystkie inne odmiany wiedzy są według Stępnia zależne od teorii poznania epistemologicznie, nie będąc przy tym zależne metodologicznie. Ten element kartezjański i kantowski w rozumieniu miejsca teorii poznania w systemie nauk filozoficznych jest równoważony w jego poglądach przez odrzucenie sceptycyzmu i idealizmu.[10]

            Oprócz opisowej analizy odmian czynności poznawczych i dyskusji ze sceptycyzmem, ważnym składnikiem teorii poznania KUL-owskiego Profesora jest uzasadnienie możliwości wiedzy koniecznej o świecie, a w innej terminologii, wiedzy syntetycznej a priori. Szerszym, charakterystycznie fenomenologicznym założeniem takiego stanowiska jest przeświadczenie, że nie należy niepotrzebnie zawężać pojęcia doświadczenia. W tym znaczeniu jest On antyweryfikacjonistą, tzn. uznaje, iż o sensie wyrażeń i zdań nie decyduje to, czy są one weryfikowalne w doświadczeniu zmysłowym. Trzeba więc uznać, że istnieje wiele odmian doświadczenia, tzn. uprawnionych epistemicznie form bezpośredniego dowiadywania się o pewnych stanach rzeczy, poczynając od spostrzeżenia zmysłowego zewnętrznego (i wewnętrznego) oraz samoświadomości (intuicja przeżywania, spostrzeżenie psychiczne wewnętrzne, spostrzeżenie immanentne), przez doświadczenie przeszłości w przypomnieniu, doświadczenie cudzego życia psychicznego, doświadczenie treści i wartości estetycznych, moralnych itp., aż do intuicji intelektualnej (w innej terminologii: intelekcji).[11] Wszystkie te odmiany doświadczenia sensu largo uznaje za formy zdobywania informacji o czymś, a nie tylko za pewnego szczególnego reakcje emocjonalne, jak w wypadku tzw. doświadczenia wartości chcieliby jego przeciwnicy, tzn. emotywiści.[12] W tym kontekście pojawia się teza, że istnieje również specyficzny rodzaj wiedzy dotyczący konieczności realnych i idealnych. Wszelkie poznanie zaczyna się według Niego od doświadczenia (empiryzm genetyczny), lecz w niektórych wypadkach (np. w pewnych fragmentach poznania metafizycznego) władza intuicji intelektualnej uzdalnia nas do przekroczenia probabilistycznego charakteru danych doświadczenia i do sformułowania tez o statusie konieczności i ścisłej ogólności (aspekt normatywny lub aspekt uzasadniania). Tak jak Husserl, Ingarden i inni fenomenologowie, Stępień uznaje możliwość poznania sfery konieczności i możliwości idealnych, lecz jego arystotelizm nakazuje mu być sceptycznym co do ekonomiczności przyjmowania skrajnego realizmu pojęciowego (platonizmu). Realizm umiarkowany uważa w tym wypadku za stanowisko wystarczające. Wiedzę konieczną zdobywamy oparciu o intuicyjne uchwycenie związków między różnymi typami tzw. prostych jakości (np. „ta sama powierzchnia nie może zarazem być cała czerwona i cała zielona”), a także możemy nią dysponować, chociaż w ograniczonym zakresie, w odniesieniu do podstawowych cech świata realnego.[13] Na tego rodzaju wiedzy opiera się tradycyjna (klasyczna) metafizyka (szerzej: cała filozofia, a także logika i matematyka). Uzasadnienie możliwości wiedzy koniecznej stanowi więc punkt łączący teorię poznania z metafizyką, tak jak dyskusja ze sceptycyzmem stanowiła punkt łączący niepowątpiewalne dane doświadczenia wewnętrznego ze światem zewnętrznym.

            Można chyba stwierdzić, że w dziedzinie teorii poznania większość publikacji Stępnia zmierza (pośrednio lub bezpośrednio) do wykazania, że człowiek jest w stanie osiągnąć obiektywną wiedzę o świecie, albo inaczej, że przynajmniej niekiedy relacja poznawcza nie jest uwikłana w czynniki pozaracjonalne. Jak doniosła jest to teza, możemy docenić wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę prawie absolutną dominację w naszych czasach stanowisk, które degradują możliwości epistemiczne człowieka (np. marksizm, psychoanaliza, pewne odmiany hermeneutyki). Stanowiska te nazywane są różnie: relatywizmem, subiektywizmem, czy, ostatnio, postmodernizmem. Patrząc w tym aspekcie, duża część prac Profesora Stępnia poświęcona jest uprawomocnienia tezy przeciwnej, to znaczy, że wyłącznie za cenę sprzeczności i samoznoszenia się tego rodzaju stanowisk da się w ich ramach twierdzić, iż rozum jest całkowicie uwikłany w czynniki pozaracjonalne (klasowe, witalne, historyczno-językowe itp.). Obrona obiektywizmu i racjonalizmu jest często dzisiaj oskarżana o dogmatyzm i o próbę narzucania innym jakichś konkretnych prawd uznawanych przez kogoś innego za obiektywne. Należy to jednak uznać za całkowite nieporozumienie, chodzi bowiem tylko o to, że, jak twierdzi Stępień, w zasadzie i przynajmniej niekiedy jesteśmy zdolni do odkrycia obiektywnych stanów rzeczy. Bez tego obiektywizmu i racjonalizmu wszelkie próby opisania natury ludzkiej, miejsca człowieka w świecie, czy rozumienia czegokolwiek stają się absolutnie iluzoryczne.

