Sprawozdanie z sesji naukowej poświęconej 25 rocznicy śmierci historyka filozofii i filozofa Etienne Gilsona, zorganizowanej przez Katedrę Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej WFCH UKSW w dniu 11.01.2005 r.

Etienne Gilson (1949)

Otwierając obrady ks. prodziekan dr hab. Jan Krokos podkreślił wkład E.Gilsona w rozwój historii filozofii, filozofii współczesnej, a także jego głębokie zaangażowanie jako chrześcijanina i katolika, który krocząc ścieżkami współczesności zaczynał od poznania filozofii Kartezjusza, a trafił na filozofię św. Tomasza i odkrył to, co było przysłonięte, a co było przez wieki przyjmowane. Jest to szczególnie ważne dla Polski, bo to, co dzieje się w neotomizmie, w dwóch nurtach egzystencjalnym i konsekwentnym nawiązuje w sposób twórczy do E.Gilsona. Dlatego dobrze się stało, że historycy filozofii naszego Instytutu Filozofii zechcieli zorganizować tę sesję i przedstawić postać i myśl E.Gilsona, który jest tak lepiej przyswajalny niż na wykładzie, na którym pomija się sprawy mniej istotne ale też ważne. Ks. prodziekan wyraził radość z obecności gości i studentów. Życzył, aby to spotkanie było nie tylko wiedzą o E.Gilsonie, ale i motywem do podjęcia własnych badań. Wyraził też zachętę, aby z udziału w tej sesji pojawiło się przekonanie, że warto studiować filozofię.

Ks. Dr Jan Krokos

Dziękując za otwarcie i słowa zachęty skierowane do studentów, kierujący obradami prof. UKSW dr hab. Tadeusz Klimski zauważył, że ta rocznica śmierci jest okazją do pełniejszego zainteresowania się osobą i dziełem E.Gilsona, który starał się wyłonić z naszego kręgu kulturowego to wszystko, co kieruje do prawdy, prawdę stanowi, a także to, co uniemożliwia jej poznanie. Jest wiele powodów podjęcia refleksji nad dziełem, które stało się w pewnej mierze przesłaniem dla licznych filozofów, którzy zarazem są w znacznej mierze historykami filozofii. Można wśród nich wymienić kilka najważniejszych:

Prof. Tadeusz Klimski

- chodzi o fundamentalny związek filozofii z historią filozofii, co oznacza, że późniejsze problemy filozoficzne mają swoje zakorzenienie we wcześniej sformułowanych zasadach filozoficznych

- pozycja metafizyki ogólnej jako pierwszej filozofii, z której wynikają implikacje dla metafizyk szczegółowych i pośrednio dla rozwiązywania poszczególnych problemów filozoficznych

- problemem pozycji filozofii średniowiecznej w rozwoju filozofii europejskiej

- zagadnienie istnienia jako najważniejszego aktu bytu jednostkowego

- problematyka Boga

- problem filozofii chrześcijańskiej.

To są niektóre zagadnienia, które E.Gilson badał i które podjęto w referatach.

Prof. T.Klimski przypomniał ważniejsze wydarzenia z życia E.Gilsona, który urodził się 13.06.1884 r. w Paryżu. Zmarł 20.09.1978 r. w Cravant k/Auxerre. Ukończył niższe seminarium z językami klasycznymi. Poznał literaturę od starożytnej po współczesną, wraz z klasyką rosyjską. Był żołnierzem podczas I wojny światowej. Studiował na Sorbonie uczestnicząc w wykładach wielu wybitnych filozofów tych czasów np. A.Lalanda, L.Lévi-Bruhla, E.Durkheima, i in. W Collège de France słuchał wykładów H.Bergsona. Wykładał na Uniwersytetach: w Lille, Strasbourgu, paryskiej Sorbonie, Harwardzie, oraz kierował badaniami nad tomizmem w Pontifical Institute of Medieval Studies w Toronto.

            Publikacje E.Gilsona ukazujące najważniejsze osiągnięcia filozofii średniowiecznej wywołały szereg zareagowań, często negatywnych wobec filozofii św.Tomasza i całego nurtu realistycznego. Jednym z ważniejszych problemów stało się istnienia Boga. E.Gilson nie zamierzał ustępować antypersonalnym, laickim i ateistycznym tendencjom kultury XX w. Można powiedzieć, że bronił chrześcijaństwa, Kościół, wspierał inicjatywy np. papieża Pawła VI, co zyskało Jego osobiste uznanie w odręcznym liście napisanym na jubileusz 90 rocznicy urodzin E.Gilsona.

Prof. T.Klimski zaznaczył, że środowisko UKSW, zwłaszcza historyków filozofii ma szczególny powód wdzięczności wobec E.Gilsona i jego dzieła, którego myśl poprzez publikacje uobecnia się wciąż ze względu na wagę podjętych zagadnień. Poza inspirującymi wciąż myślenie kolejnych pokoleń filozofów tekstami E.Gilsona trwają skutki bezpośrednich i osobistych relacji, które we Francji i Kanadzie łączyły z nim naszych profesorów Mieczysława Gogacza i śp.Stefana Swieżawskiego. Korzystając z ich badań i starając się kroczyć ścieżkami ich myślenia filozoficznego kontynuujemy ‘doświadczenie filozoficzne’, które tym samym dalej trwa.

Pierwszy referat Koncepcja Boga w tomizmie egzystencjalnym E.Gilsona przedstawił prof. UKSW dr hab. Jan Sochoń . Prelegent zwrócił uwagę na to, że chociaż E.Gilson starannie rozróżniał porządek filozofii i teologii, to racje uzasadniające jego poglądy teodycealne mieszczą się w racjach teologicznych. W ramach filozofii chrześcijańskiej treść Objawienia dopełnia to, co rozum może wnieść sam z siebie. Gilson filozofuje ostatecznie z pozycji osoby wierzącej.

