ŚREDNIOWIECZNA FILOZOFIA ARABSKA
I JEJ WPŁYW NA KULTURĘ FILOZOFICZNĄ EUROPY
SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM NAUKOWEGO

W dniu 5 grudnia 2003 na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie odbyło się sympozjum naukowe poświęcone średniowiecznej filozofii arabskiej w jej wpływie na kulturę filozoficzną Europy Zachodniej, zorganizowane przez Katedrę Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej.
Spotkanie wzbudziło duże zainteresowanie tak studentów oraz wykładowców różnych uczelni (UKSW, UW, PW, SGH, WAT), jak i przedstawicielstw dyplomatycznych państw arabskich, a także środków masowego przekazu. 

 

 

Na sympojum obecny był Pierwszy Sekretarz Ambasady Iranu w Polsce, Masoud Afshar, a ponadto przedstawiciele Ministerstwa Obrony Narodowej, Rady Miasta Stołecznego Warszawy, stołecznego Urzędu Miasta. Ze strony naszego Uniwersytetu uczestniczył w spotkaniu prorektor, prof. Zbigniew Cieślak oraz prodziekan Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej ks. dr Jan Krokos.

 

Ks.Dziekan i prof.Andrzejuk w rozmowie z p.Masoudem Afsharem

 

Patronat nad Sympozjum objął prof. Mieczysław Gogacz, emerytowany kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej ATK, inicjator polskich badań na średniowieczną filozofią arabską. 

Prof. Mieczysław Gogacz (fot. P.Kula)

 

Sympozjum poprowadził prof. Artur Andrzejuk, aktualny kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej UKSW.

 

Prof. Artur Andrzejuk

Pierwszy referat, pt. : Między Wschodem a Zachodem. Działalność tłumaczeniowa w „Domu Mądrości” w Bagdadzie (IX-XII w. ) wygłosił prof. Marek Dziekan, kierownik Zakładu Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki Uniwersytetu Łódzkiego.

 