            Stępniowska obrona racjonalizmu epistemologicznego – tezy, że rozum jest ostateczną instancją organizującą i kontrolującą ludzkie poznanie – wygląda następująco. Lubelski epistemolog argumentuje, że jedynie rozum nadaje się do tej roli, gdyż jest samozwrotny (a więc zdolny do autokorekty) oraz potrafi odróżniać to, co istotne od tego, co przypadkowe. Co więcej, sama rzeczywistość jest racjonalna, dostępna poznaniu rozumowemu (zob. wyżej C – racjonalizm metafizyczny). Aby jednak wykluczyć wspomniane odmiany epistemologicznego relatywizmu i subiektywizmu (prowadzące do negacji racjonalizmu), trzeba wykazać, że rozum ma szansę się obronić przed błędem i wątpieniem. Szansa ta polega na tym, że żaden z możliwych powodów błędów poznawczych (nieadekwatność poznania i występowanie w nim pośredników, dystans między przedmiotem a podmiotem, aktywność podmiotu) nie prowadzi z konieczności do błędu. Dzięki samoświadomości i ostrożności możemy zidentyfikować ewentualne zakłócenia poznawcze i uniknąć ich. Strukturalna lub przypadkowa zawodność naszego poznania (będąca podstawą rozbieżności jego rezultatów) może więc być co najwyżej motywem wątpienia szczegółowego, lecz nie generalnego. Natomiast hipotezy sceptyczne w stylu złośliwego demona lub naukowca w sposób nieuprawniony stawiają wyżej konstrukcje myślowe niż pierwotne dane naszej świadomości (że coś poznajemy).[14]

            Na odrębne zainteresowanie zasługują uwagi Stępnia nt. racjonalności wiary chrześcijańskiej. Jej podstawą jest rozsądne – umotywowane „dobrymi racjami” rozumu – zaufanie do konkretnych osób: Jezusa Chrystusa i jego świadków. Na powyższe racje składają się m.in. pewne twierdzenia metafizyczne, uzasadniane na terenie filozofii (np. o istnieniu Boga – zob. wyżej C), oraz historyczne (np. o wiarygodności Ewangelii). Na tle wiar współczesnych chrześcijaństwo (a przynajmniej katolicyzm, z którym Stępień się identyfikuje) wyróżnia się więc w jego opinii racjonalnością (w przeciwieństwie np. do New Age) oraz personalną konkretnością (w przeciwieństwie np. do wiary w abstrakcyjny postęp). Przyjmowanie dogmatów w religii opiera się na rozumowo uznanym autorytecie objawiającego tekstu, osoby lub instytucji.

Z braku miejsca pomijamy tu część poglądów epistemologicznych Stępnia. Wystarczy zaznaczyć, że poruszył On pełen korpus problematyki ogólnej i szczegółowej teorii poznania. W proponowanym przez Niego układzie zagadnień widać wpływy Ajdukiewicza, natomiast w metodzie ich rozwiązywania i głównych tezach – przede wszystkim Ingardena. Tomizm stanowi tło lub rdzeń jego rozważań, niekiedy nawet Stępień wprost przywołuje w nich koncepcje Tomasza i tomistów (pojęcie prawdy i pewności, teoria tzw. species).[15] Dodajmy tylko na koniec, że niektóre epistemologiczne poglądy Stępnia stały się wręcz uniwersytecką „legendą”. Wśród nich była np. „teoria” aspektywności poznania ludzkiego, dająca niekiedy asumpt do jej komicznego przekrzywienia w duchu relatywizmu, że wszystko jest prawdziwe wyłącznie w określonym aspekcie; „teoria” o istnieniu poznania samouzasadniającego się, która była żartobliwie przeinaczana w ten sposób, że głoszący ją jest jedynym bytem poza Absolutem, który posiada uzasadnienie w samym sobie, czy „teoria” o bezpośrednim poznaniu psychiki innego człowieka interpretowana w ten sposób, że na egzaminie trzeba uważać, ponieważ prof. Stępień dysponuje bezpośrednim poznaniem psychiki drugiego człowieka. Profesor mawiał też, że prawdziwy teoretyk poznania żyje – prawie – jednocześnie na trzech poziomach: na poziomie spontanicznej, nie zreflektowanej świadomości świata, na poziomie naturalnej samoświadomości tej pierwszej świadomości oraz na poziomie par excellence epistemologicznym, tzn. na trzecim poziomie refleksji, z którego można ująć i analizować przebiegi świadomości dokonujące się na dwóch pierwszych poziomach. Przy okazji zaznaczyć trzeba, że uznaną przez wszystkich jego szczególną umiejętnością poznawczą była sztuka wprowadzania, porządkowania i podsumowywania różnego typu dyskusji filozoficznych. Z wielości wątków, a nawet z chaosu dyskusyjnej wymiany poglądów, zawsze potrafił wydobyć ład głównych opozycji teoretycznych, zaprezentować je na tle ogólniejszych kwestii, dać zaskakujące dla uczestników dyskusji oświetlenie wypowiadanych przez nich tez.

 