Ks. Prof. Jan Sochoń

Koncepcja bytu jaką przyjmujemy, decyduje o naszym pojmowaniu Boga. W 1945 roku Gilson wprowadził pojęcie tzw. egzystencjalnej granicy filozofii. Chodzi o wspólną własność jaką posiadają byty z racji istnienia. Tej granicy nie można przekroczyć bez popadnięcia w heglizm, bądź egzystencjalizm. Pozostanie w granicach istnienia umożliwia spotkanie się z kimś, kogo religia nazywa Bogiem. Drogą do tego jest spotkanie istniejącego konkretu, i wyjaśnienie jego istnienia. Kończy się ona wkroczeniem na drogę metafizyki i koniecznością przyjęcia ostatecznej racji jego istnienia. pytanie o Boga jest najważniejszym pytaniem, także filozoficznym. Gilson wskazywał, że myśl religijna obejmuje każdego człowieka bez względu na to, czy ma, przeżycia religijne. Element religijny jest czymś naturalnym w życiu człowieka. Wpływa na działania ludzkie, na wartości, na sposób kontaktu z tymi ludźmi. Mamy bezpośrednie poznanie Boga (św.Bonawentura) lub też poznanie Boga jest możliwe dopiero na odpowiednio wysokim rozwoju poziomu kultury (św. Tomasz). Trzeba sobie uświadomić granice poznania Boga. Zdaniem prelegenta wrodzoność poznania może brać się stąd, że człowiek rośnie w kulturze religijnej i nie pamięta, od kiedy zaczął wierzyć i dlatego może mieć przekonanie, że ma wrodzone poznanie Boga. Stąd wynika potrzeba dowodów na istnienie Boga. Człowiek natomiast ma wrodzone conceptiones uniwersales – dzięki którym cała wiedza (omnia scientia) jest nam wstępnie dana. Schematy myślenia są dane (conceptiones), a dzięki nim powstają pojęcia. Ludzki intelekt jest pobudzany przez rzeczy do tworzenia pojęć ogólnych. Nie ma wprawdzie rzeczy religijnych pobudzających intelekt, lecz czyni to sama rzeczywistość. Akceptacja rzeczywistości jest naturalną drogą do poznania Boga. mamy filozofię, teologię i religię zaangażowaną w poznanie Boga. Grozi też filozofizm - sprowadzenie Boga do filozofii. Można też sakralizować  filozofię (Heidegger) wprowadzając elementy religii do filozofii. Te dwa porządki nie ułatwiają jej jedności.

Ks. Dr Jan Krokos podczas referatu ks. prof. Jana Sochonia

Wskazując na transcendentny w istocie i immanentny w działaniu, konieczny, prelegent wskazał, że Bóg jest przyczyną całej reszty, a myślenie o Bogu zakreśla koło: człowiek, świat, istnienie i Bóg. Akt sądu ujmujący istnienie przekracza rozumowanie. Religia, podkreślił prelegent, ma swój początek w fascynacji istnienia. Chrystus nie był filozofem, a Platon, Arystoteles nie byli Chrystusem. W języku filozofii Bóg różnie jest określany. Koncepcja Boga pozostaję koncepcją religijną. Filozofia nie jest w stanie ukazać w pełni kim On jest. Chcąc rozwiązać problem istnienia unikajmy dwóch punktów widzenia. Nie można zmuszać filozofa do przekraczania jego kompetencji. Lepiej wtedy milczeć. Bóg musi się odezwać. Różne drogi prowadzą do spotkania z Bogiem. W filozofii czyni to kontemplacja i podziw (Swieżawski). To zagadnienie ujawnia połączenie tradycji greckiej i hebrajskiej. Filozofia i teologia łączą się w prawdzie, ale nie mieszają.

Dr Paweł Milcarek wygłosił referat na temat Pojęcia filozofii chrześcijańskiej według E.Gilsona.

Dr Paweł Milcarek

Prelegent zaznaczył na wstępie, że zagadnienie filozofii chrześcijańskiej przynależy do szerszego obszaru problemowego, nazywanego kulturą chrześcijańską. Jest to zespół problemów wynikających z połączenia działań człowieka należących do jego naturalnej aktywności z przekraczającą tę aktywność inspiracją pochodzącą z Objawienia. Z niego rodzi się chrześcijaństwo, jako religia, związek z Bogiem ludzi i społeczeństw, natomiast z syntezy tego, co naturalne i nadprzyrodzone - cywilizacja chrześcijańska, średniowieczna chrystianitas. Filozofia chrześcijańska jest składnikiem tej cywilizacji, obok np. chrześcijańskiej kultury politycznej, państwa chrześcijańskiego. Filozofia chrześcijańska jest wszędzie tam, gdzie ta cywilizacja żyje. Tam, gdzie cywilizacja chrześcijańska jest atakowana, pojawia się przymus autorefleksji nad filozofią chrześcijańską. Tam gdzie chrześcijaństwo wywarło wpływ na życie indywidualne, społeczne, sposób życia, instytucje chrześcijańskie. Filozofia chrześcijańska zrodzona wewnątrz cywilizacji będąca jednym z jej filarów dzieli losy tej cywilizacji. W wielkich wiekach christianitas uprawiano filozofię chrześcijańską w sposób najbardziej naturalny, zapewne bez potrzeby debaty o filozofii chrześcijańskiej. Wraz z fragmentowaniem tej cywilizacji, wraz ze stopniowym jej likwidowaniem, zagadnienie filozofii chrześcijańskiej staje się wyodrębnionym przedmiotem sporu. W stawce tego sporu o prawomocność filozofii chrześcijańskiej chodzi o coś więcej niż tylko prawdę historyczną, czy prawdę historyczną o jej dziedzictwie, czy także metodologiczną czystość nauki. Naprawdę chodzi, podkreślił prelegent o wpływ ożywczy i uzdrawiający chrześcijaństwa na kulturę. Wpływ subtelny i rzeczywisty. Dlatego nie jest przypadkiem, że zagadnienie filozofii chrześcijańskiej wraca nie tylko w debatach naukowych, lecz także ma swoje miejsce w wypowiedziach kluczowych autorytetów Kościoła w XIX i XX wieku np. Piusa IX, Leona XIII, Jana Pawła II. Te interwencje autorytetu teologicznego, autorytetu wiary w materię naturalną można rozumieć jako dotyczące w pewnym sensie dialogu z wiarą. Jest ona przez tę wiarę chroniona, ale i samą wiarę uzdrawia i wspomaga. W tym kontekście należy patrzeć na gilsonową koncepcję filozofii chrześcijańskiej podjętą przez historyka filozofii i filozofa próbę legitymizacji, wyjaśnienia, eksplikacji, racjonalnego i realnego dorobku filozofii chrześcijańskiej. Gilson nawiązuje wyraźnie do Eterni Patris Leona XIII. Nie chodzi tu o apologię na polu chrześcijaństwa, o apologię, tworzoną we wnętrzu Kościoła dokonywaną stopniowo przez historyka filozofii, lecz o odkrycie historyka filozofii, jakby nowego kontynentu późnoantycznego i średniowiecznego świata. I w tych ramach, w jakich odkrył filozofię chrześcijańską zaakceptował ją. Tym bardziej usiłował pojąć, zrozumieć, co przyczyniło się do ukształtowania tej krainy intelektualnej.