Prof. Marek Dziekan

Prof. M. Dziekan na wstępie przypomniał, że Arabowie i ludy prze nich podbite już od początku VIII w. współtworzyły arabsko-muzułmański korpus wiedzy, w którym ważne miejsce zajmowała filozofia, a właściwie jeden z jej nurtów, zwany „falasifa”. Mówca wyróżnił etapy rozwoju nauko arabsko-muzułmańskiej, z których pierwszy, sięgający roku 750 n. e. był czasem zapoznawania się z dorobkiem wcześniejszych cywilizacji. Okres ten obejmuje panowanie tzw. „kalifów sprawiedliwych” (632-661) i Omajjadów (661-750, tzw. „kalifat damasceński”). Drugi etap rozwoju nauki arabskiej, obejmujący pierwszy okres panowania Abbasydów (750-900) charakteryzował się niezwykle intensywną działalnością tłumaczeniową głównie z języków syryjskiego, greckiego i średnioperskiego. Działalność ta prowadzona była przede wszystkim w instytucjach nazywanych akademiami muzułmańskimi. Najważniejszym ośrodkiem tłumaczeniowym w IX i X w. na Bliskim Wschodzie była pierwsza i być może najważniejsza z klasycznych akademii arabskich, założony w 830 r. przez kalifa abbasydzkiego Al-Mamuna (panował 813-833) w Bagdadzie „Dom Mądrości”, po arabsku Bajt al-Hikma. Wytężona praca uczonych i tłumaczy z bagdadzkiej uczelni stała się jednym z pierwszych pomostów między muzułmańskim Wschodem a chrześcijańskim Zachodem. A zatem – podkreślił prof. M. Dziekan - przechowanie części naszego własnego dziedzictwa dokonało się z wydatną pomocą bagdadzkiego środowiska naukowego, które mogło funkcjonować dzięki mecenatowi abbasydzkich kalifów i dzięki tolerancji i otwarciu oświeconych muzułmańskich władców z czasów tzw. renesansu islamu.
Kolejne etapy rozwojowe, to czasy oryginalnej twórczości naukowej (od 900 do ok. 1100) i wreszcie okres dekadencji nauki arabsko-muzułmańskiej – od ok. 1100 do ok. 1258, czyli do upadku Bagdadu.
W kontekście przeprowadzonego podziału mówca zajął się okresem drugim, a w nim działalnością Domu Mądrości. caharkteryzując sylwetki i dokonania najwybitniejszych tłumaczy pochodzących z tego ośrodka.
Pierwszy komunitat na sympozjum dotyczył Abu Jusufa al-Kindiego, pierwszego wielkiego filozofa arabskiego. Jego autorem był dr Marek Prokop z Biblioteki Polskiej w Paryżu (doktoryzował się na Uniwersytecie w Poitiers). Autor komunitatu usytuował działalność al-Kindiego w IX wieku ery chrześcijańskiej. Niektórzy biografowie - zaznaczył - umieszczają urodziny al-Kindiego jeszcze w VIII wieku, a śmierć w Bagdadzie w 866 lub w 873 roku. Al-Kindi studiował w Kufie, następnie w Bagdadzie, największym centrum intelektualnym w tej epoce. Kalif al-Mamun (198h. /813-218h. /833) przyjął go na służbę na swym dworze i powierzył mu funkcję kierownika grupy tłumaczy w „Domu Mądrości”.
Dr M. Prokop poddał w wątpliwość, czy al-Kindi był tłumaczem dzieł filozoficznych z greckiego na arabski, lecz na pewno był on ich merytorycznym korektorem, a przede wszyskim kimś zamawiającym te tłumaczenia. M. Prokop przyznał al-Kindiemu wiele inwencji w tworzeniu arabskiego języka filozoficznego; filozof ten robił korekty i proponował precyzyjniejsze lub bardziej adekwatne terminy arabskie. Zdaniem autora komunikatu, dość hermetyczny i techniczny język prac al-Kindiego spowodował, że jego myśl została zapomniana w islamskiej filozofii a jego przemyślenia nie miały takiego rozgłosu jak prace al-Farabiego czy Awicenny.
Mówca zaznaczył, że średniowieczny Zachód znał al-Kindiego raczej z jego dzieł przyrodniczych. Filozoficzna praca pt. De intellectu była przetłumaczona na łacinę przez Gerarda z Kremony jako De intentione antiquorum in ratione. (Istniał też anonimowy przekład, przypisywany Janowi Hiszpanowi, zatytułowany Liber de intellectu et intellecto. ). Według dr M. Prokopa, postawa filozoficzna, polegająca na odróżnieniu filozofii od przekazu Objawienia, została przejęta przez al-Farabiego, a w XIII wieku na Zachodzie przez Alberta Wielkiego, a także przez Tomasza z Akwinu.
Koleny referat, przygotowany przez dr Pawła Milcarka (adiunkta w Katedrze Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej UKSW) zatyłułowany był: Dziedzictwo awicenniańskie w metafizyce św. Tomasza. 

 

Dr Paweł Milcarek

 