E. Pozostałe dyscypliny

            Propedeutyka estetyki – nawiązująca m.in. do dorobku Ingardena i W. Tatarkiewicza – stanowi rzetelne (niekiedy innowacyjne i analityczne) uporządkowanie rozmaitych zagadnień i stanowisk tej dyscypliny filozoficznej. Jej Autor naświetla je zarówno z punktu widzenia metafizycznego, jak i epistemologicznego, wykorzystując też bogaty (fenomenologiczno-empiryczny) materiał szczegółowych nauk o sztuce. Problematykę wartości estetycznych[16] oświetla w szerszym kontekście aksjologii ogólnej. Wg Niego wartości istnieją obiektywnie, lecz nie idealnie (jak chcieliby fenomenologowie)[17] i nie „substancjalnie”. Stępień skłania się do (tomistycznego) poglądu, że wartości (prawda, dobro, piękno) to swoiste transcendentalia –aspekty bytu realnego, dzięki którym zachodzić może przyporządkowanie bytu do intelektu, woli lub uczuć osoby. Etyka i estetyka więc z jednej strony opierają się na swoistych odmianach doświadczeniach (doświadczenie moralności lub powinności, przeżycie estetyczne, w tym percepcja estetyczna), z drugiej zaś na metafizycznej analizie struktury bytu ludzkiego (jako działającego lub tworzącego) i jego władz oraz wytworów. Pomijamy tu Stępniowskie rozróżnienia „stylów rozważań etycznych” oraz jego wykład podstaw etyki i zarys estetyki (i jej metateorii). W związku z tą ostatnią zwracamy tylko uwagę na jego opisy (ujęcia) struktury i istoty różnych odmian dzieł sztuki. W opisach tych posiłkuje się Ingardenowską aparaturą teoretyczną, zwł. pojęciem warstw, czysto intencjonalnego sposobu istnienia oraz rozróżnieniem: dzieło – konkretyzacja. Szczególnie interesujące są zastosowania tych pojęć do (bezprecedensowej) analizy dzieła filmowego, a także muzycznego. Stępień – jako kinoman i pianista – zajmował się nimi z wyjątkowym znawstwem i starannością.

            Dla omawianego Autora antropologia filozoficzna jest wypadkową fenomenologicznego (w dużej mierze opartego na introspekcji) opisu człowieka oraz jego metafizyczną (dokonaną w terminologii tomistycznej) interpretacją i wyjaśnieniem. Opis ten ujawnia człowieka jako paradoksalną „jedność różnorodności”, jedność pomimo opozycji: psychiczne – cielesne, świadome – nieświadome, podmiotowe – przedmiotowe, własne - cudze itp. Wyjaśnieniem tego opisu jest przyjęcie hylemorficznej struktury człowieka: złożenie z ciała i duszy go „organizującej”, duszy będącej podmiotem władz duchowych – intelektu i woli.[18] Stępień wysuwa dwa argumenty za nieśmiertelnością duszy: „gdyby dusza ludzka ginęła wraz z ciałem, nie realizowałaby swoich naturalnych tendencji” (I A 5, wyd. IV, s. 236), „dusza ludzka nie zawiera w swej strukturze racji swego kresu” (jw., s. 237). Pierwszy argument zakłada (wbrew fenomenom tragiczności, komiczności lub „pęknięcia” człowieczeństwa) racjonalność bytu ludzkiego: naturalne dążenia człowieka nie mogą być nierealizowalne (człowiek nie jest „nieporozumieniem ontycznym”). Drugi argument opiera się na tezie: materia nie stanowi dostatecznej racji istnienia i działania duszy ludzkiej. Przy okazji Stępień polemizuje z materializmem (naturalizmem) w teorii człowieka: w wersji scjentystycznej, reistycznej i marksistowskiej. Ważne są tu spostrzeżenia, że czasowa uprzedniość niepsychicznych form życia lub materii w stosunku do form psychicznych (duchowych) nie oznacza przyczynowania drugich przez pierwsze (naruszałoby to zasadę racji dostatecznej) oraz że zachodzi dwustronne oddziaływanie między duszą a ciałem („w chwili śmierci organizmu człowieka nie tylko zanika empirycznie (dla zewnętrznego obserwatora!) życie psychiczne, ale następuje też rozkład ciała” – jw., s. 234).

            Prezentację filozoficznych poglądów Stępnia zakończymy wzmianką o jego uwagach z zakresu dydaktyki filozofii (którą – jako jeden z pierwszych w Polsce – systematycznie i starannie wykładał przez wiele lat). Omawiany Autor odróżnia dwa modele kształcenia filozoficznego: „wokół mistrza” i – bliższy Mu – „wokół programu”. W obu przypadkach filozofię można uprawiać i nauczać w ramach szkoły filozoficznej. Pomimo pewnych niebezpieczeństw, nauczanie filozofii w ramach szkoły filozoficznej wydaje się optymalne, m.in. dlatego że pomaga uniknąć dyletantyzmu i wpływom mody. A – jak sam mawiał – filozof w sensie klasycznym jest programowo antymodny.[19]

           

V. UCZNIOWIE I KONTYNUATORZY

 

A. Uwagi ogólne

            Prof. Stępień przykładał dużą wagę do działalności nauczycielskiej. W trakcie zajęć proseminaryjnych i seminaryjnych realizował skrupulatnie to, co uważał za ideał seminarium filozoficznego, tzn. metody pracy wykształcone w szkole lwowsko-warszawskiej. Z każdego posiedzenia ktoś musiał napisać protokół, który na następnych zajęciach był odczytywany; potem treść protokołu była dyskutowana i dopiero na następnych zajęciach autor musiał go, wraz z naniesionymi poprawkami, oddać prowadzącemu seminarium. Podobnie skrupulatnie podchodził do prac proseminaryjnych, seminaryjnych, magisterskich. Czytał oddawane mu teksty bardzo dokładnie, robiąc wiele szczegółowych uwag. Wprowadzało to poczucie powagi dyskusji naukowej, odpowiedzialności za to, co się pisze, już nawet na poziomie prac studenckich. Podobnie działo się na seminariach doktorskich, gdzie przecież trudniej jest narzucić tego rodzaju dyscyplinę doktoratom i uczestniczącym w nich doktorom. Przedmiotem seminariów w pierwszym semestrze był zawsze jakiś tekst z zakresu klasyki filozoficznej. Był on głośno czytany (akapit po akapicie), analizowany i dyskutowany. Na początku tego semestru uczestnicy seminarium otrzymywali tematy prac, które – po napisaniu – w trakcie drugiego semestru były prezentowane i dyskutowane (każda praca miała swego koreferenta). Często czas seminariów wydłużał się znacznie, gdyż studenci lubili polemizować z Profesorem i między sobą; On zaś pilnował, by każda kwestia była konsekwentnie przemyślana do końca. Tematy klasycznego tekstu i pisanych prac łączył jeden ogólniejszy problem filozoficzny, najczęściej związany z tematem aktualnego wykładu monograficznego Profesora. Jego wykłady, choć trudne, cieszyły się dużą popularnością, choćby dlatego, że były zawsze starannie przygotowane, rzetelne i systematyczne, tak że łatwo z nich było przygotować notatki. Wysokie wymagania, stawiane przez Profesora, łagodził fakt, że były one jasno i precyzyjnie określone.