M.Milcarek wskazał, że refleksja Gilsona ma jakby dwa tempa, dwa etapy. Pierwszy - to odkrycie historyka filozofii. Drugi - to próba wyjaśnienia tego, co zostało odkryte, należącego do filozofa, czy teologizującego filozofa.

Punktem wyjścia było doświadczenie historyka filozofii. J. Maritain przechodził od razu do analiz systematycznych. U Gilsona wszystko zaczyna się i uzasadnia się w doświadczeniu historycznym. Filozofia chrześcijańska jest rzeczywistością obiektywnie dostrzeganą wyłącznie w historii i jej istnienie może być pozytywnie wykazane jedynie przez historię. Punkt widzenia historyka umożliwia porównanie danych, które mogą być zaobserwowane z zewnątrz: filozofii bez objawienia i filozofii z objawieniem. Jego przekonaniem było, że sama analiza historyczna pozwala wyśledzić w dziejach wpływ objawienia chrześcijańskiego na metafizykę, niejako udowodnić doświadczalnie rzeczywistość istnienia filozofii chrześcijańskiej.

Duch filozofii średniowiecznej (1931) jest przykładem tego, co wniosło chrześcijaństwo do filozofii średniowiecznej, a nie jest to udział w dyskusji nad filozofią chrześcijańską. Ta książka zawiera jakby dwa wnioski teoretyczne: pierwszy, że objawienie judeo-chrześcijańskie było źródłem religijnym rozwoju filozofii i drugi, że średniowiecze łacińskie było wyjątkowym świadkiem takiego rozwoju. W książce zawarta jest realizacja tej tezy, a zarazem wielkość i nędza tej filozofii. Gilson zwierzył się po latach, że przekonanie o istnieniu filozofii chrześcijańskiej było wnioskiem z badań historycznych, a nie, jak sugerowałaby kolejność rozdziałów książki, ich założeniem (Chrystianizm a filozofia, I i II rozdz.). Wnioski Gilsona były przeciwne do E.Bréhiera, który rozpoczął dyskusję na temat filozofii chrześcijańskiej we Francji i głosił, że chrześcijaństwo nie wpłynęło na powstanie filozofii chrześcijańskiej, a chrześcijanie posługiwali się filozofią antyczną, której strzępy łączyli w jakąś teologię. Według Gilsona jest tu ukazany ciasny racjonalizm po stronie filozofii i liberalno-chrześcijańskie pojmowanie chrześcijaństwa (inspirację teorią zastępowano działaniem praktycznym, charytatywnością, działalnością społeczną). Gilson głównie krytykował jego analizy historyczne. Wskazując na spekulatywny charakter samego Objawienia, spekulatywne analizy treści religijnych Justyna, itd. Nie chodziło tylko o treść spekulatywną tej filozofii, ale o fakt samej filozofii chrześcijańskiej. Wskazuje na konsekwentny realizm, kierujący do faktów, a nie pojęciowe możliwości istnienia filozofii chrześcijańskiej. E.Gilson był przekonany, że odnalazł treściową odrębność filozofii chrześcijańskiej. To wyraża struktura podręczników historii filozofii. Wpływ chrześcijaństwa na filozofię był różnorodny, ale E.Gilson pokazywał jego wpływ na centralne tezy  filozofii nowożytnej u Kartezjusza, Malebrancha, Leibniza. Ale nie są to filozofie chrześcijańskie w sensie ścisłym. Np. Maritain, później (1960) od E.Gilsona odróżnił filozofię w sensie materialnym - jest ona tam, gdzie pojawiają się typowe dla chrześcijaństwa tematy i formalnym - gdy świadomie się te tematy dostrzega, gdzie jest akceptacja dla wpływu chrześcijaństwa. To odróżnienie oddaje też stanowisko E.Gilsona. To było w średniowieczu i patrystyce, tyle, że głębiej. Skoro filozofom nowożytnym nie udało się ukryć wpływów chrześcijaństwa, to tym bardziej jest ono widoczne u tych, którzy nie mieli takich problemów. Ale dopiero w średniowieczu i patrystyce chodzi o filozofię chrześcijańską w sensie ścisłym. E.Gilson: Filozofia Chrześcijańska to wszelka filozofia, która rozgraniczając obydwa porządki poznania tj. wiary i rozumu uznaje jednak objawienie chrześcijańskie za niezbędną pomoc dla rozumu. A Maritain: to filozofia wewnętrznie zgodna z wiarą chrześcijańską, korzystająca z tym ważnym filozoficznym dziełem z pomocy tej wiary i przez nią ożywiana.

Dopóki człowiek wierzący opiera swoje twierdzenia na wewnętrznym przekonaniu czerpanym z wiary, to nie wkracza jeszcze w dziedzinę filozofii. Gdy wśród przedmiotów swej wiary odkrywa pewną liczbę prawd, mogących stać się źródłem poznania staje się filozofem. Jeśli zaś te nowe zdobycze zawdzięcza wierze chrześcijańskiej staje się filozofem chrześcijańskim. Tak to wygląda z punktu widzenia tworzenia się filozofii chrześcijańskiej, a nie tworzenia całej filozofii.

Prelegent zaznaczył potrzebę rozróżnienia dwóch porządków filozofii chrześcijańskiej. W jednym - naturę filozofii określa sam przedmiot filozofii, a jest nim coś dostępnego władzom ludzkiego umysłu. Istota, natura filozofii nie podlega więc wpływowi wiary. W płaszczyźnie samej filozofii problem filozofii chrześcijańskiej znika. E.Gilson nigdy nie twierdził, że chrześcijaństwo tak przekształca samą filozofię, że ona przestaje być filozofią, że w jakimkolwiek fragmencie wykładu ma prawo odwoływać się do niefilozoficznego, czy pozafilozoficznego argumentu, że w jakimkolwiek fragmencie swojej natury przestaje być filozofią. W drugim porządku - filozofia może być także rozważana ze względu na swój stan, w jakim znajduje się filozofia historycznie, w człowieku jako podmiocie, a który to stan jest związany z jego warunkami bytu i konkretnymi warunkami życia. To z określonym historycznie stanem filozofii można mówić o filozofii chrześcijańskiej, na którą natyka się historyk filozofii. Jednak sam problem filozofii chrześcijańskiej wprowadza już także w dziedzinę teologii. Filozofii chrześcijańska charakteryzuje się obiektywnymi składnikami przedmiotowymi i subiektywnymi. Na pierwsze natyka się historyk, a drugie może rozpatrywać tylko teolog.