Według mówcy, Tomasz z Akwinu, największy autorytet łacińskiego średniowiecza, swoją koncepcję esse jako aktu bytu sformułował w swoistej zależności od tekstów Awicenny. Jednak wciąż pozostaje do zbadania charakter tej zależności. Najwięcej danych mamy – zdaniem P. Milcarka - na temat stosunku Tomasza do koncepcji „trzeciej natury” (esse, obok formy i materii, stanowiących quidditas). . Znaczenie podstawowe jednak – jego zdaniem - ma odróżnienie między ujęciem (1) istoty „na sposób części” (np. w abstrakcyjnym terminie „człowieczeństwo”) i ujęciem (2) istoty „na sposób całości” (np. w konkretnym terminie „człowiek”). To prowadziło dalej do fundamentalnego odrónia bytu (ens) i od jego istoty (essentia). Byt bowiem stanowi istota urealniona przez akt istnienia.
Inna sprawa to – według P. Mlicarka - rozważania dotyczące transcendentaliów. Jako sztandarowy przykład wskazuje się tekst z samego początku kwestii dyskutowanych De veritate (1, 1 c). Ten mistrzowski tekst Akwinaty jest związany – zdaniem mówcy - z dziedzictwem Awicenniańskim. Wydaje się, że w myśli obu autorów mamy do czynienia z tą samą doktryną - a w każdym razie z doktrynami spokrewnionymi przez tę samą intuicję. Obaj autorzy zmagają się ze schematem Arystotelesowych Kategorii traktowanym jako pełny zarys repertuaru nauki o bycie. Zarówno Awicenna, jak św. Tomasz upominają się – według mówcy - o coś z bytu, co w tym schemacie nie zostało ujęte. Pierwszy nazywa to „jakby przypadłościowymi własnościami”, drugi mówi o „sposobach ogólnie towarzyszących każdemu bytowi”. Z pewnością to, co nazywamy dzisiaj transcendentaliami nie zarysowało się jeszcze dostatecznie w myśli Awicenny. Inaczej rzecz wygląda u św. Tomasza. Jego obszerna doktrynalna tablica „sposobów rodzajowo towarzyszących każdemu bytowi” zawiera rzecz, jedno, aliquid, a ponadto prawdziwe i dobre. Jeśli dodalibyśmy do tego jeszcze piękno (o którym św. Tomasz mówi gdzie indziej, ale niejasno), byłaby to pełna lista transcendentaliów obecna dziś w wykładzie metafizyki.
Z kolei w przypadku koncepcji quidditas św. Tomasz zetknął się – według P. Milcarka - z dopracowaną i centralną koncepcją metafizyki Awicenny. W przypadku zagadnienia transcendentaliów nawiązał do czegoś, co w myśli Awicenny miało wciąż bardziej charakter intuicji niż doktryny. Jednak w obu przypadkach młody mistrz Uniwersytetu Paryskiego pozostał suwerenny wobec myśliciela arabskiego. Na zakończenie P. Mlicarek, nawiązując do sformułowania prof. Mieczysława Gogacza, stwierdził, iż można powiedzieć, że św. Tomasz często „myśli ujęciami Awicenny”, ale im nie ulega: przetwarza koncepcję quidditas, a zastane intuicje „własności bytu” wbudowuje w swoją doktrynę transcendentaliów.

 