Na podstawie tego, co wyżej napisano, trudno się dziwić, że postrzegano Profesora jako uczonego i nauczyciela „starej daty” – człowieka znającego i przestrzegającego „dobrych obyczajów uniwersyteckich” (które także oficjalnie wykładał). Uczył filozofii i ethosu filozofa, a szerzej: obywatela uprawiającego zawody akademickie. Nie lubił wyrażenia „kariera naukowa”, wolał „misja” lub „powołanie”; kto Go zna, wie, że nie było to tylko upodobanie semantyczne.

Prof. Stępień wypromował 12 doktorów (6 z nich uzyskało już habilitację), a w latach 1999-2000 kierował grantem promotorskim KBN. Jego uczniowie byli laureatami różnych wyróżnień, m.in. nagrody dla młodych naukowców Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej (J. Wojtysiak, A. Gut), stypendium Mellon Research Fellowship (S. Judycki), stypendium Polsko-Amerykańskiej Komisji Fulbrighta (A. Gut). Pod jego kierunkiem napisano też 56 prac magisterskich; ponad 20 jego magistrantów prowadzi działalność naukowo-dydaktyczną w różnych wyższych uczelniach polskich. Był zapraszany jako recenzent w przewodach doktorskich, habilitacyjnych i profesorskich przez różne środowiska (UMCS, ATK-UKSW, UJ, UW).

 

B. Informacje personalne

            Niżej podajemy dane o doktorach wypromowanych przez Profesora: pozycja akademicka i miejsce pracy, temat doktoratu, dziedzina badań, preferowany kierunek filozoficzny. Oto oni (wg kolejności promocji): śp. o. dr Józef Chalcarz (adiunkt w ATK, realizm bezpośredni L. Noela, epistemologia, tomizm), dr hab. Henryk Kiereś (prof. KUL, estetyka anglosaskich analityków, estetyka, tomizm), ks. dr hab. Tadeusz Biesaga (prof. PAT w Krakowie, etyka D. von Hildebranda, etyka ogólna i bioetyka, fenomenologia), dr hab. Stanisław Judycki (prof. KUL, późna fenomenologia E. Husserla, epistemologia i filozofia umysłu, fenomenologia i filozofia analityczna), ks. dr hab. Jerzy Machnacz (PAT we Wrocławiu, antropologia H. Conrad-Martius, antropologia, fenomenologia), dr hab. Jan P. Hudzik (UMCS, estetyka anglosaska XX w., estetyka i filozofia kultury, neokantzym i postmodernizm), ks. dr Jan Krokos (adiunkt w UKSW, koncepcja fenomenologii Husserla, Pfaendera i Schelera, metafilozofia i etyka, fenomenologia i tomizm), dr hab. Renata Ziemińska (prof. USz, epistemologia R. M. Chisholma, epistemologia, filozofia analityczna), dr Mieczysław Migoń (adiunkt w UGd, antropologia i ontologia Schelera, antropologia, fenomenologia), dr Jacek Wojtysiak (adiunkt w KUL, teoria słowa „być”, ontologia, „przecięcie” tomizmu, fenomenologii i filozofii analitycznej), ks. dr Tomasz Barankiewicz (adiunkt na Wydziale Prawa KUL, filozofia umysłu J. Searle`a, filozofia umysłu i filozofia prawa, filozofia analityczna), dr Arkadiusz Gut (adiunkt w KUL, teoria sądu G. Fregego i F. Brentana, filozofia języka i filozofia umysłu, filozofia analityczna).

            Dodajmy, że pod wyraźnym wpływem Stępnia (jako nauczyciela, recenzenta lub dyskutanta) znajdowali się m.in. (wywodzący się z Wydziału Filozofii KUL): prof. dr hab. Elżbieta Wolicka (Instytut Historii Sztuki KUL, filozofia kultury m.in. w perspektywie semiologicznej i hermeneutycznej), dr hab. Urszula Żegleń (prof. UMK, fenomenologiczna i analityczna filozofia języka i umysłu), dr hab. Wojciech Chudy (prof. KUL, Instytut Pedagogiki, głównie fenomenologiczna i tomistyczna antropologia i etyka), dr hab. Tadeusz Szubka (prof. USz, szeroko pojęta filozofia analityczna), dr hab. Ireneusz Ziemiński (Usz, analityczna ontologia i antropologia), dr Robert Poczobut (magistrant i wieloletni uczestnik seminariów Stępnia, obecnie UBi, fenomenologiczna i analityczna ontologia, zwł. umysłu), a także (wywodzący się spoza KUL): dr hab. Józef Dębowski (UMCS, obecnie prof. UO, fenomenologiczna epistemologia) oraz prof. dr hab. Jacek J. Jadacki (UW, szeroko pojęta filozofia analityczna, zwł. w tradycji Szkoły Lwowsko-Warszawskiej). Obaj przesłali z okazji uroczystości podsumowujących działalność dydaktyczną Profesora rozbudowane adresy. Jadacki jest zbliżony do Stępnia w stylu uprawianiu filozofii, choć bardziej ceni formalizację, a mniej metody preferowane przez fenomenologów i tomistów (podkreślając przy tym, że Profesor „przestrzegając zasady konsekwencji logicznej [...] nie popada w chorobę symbolomanii”). Pomijamy tu inne osoby, które pozostawały lub pozostają ze Stępniem w bliskich kontaktach naukowych.