Obiektywne składniki filozofii chrześcijańskiej to przedmioty należące do dziedziny filozofii, które jednak dopiero zostały uznane przez filozofów pod wpływem wiary. Takimi przedmiotami są pojęcie stworzenia i Boga jako bytu, ipsum esse, per se subsistens. Problem przedmiotów wiąże się z problemem revelabiliów, prawd rozumu znajdujących się w zasięgu rozumu. Należy tu cała naturalna teologia. Te prawdy objawialne według Gilsona zostały rozpoznane przez rozum pod wpływem wiary chrześcijańskiej, być może otwierając wiele innych zagadnień filozoficznych, np. akt istnienia, transcendentalia.

Z kolei w składnikach subiektywnych chodzi o wsparcie jakie natura uzyskuje od łaski, a rozum od wiary. (Chrystianizm a filozofia). Po grzechu pierworodnym natura pozostała ta sama a zmienił się stan człowieka, który jest inny po utracie łaski i jej odzyskania. Analogicznie dotyczy to filozofii, która pozostaje sobą, zarówno w umyśle poganina jak i chrześcijanina. Lecz w tym ostatnim przypadku ma szansę korzystać z łaski objawienia udzielonej rozumowi ludzkiemu. Pod wpływem łaski rozum zachowując swoją naturę wchodzi w inny stan, zostaje uzdrowiony (chodzi o proces a nie jednorazowy akt charyzmatyczny). Ten proces może zachodzić, musi być chciany, współdziałać z łaską w tym względzie. Można nie chcieć uzdrowienia (awerroista) i chcieć zachować dwa różne światy w swoim życiu. Łaska zakłada istnienie natury i albo ją uzdrawia albo dopełnia. Gdy uzdrawia - nie zastępuje jej, lecz doprowadza do normalnego stanu, a gdy natura dokona dzieł sobie właściwych to są to dzieła naturalne. Jeśli ktoś uważa, że poszukiwanie prawdy przy pomocy rozumu przestałoby być takie, gdyby stało się świadomie chrześcijańskie, to praktycznie stwierdza, że człowiek przestaje być człowiekiem, gdy godzi się być chrześcijaninem. E.Gilson. jest tu teologizującym filozofem. Rozumienie problemu i łaski jest tu zgodne z teologią katolicką.

Gilson w Bibliotece (1959)

E.Gilson, podobnie jak i J. Maritain filozofii chrześcijańskiej nigdy nie traktowali jako światopoglądu, czy ideologii, lecz jako rzeczywistą filozofię.

Filozofię chrześcijańską ma wyróżniać w aspekcie przedmiotowym zgodność z prawdami wiary, a w aspekcie podmiotowym – życiowy związek z mocami nadprzyrodzonymi. Wiara to czynnik pozytywnie kształtujący poszukiwania filozoficzne naturalnego rozumu. Czynnik nie przenikający samą filozofię, lecz dzieło jej ustanowienia. Nie sprowadziłby wiary i Objawienia do roli zewnętrznego kryterium negatywnego dla filozofii (jak Steenbergheen). Filozofia, aby służyć, musiała najpierw istnieć – chodzi tu, w filozofii chrześcijańskiej o niekonfliktowe napięcie pomiędzy wiarą i filozofią. Dlatego filozofowie średniowieczni usilnie oddzielali filozofię od teologii, chociaż czynili to w imię teologii. E.Gilson nie zabiegał o wskazanie absolutnego wzorca filozofii chrześcijańskiej np. w  augustynizmie czy tomizmie. Mówił o nich wskazując na określone trudności, które przeszkadzałyby zwolennikom tych nurtów na przyjęcie samego pojęcia filozofii chrześcijańskiej. W augustynizmie byłoby to przeakcentowanie nadprzyrodzonego wpływu wiary, które powinno być skorygowane rozpoznaniem wpływu naturalnego rozumu i filozofii. W przypadku tomizmu przeciwnie, trudność polega na racjonalistycznym podejściu do filozofii chrześcijańskiej (także u wielu scholastyków) w eliminacji wpływu wiary na filozofię. E.Gilson pokazywał wyważoną postawę św. Tomasza w tych kwestiach. Te napięcia istnieją nadal. Konflikt między filozofiami niechrześcijańskimi i filozofią chrześcijańską trwa. Filozofowie chrześcijańscy musieli się niejako spowiadać wobec filozofów niechrześcijańskich z prawdziwości i niezależności swej filozofii. W naszych czasach i naszym polskim świecie ziściło się to zakładaniem dla filozofów chrześcijańskich  ‘rezerwatów’, a na wydziałach uczelni państwowych nie było miejsca dla filozofii klasycznej. A na Zachodzie w czasach E.Gilsona działo się to w polemice między wydziałami filozofii chrześcijańskiej a antymetafizycznymi i zarazem skrajnie laickimi wydziałami filozofii uczelni państwowych.

E.Gilson. wskazywał, że chodzi o niepozorny konflikt spowodowany nie tylko powstaniem ale i zrozumieniem filozofii chrześcijańskiej. Sądził, że niezgoda w porządku wiary może skutecznie przeszkodzić w porozumieniu na polu filozofii. Filozofa chrześcijańskiego nie zwalnia to w posługiwaniu się w dyskusji argumentami jedynie rozumowymi. Troską filozofa chrześcijańskiego pozostanie jednak podzielenie łaski wiary ze swoim rozmówcą.