Awicenna

Dr Paweł Bromski (doktozował na na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, aktualnie radny Rady Miasta Stołecznego Warszawy) przygotował komuniktat pt. Al-Gazali – wielki „antydialektyk” muzułmański i nauczyciel filozofii na Zachodzie. Dr P. Bromski zwrócił uwagę, że zwolennicy falasifa – greckiego nurtu filozofii arabskiej miewali też swoich przeciwników. Jednym z nich był właśnie al-Gazali, który wśród muzułmanów otoczony jest powszechnym szacunkiem i uważany za jednego z najwybitniejszych Arabów, jacy kiedykolwiek żyli. Europa, aż do XIX wieku, widziała w nim znakomitego filozofa arabskiego, nauczyciela średniowiecznego świata łacińskiego i autora jednego z bardziej popularnych podręczników metafizyki, z którym dyskutowała większość średniowiecznych filozofów europejskich. Natomiast w świecie muzułmańskim, nazywany „huggat al. -islam”, czyli „argumentem na rzecz islamu”, al-Gazali do dziś ma opinię największego teologa islamu, muzułmańskiego Ojca Kościoła i ostatecznego autorytetu ortodoksji sunnickiej. Jest więc tam znany jako mistyk, który swą religijną wiarę łączył z wyraźnym sceptycyzmem wobec filozofii i nauki.
Dr P. Bromski przedstawił krótko sylwetkę naukową bobatera swego komuniukatu (Al-Gazali urodził się w Tusie w Hurasanie w roku 1058, a zmarł 8 sierpnia 1111 roku w Bagdadzie), by zapytać jak to możliwe, aby ktoś o dość negatywnym stosunku do filozofii mógł stać się nauczycielem filozofii łacińskiego średniowiecza? Otóż stało się tak dlatego, wyjaśnił P. Bromski, że średniowiecznemu światu łacińskiemu udostępniony został przez tłumaczy tylko traktat, stanowiący pierwszą część dzieła pt. Zniszczenie filozofów, zatytułowany „Cele filozofów”, przełożony na język łaciński w XII wieku przez Dominika Gundissalvi i Jana Hiszpana w Toledo. Ten jedyny, znany światu łacińskiemu, tekst al-Gazalego był częścią traktatu, w którym ten mistyk i agnostyk chciał się z filozofią rozprawić. Jednak, aby filozofię ostatecznie zwalczyć, musiał najpierw streścić znane sobie poglądy filozoficzne. To streszczenie właśnie, jako wykład filozofii, tak spodobało się łacińskim tłumaczom w Toledo, że przetłumaczyli je na łacinę, nie interesując się zupełnie drugą częścią traktatu. W ten sposób, na prawie dziewięć wieków, al-Gazali stał się nauczycielem scholastycznej Europy i filozofem „mimo woli”. Nie można więc mieć żadnych wątpliwości – zapewniał dr P. Bromski - co do ogromnej roli łacińskich tekstów al-Gazalego w kształtowaniu europejskiej formuły metafizyki.
Autor kolejnego wystąpienia, prof. Artur Andrzejuk w swoim referacie pt. Filozoficzne podstawy sufizmu w tekstach ibn-Arabiego, przypomniał, że jedną z zasług al-Gazalego dla kultury muzułmańskiej jest doprowadzenie do kompromisu pomiędzy islamską mistyką – sufizmem i otodoksją sunnicką. Sufizm bowiem, który pojawił się w łonie islamu połowie IX wieku. , był początkowo dokryną dość podejrzaną i niekiedy prześladowaną. Największy teoretyk sufizmu, żyjący na przełomie XII i XIII w. , Ibn Arabi był, według A. Andrzejuka, daleki od sformułowania sprecyzowanego systemu. To, co wyłania się z jego twórczości zwykle odbierano jako mniej lub bardziej radykalny panteizm. Teoria rzeczywistości w ujęciu Ibn Arabiego wskazuje – zdaniem autora referatu - na wyraźny wpływ neoplatonizmu. Ibn Arabi modyfikuje go w znanym nam skądinąd sposób: Oto plotyńska Jednia staje się Bogiem jedynym, a emanacje są tu „tagalli” – objawieniami; chciałoby się powiedzieć – dodał A. Andrzejuk – „epifaniami” Jedynego Boga. Badacze wskazują też na irańskie źródła modyfikacji neoplatonizmu w pismach Ibn Arabiego. Znakiem tego ma być łączenie teorii epifanii z iluminacją. Bez wątpienia – stwierdził A. Andrzejuk - mamy to doczynienia z formą panteistycznego monizmu, która poczynając od założenia, że Bóg jest absolutem, bytem nieskończonym i wiecznym, który jest źródłem i wiecznym gruntem wszystkiego co jest, było i będzie, stopniowo przybiera formę akosmizmu, zgodnie z którą istnieje świat zjawisk, lecz stanowi on jedynie cień tego, co leży poza nim. Jest to – według mówcy - albo wynik koncepcji religijnej Boga jako wszechobejmującej i wiecznej rzeczywistości, albo założenia, że Absolut jest wszystkim, co istnieje. Rozstrzygnięcie tej kwestii polega na odpowiedzi na pytanie, czy panteizm Ibn Arabiego jest wynikiem jego mistycznych przeżyć, czy też ów mistycyzm jest warunkowany panteistycznym widzeniem rzeczywistości. Wydaje się stwierdził - A. Andrzejuk - że Ibn Arabiemu trzeba zarezerwować tę pierwszą ewentualną, drugą pozostawiając Spinozie i może Heglowi.
Prof. A. Andrzejuk powiedział, że po zapoznaniu się z poglądami Ibn Arabiego, odnosi się nieodparte wrażenie, że podobne ujęcia i dość podobne okoliczności ich formułowania spotyka się dość często w dziejach ludzkich ideei. Niekiedy można pokazać zależności, tak jak np. to, że Ibn Arabi czerpał całymi garściami z neoplatonizmu Plotyna i pewnie Porfiriusza. Nie ma jednak przesłanek do twierdzenia, że arabski mistyk zapoznał się także z pismami Dionizego Pseudo-Areopagity, a przede wszystkim z myślą Jana Szkota Eriugeny. U tego ostatniego znajdujemy nie tylko podobne myśli, lecz niemal analogicznął terminologię – podkreślił autor referatu.
Podejmując temat wpływów Ibn Arabiego w Europie, prof. A. Andrzejuk uznał, że są one niewątpliwe i częściowo zbadane. Oto znany orientalista i jeden z pierwszych badaczy myśli Ibn Arabiego, A. M. Palacios, poświęcił cały rozdział swej książki na wykazanie analogii pomiędzy twórczością Ibn Arabiego i Boskią Komedią Dantego. Przypuszcza się również, dodał, że z nauką Ibn Arabiego zetknął się twórca nowożytnego panteizmu, Benedykt Spinoza, podczas swych studiów nad heterodoksyjną scholastyką żydowską. Prof. A. Andrzejuk zauważył też, że na długo przed Spinozą z panteistycznymi poglądami mistyków mamy do czynienia w tzw. mistyce niderlandzkiej lub nadreńskiej. Niektóre poglądy Mistrza Ekharta i innych przedstawicieli tej mistyki wykazują daleko idące podobieństwo do ujęć Ibn Arabiego. Obserwacje te – według A. Andrzejuka - zdają się potwierdzać twierdzenie E. Gilsona na temat jedności doświadczenia filozoficznego, niezależnego od epok historycznych, warunków geograficznych, politycznych społecznych i także religijnych.
Koleny referat pt. Ibn Roszda teoria intelektu ludzkiego przedstawił dr Lech Szyndler (doktorat z historii filozofii na WFCh ATK). Przypomniał on, że Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Roszd (1128-1198), zwany przez łacinników Awerroesem albo Komentatorem wywarł znaczący wpływ na europejską scholastykę oraz filozofię nowożytną. Wpływ ten wynika zarówno z faktu, iż pisma Awerroesa (mające postać komentarzy do dzieł Arystotelesa) znane były i studiowane w Europie, zanim dokonano przekładów dzieł Filozofa bezpośrednio z greki na łacinę, jak również z racji ich filozoficznej treści i poruszanych problemów.