 

VI. KOMENTARZ

 

A. Dyskusje

            Niektóre poglądy Stępnia spotkały się z (bezpośrednią lub pośrednią) krytyką i wątpliwościami, wysuniętymi zarówno wśród jego uczniów, jak i w innych środowiskach. Tutaj skupimy się przede wszystkim na tych pierwszych, wskazując na niektóre punkty jego filozofii, które mogą być przedmiotem dyskusji:

1. W metafilozofii dyskusję taką musi wywoływać typowe dla szkoły lubelskiej przekonanie o autonomii filozofii względem nauk szczegółowych (zwł. przyrodniczych). Jak już zaznaczyliśmy, Stępień dopuszcza traktowanie rezultatów tych nauk jako danych do filozoficznej interpretacji. Niestety, rzadko (poza psychologią) takiej interpretacji dokonywał, dość ogólnikowo tylko odpowiadając na zarzuty „filozofów w kontekście nauki” z PAT-u, wg których współczesna fizyka i kosmologia wymagają zrewidowania tomistycznej metafizyki (przynajmniej jej aspektu kategorialnego). Szkoda że metafizyka ta nie doczekała się swego „ostatniego tomu” – na wzór Ingardenowskiego III tomu Sporu o istnienie świata, w którym starano się bardziej uwzględnić wiedzę fizykalną.

2. Stępień wiele miejsca poświęcił opisowi metod filozoficznych. Powstaje jednak podejrzenie (S. Judycki), że niektóre z nich (jak metody logiczno-lingwistyczne) nie są specyficznymi metodami filozofii; pozostałe zaś (np. metody transcendentalne) wyraźnie zakładają już pewne twierdzenia filozoficzne i nie gwarantują neutralności badań (nie są metodami sensu stricto, a raczej ukrytymi deklaracjami).

3. Stępień przyjmuje dwie podstawowe dyscypliny filozoficzne. Nie podaje jednak wyraźnego kryterium, które pozwala rozstrzygnąć między tym stanowiskiem a poglądami redukującymi filozofię do jednej dyscypliny (jak chce np. Krąpiec) lub do większej ich liczby: albo wszystko traktujemy jako byt, albo możemy wyróżnić wiele nieredukowalnych jego aspektów (np. dodatkowo jako wartość, jako możliwość, jako sens itp.). Sprawa ta ma szerszy wymiar: Stępień jest programowo filozofem „złotego środka”, w wielu kwestiach odrzuca oba bieguny klasycznych opozycji, np. w zagadnieniu sposobów istnienia odrzuca zarówno monizm, jak silniejszą odmianę pluralizmu. Powstaje podejrzenie, że nie mamy tu do czynienia z rozwiązaniem tych kwestii, lecz raczej z pewnymi unikami intelektualnymi.

4. Stępień jest mistrzem dystynkcji filozoficznych. Jednak nie uzasadnia ich dokładniej ani analizami językoznawczymi (słownikowymi), ani formalnymi (logicznymi), ani historycznymi (badania użyć słów przez filozofów). Mają więc one intuicyjny charakter, a tym samym tylko ograniczone zastosowanie.

5. W sprawie dialektycznej obrony zasady racji dostatecznej. Stępień pisze (zob. IV C): „Jeżeli istnieje racja nieposiadania racji, to stanowisko [że są fakty pozbawione racji] jest fałszywe”. Jednak jeśli jest tak, że świat nie ma racji, ponieważ jest faktem pierwotnym, niewyjaśnialnym, to „racją nieposiadania racji” jest tu pierwotność czy niewyjaśnialność świata. Nie może ona jednak stanowić racji istnienia lub uposażenia samego świata. Znajomość racji braku racji czegoś nie dostarcza nam (znajomości) samej racji tego czegoś, tak jak znajomość racji niemożliwości określenia z jednakową dokładnością położenia i pędu cząstki elementarnej, nie umożliwia nam takiego określenia tych parametrów fizykalnych. Być może Stępień miesza tu nawet płaszczyznę przedmiotową i metaprzedmiotową. Przez analogię: aksjomaty w systemie aksjomatyczno-dedukcyjnym nie posiadają swej racji logicznej (w postaci innych twierdzeń języka przedmiotowego); racją takiego stanu (braku racji) jest sam charakter systemu aksjomatyczno-dedukcyjnego, w którym przyjmuje się pewne twierdzenia bez dowodu (co stwierdza się w metajęzyku). Dzięki temu rozumiemy, dlaczego aksjomaty nie mają swej racji logicznej i choć w ich przyjęciu możemy się kierować jakimiś racjami, nie będą to w sensie ścisłym racje logiczne aksjomatów (wyrażone w języku przedmiotowym), lecz (wyrażone w metajęzyku) zdania lub reguły dotyczące sposobów budowania użytecznych poznawczo systemów aksjomatyczno-dedukcyjnych.