W zakończeniu prelegent zauważył, że zdarza się, iż filozofowie chrześcijańscy filozofie świeckie uważają za ‘głupotę’, a filozofowie świeccy uważają filozofię chrześcijańską za ‘służalczy dogmatyzm’. Taka obustronna pogarda jest oparta na obustronnej nieznajomości i powinna być przezwyciężona. Umysł ludzki jest w stanie przekroczyć własne systemy i pojęcia, aby znaleźć się na chwilę w perspektywie innego ludzkiego umysłu i zrozumieć jego pojęcia i systemy. Wzajemne zrozumienie i intelektualna wrażliwość są możliwe, ale niemożliwa jest obustronna zgoda. W tym sensie napięcie pomiędzy filozofią chrześcijańską a filozofią niechrześcijańską nie może być przezwyciężone (refleksja Maritaina). P.Milcarek sądzi, że to przezwyciężenie może nastąpić. W porządku życiowym wyglądać może to inaczej. W dzisiejszej kulturze i dyskusjach filozofowie i ‘ideolodzy’ różnej proweniencji, tworzący z powagą ‘oświeceniowy’ racjonalizm uważają, że filozofia, a za nią społeczność cywilna, nie są już w stanie uznać faktu istnienia Boga, czy duszy nieśmiertelnej jak i rozpoznać dobro wspólne czy naturalne pierwszeństwo rodziny. W tym kontekście łatwiej zrozumieć wagę dla naszej współczesności filozofii chrześcijańskiej i całej chrześcijańskiej kultury. Nie trzeba się tym przejmować i przyjmując z godnością to oskarżenie iść dalej własną drogą, aby jako ludzie i chrześcijanie uprawiać własny intelekt oczyszczany z ograniczeń i złudzeń i aby budować jednocześnie także przez tę filozofię cywilizację bardziej ludzką, prawdziwie godną człowieka i jednocześnie człowieka niebiańsko przekraczającą.

W kolejnym referacie prof.UKSW dr hab. Artur Andrzejuk zajął się pojęciem filozofii średniowiecznej jako filozofii chrześcijańskiej.  

Dr Andrzej Nowik podczas ref. A.Andrzejuka

Prelegent zwrócił uwagę na kilka powodów dla których E.Gilsona nazwano odkrywcą całego zapomnianego kontynentu. Po pierwsze chodzi o jego podręczniki (Filozofia średniowieczna z 1931 roku, Filozofia Chrześcijańska oraz Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich). Treść książek nie różni się materiałem, obejmując filozofów od Justyna do Mikołaja z Kuzy, ale rodzą się pytania: 1) czy filozofia chrześcijańska jest tym samym co filozofia średniowieczna, 2)  czy jest taka filozofia chrześcijańska która nie byłaby średniowieczna oraz 3) czy w średniowieczu nie było filozofii która nie byłaby chrześcijańska. Zatem czym jest dla E.Gilsona chrześcijaństwo i średniowiecze i jak rozumiał filozofię chrześcijańską i filozofię średniowieczną. Pozostaje jednak problem filozofii średniowiecznej bo filozofię chrześcijańską omówił dr P.Milcarek. Historykowi filozofii średniowiecznej samorzutnie narzuca się nazwa filozofia chrześcijańska. A jednocześnie E.Gilson stwierdza, że niewiele jest tak trudnych do określenia terminów. Czy historykowi filozofii średniowiecznej wolno rozważać problemy filozofii muzułmańskiej i żydowskiej w oderwaniu od ich twórców. W badaniach historycznych nie powinno się rozdzielać tego, co w rzeczywistości było złączone. Problematycze jest czy historykowi filozofii chrześcijańskiej wolno podejmować problemy filozofii żydowskiej i muzułmańskiej, i czy byłaby to wtedy filozofia chrześcijańska. E.Gilson przechodzi jednak od razu do istoty filozofii chrześcijańskiej Brak u E.Gilsona materialnego przedmiotu filozofii średniowiecznej. Filozofia chrześcijańska jest dostrzegalna jedynie w historii i jej istnienie może być wykazane jedynie przez historię. Ducha filozofii chrześcijańskiej utożsamia z duchem filozofii średniowiecznej. Występują tu dwa ograniczenia: historia oraz charakter i istota wkładu objawienia do rozważań typu filozoficznego. Te dwie kwestie rozstrzygnięte na polu historii mogą stanowić przyczynek do zagadnienia samej filozofii chrześcijańskiej. E.Gilson nie rozstrzyga tej kwestii merytorycznie zostawiając tu pole J.Maritainowi jako przedstawiającemu lepsze rozwiązanie implikowane samymi badaniami historycznymi.  

Gilson podczas wykładu (1972)

Chodzi o to, że rozwiązania mistrzów średniowiecznych były już implicite zawarte u filozofów starożytnych. Tezy i idee oraz metody były przejęte przez filozofów średniowiecznych i twórczo przeobrażone w takim zakresie, w jakim wiara chrześcijańska przemienia poganina np. Justyna Męczennika. Chrześcijaństwo nie zmienia filozofii jako takiej lecz przemienia człowieka, który jest artystą, filozofem, budowniczym. Filozofia to tylko element w gmachu chrześcijanizmu podobnie jak sztuka, architektura chrześcijańska.

Ph.Böhner tak definiuje Gilsonowe ujecie filozofii chrześcijańskiej: chrześcijańską nazywamy każdą filozofię wypracowaną przez bieżących chrześcijan, która rozdziela porządek wiedzy i wiary, a uzasadniając swoje tezy argumentami naturalnymi widzi jednak w Objawieniu chrześcijańskim wielkiej wartości pomoc dla rozumu ludzkiego, pomoc w pewnej mierze moralnie konieczną. I taka filozofia chrześcijańska ma własności istotne: 1) ma takie tezy, które mogą być udowodnione przy pomocy środków naturalnych; 2) nie pozostaje w otwartej sprzeczności z jasno sformułowanymi prawdami wiary kościoła chrześcijańskiego; 3. musi się tworzyć pod świadomie percypowanym wpływem wiary chrześcijańskiej. Wpływ ten jest natury psychologicznej, a nie systematycznej.

Ten wpływ jest czworaki: 1) wiara strzeże przed błędem; 2) wiara wyznacza rozumowi określone cele badawcze; 3) wiara wyznacza postawę badawczą chrześcijańska filozofa; 4) wiara wyznacza sens filozofowania.

Oprócz tych cech istotnych, filozofia chrześcijańska według Böhnera ma bardzo przydatne w badaniach historycznych cechy charakterystyczne: 1) tradycjonalizm (każdą filozofię chrześcijańską) albowiem każdy system chrześcijański czuje się włączony w jeden wielki łańcuch i jest on rozwinięciem czegoś poprzedniego; 2) ma tendencję do przeprowadzania wyboru problemów; 3) prawie każda filozofia chrześcijańska ma silne tendencje do systematyzacji.

Ze względu na ostatnie cechy E.Gilson ustala chronologię. Jej początkiem są zaślubiny filozofii z Objawieniem w osobie Justyna Męczennika, a końcem rozwód przeprowadzony przez renesansowych myślicieli proponujących powrót do czystego Platona i czystego Arystotelesa. Owe postulowane wersje filozofii greckiej okazały się szybko czysto jałowe. Np. awerroizm jako mieszanina arystotelizmu z neoplatonizmem przetrwała od XIII do XVI w. nie wydając żadnej twórczej myśli.