 

Dr Lech Szyndler

W dziejach myśli scholastycznej – wyjaśnił dr L. Szyndler - szczególnie oddziałała wypracowana na kanwie traktatru „O duszy” Arystotelesa teoria jednego i oddzielonego od wszystkich ludzi intelektu. Taka interpretacja niejasnego co prawda tekstu Stagiryty stała się jednym ze znamion osobnego nurtu wyróżnianego w ramach scholastyki, zwanego awerroizmem łacińskim (Mandonnet) albo arystotelizmem heteredoksyjnym (Van Steenberghen). Pojawia się on w latach 60 XIII wieku, trwa przez wiek XIV i XV, by wygasnąć ostatecznie w wieku XVI. Związane są z nim tak istotne dla dziejów filozofii europejskiej wydarzenia, jak dwa potępienia paryskie w latach 1270 i 1277, traktowane przez historyków filozofii jako swego rodzaju punkty zwrotne.
Z kwestią odrębności intelektu związane jest – zdaniem L. Szyndlera - także jeszcze inne zagadnienie, mianowicie kwestia zwielokrotnienia bytów materialnych. Awerroes stwierdza, że byty materialne powstają i giną, i dlatego przysługuje im zwielokrotnienie. Intelekt natomiast, będąc bytem niematerialnym, nie powstaje i nie ginie, nie przysługuje mu też zwielokrotnienie.
Podsumowując swoje wystąpienie L. Szyndler stwierdził, że charakterystyczne dla myśli Awerroesa przenikanie się różnych dziedzin i zagadnień filozoficznych pozwala lepiej zrozumieć powody tak mocnego wpływu na filozofię europejską. Wynika to z wagi postawionych problemów i ich znaczenia dla ludzkiej refleksji.