6. Stępień wielokrotnie podkreślał, że ostateczną racją istnienia bytów przygodnych jest byt absolutny. Ściślej mówiąc, racją ich istnienia jest akt stwarzenia, dokonywany przez ten byt. Jeśli zachować zasadę racji dostatecznej, to albo ten akt dzieje się z konieczności (a więc ma rację w sobie), albo wymaga swej racji (nie jest więc racją ostateczna). Stępień odrzuca pierwszą możliwość (absolut nie może działać z konieczności), przyjmując zaś drugą i przyznając, że nie wiemy, dlaczego Bóg stworzył świat, ujawnia, że faktycznie nie wie, jaki stan rzeczy jest ostateczna racją istnienia bytów przygodnych. Wyjaśnienie teistyczne ich istnienia podziela więc kłopoty wyjaśnień nieteistycznych, takich jak istnienie ostatecznych praw, świata jako faktu pierwotnego, wielości światów (realizujących wszystkie możliwości, włącznie z nieistnieniem), neoplatońskiej zasady-dobra itp. Wydaje się więc, że należałoby na innej drodze wykazywać wyższość wyjaśnienia teistycznego, a nie zadawalać się ostrą dychotomią: absurd – tajemnica. Być może sprawę posunęłoby naprzód, niejasno sugerowane przez Stępnia, rozróżnienie między wyjaśnieniem metafizycznym (ostateczną racją istnienia bytów przygodnych jest akt stworzenia dokonany przez osobowy absolut) a wyjaśnieniem personalnym (podającym motyw, którym „kierował się” absolut, stwarzając świat); prawdopodobnie to drugie wyjaśnienie nie jest dostępne filozofii (a znane tylko z objawienia religijnego), aczkolwiek pierwsze miałoby być na płaszczyźnie filozoficznej wystarczające (?).

7. Częstym argumentem Stępnia przeciw monizmowi metafizycznemu jest wskazywanie na to, że neguje on „zasadnicze doświadczenie indywidualnej odrębności”. Dotyczy to tylko monizmu ilościowego, a nie jakościowego. Poza tym nie można wykluczyć sytuacji, że w świetle wiedzy przyrodniczej lub filozoficznej wiedza potoczna może okazać się złudzeniem.

8. Można zadać pytanie, czy argumenty na rzecz nieśmiertelności duszy dowodzą pewnej tezy metafizycznej, czy raczej tylko hipotezy (jak to zresztą sugeruje ostrożny styl Stępnia)? Pierwszy argument odwołuje się bowiem nie do struktury bytu ludzkiego, a tylko do jego naturalnych pragnień (czy są to faktycznie naturalne pragnienia, a jeśli tak, to czy z pragnień – nawet naturalnych – można wnosić o faktach?). Drugi zaś pomija istotne dane empiryczne: brak intersubiektywnie dostępnych przejawów życia psychicznego czy duchowego (duszy) po śmierci człowieka.[20]

9. W teorii poznania wątpliwości może budzić określenie kompetencji intuicji przeżywania (R. Ziemińska). Czy poznawcze przeżycie nieaktowe może być źródłem wiedzy propozycjonalnej i to wiedzy, której przypisuje się tak doniosłą rolę (kryterium prawdy)? Wydaje się, że intuicja przeżywania nie tyle dostarcza takiej wiedzy, ile jest tym momentem świadomości, który przekształcony w jakąś formę aktowej introspekcji, może taką wiedzę dostarczyć.

10. Wątpliwości może budzić wyróżnienie trzech odmian wiedzy syntetycznie koniecznej (zob. przypis 13): protokoły przeżyć są konieczne w sensie niepowątpiewalności, ale nie koniecznej prawdziwości (nie może nie być tak, że 2 + 2 = 4, ale może być tak, że nie spostrzegam zielonego drzewa); można też zastanawiać się, czy zdania „Poznanie istnieje” oraz „Ta sama powierzchnia nie może zarazem być cała czerwona i cała zielona” są konieczne syntetycznie, wszak do ich uznania wystarczy znajomość znaczeń występujących w nich słów.

11. Stępień jest przywiązany do szerokiego pojęcia doświadczenia. Aby uniknąć znanych trudności, odróżnia – za Husserlem – m.in. jego akty „proste” (np. spostrzeżenie zmysłowe zewnętrzne) i „nadbudowane” (np. spostrzeżenie cudzej psychiki, percepcja estetyczna), choć – jak sam stwierdza – relacja między nimi wymaga jeszcze dokładniejszej analizy (utrudnionej, gdyż – jak gdzie indziej dodaje – nie mamy jeszcze dobrej teorii percepcji i pośredników). Takiej analizy wymagają także co najmniej dwa problemy: epistemologiczny – jak „poradzić sobie” z większą rozbieżnością rezultatów poznawczych (bardziej uteoretycznionych, jak zauważa sam omawiany Autor) aktów nadbudowanych niż prostych (łatwiej się pomylić w percepcji uczuć lub wartości moralnej czynów drugiej osoby niż koloru jego bluzki)?, oraz antropologiczny – czy można zidentyfikować władze (i ewentualne organy) aktów nadbudowanych (terminy „zmysł moralny”, „zmysł estetyczny” itp. są raczej metaforyczne)?

12. W teorii sztuki wolno – za niektórymi współczesnymi estetykami i artystami – zapytać, czy aparatura Ingardenowska nadaje się do opisu niektórych odmian sztuki współczesnej, takich jak np. happening.

            Podkreślmy, że powyższe punkty nie stanowią zarzutów, lecz propozycje do dyskusji (względnie zapis fragmentów dyskusji, jakie Profesor od lat prowadzi ze swoimi uczniami). Być może doczekamy się na dopowiedzenia i rozwinięcia powyższych kwestii ze strony Profesora, być może stanowią one właśnie wyzwanie dla jego uczniów. Zauważmy jeszcze, czego On – ku niezadowoleniu niektórych z nich – nie (dość) docenił w filozofii. Są to m.in.: formalizacja jako metoda rozwiązywania problemów filozoficznych (i Fregowski nurt filozofii analitycznej), ontologiczny trend w filozofii współczesnej (ustalający prymat możliwości), platonizm jako stanowisko w sporze o uniwersalia, a także autonomia i doniosłość zagadnień aksjologiczno-egzystencjalnych.