Trudności w przyjęciu ujęć E.Gilsona są natury historycznej (występowanie pod prąd chronologii historycznej np. rozpoczęcie średniowiecza w starożytności. Chrześcijanie rozpoczynają filozofię średniowieczną w II w. a dla pogan starożytność trwa do VI w. Dziś nie ulega wątpliwości, że ten wpływ był wzajemny) i merytoryczny (według E.Gilsona wszyscy spotykali się w filozofii chrześcijańskiej, a według F.Steenbergheena – różnica między filozofami była proweniencji akademickiej bądź perypatetyckiej. W ten sposób łatwiej zrozumieć konotacje pomiędzy filozofią helleńską,  łacińską, chrześcijańską, muzułmańską, żydowską. Wszystkie one były bądź platonizmem, arystotelizmem, neoplatonizmem, bądź mieszanką ich wszystkich. Potępienie Tomasza za niezgodność z Augustynem i Anzelmem zdają się dowodzić wręcz czegoś przeciwnego niż chce E.Gilson).

A.Andrzejuk pokazał pewne niekonsekwencje merytoryczne dążeń E.Gilsona w zakresie rozumienia specyfiki filozofii chrześcijańskiej, a ponadto zwrócił uwagę na potrzebę dalszych poszukiwań doskonalszej formuły filozofii średniowiecznej tak, aby była ona coraz pełniej adekwatna do wciąż odkrywanych tekstów, szkół i systemów filozoficznych.

W dyskusji po tych referatach dr K.Szałata zapytał jaka ma być wizja historii filozofii?

A.Andrzejuk odpowiedział, że ważna jest chronologia, z którą E.Gilson nie zawsze się liczy oraz fakty. Fakty wiążą się z postaciami: Justyna Męczennika, Augustyna, św. Tomasza, Dunsa Szkota. Ich doktryny są w pełni historycznym faktem i są budowane w związku z chrześcijaństwem i objawieniem. Faktem są także spotkania z niechrześcijanami i niechrześcijańskimi doktrynami. Duża część historii filozofii średniowiecznej jest wypełniona spotkaniami z niechrześcijańskimi filozofiami. Czy takie potraktowanie historii filozofii jako historii czy to się nadaje do historii. Czy w historii nie trzeba poszukać innego kryterium. Niepokoi skrzyżowanie kryterium historycznego (zewnętrznego) z kryterium  merytorycznym (wewnętrznym). To, co np. zrobił G.Reale jest trudne do zaakceptowania. Przyznałbym rację F.Steenberghenowi, że filozofia od czasów Platona i Arystotelesa jest albo platonizmem albo arystotelizmem. I to były paradygmaty naszego myślenia: albo zaczynamy od relacji albo od substancji. I to pierwotnie i do dziś wyznacza myślenie filozoficzne. Inne inspiracje są przypadłościowe, a nie istotne i podobnie byłoby z inspiracją chrześcijańską.

Ks. J.Sochoń powiedział, że recepcja filozofii chrześcijańskiej zanikła. Dla wielu krytyków pojęcie filozofii chrześcijańskiej jest pojęciem sprzecznym, znoszącym siebie. I trudno z nimi dyskutować. Można przyjąć dwie możliwości. Albo formuła filozofii chrześcijańskiej jest metodologicznie poprawna, historyczna, dająca się dalej precyzować, albo jest pojęciem nieużytecznym w refleksji filozoficznej. Ks. J.Sochoń stwierdził, że formuła filozofii chrześcijańskiej nie powinna istnieć. Jako osoba filozofująca, filozofuję jako chrześcijanin. Pytaniem jest, czy ja jako osoba religijna filozofuję i czy religia wpływa na mój sposób refleksji filozoficznej. Wpływa nie na metodologię badań metafizycznych, lecz w tym sensie, że ja mogę pogłębiać swoją wiarę. Mogę się uznać za filozofa chrześcijańskiego, gdy filozofia sprawia, że moja wiara będzie bardziej racjonalna. Będę szukał racjonalnych podstaw mojej wiary, ostateczną rację moich przekonań w wierze, a wielkie teksty scholastyków były teologiczne. Ks. J.Sochoń dodał, że są ludzie chcący filozofować w sposób wolny, co miałaby wykluczać ‘chrześcijańskość’ filozofii.

Z kolei P.Milcarek wyjaśnił, że pojęcie „filozofii chrześcijańskiej” jest subtelne i dlatego zagrożone. Odwołuje się ono do określonej teologii - katolickiej. Zagrożeniem dla filozofii chrześcijańskiej są filozofie nowożytne, ale filozofowie ci nie mieli pojęć, którymi E.Gilson się posługuje. Filozofia chrześcijańska nie tylko jest potrzebna do pogłębienia wiary itd., ale do lepszego poznania samej natury. Dochodzi tu objawienie dzięki czemu filozofia staje się pełniejsza.

Odnosząc się do zagadnienia filozofii chrześcijańskiej ks. P.Mazanka przypomniał  opinię ks. K.Kłósaka, który mówił, że filozofia chrześcijańska jest zależna w jakimś sensie od Objawienia. Zależność Mazanka rozumie jako objawienie negatywne kryterium dla filozofii. Polega ono na tym, że w filozofii nie znajdziemy niczego przeciwnego Objawieniu. Chrześcijaństwo pełni też heurystyczne treści dla filozofii i to jest drugie znaczenie filozofii chrześcijańskiej. W trzecim sensie chodzi o fakt historyczny, że taka filozofia była uprawiana przez chrześcijan. Nie ma mowy o żadnej zależności metodologicznej.