 

Awerroes - pomnik w Kordowie (fot. T.Mika)

Dr Mikołaj Krasnodębski (doktorat z historii filozofii na WFCh UKSW) w komunikacie pt: Teoria intelektu i jej konsekwencje w kontekście polemiki Tomasza z Akwinu z awerroizmem łacińskim scharakteryzował etapy wpływu tekstów Awerroesa na filozofię w Europie. Najpierw – według dra M. Krasnodębskiego – teksty te upowszechniają się w Europie jako wykładnia nauki Arystotelesa. Początkowo łacinnicy uznają je za najbardziej wiarygodne podręczniki. W pierwszej połowie wieku XIII wiele wiodących ośrodków akademickich forsuje tezy awerroizmu łacińskiego. Należą do nich wydziały artes liberales uniwersytetów w Paryżu (Siger z Brabantu, Boecjusz ze Szwecji, Gerard z Abbeville, Wilhelm de Tocco, Simon de Tournai) i Oxfordzie, oraz szkoła na dworze Hohenstaufów. Rozwój awerroizmu hamują potępienia tej doktryny z 1270 i 1277 r. , ale zapewne go nie zatrzymują. Skutki potępień uderzyły przede wszystkim w samą filozofię i teologię spekulatyną, co - jak ocenia S. Swieżawski, na którego powołał się M. Krasnodębski – powodowało dystans do tych dziedzin. Będzie on odczuwalny aż do XVII w. Wpłynęło to też na zaprzepaszczenie związku, który Tomasz z Akwinu wyznaczył między wiarą a rozumem (fides et ratio).
Jako główne tezy awerroizmu łacińskiego dr M. Krasnodębski wymienił m. in: (1)oddzielenie filozofii od teologii; (2)jeden intelekt dla całej ludzkości, (3)odwieczność świata i (4)negacja wolnej woli człowieka. Tezy te pochodziły z komentarza Awerroesa do De anima Arystotelesa, stąd zrodziła się dyskusja wokół tego dzieła i samego Arystotelesa. Z awerroizmem łacińskim polemizowali m. in. : Bonawentura, Albert Wielki i Tomasz z Akwinu. Ostatni z nich, w swoim dorobku naukowym wiele miejsca poświęca tej polemice. Do najbardziej znaczących tekstów można zaliczyć: Questio disputata De spiritualibus creaturis (1267-68) i De anima (1269), oraz De unitate intellectus contra awerroistas (1270). W kwestiach dyskutowanych De spiritualibus creaturis Tomasz omawia i krytykuje teorie intelektu możnościowego u Awerroesa. Traktat De unitate intellectus contra awerroistas, który jest zaadresowany do samych przedstawicieli awerroizmu na paryskim wydziale artium.
M. Krasnodębski uważa, że teoria intelektu możnościowego zarysowana przez Tomasza z Akwinu jest krytyką ujęcia intelektu możnościowego reprezentowanego przez Sigera z Brabancji i paryskie środowisko wydziału sztuk wyzwolonych (chodzi o jeden wspólny intelekt dla całej ludzkości); Tomasz wykazuje, że pisma Awerroesa, na podstawie których awerroiści łacińscy wykładają Arystotelesa, są niezgodne z filozofią tego ostatniego, wobec czego nie można utożsamić awerroizmu i arystotelizmu.
Polemika Tomasza z awerroistami miała – według M. Krasnodębskiego - swoje konotacje w wielu innych dziedzinach, chociażby w teodycei i teologii (kwestia Opatrzności Bożej; teza o identyczności ciała Jezusa Chrystusa za życia i po śmierci), metafizyce (zagadnienie przyczyn), kosmologii (zagadnienie wieczności świata), a także w etyce i teologii moralnej (kwestia winy i kary; konsekwencji za postępowanie moralne; itd. ).
Tomasz w tekstach tych zasadniczo ograniczał się do zbijania tez awerroistów „na drodze rozumu” – powiedział M. Krasnodębski - polemika ta zostaje jednak zrozumiana opatrznie i Akwinata uznany za jednego z awerroistów został potępiony wraz z nimi w 1277 r. i 1286r.
Prof. Tadeusz Klimski w swoim wystąpieniu, zatytułowanym Wpływ uczonych arabskich na filozofię nowożytną, zaczął od omówienia wpływów Awerroesa, uznawanego najpierw w średniowieczu jako niemal nauczyciela arystotelizmu. Wpływy te pieczołowicie rozszerzali tzw. awerroiści łacińscy, dając – według wyrażenia autora referatu - pośmiertną satysfakcję Komentatorowi, której nie znalazł u swych uczonych braci arabskich. Awerroesowi przypisuje się wprowadzenie kultu nauki i zarazem sytuowanie religii na dalszym miejscu. Awerroiści głosili m. in. : oddzielenie filozofii od teologii; uznawali, że jest jeden intelekt dla całej ludzkości, przyjmowali odwieczność świata i negowali wolną wolę człowieka. Tezy te pochodziły z komentarza Awerroesa do De anima Arystotelesa, stąd zrodziła się dyskusja wokół tego dzieła i samego Arystotelesa.
Z kolei i wcześniejszy, i rozleglejszy i bardziej dyskretny wpływ na filozofię w Europie wiązał się – według prof. T. Klimskiego - z filozofią Awicenny. Od 1231 r. , gdy dekret papieski pozwolił na studiowanie w Uniwersytecie Paryskim pism Arystotelesa zwiększyło się także korzystanie z komentarzy do dzieł Arystotelesa za jakie mogły uchodzić, przynajmniej częściowo badania Awicenny. M. Gogacz za A. M. Goichon wskazuje na obecność średniowiecznej filozofii arabskiej, konkretnie filozofii Awicenny, która pojawia się nie tylko w myśli św. Tomasza z Akwinu ale i w wersji tomizmu egzystencjalnego.