 

B. Doniosłość dorobku

Doniosłość filozoficznego dorobku Profesora Antoniego B. Stępnia najlepiej ukazać na tle sytuacji filozofii w Polsce po II wojnie światowej, w ramach której przyszło Mu tworzyć i wydawać swe najważniejsze teksty. W tym okresie filozofia polska została zdeterminowana przez pojawienie się marksizmu, który wywierał wpływ filozoficzny, ideologiczny i administracyjny. Z drugiej strony, istniała silna tradycja, analityczna w swoim duchu, Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. Po trzecie, głównie za sprawą wielkiej postaci Ingardena, jako nowość filozoficzna pojawiała się filozofia Husserla, a ogólniej – cały nurt fenomenologii. Raczej nieobecny był kantyzm (czy neokantyzm), logiczny empiryzm zaznaczał swoją obecność słabiej, natomiast pierwsze fazy anglosaskiej filozofii analitycznej pozostawały bez większego wpływu (nb. prof. Stępień jako jeden z pierwszych w Polsce prowadził wykłady z filozofii amerykańskiej). Sytuacja filozoficzna na KUL-u  była o tyle szczególna,  że wobec dominującego marksizmu starano się tutaj bronić idei filozofii nie uwikłanej w ideologię, bronić maksymalizmu filozoficznego myślenia, autonomii filozofii, stanowisk niescjentystycznych i niematerialistycznych (w tym sensie prawdziwe było hasło „od Berlina do Seulu filozofia tylko w KUL-u”). Jednym ze sposobów obrony tych wartości filozoficznego myślenia było  kontynuowanie koncepcji filozoficznych E. Gilsona i J. Maritaine’a, a ogólniej nurtu neoscholastycznego (tomistycznego). Inny sposób, oryginalnie zainicjowany na KUL-u przez Stępnia polegał na przyswojeniu Ingardenowskiej fenomenologii (można powiedzieć, że zorganizował drugi, po Krakowie, ośrodek badań fenomenologicznych w Polsce). Okazała się ona sprzymierzeńcem – ze względu swój maksymalizm filozoficzny, uznanie autonomii filozofii i możliwości zdobycia wiedzy koniecznej. Duch Szkoły Lwowsko-Warszawskiej obecny był w jego filozofowaniu w tej mierze, w jakiej dążyło ono do precyzji pojęciowej i argumentacyjnej. Profesor Stępień nie poszedł jednak np. drogą o. Bocheńskiego, który od fazy tomistycznej i uznania doniosłości filozoficznej fenomenologii, przeszedł do postawy bardziej przypominającej klasyczną filozofię analityczną, wraz jej filozoficznym minimalizmem.

            Próba syntezy tradycyjnej metafizyki scholastycznej, pewnych elementów fenomenologii i filozofii analitycznej stanowi na pewno o unikalności stanowiska filozoficznego Stępnia – stanowiska trwałego, ulegającego doprecyzowaniom i rozwinięciom, lecz nie istotnym zmianom (w przeciwieństwie do wielu filozofów). Swoimi poglądami (stanowiącymi rezultat całościowego przemyślenia większości problemów filozoficznych), temperamentem i działalnością dydaktyczną nadał Wydziałowi Filozofii KUL jeden z jego najbardziej charakterystycznych rysów, istotnie podbudowujący jego „jakość postaciową”. Wywarł wpływ na filozofię polską po II wojnie światowej, przede wszystkim przez twórczość naukową w dziedzinie metafizyki, epistemologii, estetyki i historii filozofii w Polsce (badania nad tomizmem, fenomenologią, marksizmem i Szkołą Lwowsko-Warszawską). Pozostawił wzorzec życia oddanego filozofii – zarazem maksymalistycznej i racjonalistycznej. I co najważniejsze – filozofii uprawianej uczciwie, ostrożnie i odpowiedzialnie, nawet kosztem ascetycznego (niepopularnego) stylu i rezygnacji z mówienia więcej niż trzeba („poprzestanę na tych – wstępnych raczej – uwagach”).


 

[1] Stępień prowadził regularne wykłady poświęcone filozofii marksistowskiej. Traktował ją głównie jako odmianę myśli pozytywistycznej (nie zapominając przy tym o orientacji antropologicznej w marksizmie, choć „bez zachwytu” względem marksistowskich rewizjonistów i filozofów, którzy zerwali z marksizmem). Krytykował marksizm przede wszystkim z pozycji tomistycznych i fenomenologicznych; próbował też uczestniczyć w dialogu chrześcijańsko-marksistowskim (a raczej badał jego dzieje i – w obawie przed cenzurą i polityczną instrumentalizacją – postulował jego wstępne warunki). Mimo szczególnej sytuacji politycznej, w której upłynęła większość jego działalności akademickiej (czasy PRL-u), nigdy nie wykonał żadnego „ukłonu” względem oficjalnej ideologii państwa. Nigdy też nie pozwalał sobie na argumenty ośmieszające przeciwnika, ograniczał się do rzeczowej argumentacji, z zachowaniem należytego dystansu i powagi akademickiej. Po roku 1989 w nowych wydaniach swych pism nie zrezygnował z prezentacji marksistowskiego punktu widzenia (i dyskusji z nim), gdyż – jak mawiał – jego wpływy „w mentalności współczesnego człowieka nadal są obecne i szybko chyba nie wygasną”.

[2] Chodzi tu o tzw. niezależność epistemologiczną i metodologiczną (Stępień odróżnia kilka odmian zależności jednej wiedzy od innej). Zob. niżej D. Warto nadmienić, że omawiany Autor podkreśla także niezależność filozofii od światopoglądu i ideologii. Filozofia może być istotnym elementem kształtowania światopoglądu zarazem racjonalnego i religijnego (Stępień krytycznie odnosi się do pojęcia światopoglądu naukowego).