Gilson po wykładzie (1972)

            Referat na temat Ważniejszych zagadnień filozofii nowożytnej i współczesnej przedstawił prof. UKSW dr hab. Tadeusz Klimski . Prelegent zwrócił uwagę na funkcjonujące w czasach E.Gilsona przekonanie, że filozofia nowożytna, a w konsekwencji filozofia współczesna wniosła w dzieje filozofii zupełnie nowe zagadnienia filozoficzne nawiązujące jedynie do niektórych problemów filozofii starożytnej. Pominięcie znaczenia epoki średniowiecznej filozofii było charakterystyczne dla filozoficznego środowiska paryskiej Sorbony, z którym spotkał się E.Gilson rozpoczynający swoją drogę naukową. Nawiązując do tego przekonania rozpoczął studia nad filozofią Kartezjusza, które doprowadziły go do odkrycia znaczących wpływów filozofów średniowiecznych na filozofię nowożytną. Pełniejsze uzasadnienie tego odkrycia wiąże się z gilsonowską koncepcją historii filozofii, do której w Polsce ustosunkowali się zasadniczo pozytywnie np. S.Swieżawski, M.Gogacz, J.Czerkawski. Ta koncepcja historii filozofii posiada szeroki zakres badawczy i może obejmować historię literatury filozoficznej, historię doktryn filozoficznych oraz to, co jest oryginalnym pomysłem Gilsona, właściwą historię filozofii. Niebudzącą podstawą dla badań historyka filozofii jest analiza tekstów filozoficznych. Podstawowa jest metoda historyczna pozwalająca ustalić fakty historyczne, a następnie w ramach metody interpretacji (budzącej najwięcej zastrzeżeń i o mniejszej pewności niż metoda historyczna) można odnosić się do faktów i historii doktryn filozoficznych. Na uwagę zasługuje przekonanie E.Gilsona dotyczące ustalania danej doktryny filozoficznej, która jest pewną jednością, ale może być rozwijana. W danej doktrynie funkcjonują powszechne prawa rozumu stanowiącą jej wewnętrzną konieczność prowadzącą od dowolnie przyjętych przez filozofa pierwszych zasad filozofii do właśnie koniecznych wniosków. Historyk filozofii może odkrywać konsekwencje niewskazane przez autora danej doktryny (tutaj pojawia się rola doświadczenia historyczno-filozoficznego), odkrywać związki zachodzące między koncepcjami filozoficznymi. Celem tych zabiegów jest ukazanie rozwoju filozofowania oraz znalezienie prawdy.

            Referent wskazał, że E.Gilson wykorzystuje koncepcję właściwej historii filozofii w swoich badaniach i przykładem tego jest zagadnienie przedmiotu filozofii, a ściślej, metafizyki w ujęciach najbardziej znanych filozofów nowożytnych. Ukazuje drogę esencjalistycznej filozofii nowożytnej, na którą nie miała wpływu filozofia św.Tomasza lecz filozofia Awicenny, Dunsa Szkota. Ich wpływ ukazał się w filozofii F.Suareza, Kartezjusza, Ch.Wolfa uzyskując nie tylko wyraz esencjalistycznego ale i możliwościowego pojmowania bytu.

Ostatni referat sesji wygłosił dr Andrzej M.Nowik na temat Zależności  metody  historii  filozofii  od  przedmiotu  metafizyki u Étienne  gilsona.

            Dr Andrzej Nowik

            Zależność metody historii filozofii od przedmiotu metafizyki u E. Gilsona wynika przede wszystkim z relacji, jaka według niego zachodzi między filozofią a historią filozofii.

            Pozbawiony rozważań o charakterze filozoficznym byłby w zasadzie tylko etap pierwszy uprawiania historii filozofii, który polegał na badaniu tekstów filozoficznych. Na tym etapie Gilson starał się unikać przeprowadzania analiz o charakterze filozoficznym, co wynikało z przyjętego prymatu metody historycznej nad metodą interpretacji, do której odnosił się z pewną rezerwą i wskazywał na jej zawodność oraz hipotetyczny charakter.

Bezpośrednim wynikiem badań pierwszego etapu mogą być jednak ustalenia o historycznym, a przede wszystkim historia tekstów filozoficznych.

            Badania nad historią systemów filozoficznych to kolejny etap uprawiania historii filozofii. Sam przedmiot tych systemów należy już do przedmiotu filozofii i tym samym przekracza granice metody historycznej. Takie podejście do badania dziejów filozofii skutecznie przeciwstawia się ich fałszywym interpretacjom, które często bywają w sposób dowolny w stosunku do tekstów formułowane przez filozofów jako dodatkowe uzasadnienie swoich własnych poglądów.

E.Gilson wskazuje na dwie główne odmiany tych analiz. Po pierwsze, badania prowadzić należy w obrębie systemu danego filozofa i polegają one przede wszystkim na odkryciu jego zasad fundamentalnych i następnie na zbadaniu, czy pozostałe zasady tego systemu są z nich konsekwentnie wyprowadzane. Wielkim zresztą osiągnięciem Gilsona jako mediewisty było uzasadnienie tezy, że w filozofii klasycznej te fundamentalne zasady sprowadzają się do zasad stanowiących koncepcje bytu danego filozofa, czyli podstawową dyscypliną filozoficzną jest metafizyka – zgodnie zresztą z Arystotelesową koncepcją filozofii. Po drugie, należy odkrywać związki występujące pomiędzy systemami filozoficznymi, które pozwalają wyjaśniać genezę poszczególnych systemów filozoficznych i wyznaczają kolejne etapy samych dziejów filozofii.

E.Gilson zwracał uwagę na trudności w ustaleniu wspomnianych powyżej fundamentalnych zasad i obserwował kształtowanie się systemów bez ścisłych z nimi związków, za to pod wpływem czynników pozamerytorycznych. I chociaż przyjęte założenia odnośnie do genezy i struktury systemów filozoficznych bardzo często prowadziły do lepszego zrozumienia dziejów filozofii w różnych epokach historycznych, to jednak najlepiej służyły badaniom nad filozofią klasyczną, co świadczy o tym, że przyjmowana przez Gilsona ogólna definicja filozofii najbardziej odpowiada koncepcji klasycznej.

E.Gilson uważał również, że o ile sformułowanie zasad fundamentalnych jest uwarunkowane rozwojem dziejów filozofii, to sam ich wybór przez danego filozofa uważał za uzasadniony zwykle w dużym stopniu względami pozamerytorycznymi, co w szczególny sposób oddaje specyfikę niektórych okresów – na przykład pluralizm konkurujących ze sobą kierunków filozoficznych w XIII wieku. Można zatem stwierdzić, że pewnego rodzaju model struktury systemu filozoficznego wypracowany przez Gilsona najlepiej służy badaniom określonego nurtu w dziejach filozofii i jest zarazem określonym sposobem uprawiania historii filozofii oraz określonym sposobem uprawiania samej filozofii.