 

Prof. Tadeusz Klimski

Z arabskiej i głównie awiceniańskiej wersji metafizyki Arystotelesa – według T. Klimskiego - wyszli: 
Tomasz Akwinata - budując metafizykę bytu jako istniejącego ·
Henryk z Gandawy – formułując teorię bytu pomyślanego ·
Jan Duns Szkot i Wilhelm Ockham – twierdząc, że porządek możliwości wyprzedza porządek realny.
Kontynuacją esencjalistycznego nurtu filozofii Dunsa Szkota i Okhama, w którym istota jest bytem w pierwszorzędnym znaczeniu była filozofia F. Suareza, R. Kartezjusza, aż doszło do utworzenia ontologii przez Ch. Wolffa. Przedmiotem filozofii według Wolffa jest byt jako byt. Taka nauka ma osiągnąć pełną ścisłość. Nadał jej nazwę „ontologia”. Utożsamienie istoty z istnieniem, które wyraźnie akceptował F. Suarez, stawia istotę na pierwszym miejscu, a istnienie ma pozycję przypadłości lub sposobu. Istota w ontologii Wolffa jest istotą możliwą. Swoistym uzupełnianiem ontologii są nauki wyjaśniające przyczynę istnienia np. w teologii naturalnej wyjaśnieniem Boga będzie racja Jego istnienia; w kosmologii racją istnienia świata będzie przyczyna istnienia bytów materialnych, itd. Ontologia pozostanie filozofią pierwszą. Nurt esencjalistyczny nie kończy się na filozofii Ch. Wolffa – zakończył swój referat prof. T. Klimski - ważna jest jednak świadomość historycznych źródeł tego znaczącego nurtu filozoficznego, w którym znaczącą rolę odegrała średniowieczna filozofia arabska.
Ostatni referat na Sympozjum wygłosił dr Andrzej Nowik (z Katedry Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej) w referacie zatytułowanym: 