[3] Stępień głosił ten pogląd wbrew dominującemu wśród KUL-owskich tomistów przekonaniu, że jedyną filozofią pierwszą jest metafizyka.

[4] „Wprowadzenie do metafizyki”: dzieło wielce uczone, „Zeszyty <<Argumentów>>”, 1 (1965), s. 142-146.

[5] W książce można też znaleźć polemikę z materialistycznym reizmem T. Kotarbińskiego.

[6] Zagadnienie to wiąże się z problematyką pojęcia istnienia i sadu egzystencjalnego, którą Stępień pozytywnie rozwija, oraz z pojęciem przedmiotów nieistniejących, które krytykuje.

[7] Stępień opowiada się więc za tzw. przeżywaniową koncepcją świadomości. Oprócz niej dyskutuje też następujące koncepcje: doznaniową, intencjonalną, refleksyjną, behawioralną, odzwierciedleniową, negatywną. Zob. Stępień, W poszukiwaniu istoty człowieka (z fenomenologii i metafizyki bytu ludzkiego), w: red. B. Bejze, Aby poznać Boga i czlowieka, cz. 2 O człowieku dziś, Warszawa 1974, s. 61-94 (przedruk w: I A 7, t. II, s. 17-48, zwł. s. 33-39).

[8] Stępień odróżnia definicję prawdy od jej kryterium. Opowiada się za klasyczną (korespondencyjną) koncepcją prawdy (choć raczej z dystansem do jej semantycznej wersji w wydaniu A. Tarskiego, zwł. w perspektywie problematyki antynomialności) i krytykuje koncepcje nieklasyczne, zwł. koherencyjną, pragmatyczną i ewidentystyczną (w wersji subiektywnej). Rozpatruje także nieepistemologiczne pojęcia prawdy (prawda bytowa, moralna i artystyczna).

[9] Przy okazji dodajmy, że w kwestii jakości zmysłowych Stępień opowiada się za osłabionym realizmem integralnym: jakości te są relacjonalnymi (w relacji do podmiotu ludzkiego) lub potencjalnymi (aktualizowanymi w kontakcie z tym podmiotem) własnościami ciał.

[10] Badaniom statusu metodologicznego teorii poznania Stępień poświęcił swą rozprawę habilitacyjną. Na użytek analizy punktu wyjścia i założeń teorii poznania sformułował i zastosował tam swą teorię pytań, częściowo wyprzedzając – po teoriach Ajdukiewicza i Ingardena (z których korzystał) – późniejszy rozwój badań erotetycznych w Polsce. Z punktu widzenia współczesnych rezultatów tych badań nieformalna teoria Stępnia zaskakuje prostotą i klarowną adaptacją do filozofii. Być może jej oryginalnym wkładem było określenie trzeciego warunku stawiania pytań w nauce – warunku zasadności: pytanie zasadne musi mieć co najmniej dwie sensowne odpowiedzi oraz „dostateczną (pozytywną) rację swego postawienia w postaci umotywowanej wątpliwości” (I A 5, wyd. IV, s. 130).

[11] Zob. Rodzaje bezpośredniego poznania, „Roczniki Filozoficzne” 19 (1971), z.1, s. 95-126 (przedruk, jw., s. 126-158). Jest to jeden z najciekawszych tekstów Stępnia. Autor stara się w nim m.in. doprecyzować pojęcie bezpośredniego poznania oraz ustalić związki między różnymi jego odmianami. Dodajmy, że Stępień – zgodnie z tradycją Szkoły Lwowsko-Warszawskiej – odróżnia poznanie jako czynność (poznawanie) od poznania jako wytworu (wiedza).

[12] Stępień podkreśla, że sfera emocjonalna nie pełni żadnej samodzielnej funkcji poznawczej, choć może wchodzić w skład poznania (doznania treści/jakości emocjonalnych) lub je rozmaicie warunkować czy motywować (nastroje i uczucia).

[13] Oprócz wiedzy o relacjach między prostymi jakościami do syntetycznej wiedzy koniecznej Stępień zalicza protokoły naszych przeżyć (zob. wyżej – intuicja przeżywania) oraz „zdania, których negacja prowadzi do negacji ich istnienia (np.: Poznanie istnieje)” [I A 5, wyd. IV, s. 155].

[14] Zagadnieniom tym Stępień poświęcił swój referat na VI Zjeździe Filozofii Polskiej – zob. I A 7, t. II, s. 238-245.

[15] Zob. Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej, „Studia Filozoficzne”, 1983, nr 1-2, s. 49-83 (przedruk w: jw., t. I, s. 197-237).

[16] Stępień jest tu pluralistą, obok piękna kategorialnego (dzieł sztuki lub przedmiotów naturalnych) wyróżniając takie wartości jak wdzięk, wzniosłość, śliczność itp. oraz odróżniając wartości estetyczne od artystycznych.

[17] W tej kwestii Stępień nierzadko przytaczał wahania Ingardena, wg którego dla wartości istnienie idealne i realne okazuje się za mocne, a czysto intencjonalne – za słabe.

[18] Stępień broni wolności ludzkiej woli w formie ciekawego dialogu deterministy z autodeterministą (I A 5, wyd. IV, s. 224-227).

[19] Przy okazji zacytujmy opinię J. J. Jadackiego (zob. V B): „Pan Profesor jest najwyraźniej profesorem niemodnym: bo jest Pan podatny na argumenty. Ale jest też Pan Profesor z tego powodu profesorem niebezpiecznym: niebezpiecznym dla importowanego głupstwa – przebranego w ... nowe szaty cesarza.”

[20] W sprawie zagadnień 6.-8. wiele ciekawych uwag krytycznych (choć nieco inaczej) wyraził I. Ziemiński.