Tym jednak, co w szczególny sposób wyróżnia koncepcję Gilsona od innych współczesnych koncepcji historii filozofii, jest wprowadzanie trzeciego i ostatniego etapu badań, w ramach którego rozważane zagadnienia filozoficzne ujmowane są w sposób abstrahujący od ich historycznych uwarunkowań. Na tym etapie na przykład traci znaczenie to, kto i w jakim dziele sformułował dane zagadnienie, ale jest ważne jaka jest jego filozoficzna istota. W ten sposób według Gilsona przedmiotem badań historyka filozofii staje się sama istota dziejów filozofii jako zespół powiązanych ze sobą systemów i koncepcji, a główną metodą badań staje się czysto filozoficzna analiza – dopiero tak uprawianą historię filozofii Gilson nazywa historią filozofii w sensie ścisłym.

E.Gilson nie zatrzymuje się jednak na swoistym opisie dziejów filozofii, ale i poddaje je ocenie, która polega po pierwsze na badaniu prawidłowości zachodzących w związkach pomiędzy różnymi zasadami; na przykład bada, czy z danej koncepcji bytu naprawdę wynika określona koncepcja człowieka. Zarazem Gilson sądzi, że jak długo historyk filozofii bada zastane koncepcje, a nie proponuje ich modyfikacji, pozostają one w zakresie badań historii filozofii. Po drugie, według Gilsona ostatecznie ta ocena musi polegać na badaniu nie tylko związków danej koncepcji z innymi koncepcjami filozoficznymi, ale i związków z realnymi bytami, czyli ostatecznie historyk filozofii powinien postawić pytanie o jej prawdziwość i spróbować na nie odpowiedzieć. Znowu nie chodzi o to, żeby formułował własną koncepcję filozoficzną, ale ocenił prawdziwość koncepcji zastanych w dziejach filozofii.

Taka metodologia historii filozofii określa również relację historii filozofii do samej filozofii. Gilson traktuje bowiem historię filozofii nie tyle jako jedną z jej dyscyplin – jak metafizykę czy teorię poznania, ale raczej za jej naukę pomocniczą – podstawową, najważniejszą i wprost konieczną do uprawiania wszystkich dyscyplin filozoficznych. Można zatem kolejny raz zauważyć, że Gilson nie tylko posługuje się klasyczną koncepcją filozofii, ale również – konsekwentnie – klasyczną koncepcją historii filozofii.

Od tak rozumianej historii filozofii różni się zasadniczo wiele współczesnych koncepcji historii filozofii, które stanowią kontynuację założeń metodologicznych powstałych dopiero w czasach nowożytnych. Jest to koncepcja historii filozofii jako właściwie autonomicznej dyscypliny, w ramach której przede wszystkim dokonuje się opisu dziejów filozofii i ich zazwyczaj niezbyt daleko idącej interpretacji. Co jest zatem istotne, Gilson opowiada się wyraźnie nie tylko za klasyczną koncepcją filozofii, ale i za taką koncepcją historii filozofii, która opiera się na klasycznych zasadach metodologicznych.

            Jeżeli w taki sposób kształtują się relacje pomiędzy filozofią i historią filozofii, to należy stwierdzić, że w sensie istotnym historia filozofii powinna być podporządkowana filozofii, a ostatecznie tej spośród jej dyscyplin, która jest w całej filozofii tego nurtu nadrzędna - czyli metafizyce. Posługując się językiem filozoficznym Gilsona można bowiem stwierdzić, że to, co nazywał doświadczeniem historycznym w filozofii, może być w pełni zrozumiane dopiero w ramach doświadczenia filozoficznego.

Filozofia i historia filozofii nie tylko zatem muszą ze sobą współistnieć, ale i są wzajemnie uwarunkowane – chociaż w różnych aspektach. Natomiast w aspekcie filozoficznym ostatecznie i cała filozofia, i naukowe badanie jej dziejów są podporządkowane metafizyce, która z kolei powinna pozostawać w zgodności z tym, czym byt jest, a przede wszystkim z tym, że jest. Szczególnym świadectwem doniosłości tych relacji filozofii i historii filozofii jest dzieło życia Étienne Gilsona.

            W dyskusji K.Szałata powiedział, że trudno wyobrazić sobie polską filozofię bez Gilsona. Jego filozofia nie oddziaływa we Francji. Więcej jest tekstów w języku angielskimi polskim. Jaki był wpływ koncepcji filozofii Gilsona na prace prof. Swieżawskiego. E.Gilson uratował realistyczną filozofie w Polsce.

            Odpowiadając A.Nowik stwierdził, że trudno ocenić wpływ Gilsona na Swieżawskiego. Działalność naukowa swieżawskiego zasługuje na pełne zbadanie. Jest to wkład twórczy w problematykę metodologiczną historii filozofii. Gilson w swojej metodyce uważał że sam spór pomiędzy realizmem z idealizmem można rozstrzygnąć i szerzej, że historia fiozofii może nas skłaniać do pewnych rozstrzygnięć filozoficznych. Referaty wskazywały pewne trudności co do pewności rozstrzygnięć proponowanych przez Gilsona, a polscy historycy filozofii i sam Swieżawski starali się ominąć trudności metodyczne dostrzegane u Gilsona odwoływaniem się do samej rzeczywistości jako autorytetu weryfikującego filozofię. To kontakt z rzeczywistością i doświadczenie filozoficzne powinno rozstrzygać o filozofii. W tym momencie kończy się historia filozofii a zaczyna filozofia. Historia filozofii według. Swieżawskiego jest nauką tylko pomocniczą i tak jest traktowana jak w starożytności i średniowieczu. Wykorzystuje się więc zasady metodologii historii filozofii, a nie rozwija się samej historii filozofii. Według E.Gilsona najważniejszym zadaniem metodyki historii filozofii sprowadza się do opracowywania poszczególnych autorów, poszczególnych dzieł, stanowisk filozoficznych. Takim przykładem realizacji tej koncepcji jest Historia filozofii XV wieku.

            Referaty i dyskusja w czasie sesji ukazały osiągnięcia E.Gilsona dotyczące głównych koncepcji jego wieloaspektowego filozofowania. Zwrócono także uwagę na niedostatki jego zamierzeń np. w odniesieniu do koncepcji filozofii chrześcijańskiej, czy metodologii historii filozofii.

            Kończąc obrady, prof. T.Klimski podziękował prelegentom, władzom Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej i Instytutu Filozofii UKSW oraz gościom i studentom za uczestniczenie w sesji poświęconej twórczości filozoficznej Etienne Gilsona i dotowanej przez KBN.

Krystyna Klimska