 

Dr Andrzej M.Nowik

 

Tezy filozofów arabskich w systemie Kartezjusza, uznał, że w obszerze filozofii nowożytnej znakomitą egzemplifikacją oddziaływania filozofii arabskiej jest kartezjański system filozoficzny, który wbrew pozorom nie stanowi prostej kontynuacji filozofii renesansowej. Drugim ważnym źródłem tego systemu była – według dra A. Nowika - nowożytna metodologia nauk przyrodniczych - inspirowana przez awerroizm i konsolidująca cały system. Główny i zasadniczy jednak wpływ na Kartezjusza wywarła – zdaniem mówcy - scholastyka w wersji suarezjańskiej, która poprzez tradycję szkotystyczną odwoływała się do drugiego obok awerroizmu kierunku w filozofii arabskiej – awicennianizmu. Przejął z niego Kartezjusz przede wszystkim pewnego rodzaju pogłębioną refleksję arystotelesowską oraz teorię poznania bliską już koncepcji idei i intuicji. Filozofowie arabscy bowiem otworzyli przed neoplatonizmem nowe perspektywy, realizując antyczny projekt zsyntetyzowania neoplatonizmu z arystotelizmem, co doprowadziło do nowych rozwiązań wynikających ze znanych wcześniej założeń - szczególnie w dziedzinie antropologii i teorii ludzkiego poznania. Dr A. Nowik stwierdził, że te różne koncepcje z różnych historycznie ujęć w sposób oryginalny wydobył, zsyntetyzował i rozwinął dopiero właśnie Kartezjusz, tworząc nowy radykalny nurt w ramach neoplatonizmu poprzez ostateczne oddzielenie go od samych podstaw systemu filozoficznego Arystotelesa.
Podsumowując Sympozjum, prof. M. Gogacz powiedział, że powstanie i rozwój kultury umysłowej Europy Zachodniej uczeni na ogół wiążą, i słusznie, z wpływem dzieł starożytnej Grecji i starożytnego Rzymu. Dodał jednak, że kształtowanie się i rozwój tej kultury w jej wersji filozoficznej i teologicznej zależy w dużym stopniu od zespołu pism patrystycznych i tych interpretacji dzieł greckich i rzymskich, które wiążemy z imieniem św. Augustyna, Boecjusza, Pseudo-Dionizego i innych. Jednak już od X wieku – zauważył M. Gogacz - stwierdza się, początkowo niewyraźny, wprost dyskretny, a od XII wieku, w czasach kontemplacji i lektur, zupełnie wyraźny wpływ filozofii arabskiej, głównie filozofii Awicenny. Musimy więc uznać – stwierdził - że formuła problemów filozoficznych, którymi dziś myślimy, została wyznaczona także przez filozofię arabską. To właśnie arabska, najpełniejsza interpretacja tradycji greckiej, zarówno platońskiej jak i arystotelesowskiej, a pośrednio neoplatońskiej i w szerokim sensie patrystycznej, stanowi bezpośrednią, wyjściową wersję dojrzałej, wypracowanej w XIII wieku i następnie kontynuowanej kultury umysłowej Europy – zakończył prof. M. Gogacz.